Оглавление

Введение

Глава первая: Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма

Глава вторая: Культурно-исторические предпосылки распространения идей коммунизма в России

Глава третья: Духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в России

Глава четвертая: Культурно-исторические результаты осуществления идеологии коммунизма в России

Глава пятая: Духовно-религиозные результаты осуществления идеологии коммунизма в России

Глава шестая. Евразийство как религиозно-натуралистическая псевдометаморфоза коммунизма

Заключение

Использованная литература

(1) - так обозначены ссылки на примечания. Примечания в конце главы

1 - так обозначены номера страниц в книге

Проф. С.Л. Фирсов

ДУХОВНЫЙ СОБЛАЗН ЧЕЛОВЕЧЕСТВА, СТАВШИЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ТРАГЕДИЕЙ РОССИИ

(русские религиозные философы о коммунизме)

В начале этого года вышла в свет новая книга церковного историка протоиерея Георгия Митрофанова "Россия ХХ века - "Восток Ксеркса" или "Восток Христа" (Ростов-на-Дону: "Троицкое слово", 2004). Эта книга была написана автором на основе защищенной им также в этом году в Православном Свято-Тихоновском Богословском институте магистерской диссертации "Духовно-исторический феномен коммунизма как предмет критического исследования в русской религиозно-философской мысли первой половины ХХ века".

Книга протоиерея Георгия Митрофанова посвящена исключительно интересной и актуальной теме. Уже в постановке проблемы можно без труда увидеть главное, на чем акцентируется внимание исследователя - коммунизм в качестве объекта критического рассмотрения. Протоиерей Георгий Митрофанов с самых первых страниц своего исследования заявляет, что коммунизм, как его понимали русские православные богословы и религиозные философы, - прежде всего и преимущественно соблазн, болезнь духа, которая слишком дорого стоила России, и которая еще не до конца преодолена нашим национальным сознанием. Однако автор не ограничивается констатациями и не стремится лишь "иллюстрировать" эту мысль соответствующими цитатами. Ему интереснее иное: проследить, как и почему указанная болезнь развивалась, какие стадии проходила, было ли возможно ее преодолеть и т. д. Этим, как я полагаю, и определяется структура книги протоиерея Георгия Митрофанова, а также соответствующий подбор высказываний выдающихся представителей русской религиозно-философской мысли: протоиерея Сергия Булгакова, протоиерея Георгия Флоровского, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, Г.П. Федотова, и С.Л. Франка. Стоявшие порой на различных политических платформах, эти люди были едины в своем понимании коммунизма и его глубоко прочувствованном неприятии. Протоиерей Георгий Митрофанов сумел показать, что это неприятие нельзя считать рефлексией "политически обиженных", "обделенных революцией" представителей ушедшего в историческое небытие старого имперского мира. Вынужденные жить и работать за пределами своего Отечества, российские богословы и философы пытались объяснить, выражаясь языком Н.А. Бердяева, "истоки и смысл русского коммунизма", не испытывая ни злорадства, ни ненависти к поддавшемуся на духовно-мировоззренческий соблазн народу. Они понимали коммунизм как национальную трагедию, пытаясь диагностировать столь бурно проявившую себя болезнь и занимаясь изготовлением адекватного болезни "противоядия".

В первой главе - "Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма", автор показывает, как русские мыслители понимали природу коммунистического утопизма, в чем видели причины веры в осуществимость земного града, как обнаруживали религиозную, но по сути лже-христианскую, природу коммунизма, рассматривая не только ветхозаветно-хилиастические представления, но и основополагающую гностическую мифологему в качестве средоточия названного выше утопизма. Желание коммунизма построить новый мир, вытекающее из органического неприятия сотворенного Богом мироздания, а также пафос социальной справедливости явились той основой, на которой в дальнейшем и было возведено здание русского большевизма.

Невозможно не согласиться с протоиереем Георгием Митрофановым, когда он подчеркивает, что "обзаведясь в обольщенном достижениями науки XIX веке обличьем научной теории, коммунистическая мифологема стала распространяться в вышедших на историческую арену полуобразованных и секуляризованных народных масс, которые в отличие от своих средневековых предков оказывались неспособными ужаснуться ее антихристианской природе, но зато были готовы довериться демагогическим призывам ее новых проповедников". (С. 62 монографии).

Этот вывод позволил автору приступить к анализу во второй главе книги культурно-исторических предпосылок распространения идей коммунизма в России. Глава дает читателю возможность осознать те объективные сложности, с которыми сталкивался русский человек в своем стремлении наладить (или создать) справедливую жизнь. Русские богословы и философы не игнорировали особенности исторического развития страны, осознавая, какую роль эти особенности сыграли в деле "прививания" национальному самосознанию коммунистических представлений. Болезненная для крестьянских масс идея собственности, давление общины, проповедовавшей уравнительные принципы, в конце концов - сам колонизационный процесс, все это отмечали П.Б. Струве, И.А. Ильин, Ф.А. Степун. Не забывалось ими и другое обстоятельство - систематическое отлучение "подданного" в России от власти и от государственного дела, не смотря на народнический характер идеологии самодержавной государственности. "Народное царство" стало после прихода к власти большевиков пародией на сам принцип народовластия, содействуя формированию такого типа человеческой личности, "который, - по словам протоиерея Георгия Митрофанова, - наиболее соответствовал патерналистским установкам коммунистического тоталитаризма" (С. 89 монографии). В этом царстве вполне естественно смотрелись и общинно-безответственные, "чернопередельские" инстинкты народных масс, которые весьма тревожили русских философов и богословов. Опасность реализации новой пугачевщины воспринималась ими вполне серьезно, тем более что русская интеллигенция (в лице своего лево-радикального крыла) в начале XX века считала правильным разрушение старого уклада и отказ от всякой "постепеновщины".

Собственно, эта интеллигенция и стала идеологическим проводником разрушительных антигосударственных идей, полагая, что необходимо доверять "первобытной органичности народного самосознания, заключавшей в себе, по их мнению, архетипы передовой социалистической идеологии, которая не нуждалась в восполнении себя плодами культурного творчества" (С. 97 монографии).

Протоиерей Георгий Митрофанов точно, на мой взгляд, подмечает, что радикальная интеллигенция вбирала в себя наиболее разрушительные тенденции мироощущения народных масс, поддавшись, как о том писал С.Л. Франк, моральной проповеди Л.Н. Толстого, при том не поняв духовно-общественных прозрений Ф.М. Достоевского и не заметив гениального К.Н. Леонтьева. Все это, умноженное на просвещенническое преклонение перед научным знанием, вело к упрощенному представлению о возможностях решения стоявших перед Россией проблем. Марксизм, <в своем сокровенном средоточии вдохновлявшийся не якобы открытыми им объективными законами общественно-экономического развития, а неистребимым стремлением волюнтаристически подвигнуть народные массы на разрушение сложившихся форм называемой марксистами "буржуазной христианской цивилизации оказывался наиболее подходящим идеологическим орудием в борьбе социально-утопической русской интеллигенции с социальной реальностью исторического бытия России" (С. 102 монографии). Это замечание протоиерея Георгия Митрофанова, сделанное на основании анализа высказываний русских религиозных мыслителей, позволяет понять связь леволиберального интеллигентского "народолюбства", ненависти к имевшим место быть формам российской политической и общественной жизни и естественность связи этой ненависти с неприятием христианского мировидения. Автор, таким образом дает выводы отечественных богословов и философов, что не остается сомнений и в его, собственном убеждении: марксизм стал моральным крушением русской интеллигенции. Очень аргументировано показан протоиереем Георгием Митрофановым и генезис интеллигентских представлений, приведших к появлению феномена Ленина, аккумулировавшего в себе "именно те черты, которые соответствовали худшим традициям русской революционной интеллигенции, и которым впоследствии суждено было отразиться на основных аспектах теории и практики большевизма" (С. 109 монографии). Это принципиальное замечание, указывающее на то, что русские мыслители первой половины XX века ясно видели Ленина - до Ленина (в Нечаеве, Ткачеве), а большевизм рассматривали как удивительную комбинацию наукообразного социально-политического утопизма марксистской идеологии, приспособленной к "местному колориту", и русского духовно-мировоззренческого нигилизма.

Третья глава - "Духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в России" - продолжает и, по существу, развивает вторую. Протоиерей Георгий Митрофанов, анализируя высказывания русских богословов и философов, решает сложный вопрос: каково было "духовное здоровье" народа, в 1917 году соблазнившегося коммунизмом. Для этого ставится вопрос о русском религиозном сознании, во многом предопределенном особенностями социально-политического и духовно-исторического развития России. Протоиерей Георгий Митрофанов обращает внимание на религиозное двоеверие народных масс, усугубившееся в начале XX века мировоззренческой секуляризацией.

Социальный утопизм радикальной интеллигенции был воспринят русским народом - и это есть одна из самых больших трагедий отечественной истории нового времени. Протоиерей Георгий Митрофанов прекрасно это осознает, отмечая, что русские мыслители видели причину быстрого распространения идей коммунизма в России не в относительной экономической и политической отсталости империи от Западной Европы, а в том, что "традиции христианской духовной культуры лишь атрибутивно-символически проявляли себя в институционально зафиксированных формах российской государственности" (С. 148 монографии). Разрушение в начале XX века бытового благочестия выявило в русском народе, подчеркивает автор, отсутствие подлинной вероучительной просвещенности, а также наличие во многом не преодоленной стихии языческой религиозности, созвучной коммунистической идеологии. Подобное горькое признание стоит выделить особо: оно лишний раз показывает, что протоиерей Георгий Митрофанов не столько занят собиранием обличающего коммунизм материала, сколько в анализе причин его (коммунизма) триумфальной и трагической победы в России. Выставлять народ невинной жертвой <темных сил> он не хочет, показывая, что русская религиозно-философская мысль пыталась прежде всего понять коммунизм как духовную болезнь, а уже потом выносить какие бы то ни было осуждающие заключения.

Четвертая и пятая главы книги посвящены анализу культурно-исторических и духовно-религиозных результатов осуществления идеологии коммунизма в России. Русские философы, как это показывает протоиерей Георгий Митрофанов, задолго до катастрофы 1917 года предчувствовали возможность осуществления в стране "облаченной в марксистские лозунги коммунистической пугачевщины" (С. 153 монографии). Стоит обратить внимание на приведенный выше термин: коммунистическая пугачевщина есть результат тяги так называемого простого народа к "вольнице", и поощрения этой тяги "мужиколюбивой" русской радикальной интеллигенцией, много сделавшей для осуществления революции, проводившейся под лозунгами социальной свободы и справедливости. Варваризация стала естественным итогом данного процесса. Насилие надолго оказалось нормой социальной жизни, а власть открыто заявила о строительстве общества диктатуры класса (практически на тот момент в России не существовавшего). Русские философы сразу же поняли примитивную политику большевиков, возглавлявшихся Лениным: разнуздать, чтобы поработить. Поощрение самых диких асоциальных инстинктов масс в итоге привело к укреплению большевистской партии, сумевшей создать под сенью марксистских лозунгов антигуманное тоталитарное государство, "которое и следует рассматривать в качестве единственно возможной формы реализации в исторической действительности коммунистической утопии" (С. 167 монографии).

Как показывает протоиерей Георгий Митрофанов, приводя мысли отечественных религиозных мыслителей и богословов, в Советской России (СССР) сущностью политики стало преступное обхождение человека с человеком. Ненависть к врагам стала главным побудительным мотивом к созиданию добра - гуманного и справедливого общества рабочих и крестьян. В результате, строится общество, названное И.А. Ильиным, в противоположность аристократическому (обществу "наилучших") какистократическим (обществом "наихудших"). Протоиерей Георгий Митрофанов напоминает, что русские философы подчеркивали: рано или поздно, но принципы частной собственности (а также все остальное, отсюда вытекающее) будут в России восстановлены. Но это восстановление будет болезненным и окажется омраченным тем, что выстраивать старые-новые отношения придется выходцам из коммунистической системы, так сказать, оборотистым и аморальным "какистократам". История новейшей России явилась доказательством сказанному и написанному еще в 1920-х годах.

Другим трагическим результатом осуществления идеологии коммунизма в России стало уничтожение общественных элит, приведшее к необратимым последствиям социального и общественно-психологического характеров. Создание новой элиты - коммунистической - предусматривало появление несамостоятельного и интеллектуально зависимого от марксистско-ленинских догм человека, следовавшего в фарватере чужой мысли, будь то рабочий (крестьянин; советский служащий) или интеллигент новой формации, "беззаветно" преданный делу партии. В условиях, когда в Европе поднимал голову и утверждался фашизм, русские философы провидчески усмотрели связь двух тоталитаризмов, утверждавшихся на нивелировке человеческой личности.

"Представители русской религиозно-философской мысли уже в 1930-е годы, - пишет протоиерей Георгий Митрофанов, - поставили вопрос о глубоком идейно-мировоззренческом и организационно-политическом созвучии коммунизма и фашизма, открывших в историческом развитии человечества эпоху тоталитарных утопий" (С. 207 монографии). Воспоследовавшее далее заключение о слиянии "красносотенной" и "черносотенной" стихий в русской революции, получившее окончательное оформление в рамках послевоенного национал-коммунизма, преодолевшего зыбкую грань между тоталитарными утопиями коммунизма и фашизма, представляется, таким образом, блестяще проиллюстрированным (С. 210 монографии).

Но главное, на что обращает внимание протоиерей Георгий Митрофанов, как мне представляется, даже важнее указания на похожесть тоталитарных утопий Востока и Запада. - Он подчеркивает факт архаизации и примитивизации общественного сознания русского народа, что неизбежно должно было "обусловить разрушение вековых начал общественно-политической жизни, объединявших Россию с христианской Европой" (С. 213 монографии).

Разумеется, автор обращает пристальное внимание и на духовно-религиозные результаты осуществления идеологии коммунизма в России. Он справедливо указывает, что религиозные мыслители Русского Зарубежья видели в большевизме - явление религиозного порядка, кощунственную пародию на Церковь. "Лжерелигиозная идеократия", псевдоморфоза демократии, установленная в СССР, оказалась самой, пожалуй, страшной диктатурой над духом и совестью миллионов. Коммунистический дуализм был испытанием не только для тех, кто продолжал верить в Бога и оставаться верным своей Церкви в условиях гонений и репрессий, но также и для новых, родившихся после 1917 года поколений, воспитывавшихся в плену идеологических схем и квазирелигиозных представлений, подменявших и использовавших христианские понятия справедливости, добра, милосердия. В подобных условиях оказалась востребована как никогда классическая русская культура, которая, как указывает протоиерей Георгий Митрофанов, "при всех свойственных ей духовных противоречиях, могла быть положена в основу духовно-религиозного возрождения России" (С. 252 монографии).

Последняя глава анализируемой работы посвящена феномену евразийства как религиозно-натуралистической псевдоморфозе коммунизма. Как мне представляется, это одна из самых актуальных частей книги. Протоиерей Георгий Митрофанов, подобрав соответствующий материал, показал, почему лучшие представители религиозно-философской мысли Русского Зарубежья считали евразийство опасным искушением. Так, "размышляя о мировоззренческой небрежности и этической неразборчивости, которые подталкивали нередко интеллектуально одаренных и патриотически настроенных адептов евразийства к признанию коммунистического режима, протоиерей Георгий Флоровский обнаруживал первопричину этих особенностей евразийской идеологии в глубокой отчужденности ее основополагающих теоретических принципов от церковного мировоззрения" (С. 268 монографии).

Рассмотрение религиозной жизни народов в качестве лишь одной из особенностей "месторазвития" того или иного народа, для христианского православного сознания изначально неприемлемо. Педалирование вопроса о специфичности, "особости" русской культуры и противоположности, даже враждебности ее Западу, могло привести к порочному игнорированию самого важного фактора: Россия и Запад объединяются христианством в гораздо большей степени, чем Россия и нехристианский Восток - психологией, общей политико-правовой моделью управления и т. п. Впрочем, опасность евразийства заключалась еще в одном обстоятельстве, на что также обратил свое внимание автор - его (евразийства) адепты предлагали свое учение "в качестве мировоззренческой коррективы коммунистической идеологии, стремившейся сделать победивший в России коммунизм более приемлемым для его некоторых патриотически настроенных оппонентов" (С. 277 монографии). "Национальный (или, лучше сказать, националистический) знаменатель" подводился под коммунистическое здание, построенное на антихристианских принципах. То, что и сегодня подобные настроения имеют место быть у определенной части ностальгирующих о былом величии "советского Вавилона" "православных радетелей коммунистической идеи" - весьма симптоматично, но не удивительно. Как пророчество звучат приводимые протоиереем Георгием Митрофановым слова Г.П. Федотова: "Евразийство у власти, управляющее по большевистской системе, могло бы реабилитировать даже большевизм" (С. 284 монографии).

В эпоху, когда на протяжении почти 15 лет наше общество пытается ответить на мучительный вопрос о том, как происходили в России дотоле невиданные в истории гонения на Церковь, книга протоиерея Георгия Митрофанова представляет собой одну из первых и весьма удачных попыток найти ответ на другие, не менее важные вопросы - почему эти гонения на Церковь были воздвигнуты именно коммунистами, и почему этим гонениям суждено было происходить именно в нашей стране.

ПРОТОИЕРЕЮ ГЕОРГИЮ МИТРОФАНОВУ ПРИСУЖДЕНА УЧЕНАЯ СТЕПЕНЬ МАГИСТРА БОГОСЛОВИЯ

31 марта 2004 года на заседании специализированного Ученого Совета Православного Свято-Тихоновского богословского института было принято единогласно решение диссертационного Ученого Совета присудить прот. Георгию Митрофанову ученую степень магистра богословия.

Клирик Санкт-Петербургской епархии, преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Семинарии протоиерей Георгий Митрофанов представил на суд Ученого Совета ПСТБИ диссертационную работу "Духовно-исторический феномен коммунизма как предмет критического исследования в русской религиозно-философской мысли первой половины XX века" на соискание ученой степени магистра богословия. Официальные оппоненты: проф. прот. Владимир Мустафин, д.и.н. проф. С.Л.Фирсов, д.и.н. проф. А.Б.Зубов.

На заседании присутствовали: прот. Владимир Воробьев (председатель Совета), прот. Николай Соколов (зам. председателя), прот. Валентин Асмус (Ученый Секретарь Совета); прот. Владислав Цыпин, прот. Сергий Правдолюбов, прот. Георгий Митрофанов, прот. Владислав Свешников, прот. Александр Салтыков, священник Валентин Васечко, священник Олег Давыденков, священник Борис Левшенко, священник Константин Польсков, священник Александр Щелкачев, академик Н.Д.Никандров, проф. Д.В.Деопик, проф. Н.Е.Емельянов, проф. А.Б.Ефимов, проф. И.С.Чичуров, проф. А.И.Яковлев, А.С.Буевский, Л.И.Василенко, ВЛ.Лега, В.И.Петрушко, Б.А.Филиппов.

Соискатель прот. Г.Митрофанов в докладе сообщил Ученому Совету основные результаты научного исследования. Вопросы соискателю задавали: академик Н.Д.Никандров, прот. Владислав Цыпин, прот. Владислав Свешников, А.С.Буевский, священник Александр Щелкачев.

Соискатель прот. Г.Митрофанов ответил на вопросы членов Совета, после чего с отзывом о диссертационной работе выступили оппоненты прот. В.Мустафин, проф. С.Л.Фирсов, проф. А.Б.Зубов.

Соискатель прот. Г.Митрофанов ответил на замечания оппонентов.

Затем состоялась открытая дискуссия, в которой выступили: проф. А.Б.Ефимов, проф. А.Б.Зубов, Л.И.Василенко, прот. Владислав Свешников.

После тайного голосования и подсчета голосов председатель счетной комиссии огласил протокол счетной комиссии: голосовало - 23 человека, за присуждение степени - 20 человек, против - 2, воздержавшихся - 1.

Было принято единогласно решение диссертационного Ученого Совета: "Присудить прот. Георгию Митрофанову ученую степень магистра богословия. Ходатайствовать перед Святейшим Патриархом Алексием об утверждении степени". 4 апреля 2004 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II утвердил степень прот. Георгия Митрофанова.

Сайт СПб митрополии, 1998-2004.

Введение

Среди разнообразных мировоззренческих мифов, соблазнявших человечество на протяжении его многовековой истории, одним из наиболее духовно искусительных и при попытках своего исторического воплощения наиболее бесчеловечных следует признать мировоззренческий миф коммунизма. Восходя в своих духовных истоках к древней религиозной мифологеме о "потерянном рае", коммунизм издревле соблазнял страждущих потомков падшего Адама иллюзией легкой возможности вновь обрести этот рай уже здесь, на нередко напоминающей ад грешной земле. При этом созидателем нового Эдема в отпадшем от Бога мире должен был стать либо исповедующий религию человекобожества, либо вообще обезбоженный человек.

Оставаясь многие века неизменной по существу, коммунистическая мифологема прошла долгий и извилистый путь внешних перерождений, являясь человечеству в образах то умозрительно бесстрастных философских теорий, то харизматически переживаемых сектантских верований, то, наконец, претендующих на интеллектуальную неоспоримость точных и естественных наук социально-экономических концепций. 9

Античный философ, "христианин до Христа" Платон и английский лорд-канцлер, римо-католический святой Томас Мор, возделыватели храмовых полей древнего Шумера и рудокопы серебряных рудников империи инков, французский граф Анри де Сен-Симон и английский фабрикант Роберт Оуэн, религиозные фанатики Томаса Мюнцера и политические заговорщики Гракха Бабефа, немецко-еврейский доктор философии, ставший экономистом и политическим публицистом, Карл Маркс и ненавидимый им отставной русский офицер, превратившийся в профессионального европейского бунтовщика, Михаил Бакунин, поправшие православную веру своих отцов солдаты и рабочие большевистской России и никогда не отрекавшиеся от древнего почитания своих предков крестьяне коммунистического Китая, недоучившийся грузинский семинарист Сталин и несостоявшийся китайский поэт Мао Цзэдун - таков далеко не полный перечень вдохновителей и адептов коммунистического мифотворчества в истории человечества, для которого и в начале ХХI века продолжают существовать в качестве не вполне разрешенных вопросы о духовной природе, научном значении, нравственном смысле и исторической оценке практических результатов коммунистического мировоззрения.

Столько же уникальный, сколько и трагический опыт духовно-исторического искушения коммунизмом, который пережила Россия в ХХ веке, предоставил человечеству счастливую для него, хотя и мучительную для самой России возможность получить исчерпывающие ответы на всю 10 совокупность вопросов, касающихся, если перефразировать Н.А. Бердяева, "ядовитых истоков и дьявольского смысла не только русского коммунизма". Поэтому глубоко закономерно, что именно в русской религиозно-философской мысли уже первой половины ХХ века была предпринята одна из первых, но по существу самая успешная попытка всестороннего критического исследования коммунизма.

Приняв на себя кровавое социально-политическое бремя и нравственно-исторический позор обольщения коммунистическим соблазном, Россия все же не позволила исполниться в своей новейшей истории зловещему пророчеству П.Я. Чаадаева о том, что "мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его" (1). Методично и всесторонне разрушавшаяся адептами коммунизма историческая Россия творчеством пусть и немногочисленных, но православно верующих и философски мыслящих представителей своего народа сумела для будущих поколений вынести окончательный религиозно-философский приговор одному из величайших духовно-исторических соблазнов в истории человечества.

Уровень развития русской философии в начале ХХ века безусловно свидетельствовал о наличии в русской духовной культуре уже не отдельных творчески ярких философских индивидуальностей, но о появлении в ней сформировавшейся философской традиции. Органично восприняв в свое мировоззрение все сложное многообразие тем и проблем как классической, так и современной им 11 европейской философской традиции яркая плеяда русских философов стремилась тогда осмыслить в своем творчестве в некоторых отношениях не менее сложное многообразие тем и проблем бурно развивавшейся русской духовной культуры. Князья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, прот. Сергий Булгаков и Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский и С.Л. Франк, П.Б. Струве и свящ. Павел Флоренский, Б.П. Вышеславцев и И.А. Ильин, прот. В.В. Зеньковский и Г.П. Федотов - таков далеко не полный перечень религиозных философов, творчество которых составило магистральную линию русской философии начала ХХ века, направленную на восполнение европейской философской традиции духовным опытом православного церковного предания и русской духовной культуры.

Определенно наступившее в начале ХХ века в русской культуре религиозное возрождение обусловливало развитие самобытной русской философии как философии преимущественно религиозной, в которой обнаруживалось уже почти недоступное в это время европейской философии творческое осмысление актуальных тем современной культурно-исторической жизни на основе непреходящих ценностей церковной традиции.

Именно благодаря этой отличительной черте русской религиозной философии начала ХХ века столь актуальное для общественно-политической и культурной жизни той эпохи явление как марксизм подверглось в русской философии глубокому и всестороннему критическому исследованию как с точки зрения анализа идеологически декларируемого марксизмом философско-исторического содержания, так и с точки зрения выявления экзистенциально определявшей скрытую религиозную природу марксизма социально-утопической мифологемы 12.

Подобное критическое исследование марксизма в русской религиозной философии начала ХХ века оказалось во многом неизбежным не только из-за характерного для марксизма стремления еще до 1917 г. установить идеологический диктат в широких слоях русской интеллигенции, но и из-за экзистенциальной необходимости для многих русских религиозных философов мировоззренчески выразить в русской общественной мысли свой духовный путь "от марксизма к идеализму". Действительно, среди выдающихся русских религиозных философов можно было обнаружить не только тех, кто, подобно Н.А. Бердяеву или С.Л. Франку прошел в своем творческом развитии через стадию искреннего увлечения марксизмом и глубокого изучения его теоретических принципов, но и тех, кто, подобно С.Н. Булгакову или П.Б. Струве, могли считаться одними из ведущих в русской академической науке специалистами в области изучения марксизма даже после своего мировоззренческого разрыва с марксистской идеологией.

Первая половина ХХ века, оказавшаяся периодом практической реализации в России теоретических постулатов марксизма и установления в стране тоталитарного большевистского режима, сделала русских религиозных философов очевидцами кровавого воплощения коммунистической утопии именно в российской действительности.

Весьма различно сложившиеся в этих исторических условиях судьбы русских философов не только были духовно неотделимы от трагической 13судьбы их Отечества, но и оказались преисполнены стремления к непримиримой нравственно-религиозной и философско-мировоззренческой борьбе с теорией и практикой торжествовавшего тогда коммунизма. В сложных перипетиях этой борьбы некоторым из русских философов, подобно князю Е.Н. Трубецкому и П.Б. Струве, довелось принять непосредственное участие в белом движении, другим, подобно Л.П. Карсавину и свящ. П.А. Флоренскому, суждено было стать жертвами коммунистического тоталитаризма, но большинству из них, пережившему первые годы становления большевистского режима на территории советской России, удалось в трудных условиях эмиграции посвятить значительную часть своего философского творчества осмыслению духовно-исторического феномена коммунизма.

Будучи многие десятилетия практически недоступными поколениям русской интеллигенции, которая оставалась в СССР, произведения русских религиозных философов, исследовавшие теорию и практику коммунизма, во многом оставались не прочитанными и на Западе. Культурно-языковой барьер и приверженность многих западных интеллектуалов левым политическим настроениям не позволили русским религиозным философам существенно повлиять на развитие антикоммунистической традиции западной общественной мысли. В то же время многочисленные публикации произведений русских религиозных философов в России 1990-х годов, совпавшие с настоящим "обвалом" интеллектуально облегченной 14 газетно-журнальной информации антикоммунистического характера, не были по достоинству оценены, а подчас и просто замечены широкими кругами постсоветского общества.

Религиозный индифферентизм и низкий уровень философского сознания, обращенность к мировоззренческим стереотипам секуляризованной западной культуры и наивная вера в способность общества массового потребления разрешить многочисленные проблемы посткоммунистического периода русской истории и по сей день препятствуют многим представителям российской, в том числе и православной, интеллигенции вдумчиво принять и органично продолжить традицию русской религиозной философии и особенно ее религиозно-мировоззренческую критику коммунизма.

Однако практически все русские религиозные философы будучи верными чадами Русской Православной Церкви воспринимали свое мировоззренческое противоборство с коммунистической идеологией прежде всего как религиозную борьбу с величайшим богоборческим соблазном как русской, так и мировой истории. Изучение именно их творческого наследия позволяет во всей полноте осознать закономерность возникших в нашей стране после установления большевистского режима беспрецедентных гонений на Церковь, ибо именно русским религиозным философам впервые удалось аргументировано доказать нерасторжимую связь, существовавшую между коммунизмом и атеизмом.

Осуществленная на Архиерейском Соборе в 2000 г. (после целого десятилетия кропотливой 15 исследовательской работы церковных историков) канонизация собора новомучеников и исповедников Российских неизбежно должна стимулировать в нашей Церкви активизацию иного рода исследовательской деятельности, направленной на богословское осмысление коммунистического периода русской истории, который не только радикально изменил духовную жизнь в нашей стране, но и выразительно продемонстрировал антихристианскую природу коммунизма. Осуществление подобной во многом новой для церковной науки богословской исследовательской деятельности не может быть успешным без изучения уже сложившейся в русской религиозной философии первой половины ХХ века традиции исследования коммунизма как системы мировоззрения и системы власти, проявивших себя именно в русской истории.

* * *

В рамках данной работы будет предпринята попытка рассмотреть и проанализировать осуществленный в русской религиозно-философской традиции первой половины ХХ века опыт критического исследования коммунизма как сложного и противоречивого духовно-исторического феномена.

Изучая коммунистическую идеологию не столько в контексте европейской общественной мысли, сколько в контексте развития русской духовной культуры, русская религиозно-философская традиция впервые смогла поставить и во многом разрешить вопросы, связанные с религиозно-мировоззренческими истоками и духовной природой коммунизма. 16

Оказавшись очевидцами реализации в исторической действительности теоретических постулатов коммунизма, русские религиозные философы не только получили возможность исторически "экспериментально" проверить свои выводы относительно духовной природы коммунистической идеологии, но и проследить неизбежные метаморфозы этой идеологии по мере овладения ею массами русского народа.

Анализируя в условиях интеллектуальной и духовной свободы Русского Зарубежья особенности становления коммунистического режима в России, представители русской религиозно-философской традиции смогли одними из первых в истории европейской философской мысли поставить вопросы о путях преодоления в исторической действительности последствий практической деятельности коммунистического тоталитаризма. Следует подчеркнуть, что несмотря на все разнообразие особенностей интеллектуального творчества русских философов, им все же удалось сформулировать вполне конкретные и во многом созвучные выводы, касающиеся духовной природы, теоретического содержания и практической деятельности коммунизма в контексте русской истории.

Рассмотрение и анализ подобных выводов, содержащихся в творчестве наиболее глубоко и последовательно исследовавших коммунизм русских религиозных философов и составляет основную цель данной работы.

Избрание для данной работы хронологического периода, ограниченного рамками первой половины ХХ века, обусловлено двумя обстоятельствами, которые имеют 17 принципиальное значение в связи с содержанием темы, заявленной в работе.

Во-первых, именно в этот хронологический период коммунизм марксистского типа прошел в России огромный путь от популярной в узком кругу радикальной интеллигенции политической теории до тотально подчинившей себе разнообразные аспекты духовно-исторической жизни русского народа идеологии, которая обусловила установление и развитие в России беспрецедентного как для русской, так и европейской истории тоталитарного режима. Во-вторых, именно в первой половине ХХ века творчество тех русских религиозных философов, которые внесли основной вклад в исследование коммунизма, достигло наибольшего расцвета, обусловив вхождение этих мыслителей в число наиболее выдающихся представителей как русской, так и европейской философских традиций новейшего времени.

При рассмотрении основного перечня проблем, связанных с появлением и развитием коммунизма в русской истории, основное внимание в рамках данной работы будет обращено на выводы именно тех представителей русской религиозно-философской традиции, которые смогли сформулировать свои выводы относительно этих проблем наиболее последовательно и конкретно.

К числу таких мыслителей прежде всего следует отнести Н.А. Бердяева, прот. Сергия Булгакова, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, Ф.А. Степуна, П.Б. Струве, Г.П. Федотова, прот. Георгия Флоровского и С.Л. Франка. В то же время не только содержание творчества данных мыслителей, 18 но и их исполненные высокого духовного пафоса борьбы с коммунизмом жизненные судьбы также позволяют рассматривать произведения именно этих авторов как наиболее содержательный источник, характеризующий опыт исследования коммунизма в русской религиозно-философской традиции первой половины ХХ века.

Жизненный путь прот. Сергия Николаевича Булгакова (1871-1944) и по сей день может рассматриваться как весьма характерный для русской интеллигенции начала ХХ века путь творческого развития среди наиболее искусительных мировоззренческих соблазнов и одновременно наиболее глубоких духовных прозрений своего времени. Набожный сын провинциального священника и утративший православную веру критически мыслящий семинарист, искренне уверовавший в революционный социализм студент и сделавший научное изучение марксизма целью своей жизни профессор политической экономии, подвергнувший интеллектуально вдумчивой и нравственно последовательной критике революционные верования русской интеллигенции, религиозный философ и внесший громадный вклад в работу Поместного Собора 1917-1918 гг. 19 церковно-общественный деятель, наконец, благоговейный пастырь, принявший священный сан в период обрушившихся на Русскую Православную Церковь большевистских гонений, и один из величайших русских православных богословов ХХ века - таковы основные вехи жизни и творчества этого одного из наиболее глубоких русских религиозных мыслителей ХХ века.

Пройдя тернистый путь не только "от марксизма к идеализму", но и от политической экономии к догматическому богословию, прот. Сергий Булгаков одним из первых в русской религиозно-философской традиции сумел обнаружить в социально-экономическом и философско-политическом учении коммунизма его скрытую богоборческую религиозную природу. Как справедливо подчеркивал в своем классическом труде по истории русской философии выдающийся русский философ Н.О. Лосский, "в большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности против человекообожествления, демонизма и других разновидностей современного антихристианства" (2).

Творческая и жизненная судьба академика Петра Бернгардовича Струве (1870-1944) оказалась во многом исторически созвучна судьбе прот. Сергия Булгакова. Происходя из обрусевшей немецкой семьи, давшей России крупнейшего астронома, основателя Пулковской обсерватории В.Я. Струве и являясь сыном губернатора, П.Б.Струве прошел поразительную эволюцию от автора первого манифеста Российской социал-демократической рабочей партии на учредительном 20 партийном съезде в Минске до министра иностранных дел в правительстве генерала П.Н.Врангеля и одного из главных идеологов белой эмиграции, от разносторонне образованного революционного публициста, организовывавшего нелегальные издания, до энциклопедически эрудированного знаменитого русского ученого, ставшего в 1916 г. одним из наиболее молодых ординарных академиков Российской Императорской Академии Наук.

Характеризуя громадное значение П.Б.Струве как в истории русской культуры, так и в истории русской интеллигенции, Н.М. Зернов писал: "Он отвечал самым строгим требованиям, которые только можно предъявить идеальному представителю интеллигенции. Специализация по экономическим и социальным проблемам, блестящее знание новейших западных теорий в этой области, готовность жертвовать собственными интересами ради общего дела, жизнь в эмиграции, редактирование нелегальной газеты - все это сделало Струве классическим героем интеллигенции и ее общепризнанным вождем. Поэтому его последователи и приверженцы были потрясены, когда этот марксист, непримиримый враг самодержавия, стал исповедывать христианские взгляды. Интеллигенция не могла остаться безразличной к тому, что один из его вождей перешел на сторону Православия и подверг уничтожающей критике революционное кредо разрушения" (3).

До сего времени остающийся наиболее известным и популярным на Западе русским философом Николай Александрович Бердяев (1874-1948) может с полным основанием считаться самым знаменитым в истории мировой философии русским по происхождению обличителем коммунизма. Блистательный даже по своему внешнему облику представитель русской аристократии Н.А.Бердяев переживал в своей жизни поразительные мировоззренческие метаморфозы, превращавшие аристократичного кадета в революционного студента и политического ссыльного, которому со временем довелось органично войти в величественную плеяду основателей европейского экзистенциализма ХХ века. "Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, - отмечал автор наиболее фундаментального курса истории русской философии прот. Василий Зеньковский, - но очень скоро занятия философией привели его к пересмотру философской стороны марксизма. Бердяев вместе с другими русскими марксистами стал последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем, довольно долго соединял с социальной программой марксизма" (4).

Пережив перед своей высылкой из России пять лет красного террора в большевистской Москве, Н.А.Бердяев уже в это время вступил в свой 22непримиримый религиозно-философский поединок с коммунистическим тоталитаризмом, которому оказалось посвященным все дальнейшее творчество этого самого свободолюбивого русского философа. "Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство - религия любви и, следовательно, свободы и терпимости, - писал Н.О.Лосский. - Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала" (5).

"Я без колебания должен сказать, - подчеркивал прот. Василий Зеньковский, - что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии" (6). Столь высокая оценка философского творчества Семена Людвиговича Франка (1877-1950), данная не склонным расточать излишние похвалы прот. Василием Зеньковским, с не меньшим основанием могла бы быть дополнена столь же высокой оценкой жизненного творчества 23 этого замечательного религиозного мыслителя. Действительно, будучи сыном "прогрессивно" мыслящего врача-еврея, воспитанным дедом-раввином под сводами московской синагоги, С.Л. Франк органично вошел в историю русской православной культуры как русский религиозный философ, для которого принятие св. Крещения в Православной Церкви явилось неизбежным выводом из его философской системы.

Переход из студенческих марксистских кружков на университетскую кафедру означал в судьбе С.Л.Франка переход от мировоззренческого инфантилизма революционной "образованщины" к религиозно-философской зрелости православной интеллигенции. "Я не переставал удивляться исключительному впечатлению, которое оставляла во мне его крупная, рослая фигура, - писал церковный историк А.В. Карташев, вспоминая свои встречи с С.Л. Франком в этот переломный для мировоззрения философа период его жизни. - Медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Бесстрастен, нерезв, нешутлив. Выразительно, лучисто улыбался лишь своими большими выпуклыми глазами. Казалось, вот такой был Адам. Такова порода первых восточных людей. Что-то по природе почтенное, даже величественное" (7).

Возможно, эта приобщенность к древней восточной мудрости, интеллектуально отточенной европейской философской культурой и духовно преображенной православным святоотеческим преданием, позволила христианскому русско-еврейскому мудрецу С.Л. Франку одному из первых мировоззренчески развенчать потаенный религиозно-культурный нигилизм коммунистического учения антихристианского немецко-еврейского мудреца К. Маркса.

Профессора кафедры энциклопедии и истории философии права Московского университета Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) и Иван Александрович Ильин (1883-1954) в отличие от многих своих современников из числа русских религиозных философов не страдали интеллигентским комплексом "народопоклонничества" и никогда не отдавали значительной дани увлечению марксизмом. Все их философское развитие происходило в тиши академических аудиторий, где в незаметном и непопулярном у русской революционной интеллигенции труде университетских ученых Б.П. Вышеславцев и И.А. Ильин открывали для себя сложный мир классической и современной европейской философской культуры, достижения которой они затем с изумительным риторическим блеском доносили в своих профессорских лекциях до еще не впавшего в коммунистическое варварство русского студенчества предреволюционной эпохи. Мужественно пережившие и глубоко 25 осмыслившие коммунизм в первые пять лет установления в России большевистского режима, оба русские философы были высланы в 1922 г. за границу, где в их многогранном философском творчестве отчетливо зазвучала тема мировоззренческого противостояния коммунизму.

Столько же убедительный по содержанию, сколько же блестящий по форме фундаментальный труд Б.П. Вышеславцева "Философская нищета марксизма" может по праву считаться своеобразной философской надгробной эпитафией марксизму как системе мировоззрения, в момент написания этого труда еще тотально господствовавшему в Советском Союзе. "Можно сказать, - писал выдающийся философ Русского Зарубежья С.А. Левицкий, - что после беспощадной критики Вышеславцева теоретических положений марксизма от диамата и истмата не остается камня на камне - если разуметь под этими учениями ту догматическую советскую официальную редакцию, под которой эти учения получили столь широкую известность" (8).

В еще большей степени пафос духовной борьбы с коммунизмом определил своеобразие религиозно-философского и публицистического 26 творчества И.А. Ильина, ставшего в эмиграции не только одним из ведущих исследователей коммунистического тоталитаризма, утвердившегося в России, но и вступившего с ним в политическую борьбу, войдя в ближайшее окружение генерала П.Н. Врангеля. "Хотя Ильин и был воспитан во многом на философских системах великих германских мыслителей-идеалистов, - отмечал П.Н. Полторацкий, - он считал, что главное призвание философа заключается не в создании философской системы, а в предметном созерцании и мышлении. Философия должна быть предметно связанным честным и жизненным исследованием духа и духовности... философ, говорит Ильин, должен сначала быть, потом действовать и лишь затем философствовать... Ильин был видным представителем и одним из идейных вождей русского послереволюционного духовно-национального и государственно-политического возрождения. Он был одним из главных идеологов Белого движения в эмиграции верных долгу воинских национально-патриотических кругов русского Зарубежья вообще. При этом он принимал и утверждал Белое движение не только в его историческом аспекте - периода 27 гражданской войны в России и эмиграции, но и гораздо шире - как духовное рыцарственное движение и прошлого, и настоящего, и будущего" (9).

В то время как П.Б.Струве и И.А.Ильин оказались ведущими идеологами умеренно консервативного, монархического крыла русской эмиграции, идеология которого нашла свое отражение на страницах одной из ведущих эмигрантских газет - "Возрождение", а прот. Сергий Булгаков и Н.А. Бердяев до конца своих дней не исключали по крайней мере теоретической возможности появления в истории какой-то формы христианского социализма, Федор Августович Степун (1884-1965) и Георгий Петрович Федотов (1886-1951) даже находясь в эмиграции продолжали оставаться последовательными сторонниками социал-демократической идеологии, которая в то же время органично сочеталась в их мировоззрении с христианской верой и религиозно-философским и церковно-историческим творчеством. Начав свою научную деятельность еще в предреволюционный период и попытавшись продолжить ее в советской России, Ф.А. Степун в 1922 г. 28 и Г.П. Федотов в 1925 г. оказались вынуждены покинуть страну, в которой их свободное религиозно-философское творчество неминуемо должно было завершиться арестом и гибелью. Приобретя за годы жизни при большевистском режиме непосредственный опыт существования в условиях складывавшегося коммунистического общества, Ф.А. Степун и Г.П. Федотов не только смогли глубоко осмыслить этот опыт, но и выразительно донести его до сознания русской эмиграции в своем многогранном творчестве.

Европейски образованный философ и блестящий культуролог Ф.А. Степун и разносторонне эрудированный церковный историк и основоположник православной агиологии Г.П. Федотов уделяли в своем творчестве значительное место отзывавшейся на "злобу дня" политической публицистике, в которой они удивительным образом пытались сочетать религиозно-культурный консерватизм и социал-демократическую радикальность. Нашедшее свое яркое выражение прежде всего на страницах издававшегося ими многие годы журнала "Новый град" 29 публицистическое творчество Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова представляет собой замечательный пример глубокой и бескомпромиссной критики большевизма русскими высококультурными христианскими социалистами, столь редко встречавшимися в России и явившими даже на фоне европейской социал-демократии удивительный пример сочетания христианского социализма с последовательным антикоммунизмом.

Небезосновательно считающийся крупнейшим русским богословом ХХ века, остававшимся в русской богословской традиции, по словам Н.О. Лосского, "наиболее верным православному учению" (10), прот. Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) с полным правом может быть отнесен и к числу крупнейших русских религиозных философов этого исторического периода.

Начав свою научно-педагогическую деятельность в 1919 г. в Новороссийском университете в качестве приват-доцента, специализировавшегося в области философских наук, прот. Георгий Флоровский свою магистерскую диссертацию по философии А.И. Герцена защитил уже в эмиграции в Пражском университете в 1923 г. 30

Сохраняя на протяжении всей жизни интерес к проблемам истории русской религиозно-философской традиции и обладая поистине неисчерпаемой философской эрудицией, прот. Георгий Флоровский как чуткий к актуальным проблемам современности богослов и подлинный русский православный пастырь не мог игнорировать в своем творчестве необходимость осмысления духовно-исторического феномена коммунизма, который столь трагически изменил не только жизнь России, но и личную судьбу самого великого богослова. Неоднократно обращаясь как в своем богословском, так и в своем религиозно-философском творчестве к исследованию самых разнообразных мировоззренческих соблазнов, являвших себя в религиозно-культурной истории христианского человечества, прот. Георгий Флоровский придавал особое значение анализу скрытых религиозно-мировоззренческих истоков коммунистического утопизма. Проявив искренний интерес к зарождавшейся в 1920-е гг. идеологии евразийства, прот. Георгий Флоровский сумел дать до сего времени непревзойденный по глубине и основательности аргументации критический анализ этой искусительной мировоззренческой "мутации" коммунистической идеологии, которая позволяет коммунизму и в наше время сохранять некоторую жизнеспособность в постсоветской России.

* * *

Рассматриваемая в рамках данной работы проблема, по всей вероятности, не может считаться сколько-нибудь значительно изучавшейся 31 в историко-философской литературе, которая обращалась к исследованию творческого наследия русских религиозных философов ХХ века.

Первые, опубликованные в начале 1920-х годов в России обобщающие исследования в области истории русской философии, авторами которых являлись современники перечисленных выше русских философов Э.Л. Радлов и Г.Г. Шпет, уже в силу хронологических рамок и особенностей исторических обстоятельств российской действительности того периода времени оставляли за пределами своего повествования как имена большинства рассматриваемых в данной работе русских религиозных философов, так и злободневную политическую проблематику, которая освещалась многими из них еще в предреволюционный период (11).

С полным основанием считающаяся и по сей день наиболее фундаментальным исследовательским трудом в данной области вышедшая впервые в 1948 и 1950 годах "История русской философии" прот. Василия Зеньковского уделяя значительное внимание жизни и научной деятельности всех, кроме Г.П. Федотова, рассматриваемых в данной работе философов концентрировала внимание читателя, главным образом, на философской и отчасти богословской проблематике которая нашла свое отражение в их многогранном творчестве. При этом даже касаясь в основном в связи с описанием обстоятельств их жизненного пути политических воззрений этих русских философов, прот. Василий Зеньковский практически не пытался проанализировать их отношение к коммунистической идеологии (12). 32

Аналогичной особенностью отличалось и второе по значимости после произведения прот. Василия Зеньковского обобщающее исследование в области истории русской философии - "История русской философии" Н.О. Лосского, опубликованное в 1951 г. и посвященное русской философии ХIХ-ХХ веков. В этой представлявшей собой прежде всего историко-философское исследование книге взглядам русских религиозных философов на политическую жизнь современной России какого-либо внимания не уделялось, а имена Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова даже не были упомянуты (13).

Третий обобщающий труд по истории русской философии, вышедший в условиях Русского Зарубежья принадлежал его последнему значительному философу С.А. Левицкому, который формулируя в своем творчестве основополагающие принципы солидаристского мировоззрения отдал немалую дань философской критике коммунизма (14). Однако и в его "Очерках по истории русской философии" при характеристике творчества некоторых из религиозных философов, рассматриваемых в данной работе, основное место уделялось исследованию особенностей их философских воззрений, а оценка их отношения к коммунистической идеологии давалась в самых общих выражениях.. Так, например, характеризуя взгляды Н.А. Бердяева на религиозную подоплеку коммунистической революции в России, С.А. Левицкий писал: "Особенно интересны замечания Бердяева о революции и о России. Революции современного тоталитарного типа, говорит он, предшествует 33процесс разложения, упадок веры, утеря объединяющего центра жизни. В результате люди теряют свободу и становятся одержимы дьяволом" (15). При этом творчество прот. Георгия Флоровского, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова в книге С.А. Левицкого вообще не рассматривалось, а имя И.А. Ильина даже не было упомянуто.

Несколько больший интерес из произведений Русского Зарубежья, посвященных русской историко-философской проблематике, в контексте темы данной работы представляет вышедшая в 1963 г. книга Н. Зернова "Русское религиозное возрождение ХХ века". Описывая становление творчества ведущих русских религиозных философов сквозь призму исследования важнейших духовно-исторических тенденций общественной жизни предреволюционной России и Русского Зарубежья, Н. Зернов хотя и весьма фрагментарно сумел представить эволюцию взглядов на коммунизм прежде всего прот. Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, П.Б. Струве и С.Л. Франка, обосновать особенности этой эволюции как с точки зрения личностных особенностей этих философов, так и с точки зрения исторических событий современной им эпохи (16).

В советской России любая проблематика, связанная с русской религиозной философией ХХ века, на протяжении нескольких десятилетий входила в перечень идеологически запрещенных тем. Лишь с 1950-х годов в стране стали изредка появляться весьма немногочисленные работы самого общего характера, в которых творчеству русских религиозных философов давалась более чем тенденциозная 34 по существу и нарочито поверхностная по форме оценка, не позволявшая читателю подобных работ даже отдаленно представить взгляды этих мыслителей на коммунизм (17).

Своеобразным исключением из общей тенденции представлять русскую религиозную философию как теоретически беспомощный симбиоз религиозного мракобесия и пещерного антикоммунизма, стали статьи о некоторых русских философах в "Философской энциклопедии", принадлежавшие таким стремившимся быть объективными авторам, как, например, Е. Барабанов, Д. Ляликов, И. Роднянская, И. Хоружий (18). Однако и в этих статьях религиозно-философское осмысление русскими философами коммунизма должно было обходиться молчанием.

Перемены, происшедшие в России на рубеже 1980-90-х годов, обусловили появление принципиально новых возможностей для свободного от идеологического диктата изучения русской религиозной философии. В достаточно короткий промежуток времени большая часть творческого наследия русских философов благодаря многочисленным изданиям и даже переизданиям оказалась доступной широкому кругу читателей, а в академической науке стали появляться как лекционные курсы, так и специальные исследования монографического характера, которые освещали различные проблемы истории русской религиозной философии. Однако наиболее значительные обобщающие работы в этой области, как. например, книги А.Ф. Замалеева, В.В. Сербиненко И.И. Евлампиева, Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, 35 А.И. Доронченкова, В.Х. Болотокова и А.М. Кумыкова (19) были ориентированы на решение просветительских задач в сфере высшей школы и чаще всего лишь в той или иной степени воспроизводили некоторые оценки творчества русских религиозных философов, уже высказывавшиеся в исследовательской литературе Русского Зарубежья. При этом антикоммунистическое творческое наследие русских религиозных философов в подобных работах, как правило, оставалась за рамками научного исследования.

Среди таких отличавшихся подлинной творческой новизной монографий по истории русской религиозной философии ХХ века, как, например, исследования С.С. Хоружего "После перерыва. Пути русской философии" и "О старом и новом" или П.П. Гайденко "Владимир Соловьев и философия Серебряного века" (20), также не встречалось книг, которые бы уделяли основное внимание рассмотрению темы, заявленной в заглавии данной работы.

Среди исследований монографического характера, посвященных русской историко-философской проблематике, наибольший интерес в контексте темы данной работы представляет книга О.Д. Волкогоновой "Образ России в философии Русского Зарубежья". Характеризуя содержание научного и публицистического творчества философов Русского Зарубежья и выделяя в качестве его содержательных доминант "пристальное внимание к религиозной проблематике и творческое развитие "русской идеи", О.Д. Волкогонова писала: "Очевидно, что мыслители, ставшие 36 очевидцами разрушения привычных устоев российской жизни в результате революции, особое внимание уделяли поискам причин случившегося в истории России и перспективам дальнейшего развития своей родины. Отсюда - огромное количество работ, посвященных специфике российской истории, анализу социальных и культурных особенностей страны, национального характера, предвидению грядущего" (21).

Стремясь проанализировать наиболее значимые и характерные особенности восприятия исторической судьбы России в произведениях прежде всего религиозных философов Русского Зарубежья, О.Д. Волкогонова выделила среди них несколько направлений, используя при этом в качестве критерия представления этих философов о будущих перспективах культурно-исторического развития России. "В зависимости от того, каким видели будущее России философы-эмигранты, их концепции условно можно разделить следующим образом, - писала О.Д. Волкогонова. - Во-первых, это сторонники моделей христианского социализма. Самыми крупными мыслителями эмиграции, стоявшими на позиции христианского социализма, были С.Н. Булгаков и Г.П. Федотов: Не полностью укладываются в рамки христианского социализма размышления о будущем России выдающегося философа Н. Бердяева. Его взгляды можно было бы интерпретировать как одну из версий этого направления: Вторым по значимости (в творческом смысле) можно считать течение евразийства. В теоретическом плане это было новым словом в интерпретации "русской идеи" (которая, 37 впрочем, строго говоря, стала не совсем русской): Еще одним значимым течением в социально-философском предвидении будущего России стало обоснование монархического идеала: У многих мыслителей русской эмиграции монархический идеал вырастал из глубоких философско-исторический исследований российской истории, геополитических особенностей страны. Первым в ряду таких мыслителей должен, видимо стоять И.А. Ильин, чрезвычайно много писавший о судьбе России" (22).

Посвящая целые главы упомянутым выше мыслителям, О.Д. Волкогонова лишь в самых общих чертах коснулась творчества П.Б. Струве, С.Л. Франка и ограничилась фрагментарными упоминаниями о Б.П Вышеславцеве, Ф.А. Степуне и прот. Георгии Флоровском. Однако религиозно-философское осмысление коммунизма даже теми русскими философами, творчеству которых в книге О.Д. Волкогоновой были посвящены целые главы, весьма лаконично характеризовалось автором лишь в связи с изучением им общих концепций культурно-цивилизационного развития России, которые были сформулированы русскими религиозными философами.

Некоторый вклад в изучение темы, рассматриваемой в данной работе, вносит недавно опубликованная книга Д.В. Поспеловского "Тоталитаризм и вероисповедание". Анализируя в этой книге тоталитаризм, вообще, и коммунистический тоталитаризм в России, в частности, Д.В. Поспеловский сформулировал основную цель своего исследования во многом созвучно с тем, как определяли русские религиозные философы смысл 28 изучения ими духовно-исторического феномена коммунизма. "Автор надеется, что его труд поможет читателю противопоставить тоталитаризму Церковь Христову, понять, что любое проявление тоталитаризма в жизни Церкви есть ее искажение, искажение Христова учения любви уже хотя бы потому, что тоталитаризм зиждется на ненависти и подходе к человеческой личности лишь как к средству для достижения каких-то неосуществимых утопий в отличие от подлинного христианства, для которого каждая личность единственна и неповторима, ибо она создана по образу и подобию Бога" (23). Однако непосредственно воззрения философов Русского Зарубежья на коммунизм, во многом повлиявшие на концепцию самого Д.В. Поспеловского, в его книге не рассматриваются.

Большое значение для изучения проблемы исследования русскими религиозными философами духовно-исторического феномена коммунизма имеет книга А.А. Кара-Мурзы и Л.В. Полякова "Русские о большевизме". Определив жанр данной книги как "опыт аналитической антологии", авторы следующим образом попытались определить цель и особенности своего энциклопедически компилятивного в лучшем смысле этого слова труда и одновременно обозначить методологически важные для любого исследователя духовного наследия русских философов отличительные черты этого наследия: "Аналитическая антология "Русские о большевизме" создавалась с учетом двух обстоятельств. С одной стороны, отобранный материал в виде характеристик большевизма, высказанных "русскими" (т.е. представителями 39 собственно русской культурной традиции) на протяжении ХХ века, должен быть представлен с определенной степенью систематичности - даже не смотря на то, что в отечественной (до-советской, эмигрантской и пост-советской) мысли по существу не сложилось методологически самостоятельных школ и направлений: по этой проблематике. Как правило, все определяют общие мировоззренческие и политические позиции, личные пристрастия и другие моменты, не соответствующие стандартам научности. С другой стороны, то, что предстает с чисто научной точки зрения некорректным и несущественным, в конкретном "русском" случае выступает едва ли не главным, а именно - экзистенциальная напряженность, эмоциональная заряженность и даже экзальтированность оценок феномена "большевизм". Исключить это - значило бы упустить само существо дела, превратить "живую жизнь", историю кровавой "борьбы за коммунизм" в псевдоакадемический диспут теоретических схем и абстрактных концепций. На стыке двух этих подходов и шла работа по созданию антологии: отбор и классификация цитат, концептуализация разбросанных в разных работах одного автора точек зрения на большевизм, поиск экзистенциального плана в объяснительных схемах мыслителей, этот план предпочитавших не акцентировать" (24).

Представив поистине всеохватывающую как в содержательном, так и в хронологическом отношении панораму высказываний русских мыслителей и публицистов, среди которых важнейшее место занимали русские религиозные философы 40 первой половины ХХ века, о различных аспектах теории и практики большевизма и расположив эти высказывания по четко обозначенным и выразительно озаглавленным рубрикам, авторы книги осуществили работу, позволяющую в дальнейшем как ученым специалистам, так и рядовым читателям представить многие основные выводы большинства представителей русской науки и культуры о природе, истории и значении большевизма в русской истории.

Во многом справедливой представляется и сформулированная одним из авторов в качестве изначальной мировоззренческой установки антологии его солидарность "с классической линией изучения метаморфоз русского сознания, идущей от Достоевского через Бердяева, Франка, Аскольдова, Лосского, Карсавина, Франка (авторский текст. - Г.М.) Степуна, Федотова, Флоровского до Вейдле, Шмемана и Солженицына, которые в общем виде варьируют одну и ту же мысль: "Коммунизм - это болезнь русской души" (25). Однако безусловное преобладание среди многочисленных цитат из русских религиозных философов высказываний Н.А. Бердяева, Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова, составлявших христианско-социалистическое направление в русской религиозно-философской традиции ХХ века, при значительно меньшем количестве цитат из произведений П.Б. Струве и С.Л. Франка, представлявших по своим взглядам право-центризм русской политической идеологии, и полное отсутствие высказываний умеренно правого монархиста И.А. Ильина и крупнейших русских богословов 41 ХХ века прот. Георгия Флоровского и прот. Сергия Булгакова (одна цитата) ощутимо снизили религиозно-философский уровень антологии и несколько тенденциозно ограничили ее мировоззренческие рамки. И все же остается надеяться, что опубликование этой книги будет способствовать дальнейшему изучению и популяризации до сего времени по-настоящему не оцененного и невостребованного замечательного творческого наследия русских религиозных философов, столь христиански глубоко и философски критически осмысливших один из величайших духовно-мировоззренческих соблазнов мировой истории.

Примечания

1. Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.1, М., 1991, с.330.

2. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с.289.

3. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991, с.153.

4. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.II, Париж, 1989, с.299.

5. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с.318-319.

6. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.II, Париж, 1989, с.410.

7. С.Л.Франк. Собрание памяти. Мюнхен, 1954, с.69.

8. Левицкий С.А. Борис Петрович Вышеславцев. Вышеславцев Б.П. Сочинения. М., 1995, с.12.

9. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин. К столетию со дня рождения, 1863-1963, Русское возрождение, Нью-Йорк - Москва - Париж, ¹ 24, с.63-64.

10. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с.499.

11. Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920; Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии. 1 часть. Пг., 1922.

12. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. II, Париж, 1989, с.298-318, 353-362, 365-369, 391-412, 430-457.

13. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 248-319, 339-372, 490-495, 498-503.

14. Левицкий С.А. Свобода и ответственность. "Основы органического мировоззрения". Статьи о солидаризме. М., 2003.

15. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996, с.328-377, 384-394, 402-417, 370.

16. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991.

17. История философии. М., 1961, т. 5; История философия в СССР. М., 1971, т. 4; Кувакин В.А. Религиозная философия в России, М., 1980.

18. Философская энциклопедия. Т. 1-5, М., 1960-1970, т. 1, М., 1960, с. 148, 199, т. 2, М., 1962, с. 252, т. 5, М., 1970, с. 133, 140, 309, 398.

19. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995; Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХ век). Курс лекций. М., 1996; Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002; Новикова Л.И, Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999; Доронченков А.И. Эмиграция "первой волны" о национальных проблемах и судьбе России. СПб., 2001; Болотоков В.Х., Кумыков А.М. Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины ХХ века. М., 2002.

20. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Хоружий Сергей. О старом и новом. СПб., 2000; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

21. Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. М., 1998, с. 34-35.

22. Там же, с. 37-39.

23. Поспеловский Дмитрий. Тоталитаризм и вероисповедание. М., 2003, с. 14.

24. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии. СПб., 1999, с. 9.

25. Там же, с. 374-375.

Глава первая: Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма

Одной из отличительных черт исторической эпохи, совпавшей с популяризацией марксизма в Европе конца ХIХ века, следует признать безграничное доверие к научному знанию, которое было распространено в широких слоях европейского общества. Самые разнообразные, подчас, просто фантастические теории, которые лишь декларативно претендовали на научную обоснованность своих выводов, могли получить в это время широкое признание общества, завороженного творческими успехами естественных и, в особенности, социальных наук. Особенно явственно эта черта эпохи научной "бури и натиска" проявлялась в сфере интенсивно развивавшихся в это время социальных наук, обещавших разрешить не только неожиданно вставший перед европейской цивилизацией рабочий вопрос, но и всю совокупность проблем, которые возникли в процессе резко усложнившегося в ХIХ веке общественного развития европейских стран.

В этой связи отнюдь не представляется необъяснимым тот факт, что поражающие своей методологической некритичностью и мировозренческим самообольщением утверждения основоположников марксизма о том, что именно им впервые в истории человечества удалось открыть непреложные законы общественного развития и научно 45 спрогнозировать общественно-экономическую перспективу дальнейшего существования мировой цивилизации, с удивительной легкостью создали марксизму репутацию одной из самых актуальных и строгих научных теорий общественного развития. Мировоззренческая привлекательность марксизма даже для общественных кругов, далеких от политэкономической и социальных наук, обусловливалась прежде всего тем обстоятельством, что вековые утопические мечты о создании на земле бесклассового общества, которое основывалось бы на принципах абсолютной справедливости, приобретали в марксизме обличье неоспоримых и легко воплотимых в реальной жизни научных прогнозов.

Однако именно в русской религиозной философии первой половины ХХ века, среди создателей которой оказалось немало выдающихся знатоков и в прошлом искренних адептов марксизма, был впервые радикально поставлен вопрос о подлинных, весьма далеких как от настоящей науки, так и от магистральной линии развития европейской духовной культуры мировоззренческих истоках марксистского толкования древнего коммунистического мифа.

Характеризуя основополагающие теоретические положения марксизма не как научно обоснованные, но как утопически декларируемые, некоторые представители русской религиозно-философской мысли сочли необходимым осуществить глубокий анализ природы утопического мировоззрения, как безусловно содержавшего в себе важнейшие элементы коммунистической идеологемы. "Под утопизмом, - писал С.Л. Франк, - мы 46 разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может - а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека" (1).

Размышляя о природе утопизма в созвучной С.Л. Франку интеллектуальной тональности, прот. Георгий Флоровский предлагал выразительную конкретизацию утопической парадигмы в философско-историческом контексте. "Решающее значение принадлежит здесь (в утопизме. - Г.М.), - подчеркивал прот. Георгий Флоровский, - самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость "совершенства" в социальном строительстве, - т.е. такого состояния, которое исключает не только надобность, но и самую возможность улучшения... Иными словами, это - утверждение возможности "идеала", как части эмпирической действительности, как объективно-данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это - принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь "будущий факт", пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но противопоставляемый не голой данности, не "равнодушной природе", а лишь нынешнему, "существующему порядку вещей", и лежащий с ним в одной и той же плоскости исторической 47 эмпирии. И постольку хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что впереди... Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается история" (2).

Отмечая присущее утопизму представление о возможности воплотить в реальность столь "просто и естественно" возникающие в утопическом сознании социальные мечтания столь же "простыми и естественными" методами, прот. Георгий Флоровский и С.Л. Франк подчеркивали, что универсальным средством преображения действительности для утопизма оказывалось социальное конструирование общества нового типа. "В утопических грезах, - писал прот. Георгий Флоровский, - идеальная жизнь рисуется исключительно объективно , вещно, предметно, - как некий новый и особый порядок или строй , который будущего человека станет охватывать столь же извне, принудительно и неотразимо, как ныне - порядок несовершенный... Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения, - то, что можно назвать "институционализмом". Все внимание сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность" (3). Утопизм "есть замысел "спасти" мир, т.е. истребить в нем зло и неправду и утвердить безраздельное господство добра с помощью реформы порядка 48 или устройства, - отмечал С.Л. Франк. - Порядок есть совокупность отношений между людьми, обеспеченных законом, т.е. принудительными общими нормами" (4).

Однако свойственная утопизму безграничная вера во всемогущество методов внешнего, "нормативного" воздействия на человека и общество обусловливала наличие в утопизме непреодолимого противоречия с реальным содержанием человеческой, а значит и общественной природы. "Исходя из совершенно правильного сознания, - писал С.Л. Франк, - что при несовершенстве человеческой природы, свобода не только не обеспечивает разумной и справедливой жизни, но, напротив, фактически есть в весьма значительной мере свобода зла и неразумия, утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность через планомерное принудительное водительство общественной жизни единой направляющей разумной волей к добру... Свобода, как стихия иррациональности..., в известном смысле совпадая с самим существом жизни, оказывается сильнее всякой попытки ее уничтожить. Загнанная внутрь, лишенная возможности открытого, явно воспринимаемого, беспрепятственного обнаружения, она находит множество неожиданных, непредусмотренных законов путей и каналов для своего как бы подземного действия. Это неизбежно сказывается в двух отношениях. Во-первых, замысел уничтожить зло принудительным нормированием жизни, даже поскольку он действительно руководим благой и разумной волей, фактически не достигает своей цели. Создается болезненное, отравляющее жизнь 49 противоречие между только видимой благопристойностью и упорядоченностью жизни, как ее поверхностным наружным слоем, и ее внутренней хаотичностью и порочностью. И, с другой стороны, сами водители жизни, долженствующей своей разумной и благой волей преодолеть ее злое неразумие, фактически как люди, полны того же несовершенства человеческой природы, которое они призваны преодолеть: злую и неразумную человеческую волю направляет и обуздывает не какая-либо высшая, более совершенная инстанция, а - в лице руководителей - та же самая человеческая воля, полная зла и неразумия. Получается безвыходный порочный круг" (5).

Столь четко сформулированное и, если иметь в виду попытки практической реализации социальных утопий, многократно проявлявшееся в истории противоречие утопизма находило, по мнению С.Л. Франка, свое объяснение в особенностях религиозной природы утопизма, который прямо классифицировался им как религиозная ересь. "Ересь утопизма, - подчеркивал С.Л. Франк, - можно... определить, как искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона. Поскольку идея закона есть руководящая идея ветхозаветной религии, ересь утопизма оказывается искажением христианского сознания в направлении ветхозаветных представлений... В истории христианства этот ход идей обнаруживается всюду, где в нем проступают ветхозаветные тенденции, например, в кальвинизме (женевская принудительная теократия Кальвина и соответствующие 50 явления английской пуританской революции). Закон, правда, мыслится здесь не как спасение мира, а как средство обуздания греха и, тем самым, в порядке общих условий мирового бытия, как средство охранения мира от разрушительных сил греха, т.е. как условие устойчивости и равновесия мировой жизни, потрясенной грехопадением. Но поскольку в утопизме возникает идея спасения мира через утверждение в нем праведного порядка или закона, ветхозаветная идея теократии принимает в нем характер спасения мира через государственное принуждение. Значение такого рода - искаженных - ветхозаветных представлений в утопизме явственно в типах утопизма эпохи реформации. Враги божьего закона рассматриваются как безбожные "амалекитяне и филистимляне", подлежащие беспощадному истреблению (постоянный лозунг религиозного фанатизма в эту эпоху); характерно, что на этом пути "табориты" кончают прямым отречением от христианства и возвращаются к ветхозаветной вере. Самый яркий и в нашей связи поучительный образ этого умонастроения есть попытка анабаптистов в Мюнстере принудительно осуществить христианский идеал имущественной общности: закон предписывал, чтобы двери домов оставались открытыми днем и ночью; всякий мог брать повсюду, что он хотел; нарушители закона беспощадно карались смертной казнью. Это есть образец примитивного, мотивированного христианским идеалом совершенства, принудительного социализма, неизбежно поддерживаемого террором - кажется, исторически первый опыт большевизма" (6). 51

Таким образом, утопизм на протяжении всей своей истории в рамках христианской цивилизации от религиозно-сектантских движений средневековья до социально-политических движений коммунистического типа нового и новейшего времени оказывался по своим глубинным истокам религиозной ересью, которая основывала свою достаточно определенную идеологию на искажении христианской идеи спасения в направлении ветхозаветной теократии. При этом одной из секуляризованных по форме модификаций этой религиозно-утопической идеологии являлся коммунизм, в том числе в большевистском варианте.

Подобная и по сей день кажущаяся парадоксальной оценка мировоззренческих истоков коммунизма оказывалась издавна присутствовавшей в русской религиозно-философской традиции. Так еще в 1910 г. один из крупнейших в России знатоков марксизма, будущий протоиерей и богослов С.Н. Булгаков обнаруживал в "научном социализме" ветхозаветно-хилиастические истоки. "В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет специальная разработка частностей доктрины. Мы знаем, что в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть "научным", однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма... Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма... Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция... Роль deux ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые... вынуждают переход к социализму, повелевают сделать "прыжок из царства необходимости в царство 53 свободы". Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию "закона развития производительных сил" (7).

Данная точка зрения на ветхозаветно-хилиастическую религиозную природу коммунизма на протяжении всего периода его изменчивого религиозно-философского творчества во многом разделялась Н.А. Бердяевым, писавшим в 1949 г.: "В социализме всегда был элемент хилиастический, он был в социализме утопическом и в социализме Маркса. Но неосознанный хилиастический и мессианский элемент социализма как раз порождает фанатизм, и с ним связан воинствующий, антирелигиозный его характер. Крайняя вражда к религии может быть желанием религии же. Это скорее та разновидность социализма, которая именуется коммунизмом" (8).

Не менее последовательно религиозную природу коммунизма обосновывал в своем фундаментальном исследовании "Философская нищета марксизма" и Б.П. Вышеславцев, который, анализируя не только мировоззрение коммунизма, но и результаты попыток реализации его идей в истории, подчеркивал: "Атеистическая религия коммунизма имеет своих пророков, отцов церкви, свои иконы, гробницы, мощи, священное писание, догмы, патристику, имеет свои ереси, свою ортодоксию, свой катехизис, свои преследования еретиков, свои покаяния отречения, наконец, свою прекрасно организованную инквизицию. Эта религия имеет свой избранный народ (пролетариат) и свой 54 мессианский идеал интернационального коммунизма" (9).

По существу принимая столь созвучную ему оценку религиозно-утопической природы коммунизма, которая была дана прот. Сергием Булгаковым и другими русскими религиозными философами, С.Л. Франк счел необходимым внести некоторые совершенно оправданные уточнения в эту утвердившуюся в русской религиозно-философской мысли оценку религиозных истоков коммунистической идеологемы. "Единственный религиозный мотив в составе священного писания и вообще исконной религиозной традиции, в котором можно было бы усмотреть опорную точку для утопизма, - писал С.Л. Франк, - есть апокалиптическое чаяние "нового неба и новой земли", "нового творения" (идея, которая сама восходит к упованиям ветхозаветных пророков - ср. Исаия, 11 и 67, 11-25); и утопизм часто принято сближать с этой апокалиптической верой. Не следует, однако, упускать из вида и существенное, можно сказать, решающее различие между ними. Преображенный, совершенный мир - "новое небо и новая земля" мыслится в апокалиптической вере именно как "новое творение", т.е. как бы второй завершающий акт сотворения мира... И - по крайней мере в новозаветном апокалипсисе - это новое творение отчетливо отделено от старого - от нынешнего мирового эона - страшным судом, в котором конечное торжество всемогущей правды Божьей, истребляя всю земную неправду, полагает конец и всему "этому миру". Напротив, утопизм мыслит "новое творение" делом именно 55 устрояющей человеческой воли, руководимой замыслом утвердить абсолютную правду, "царство Божие" на земле, т.е. в категориальных условиях "этого мира". Подлинный и последний идейный источник утопизма есть совершенно новая - по сравнению со всем кругом ветхозаветных и новозаветных представлений - религиозная идея (некоторую аналогию здесь можно найти только в гностицизме II века). Это есть мысль, что мировое зло и страдание определены не вошедшей в мир, исказившей совершенной Божие творение и в пределах мира неустранимой, таинственной силой греха, а неправильным устройством самого мира. К этому присоединяется другая мысль: человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира - сотворение нового, осмысленного и праведного мира, взамен старого, неудачного и неправедного. Утопизм есть прежде всего отрицание догмата грехопадения. Ответственность за земную неправду он возлагает не на власть греха в мире, не на греховную человеческую волю. А на некие иные силы, повинные в неправильном и неправедном устройстве мира, - при полной последовательности мысли, на инстанцию, сотворившую мир. Это есть восстание человеческой нравственной воли против творца мира и против самого мира, как его творения. Древние гностики учили, что мир сотворен злым богом, и что Бог любви и правды, откровение которого принес Христос, есть совсем иной Бог, чем творец мира" (10).

Констатируя наличие в утопизме не только ветхозаветно-хилиастических представлений, но и основополагающей гностической мифологемы, С.Л. Франк справедливо рассматривал эту мифологему как религиозно-мировоззренческое средоточие коммунистического утопизма, во многом определявшее его антихристианскую направленность.

Действительно, возникнув в качестве религиозно-мировоззренческой антитезы библейскому вероучению еще в ветхозаветные времена, как это выразительно показал кн. С.Н. Трубецкой (11), гностицизм окончательно сформировался в раннехристианский период церковной истории, пройдя сложный путь от христианской ереси до самой разработанной антихристианской мифологемы. Эта антихристианская гностическая мифологема постоянно присутствовала в истории в качестве искусительной религиозно-мировоззренческой альтернативы церковному вероучению, обнаруживая свое присутствие в самых разнообразных религиозно-утопических движениях средневековья и религиозно-мистических "тайных" обществах нового времени. Однако в отличие от средневековья в ХIX веке уже не в завораживающем синкретизме различных религиозно-вероучительных традиций, но в дурном синтезе социальной мечтательности утопизма и духовной опустошенности атеизма гностическая мифологема приобрела обличье примитивно секуляризованной по форме и рудиментарно религиозной по содержанию идеологии "научного" коммунизма.

Изначально присущее гностическому мироощущению неприятие сотворенных Богом, хотя и временно отпадших от Него мира и человека в 57 парадигме коммунистического мировоззрения приобрело характер стремления к перманентному разрушению этого мира и этого человека во имя нового мироздания, созидающегося волей "богоборческой антропократии" коммунистических утопистов. "Чтобы создать или сотворить новый мир, надо сначала разрушить старый, - писал С.Л. Франк. - Ведь дело идет о том, чтобы создать мир именно заново. Подобно Богу человек замышляет сотворить мир из ничего; но, не находясь в положении Бога, который впервые сотворил мир, он встречает препятствие для своего творческого замысла в лице уже существующего мира. Поэтому задача разрушения составляет для него интегральную часть его творческой задачи" (12).

Именно в этой ориентации на первичное разрушение обнаруживалась истинная, присущая всем существовавшим в истории гностическим системам мировоззрения природа утопизма, вообще, и его коммунистического варианта, в частности. Оставаясь на первый взгляд прекраснодушной теорией преображения действительно несовершенного мироздания, утопизм обнаруживал свою разрушительную природу при всякой попытке осуществиться на практике. Ибо все известные в истории попытки реализации утопических представлений начинались и заканчивались противоборством носителей утопического мировоззрения с Божественным творением на самых различных уровнях этого творения от политического и экономического до религиозного и культурного.

"По замыслу самого утопизма, - подчеркивал С.Л. Франк, - разрушение старого мира 58 должно быть только краткой подготовительной стадией, за которой должно следовать уже чисто созидательное дело построения нового мира. Но старый, исконный мир - мир грешный, неразумный и несовершенный - упорствует в своем бытии, сопротивляется своему разрушению. Это упорство представляется утопизму всегда чем-то непонятным, неожиданным противоестественным, ибо противоречит его представлению об относительно легкой возможности построить новый мир... Старый мир, не смотря на всю свою порочность и дряхлость, на все свое несовершенство, все же имеет некое сверхчеловеческое происхождение - и потому некую для утопизма неожиданную прочность, о которую разбивается всякая чисто человеческая воля... Дело разрушения безнадежно затягивается, и на этом пути утопизм роковым образом увлекается на путь беспощадного и все более универсального террора... Посвящая все свои силы бесконечной, никогда не завершимой задаче обуздания, подавления, разрушения исконных основ мирового бытия, спасители мира становятся его заклятыми врагами и постепенно попадают под власть своего естественного водителя на этом пути - духа зла, ненависти, презрения к человеку. Богоборческая антропократия роковым образом вырождается в демонократию, которая ведет не к спасению мира, а к его гибели" (13).

Таким образом, апокалиптический компонент, присущий религиозно-мировоззренческой природе коммунистического утопизма, проявлял себя уже не только как присутствовавшее в коммунистической теории смутное предчувствие "нового 59 неба и новой земли", но и как утверждавшееся разрушавшей "все и вся" коммунистической практикой служение грядущему Антихристу. В русской религиозно-философской традиции к столь радикальному выводу относительно объективного значения коммунистического утопизма для религиозной перспективы истории человечества приходили в различное время мыслителя, подчас весьма различавшиеся между собой особенностями своего творческого мировоззрения, как, например, часто оппонировавшие друг другу, крупнейшие русские богословы ХХ века протоиереи Сергий Булгаков и Георгий Флоровский. Характеризуя еще в 1906 г. религиозную природу марксизма и обращаясь при этом к религиозно-философскому авторитету В.С. Соловьева, прот. Сергий Булгаков писал: "С великой мудростью и глубоким пониманием истинного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом" (14). Спустя двадцать лет уже ставший живым свидетелем осуществления в России замыслов коммунистического утопизма и также вспоминавший в этой связи пророческие предчувствия В.С. Соловьева прот. Георгий Флоровский подчеркивал: "И не напрасно Вл. Соловьев в прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого утописта... Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой 60 мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией" (15).

Столь очевидно присутствовавшее в русской религиозной философии восприятие религиозно-мировоззренческих истоков коммунистического утопизма позволило весьма отличавшемуся в своем философском миросозерцании от двух выше названных богословов Н.А. Бердяеву еще в 1917 г. констатировать: "Русская религиозная мысль много сделала для выявления конечных религиозных основ социализма, для выяснения его двоящейся природы, сделала больше чем мысль западная. В русской религиозной мысли всегда была апокалиптическая настроенность и устремленность. И потому ей удалось выяснить, что дух того, кто явится в конце времен и кто соблазнит своим подобием Христу, будет действовать во имя счастья и блага людей..." (16).

Стремление русской религиозно-философской традиции осмыслить коммунистический утопизм прежде всего как религиозный феномен, использовать в его характеристике не только философские, но и богословские категории позволило русским мыслителям обнаружить тщательно скрывавшуюся за научными политэкономическими выкладками и за наукообразной философской демагогией марксизма религиозно-утопическую мифологему.

Уходившая своими корнями в еще дохристианскую эпоху древняя мифологема "золотого века" впитала в себя из гностицизма органическое неприятие сотворенного Богом мироздания и заимствовала у христианства возвышенный пафос социальной справедливости. Неоднократно пытавшаяся быть воплощенной в жизнь еретическими сектами средневековья эта утопическая мифологема всегда представала как кровавый кошмар, вдохновлявшийся религиозно-утопическими мечтателями, осуществлявшийся затравленно фанатичным народом и, к счастью для Европы, ликвидировавшийся гедонистически любившими грешную жизнь кондотьерами, которых благословляла религиозно-реалистическая римская курия и оплачивали жадные до своих земных привилегий маркграфы. Обзаведясь в обольщенном достижениями науки ХIХ веке обличьем научной теории коммунистическая мифологема стала распространяться в вышедших на историческую арену полуобразованных и секуляризованных народных массах, которые в отличие от своих средневековых предков оказывались неспособными ужаснуться ее антихристианской природе, но зато были готовы довериться демагогическим призывам ее новых проповедников.

Тем большую актуальность приобретала сформулированная в начале ХХ века в русской религиозно-философской традиции характеристика религиозно-мировоззренческих истоков коммунизма, как коренящихся в примитивно религиозной и антихристианской, но с давних времен соблазнявшей даже христиан социально-утопической мифологеме.

Примечания

1. Франк С.Л. Ересь утопизма. Русское мировоззрение. СПб., 1996, с.73.

2. Флоровский Георгий, прот. Метафизические предпосылки утопизма. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.270-271, 275.

3. Там же, с.272.

4. Франк С.Л. Указ. соч., с.76.

5. Там же, с.78-79.

6. Там же, с.79-80.

7. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели). Сочинения в двух томах. Т.2, М., 1993, с.424-425.

8. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995, с. 309.

9. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Сочинения. М., 1995, с.77.

10. Франк С.Л. Указ. соч., с. 81-82.

11. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения. М., 1994.

12. Франк С.Л. Указ соч., с.82.

13. Там же, с.83.

14. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. Сочинения в двух томах. Т. 2, М., 1993, с. 271.

15. Флоровский Георгий, прот. Указ. соч., с. 270.

16. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма. (Из религиозной психологии русского народа). Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т. 4, Париж, 1990, с.31.

Глава вторая: Культурно-исторические предпосылки распространения идей коммунизма в России

Одно из наиболее значимых и вместе с тем трагических откровений, которые суждено было возвестить в мировой истории русскому народу, оказалось связано с тем, что именно Россия стала страной, в которой в ХХ веке была предпринята первая и наиболее последовательная попытка воплощения в исторической действительности коммунистической утопии. Однако именно русским религиозным философам, подчас, за многие годы до утверждения в стране коммунистического режима пришлось впервые поставить вопрос о присутствии в более чем тысячелетнем культурно-историческом развитии России и в воспринимавшей себя в качестве православной религиозной ментальности русского народа очевидных предпосылок распространения и утверждения в стране идей коммунизма.

Осуществляя глубокий и всесторонний анализ всех основополагающих тенденций культурно-исторического развития России, представители русской религиозно-философской мысли опирались в процессе этого анализа на выводы широкого круга специальных научно-исследовательских дисциплин, ставивших своей целью изучение России в самых разнообразных аспектах ее исторического бытия. Тем самым уже в первой половине ХХ века целой плеядой весьма различных по особенностям своих творческих 65 дарований русских религиозных философов был применен получивший впоследствии наименование "комплексного" метод исследования России как особого типа цивилизации. Придавая при этом особое значение вопросу о генезисе культурно-исторических предпосылок распространения идей коммунизма в России, представители русской религиозно-философской мысли стремились обнаружить его истоки в разнообразных, подчас уходивших в далекое прошлое особенностях исторического развития страны.

Так, традиционно во многом определявшее и часто мифологизировавшее мировоззрение как русского народа, так и русской интеллигенции понятие "земли" в своем конкретном значении в реальной, а не идеологически вымышленной русской истории могло оказываться существенным социально-психологическим стимулом "чернопередельческих", протокоммунистических настроений русского самосознания.

"Читая любую русскую историю, получаешь впечатление, что русский народ не столько завоевывал землю, сколько без боя забирал ее в плен - писал Ф.А. Степун. - Эта военнопленная земля и работала на русский народ, работала без того, чтобы он сам на ней по настоящему работал. Тот постоянный колонизационный разлив России, неустанный прилив хлебородных равнин, которые приходилось наспех заселять и засеивать, лишал русский народ не только необходимости, но и возможности заботливого и тщательного труда на земле. Кое как бередили все новую и новую целину, и в смутном инстинкте государственного 66 строительства брали с нее ровно столько, сколько требовалось, дабы осмыслить и оправдать дальнейшее продвижение. Так столетиями создавался в России стиль малокультурного, варварского хозяйствования, психология безлюбовного отношения к любимой земле, ощущение в качестве земли-кормилицы не столько собственной земли под сохой, сколько земли за чертой своей собственности: Тяга к земле на горизонте характерна для крепостного сознания вряд ли меньше, чем для сознания колонизаторского. Не в меньшей степени, чем народ-колонизатор, тянется крепостной народ всеми помыслами души от своей насиженной земли к какой-то не своей, далекой земле. Неважно, что далекая земля была далека для крепостного не в географическом, а в хозяйственно-правовом смысле; что своя близкая и не своя далекая земля для него не две разные земли, а одна и та же земля в двух разных смыслах: своя, в смысле той, на которой он из поколения в поколение трудится; далекая, чужая - в смысле той, которой он не владеет, но которой жаждет владеть" (1).

Столь во многом обусловленное своеобразием "собирательно земельного", исполненного внешних войн и внутреннего закрепощения исторического развития России восприятие "земли" как социально-психологической реальности не могло не обусловить соответствующие особенности в восприятии "земли" как реальности имущественно-правовой, на что многократно указывал, пожалуй, самый юридически искушенный представитель русской религиозно-философской мысли И.А. Ильин. 67

"Глубоко-существенный недуг в русском историческом правосознании - больное восприятие собственности и хозяйственного процесса:, - подчеркивал он. - Здесь следует искать корней в исконном русском "безнарядье": княжая усобица; татарские погромы с их всесметающей силою и двух-с-половинным вековым игом; система кормления, земельных раздач, пожалований и административной кривды; тяжелое бремя государственности; крепостное право и поземельная община - и, далее, в виде усиливающего порочного круга: расшатанное правосознание, экстенсивное хозяйствование и трикратная разорительная смута - все это подорвало в русских массах веру в нормальный хозяйственный труд, как источник имущественно-культурного благосостояния и склонность к интенсивно-трудолюбивому вложению себя в хозяйственный процесс. Русское простонародное правосознание искони привыкло не верить в "труды праведные", считая более доходным напор не на природу, а на имущество соседа - все равно богатого или бедного, а особенно богатого. Оно ценит в собственности - не воплощение своих предков и себя, не творчество, не качество:, но количество, объем, власть, почет и возможность разнуздания своих страстей" (2).

Являвшаяся наряду с "землей" одной из наиболее идеологизированных и даже мифологизированных категорией как народного, так и интеллигентского сознания "община" также во многом способствовала распространению в русском самосознании глубоко переживавшихся, хотя и смутно осмыслявшихся архетипов 68 коммунистического мировоззрения. Тем более, что подавляющее большинство населения России во многих поколениях было воспитано традициями жизни сельской общины, часто являвшейся для него единственным социально-экономическим и нравственно-правовым институтом, который мог хотя бы отчасти смягчить суровые обстоятельства исторической жизни русского народа.

"Элемент социализма имелся в русской крестьянской общине, государственно-принудительной, бессрочной и ограничивающей свободное распоряжение землей, - писал И.А. Ильин. - Община казалась целесообразной и "социальной" потому, что связанные ею крестьяне старались преодолеть ее отрицательные стороны справедливым распределением пользуемой земли и несомого бремени (переделы по едокам и круговая порука). Но на деле это повело к аграрному перенаселению в общине и во всей стране, к экстенсивности и отсталости крестьянского хозяйства, к стеснению и подавлению личной хозяйственной инициативы, к аграрным иллюзиям в малоземельной крестьянской среде и потому к нарастанию революционных настроений в стране; ибо замаринованные в общине крестьяне воображали, будто в России имеется неисчерпаемый запас удобной земли, который надо только взять и распределить" (3).

Сочетавшаяся у русского крестьянства с низким уровнем хозяйственного развития приверженность к архаическим формам "общинного" общественного сознания осложнялась в России отсутствием на протяжении многих десятилетий государственной аграрной политики, ориентированной 69 на привнесение в русское сельское хозяйство передовых правовых принципов, которые могли бы стимулировать экономическую жизнь в крестьянской среде.

Лишь в ХIХ веке, хотя и со значительным опозданием правительством стала осуществляться политика, призванная восполнить социально-правовые "пробелы" русской истории и стимулировать развитие крестьянской собственности как правового института. При этом подобная политика часто встречала искреннее непонимание, а подчас и открыто враждебное к себе отношение как со стороны многочисленного крестьянства, так и со стороны еще весьма немногочисленной, но уже весьма активной радикальной интеллигенции.

"Русское аграрное развитие : выработало в течение веков, предшествующих освобождению крестьян, аграрный строй, в котором вместо понятия крестьянской собственности господствовало понятие крестьянского надела - подчеркивал П.Б. Струве. - Тогда как западноевропейский феодально-крепостной строй в своих недрах выработал и прообразовал крестьянскую собственность 70, в России именно этого не произошло : крестьянской собственности в России еще не существовало. Не существовало в том смысле, что институт собственности не сделался еще привычкой, не стал еще прочным регулирующим началом жизни народных масс... В России только в ХIХ веке государство сначала робко, в лице законодательства эпохи освобождение крестьян, а потом дерзновенно-революционно, в лице столыпинского законодательства, создавало крестьянскую собственность, между тем как на Западе в таких странах, как Франция и Германия, в недрах настоящего феодального строя, крестьянская собственность была прообразована, и потому освобождение крестьян на Западе было освобождением крестьянской собственности от лежащих на ней повинностей. В России же освобождение крестьян, помимо их личного освобождения от рабства распалось: 1. На наделение их землей по законодательству Александра II на весьма неопределенном полупубличном праве владения и 2. На наделение их более или менее настоящим правом, собственности по законодательству Столыпина..." (4).

Поражавшее мир темпами своего промышленного и финансового роста экономическое развитие России рубежа ХIХ-ХХ веков хотя и способствовало формированию в стране весьма влиятельного особенно экономически буржуазного класса, в то же время ограничивало его значение пределами еще не ставшей доминантой исторической жизни страны городской цивилизации. В то же время активно проявлявшиеся и в сознании основной массы городских низов стереотипы крестьянского сознания обусловливали глубокое недоверие и даже враждебность к этому, самому передовому даже с точки зрения постулатов марксизма экономическому классу российского общества того периода времени. "Новая выдвигаемая народом промышленная аристократия не успела организовать народной жизни, получить признание, не успела даже освободиться от дворянских влияний - писал Г.П. Федотов. - : Народ, порождающий из своей среды буржуазию не 71 научился уважать ее. Более близкая ему, чем дворянство и интеллигенция, она вызывала его зависть; поскольку же приобретала интеллигентский облик - разделяла судьбу господ" (5).

В значительно отстававшем от развития промышленности сельском хозяйстве процесс формирования столь необходимого для него среднего класса не имел вплоть до начала реформ П.А. Столыпина сколько-нибудь благоприятных перспектив. "Наш крестьянин не стал собственником-буржуа, каким должен быть всякий культурный мелкий земледелец, сидящий на своей земле и ведущий свое хозяйство, - отмечал П.Б. Струве. - У нас боялись развести сельский пролетариат и из-за этого страха не сумели создать сельской буржуазии. Лишь в эпоху уже после падения самодержавия государственная власть в лице Столыпина стала на этот единственно правильный путь" (6).

При этом столь старательно избегавшаяся властями пролетаризация крестьянства к началу ХХ века приобретала все большие масштабы, при которых безземельные крестьяне, нередко пополнявшие собой маргинальные слои городского населения и привносившие в только еще складывавшуюся социально-экономическую инфраструктуру городов деструктивные, "чернопередельческие" настроения, составляли почти одну треть населения страны.

Исполненное столь значительного своеобразия социально-экономическое и имущественно-правовое развитие России, усугубленное широко распространенными в начале ХХ века в народных массах усталостью и непониманием происходивших 72 в стране с калейдоскопической быстротой глубоких и разнообразных перемен могло бы с большой вероятностью привести страну к революции, которая предстала бы перед миром, по словам С.Л. Франка, как "восстание крестьянства, победоносная и до конца осуществленная всероссийская пугачевщина начала ХХ века" (7).

Однако еще одно, также во многом уникальное обстоятельство исторического развития России не позволило грядущей русской революции принять идеологически аморфный облик всероссийской пугачевщины. Ибо, как справедливо отмечал П.Б. Струве, "в силу позднего развития русских идеологий под влиянием Запада, в русском образованном классе, социально являющемся особой разновидностью буржуазии, безусловно господствующим было социалистическое мировоззрение: Комбинация социализма образованных классов и отсутствия духа собственности в крестьянской массе создала ту духовную атмосферу, в которой протекла русская революция" (8).

Действительно, ставший на определенном этапе исторического развития России разновидностью духовно-мировоззренческого "морового поветрия" для русской интеллигенции социализм обнаружил в интеллигентском сознании наличие подобных народным протокоммунистических рудиментов, которые были обусловлены у народных масс архаичностью их сознания, но которые осмыслялись интеллигенцией в парадигме социалистической идеологии, казавшейся последним словом западной 73 общественной науки. "Роль, которую социализм был призван играть в России, определялась духовной и политической отсталостью России, - писал П.Б. Струве. - ... Все расчеты русского социализма были построены на отсталости и примитивности русских социальных и экономических условий, которую он, социализм, считал "спасительной" (9).

Подобного же мнения об обусловленности распространения в России социалистических представлений общей исторической отсталостью и архаичностью общественного сознания придерживался весьма отличавшийся от П.Б. Струве "левизной" своих политических взглядов и прошедший подобно ему период увлечения марксизмом Н.А. Бердяев. "Социалистические эксперименты над отсталой и бедной страной по существу реакционны, они отбрасывают назад и разлагают, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - И русский революционный социализм, русское революционное народничество - порождение русской отсталости, русского экстенсивного хозяйствования, как материального, так и духовного" (10).

Являясь одним из крупнейших знатоков марксизма в истории русской политэкономической науки, С.Л. Франк многократно подчеркивал, что априорно присущее марксистской политической экономии превалирование идеи распределения над идеей производства делало созвучным марксизм и социализм вообще с примитивными уравнительными интеллигентскими представлениями и разрушительными "чернопередельческими" народными устремлениями. Тем самым в духовную 74 атмосферу России нагнеталась способная взорвать историческое бытие страны духовно-мировоззренческая "гремучую смесь" интеллигентского утопического социализма и первобытно-народного культурного нигилизма. "Социализм есть мировоззрение, в котором идея производства вытеснена идеей распределения, - писал С.Л. Франк. - :Теория хозяйственной организации социализма есть лишь техника социализма; душа социализма есть идеал распределения, и его конечное стремление действительно сводится к тому, чтобы отнять блага у одних и отдать их другим: Производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение: Но абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех. Для того чтобы было что распределять, надо прежде всего иметь что-нибудь, а чтобы иметь - надо созидать, производить: Пора, наконец, понять, что наша жизнь не только несправедлива, но прежде всего бедна и убога; что нищие не могут разбогатеть, если посвящают все свои помыслы одному лишь равномерному распределению тех грошей, которыми они владеют" (11).

При этом значительные слои русской радикально настроенной интеллигенции, увлеченные идеями социализма, оказывались самоустраненными по принципиальному убеждению от какой бы то ни было созидательной "производящей" деятельности. А между тем именно подобная деятельность только и могла помочь русской интеллигенции преодолеть характерные для нее мировоззренческий 75 утопизм и социально-экономическую бездеятельность, а русскому народу выбраться из хозяйственно-культурной отсталости, на которой уже стали в начале ХХ века стали произрастать зловещие всходы не только культурного, но и религиозного нигилизма. Как справедливо отмечал еще в 1909 г. С.Л. Франк, "воинствующее социалистическое народничество не только вытеснило, но и морально очернило народничество альтруистическое, признав его плоской и дешевой "благотворительностью": Это отношение столь распространено и интенсивно в русской интеллигенции, что и сами "культурные работники" по большей части уже стыдятся открыто признать простой, реальный смысл своей деятельности и оправдываются ссылкой на ее пользу для общего дела всемирного устроения человечества" (12).

Подобные социально-психологические и имущественно-правовые особенности столь своеобразного хозяйственного развития России во многом обусловливали историческую ситуацию, когда неизбежные на данном уровне социально-экономического развития противоречия могли подтолкнуть общество к попытке революционного псевдоразрешения данных противоречий на основе реализации в исторической действительности принципов коммунистической утопии.

"Было бы совершенно неверно думать или утверждать, что социальная революция происходит или может произойти из-за неравномерного распределения собственности в стране, - писал И.А. Ильин, -: революция происходит не потому, что немногие имеют больше многих, а потому 76, что в стране появляется множество людей (возможно масса), которые не находят здорового пути к производительному и благословенному труду: Но самым опасным социальное положение становится тогда, когда появляются большие слои населения, которые разучились понимать и забыли о том, какое стимулирующее влияние оказывает частная собственность, забыли о ее силе и значении: Неимущий утрачивает верное представление о собственности - творческое, любовное, созидательное, ответственное, жизненно-художественное. Тем самым частная собственность в его душе развенчана; инстинкт собственности становится вялым, плоским, бездумным, безответственным; собственность не воспринимается в свете производительности и совершенствования, а оценивается как возможность потребления и объект борьбы. Частная собственность как потребительская возможность означает не труд с полной отдачей, а наслаждение и обладание; она становится вопросом судьбы и власти, а в душах зарождается стремление к экспроприации!:Слабое или парализованное среднее сословие в стране - второе главное условие социальной революции" (13).

Однако в не меньшей степени чем социально-психологические и имущественно-правовые особенности экономического развития России начала ХХ века "вызыванию призрака коммунизма" должны были способствовать государственно-мировоззренческие и общественно-правовые особенности политического развития страны, отчетливо проявившиеся именно в этот исторический период. 77

Глубокий и разносторонний анализ исторического формирования этих особенностей осуществлялся представителями русской религиозно-философской мысли на протяжении многих лет подчас с диаметрально противоположных политических позиций, которые занимали русские религиозные философы не смотря на в целом объединявшее их православное церковное мировоззрение. Тем поразительнее оказывалось тождество важнейших выводов, к которым приходили русские религиозные философы исследуя общественно-политические итоги культурно-исторического развития России в начале ХХ века.

Ярчайшей иллюстрацией подобного тождества могут послужить две пространные цитаты из произведений, принадлежащих творчеству двух весьма различных представителей русской религиозно-философской мысли - непосредственному участнику белого движения, относившемуся к умеренно-монархическому крылу русской политической эмиграции П.Б. Струве и не принимавшему участия в гражданской войне христианскому социалисту Г.П. Федотову.

"Несчастье России :состоит именно в том, что народ, население, общество (назовите, как хотите) не было в надлежащей постепенности привлечено и привлекаемо к активному и ответственному участию в государственной жизни и государственной власти, - писал П.Б. Струве. - Я выражаю это еще иначе: Ленин смог разрушить русское государство в 1917 г. именно потому, что в 1730 г. курляндская герцогиня Анна Иоанновна восторжествовала над князем Димитрием Михайловичем 78 Голицыным. Это отсрочило политическую реформу в России на 175 лет и обусловило собой ненормальное, извращенное отношение образованного класса к государству и государственности. В самом деле шляхетство после неудачи конституционных стремлений 1730 г. получило целый ряд льгот и прерогатив: Укрепление и усиление крепостного права есть то возмещение, которое власть дает дворянству за отказ от политических прав. Это есть как бы непосредственное следствие неудачи конституционалистов 1730 г., но это характерно для всего соотношения между властью и дворянством (а с дворянством почти вполне совпадал в то время образованный класс) на всем пространстве ХVIII века. И в первой половине XIX века отсрочка политической реформы и отсрочка отмены крепостного права взаимно обусловлены: Слишком поздно совершилась в России политическая реформа; слишком поздно произошла отмена крепостного права. И поэтому, когда наступил в России конституционный строй - между образованным классом и государством, т. е. Государственностью, лежала длинная историческая полоса взаимной отчужденности, тем более роковая, что за это время образованный класс изменил уже свой состав и свою природу. В то же время массы населения еще слишком недавно вышли из рабского состояния. Интеллигенция выросла во вражде к государству, от которого она была отчуждена, и в идеализации народа, который был вчерашним рабом, но которого в силу политических и культурных условий и своего и его развития, она не знала: Русская интеллигенция... 79 вращается почти исключительно в сфере отвлеченных идей политического и социального равенства, потому что, охраняя в неприкосновенности принцип неограниченной монархии, историческая власть логически вынуждается не допускать интеллигенцию к реальной государственной жизни и практической общественной работе. Между тем кадры интеллигенции все растут и растут, жизнь все усложняется и усложняется, как в России, так и на Западе. В царствование Александра II, в первой половине 60-х годов, и в особенности в начале 80-х годов ставится вопрос о политической реформе. В начале 60-х годов его ставит дворянское движение, в начале 80-х годов он вытекает из борьбы радикальной, социалистически-настроенной интеллигенции с самодержавным правительством и идейно ставится передовыми земскими элементами. Ни в том, ни в другом случае власть не может решиться на политическую реформу: Между тем, по состоянию умов в интеллигенции, тогда еще не было поздно для того, чтобы умеренная политическая реформа - а только такая была возможна и разумна в России - была разумно и с удовлетворением воспринята интеллигенцией: То же следует сказать и о начале царствования Николая II. И тут власть могла взять инициативу в свои руки, и "общество" удовлетворилось бы умеренной реформой. Но опять эта возможность была упущена, и по мере отсрочки реальной реформы отвлеченные требования интеллигенции все возрастали: Октябрьская революция 1905 г., протекшая, действительно, в общем мирно и бескровно, могла принести России реально политическую 80 свободу и народное представительство в формах, соответствующих ее культурному уровню, и в то же время внести успокоение и удовлетворение в умы, но при двух условиях, которые не были выполнены. Первое состояло в том, чтобы власть искренно и бесповоротно встала на почву конституционных принципов, которые она провозгласила. Второе - в том, чтобы образованный класс в то же время понял, что после введения народного представительства и (хотя бы частичного) осуществления гражданских свобод опасность политической свободе и социальному миру угрожает уже не от исторической власти, а от тех элементов "общественности", которые во имя радикальных требований желают продолжать революционную борьбу с исторической властью: Вековым отчуждением от государства, обусловленным крайним запозданием политической реформы, в интеллигенции создавался и поддерживался революционизм. Наступила война. И тут опять повторилось то же самое. Власть не видела, что первым и главным ее союзником должны являться все государственно мыслящие элементы в стране. А с другой стороны, значительная часть государственно мыслящих элементов не понимала, что, каковы бы ни были ошибки и прегрешения власти, все-таки враг слева, в затаившемся, но работавшем в значительной мере на средства и под диктовку внешнего врага, Германии, интернационалистическом социализме и инородческом ненавистничестве России" (14).

"Первый признак государственного упадка в России мы усматривали в политической атонии 81 дворянства. Заметное с конца ХVIII века явление это связано - отчасти, по крайней мере, - с крушением его конституционных мечтаний, - писал Г.П. Федотов. - Даже если мечтания эти не были ни особенно сильными, ни особенно распространенными, в интересах государства было привлечь дворянство как класс к строительству Империи: возложить на него бремя ответственности. Всенародное представительство в виде Земского Собора было невозможно с того момента, как все классы общества, кроме дворянства, остались за порогом новой культуры. Но дворянский сейм был возможен: Эта аристократическая (шведская) идея жила в век Екатерины (граф Панин), и в век Александра I (Мордвинов). Декабристы - значительная часть их - усвоили демократические идеи якобинства, беспочвенные в крепостной России. Но и среди них, а еще более в кругах, сочувствующих им, в эпоху Пушкина были налицо и трезвые умы, и крупные политические таланты, чтобы сомкнувшись вокруг трона, довести до конца роковое, но неизбежное дело европеизации России. :Трудности были - и немалые. Во-первых, политическая школа Запада угрожала превратить русский Земский собор в театр красноречия и борьбы за власть. Но правительство располагало еще большими славянофильскими ресурсами. Опершись на духовенство и купечество, он могло бы оживить древнюю легенду православного царя. Приобщая к реальной власти, то есть давая политические посты земским деятелям, наряду с бюрократией правительство вырвало бы почву у безответственной оппозиции. Вторая, и 82 несравненно большая трудность заключалась в свободном крестьянстве, которое не замедлило бы предъявить свои притязания на всю землю. Пришлось бы идти на ликвидацию дворянского землевладения гораздо решительнее, чем шли в действительности. Последствия были бы не из легких - сельскохозяйственные и общекультурные. Но жизнь показала, что этот процесс неотвратим. Россия должна была перестраиваться: из дворянской в крестьянско-купеческую. У власти был шанс сохранить в своих руках руководство этим процессом, проведя ликвидацию с возможной бережностью к старому культурному слою. Третьей опасностью являлся анархический нигилизм. Поскольку он отражал не реально-политические, а сектантски-религиозные потребности русской интеллигентской души, он не поддавался политическому излечению. Но в 60-х годах болезнь была в зародыше, и в условиях гражданского мира максималистские тенденции могли быть направлены по их подлинному религиозному руслу: Восьмилетие, протекшее между первой революцией и войной, во многих отношениях останется навсегда самым блестящим мгновение в жизни старой России. Точно оправившаяся после тяжелой болезни страна торопилась жить, чувствуя, как скупо сочтены ее оставшиеся годы. Промышленность переживала расцвет. Горячка строительства, охватившая все города, обещавшая подъем хозяйства, предлагавшая новый выход крестьянской энергии. Богатевшая Россия развивала огромную духовную энергию. Именно в это время для всех стал явен тот вклад в русскую культуру, который вносило русское 83 купечество. Университет, получивший автономию, в несколько лет создал поколение научных работников в небывалом масштабе. В эти годы университеты Московский и Петербургский не уступали лучшим из европейских. Помимо автономии и относительной свободы печати, научная ревность молодежи поддерживалась общей переоценкой интеллигентских ценностей. Вековое миросозерцание, основанное на позитивизме и политическом максимализме, рухнуло. Созревала жатва духа, возросшая из семян, брошенных в землю религиозными мыслителями ХIХ века. Православная Церковь уже собирала вокруг себя передовые умы, воспитанные в школе символизма или марксизма. Пробуждался и рос горячий интерес к России, ее прошлому, ее искусству. Старые русские города уже делались целью паломничества. В лице Струве и его школы - самой значительной школы этого времени - впервые после смерти Каткова возрождалась в России честная и талантливая консервативная мысль. Струве подавал руку Столыпину от имени значительной группы интеллигенции, Гучков - от имени буржуазии: Император Николай II имел редкое счастье видеть у подножия трона двух исключительных, по русской мерке, государственных деятелей: Витте и Столыпина: Они были совершенно разные, особенно в моральном отношении, люди. Но оба указывали монархии ее пути. Один - к экономическому возрождению страны через организацию сил промышленного класса, другой - к политическому возрождению России - в национально-конституционных формах. Николай II хотел принизить 84 Витте до уровня ловкого финансиста, а Столыпина - до министра полиции: Он жил реакционной романтикой, созвучной славянофильским идеалам, растоптанным его отцом и дедом. Лет сорок-тридцать тому назад они имели действенную силу. Теперь это была вредная ветошь, нелепый маскарад, облекавший гвардейского полковника в одежды московского царя: Монархия не могла править с Думами, состоящими из социалистов и республиканцев. Это ясно. Но она так же не доверяла Думе октябристов и националистов. Она вела в лице ее войну с консервативными силами страны - мелочную, нелепую, дискредитирующую и власть, и народное представительство. Народ приучался к мысли о бессилии и никчемности Думы, интеллигенция - к аполитизму" (15).

Конкретный государственно-политический вывод, содержавшийся в представленных выше выразительных и во многом созвучных характеристиках культурно-исторического развития России, можно было бы дополнить и уточнить словами И.А. Ильина во многом отличавшегося по своим политическим взглядам от П.Б. Струве и Г.П. Федотова. "Сущность самодержавного строя сводится к систематическому отлучению "подданного" от власти и от государственного дела,- подчеркивал И.А. Ильин. - И это отлучение подрывает в корне самую сущность государства и правосознания. Отлучение "подданного" от государственной власти душит и уродует политическую жизнь народа. Ибо политическая жизнь не только не исчерпывается пассивным подчинением чужой воле, но прямо исключает такое подчинение. 85 Сущность ее состоит в самоуправлении, при котором каждый осязает в законе присутствие своей воли и своего разумения. Отлучение народа от власти ставит его во внеполитическое состояние: жизнь государства совершается где-то над ним, вне его; помимо его, и он узнает о ней только в порядке вынужденного повиновения: Народ воспитывается в слепоте: он или слепо благоговеет перед властью, или, озлобившись, слепо ненавидит ее: Он видит во власти не ответственное бремя, а выгодное преимущество, и в сущности, не умеет ни доверять ей, ни уважать ее, ни поддерживать ее. Народ вырастает в политической пассивности и государственном безразличии. И в минуту испытания он оказывается поистине политически недееспособным" (16).

Именно с этой "политической недееспособностью", характерной как для редко допускавшейся до государственного управления интеллигенции, так и для не стремившихся даже к местному самоуправлению народных масс, следовало связывать одну из основных причин приемлемости для значительной части российского общества патерналистско-тоталитарных тенденций коммунистического утопизма в области государственной жизни.

Уделяя значительное внимание исследованию социально-экономических и государственно-политических аспектов исторического развития России с точки зрения формирования в нем предпосылок распространения коммунистической идеологии, представители русской религиозно-философской мысли все же большее внимание уделяли изучению этно-культурных и 86 общественно-психологических аспектов этого развития, часто используя при этом метод сравнительного анализа цивилизационных парадигм России и Запада.

"От рождения германских государств в раннем средневековье религиозный дух Запада направлялся на формирование нравов и правовых отношений, - писал С.Л. Франк. - ... Церковь формировала жизнь, которая во всех государственной, нравственной и гражданской областях покоилась на религиозных основах. Вера в эти основы так прочно вошла в душу европейца, что после разрушения теократического фундамента жизни осталась неприкосновенной как известные "священные принципы", нормирующие жизненное устройство. Все, даже совершенно светские принципы - право собственности, частное право, парламентаризм -: являются законными наследниками этого религиозно теократического духа, несмываемые следы которого до сих пор несет на себе понимание жизни европейца. Это стало основой глубокого, светского социально политического консерватизма, который отличает европейскую жизнь даже после отмирания религиозного регулирования государственной и общественной жизни и сохраняет ее и ныне от уничтожения анархически-революционными тенденциями: Совершенно иное в России. Большая духовная энергия, черпаемая из неиссякаемого источника православной веры направлялась в глубины духовной жизни, не участвуя заметно в формировании гражданской и государственной жизни. Частью по этой причине, частью в следствие особенностей русского национального характера, связанного с русской 87 религиозностью, русской душе остается совершенно чуждой до сегодняшнего момента мораль и право в светском смысле, как независимые от религии; типичный русский не верит в какие-либо автономные, на самих себе покоящиеся ценности и идеалы гражданской и государственной жизни: Единственная вера, на которой держалась вся государственная и правовая жизнь до революции - это религиозная вера в монархию, в "Батюшку-Царя", как носителя религиозной правды во всех земных начинаниях" (17).

Казавшаяся почти идиллической не только славянофильствовавшим современникам картина "православного царства" как идеального первообраза российской государственности и общественности, веками вдохновлявшая архаичное, во многом мифологизированное сознание народных масс, в действительности скрывала за собой зловещую, отстоящую от магистрального хода русской истории реальность. "Россия представляла собой темное мужицкое царство с самодержавным царем во главе, - отмечал Н.А. Бердяев. - Сама идеология самодержавия была у нас народнической. Сильна у нас была вера в то, что Россия навеки должна остаться естественным, органическим мужицким царством, которое раскроет из себя высшую правду. Культурный же слой был у нас очень тонок, чувствовал себя потерянным в таинственной необъятности мужицкого царства и из чувства самосохранения искал опоры в этом царстве, идеализировал народную стихийность, пытался подслушать ее понимание правды" (18). 88

Именно эта в своей сущности органичный для русского массового сознания культурно-исторический идеал "народного царства" оказалась способным сформировать в русской истории тип человеческой личности, который наиболее соответствовал патерналистским установкам коммунистического тоталитаризма.

Подобное соответствие выражалось прежде всего в том, что вся предшествовавшая традиция государственно-правовой и общественно-политической культуры представлялась излишней "барской" или "буржуйской" роскошью, чуждой подлинным, никак не затронутым этой культурой стихийным началам "народного царства" или "рабоче-крестьянского братства". В этом "царстве" или "братстве" наряду с "царем-батюшкой", впрочем, весьма отличном от реальных российских самодержцев, или с "отцом и учителем", впрочем весьма непохожем на реальных генеральных секретарей, должен будет властвовать "лихой русский мужик", инстинктивно чувствующий в чем состоит его "народное благо". При этом "народное благо" часто отождествлялось в массовом сознании то с разнуздывавшей низменные страсти народной души вольницей, то с "по справедливости" подавлявшем эту вольницу, а заодно и растаптывавшим саму народную душу деспотизмом.

"От безграничной природы, от территориальной раскинутости, от экстенсивной религиозности, от низкой духовной культуры, от ига татар, от семейного и политического подавления, от затянувшегося крепостного строя, от телесного наказания, - писал И.А. Ильин, - русский 89 человек имеет слабое, поврежденное чувство собственного духовного достоинства, и благодаря этому корень его гражданственности немощен и хил: он умеет хвастаться и тщеславиться, но не умеет уважать себя и блюсти свое достоинство: Не видя своего духовного достоинства, он не видит и достоинства духа и духовной культуры вообще, а потому не имеет верной и руководящей градации жизненных ценностей и меряет в жизни всё- не достоинством, а силою. Вот почему-как личность, он столь склонен к неуважаемому поведению (он пьянствует, буйствует, сквернословит, мешает религию с развратом, и в лучшем случае бросается из всепопирающей оргии в оковы епетимии); как гражданин, он считает преступление не постыдным, но делом удали; на протяжении всей истории он лёгок в клятвопреступлении; он сочетает чванство с раболепием; он то льстиво покорен, затаив обиду и месть, то впадает в бессмысленный и беспощадный бунт... Вот почему русский человек, как гражданин - искони идеализировал преступление и разбой и строил государство в опеке и надзоре" (19).

Как уже указывалось выше, перспектива будущей коммунистической революции связывалась в представлениях русских религиозных философов не только с реализацией в исторической действительности "чернопередельческих", общинно-безответственных инстинктов народных масс в виде очередной стихийной коммунистической пугачевщины, но и с идеологическим оформлением этих деструктивных инстинктов социально-утопическими воззрениями русской радикальной 90 интеллигенции. Однако при очевидном духовно-историческом созвучии этих умозрительных представлений интеллигенции со стихийными чаяниями народных масс идеология русской революционной интеллигенции в истории своего становления прошла качественно иной, значительно более сложный путь, нежели идеологически аморфные, хотя и социально напряженные устремления народных масс.

Проблема выявления культурно-исторических предпосылок распространения идей коммунизма в России в связи с тем весьма своеобразным путем, которым шло формирование русской интеллигенции на протяжении ее почти полуторавековой истории стала важнейшей темой творчества представителей русской религиозно-философской мысли, которые ощущали свою органичную связь с этой историей, а значит и свою глубокую нравственную ответственность за весьма противоречивые деяния русской интеллигенции.

Исторически закономерными и мировоззренчески определяющими чертами радикальной интеллигенции, по мнению практически всех писавших на эту тему русских религиозных философов, следовало признать социально-политическую беспочвенность и идеологическую умозрительность, к которым нередко примешивалась придававшая им деструктивную активность социально сублимированная религиозность.

"Она (интеллигенция. - Г.М.) вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов - без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже русской действительностью, - писал Г.П. Федотов. - Привыкнув дышать разреженным воздухом идей, она с ужасом и отвращением взирала на мир действительности. Он казался ей то пошлым, то жутким; устав смеяться над ним и обличать его, она хотела разрушить его - с корнем, без пощады, с той прямолинейностью, которая почиталась долгом совести в царстве отвлеченной мысли. Отсюда пресловутый максимализм ее программ, радикализм - тактики. Всякая <постепеновщина> отметалась как недостойный моральный компромисс. Ибо самое отношение интеллигенции к политике было не политическим отношением, а бессознательно-религиозным. Благодаря отрыву от исторической Церкви и коренного русла народной жизни, религиозность эта не могла не быть сектантской. Так называемая политическая деятельность интеллигенции зачастую была по существу сектантской борьбой с царством зверя-государства - борьбой, где мученичество само по себе было завидной целью. Очевидно, у этих людей не могло найтись никакого общего языка с властью, и никакие уступки власти уже не могли насытить апокалипсической жажды. В этом была заколдованность круга" (20).

Губительные для полноценной общественной жизни социальная беспочвенность и псевдорелигиозно неистовая умозрительность, порождая у русской радикальной интеллигенции неизбывное чувство враждебности ко всякой практической, в особенности, государственно-политической деятельности, стимулировали у нее приверженность к поискам путей реализации в исторической действительности весьма популярных в Европе, хотя 92 и почти никогда там не осуществлявшихся на практике социально-утопических химер коммунистического толка. "Изучая историю общественных течений, нельзя не видеть, что все их исключительное богатство представляет собою по отношению к практическим задачам государственного строительства какую-то излишнюю роскошь, объясняемую прежде всего миросозерцательными исканиями русского духа, - подчеркивал Ф.А. Степун, подобно Г.П. Федотову никогда не порывавший со своими социалистическими убеждениями. - Для уничтожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимствованный у Шеллинга историко-философский фундамент; заканчивать в стиле Рудиных и Бакуниных свои студенческие споры о Гегеле и Сен-Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах; "ранними честолюбцами" ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое-то социалистическое богомолье; доказывать на путях с.-р. террора, что герой действительно выше толпы, или, увлекшись новизною марксистской социологии, выгонять в крестьянской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции. Все эти сверхполитические искания "социальной правды" кончились не политическим освобождением России, а ее закрепощением церковно-приходскому марксизму Ленина и комсомольской муштрой" (21). 93

Историческая деструктивность подобного рода тенденции мировоззренческого развития русской радикальной интеллигенции со временем стала проявляться не только в отстраненности ее представителей от почти всех форм созидательной социально-политической деятельности, но и в подчеркнуто разрушительной антигосударственной направленности идей и деяний русской радикальной интеллигенции.

"В облике интеллигенции, как идейно-политической силы в русском историческом развитии, можно различать постоянный элемент, как бы твердую форму, и элемент более изменчивый, текучий - содержание, - писал П.Б. Струве. - Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему. Это отщепенство выступает в духовной истории русской интеллигенции в двух видах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно является в анархизме, в отрицании государства и всякого общественного порядка как таковых (Бакунин и князь Кропоткин). Относительным это отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно (хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же как принципиальное признание необходимости общественной власти (т.е. в сущности государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный 94 характер и стушевывается перед враждебностью государству во всех его конкретных определениях" (22).

Характеризуя неуклонно возраставший в идеологии русской радикальной интеллигенции антигосударственнический пафос, доводивший ее до стихийной анархической одержимости народной пугачевщины, Г.П. Федотов отмечал: "В сознании своем интеллигенция боялась власти, презирала ее и - в странной непоследовательности - мечтала о власти для народа: Во власти интеллигенции всегда чуялось нечто грязное и грешное: И все же: интеллигенция была охвачена политической страстью, имеем право сказать - политическим безумием" (23).

Ставшая во многом последовательным проявлением беспочвенности и умозрительности русской радикальной интеллигенции антигосударственность, по крайней мере, с середины ХIХ века стала сочетаться в ее идеологии с антикультурностью. Призванная быть носителем наиболее развитых форм культуры во всех ее многочисленных проявлениях русская интеллигенция в лице своих социально-утопически настроенных представителей так и не приобщившись к культуре государственно-правовой стала все чаще выступать и против культуры общегуманитарной.

":Русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова, - писал С.Л. Франк. - :Он инстинктивно чует в нем врага своего миросозерцания; культура есть для него ненужное и нравственно непозволительное барство; он не может дорожить ею, так как не признает ни одной из тех 95 объективных ценностей, совокупность которых ее образует: Наша историческая, бытовая непривычка к культуре и метафизическое отталкивание интеллигентского миросозерцания от идеи культуры психологически срастаются в одно целое и сотрудничают в увековечении низкого культурного уровня всей нашей жизни".

И далее С.Л. Франк стремился определить важнейшие характерные черты мировоззрения революционной интеллигенции, обусловливавшие ее отторжение от подлинной культуры. К этим чертам он, в частности, причислял "нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, материальным интересам "большинства" (или народа), морализм, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, противокультурную тенденцию - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований" (24).

Особое значение для развития в интеллигентском мировоззрении противокультурной тенденции имело также упоминавшееся выше умозрительное доверие представителей социально-утопически настроенной интеллигенции к первобытной органичности народного самосознания, заключавшей, в себе, по их мнению, архетипы передовой социалистической идеологии, 96 которая не нуждалась в восполнении себя плодами культурного творчества. "Культура лишь закрывает истину, таящуюся в народе, - отмечал в своей характеристике мировоззрения революционной, "народнической" интеллигенции Н.А. Бердяев. - Культура основана на неправде и зле неравенства и порабощения народа. Тот качественный слой, который творит духовную культуру всегда виновен перед народом. Духовный труд для народнического сознания не равноценен труду физическому, он оказывается ниже, в нем нужно каяться. Истина всегда - в простом, а не в сложном. Истина - в цельном, и потеря цельности, характерная для культурного слоя, всегда есть ложь. Мужик знает больше, чем философ. Для одних в простом народе есть правда, связанная с природной, органической, целостной мистикой; для других - правда, связанная с материальными условиями его жизни, с тем, что он не пользуется чужим физическим трудом" (25).

Наиболее ярким выразителем не только антикультурной и антигосударственнической, но и антиисторической направленности устремлений русской революционной интеллигенции явился связанный с ней, на первый взгляд, лишь опосредовано через свое народопоклонничество и антиклерикализм Л.Н. Толстой. Именно его публицистическое творчество, подкрепленное всегда значимым для русской интеллигенции статусом великого писателя, во многом сформировало и популяризировало исполненные культурно-исторического нигилизма настроения российского 97 общества, которые во многом способствовали распространению в нем идей коммунистического утопизма.

Неслучайно, отличавшийся, возможно, в наибольшей степени чем многие другие представители русской религиозно-философской традиции терпимостью к инакомыслию В.С. Соловьев именно Л.Н. Толстого справедливо изобразил в своей поистине оказавшейся пророческой книге "Три разговора" в виде утописта-князя, непротивленческая проповедь которого приуготовляла исторические пути Антихристу. "Толстой сумел привить русской интеллигенции ненависть ко всему исторически-индивидуальному и исторически-разностному:, - писал Н.А. Бердяев. - Это он приучал элементарно и упрощенно морализировать над историей и переносить на историческую жизнь моральные категории жизни индивидуальной. Этим он морально подрывал возможность для русского народа жить исторической жизнью, исполнять свою историческую судьбу и историческую миссию. Он морально уготовлял историческое самоубийство русского народа: Толстой оказался выразителем антигосударственных, анархических инстинктов русского народа. Он дал этим инстинктам морально-религиозную санкцию. И он один из виновников разрушения русского государства. Также враждебен Толстой всякой культуре. Культура для него основана на неправде и насилии, в ней источник всех зол нашей жизни. Человек по природе своей естественно добр и благостен и склонен жить по закону Хозяина жизни. Возникновение культуры, как и государства, было падением, 98 отпадением от естественного божественного порядка, началом зла, насилием. : Толстой идеализировал простой народ, в нем видел источник правды и обоготворял физический труд, в котором искал спасения от бессмыслицы жизни. Но у него было пренебрежительное и презрительное отношение к духовному труду и творчеству: Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской" (26).

Вобрав в себя наиболее разрушительные тенденции мироощущения народных масс, идеология толстовства, облаченная в столь созвучную историческому деструктивизму русской интеллигенции опрощенчески морализирующую проповедь непротивленчества, во многом предопределила не только роковой мировоззренческий выбор русской революционной интеллигенции, но и оказавшийся чреватым государственно-культурной катастрофой России исторический выбор русского народа.

"Русская интеллигенция не оценила и не поняла глубоких духовно-общественных прозрений Достоевского и совсем не заметила гениального Константина Леонтьева, - подчеркивал С.Л. Франк, - тогда как слабая, все упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию. Тот семинарист, который, как передают, при похоронах Некрасова провозгласил, что Некрасов выше Пушкина, предсказал и символически предуготовил роковой факт, что через 99 сорок лет Ленин был признан выше Гучкова и Милюкова:И не рукоплескала ли вся интеллигенция России цинически-хамскому бунтарству тех босяков и "бывших людей" Горького, которые через двадцать лет после своего столь шумного успеха в литературе успели захватить власть и разрушить русское государство?" (27).

Исторически стихийно осуществлявшийся не один век, но мировоззренчески ставший выражать себя лишь во второй половине ХIХ века процесс созревания культурно-исторических предпосылок распространения утопических идей коммунизма в России получил свое окончательное завершение в момент утверждения марксизма как наиболее авторитетной и в то же время наиболее популярной формы идеологии русской революционной интеллигенции. Эта новая идеология должна была не только аккумулировать в себе все наиболее разрушительные с культурно-исторической точки зрения тенденции интеллигентского мировоззрения, но и удостоить во многом идеологически аморфные нигилистические устремления русской революционной интеллигенции статуса самых передовых и теоретически обоснованных выводов мировой общественной науки. При этом наличие в классическом марксизме нигилистических тенденций, направленных против европейской буржуазной цивилизации и против еще не развившейся в буржуазную, но, по мнению марксистов, самой реакционной русской цивилизации, придавали марксизму в глазах антинационально настроенной русской революционной интеллигенции дополнительную притягательность. 100

"Очень интересно отметить, что первые марксисты в мире были русские, - отмечал Н.А. Бердяев. - Русский марксизм, как движение возник лишь во вторую половину 80-х годов. Но отдельные русские марксисты были уже в конце 40-х годов в Париже: Маркс, который вообще не любил России и русских, с удивлением пишет из Парижа, что у него появились последователи среди русских степных помещиков. У него было некоторое недоверие к этим слишком ранним марксистам" (28).

Благодаря атавистически сохранявшемуся в мировоззрении русской революционной интеллигенции просвещенческому преклонению перед научным знанием, ее сокровенные чаяния были обращены к поискам такой наукообразной теории, которая должна была удовлетворить неуемное стремление интеллигенции к разрушению российских государственности и культуры во имя торжества социально-утопических представлений "властителей дум передового общества". Созданная в сознании русской слишком революционной, для того, чтобы быть по настоящему образованной интеллигенции картина общественных проблем, решение которых должно было преобразить русскую жизнь, оказывалась очень упрощенной и одновременно очень далекой от исторической реальности, сложившейся в России.

"Полупросвещенное, интеллигентское: мышление, - писал Н.А. Бердяев, - видит в общественной жизни, с одной стороны, исключительно субъективные интересы людей и людских групп, их злую волю, их насилие и эксплуатацию, что и составляет содержание истории, с другой 101 стороны, борьбу против всего этого и безграничную возможность достигнуть совершенного социального строя путем организованной и активной человеческой воли: Такого рода поверхностное мышление соединяет крайний пессимизм по отношению к прошлому (все сплошное зло) с крайним оптимизмом по отношению к будущему (все сплошное добро)... Полупросвешенное, "пролетарское" сознание совершенно убеждено, что если сейчас нельзя ввести в России социалистического строя, то исключительно потому, что этого не хочет и не допускает злая воля буржуазии. И если положить предел этой буржуазной воле путем вооруженных выступлений, насилий и истреблений, то социализм осуществится" (29).

Именно марксизм, в своем сокровенном средоточии вдохновлявшийся не якобы открытыми им объективными законами общественно-экономического развития, а неистребимым стремлением волюнтаристически подвигнуть народные массы на разрушение сложившихся форм называемой марксистами "буржуазной" христианской цивилизации оказывался наиболее подходящим идеологическим орудием в борьбе социально-утопической русской интеллигенции с социальной реальностью исторического бытия России. "Марксизм есть классовая идеология", и это признается ее собственной доктриной, - подчеркивал подвергший сокрушительной критике марксизм Б.П. Вышеславцев. - Такая идеология есть прямая противоположность науке и философии. Она есть коллективная психологическая мобилизация для целей борьбы, завоевания, покорения и властвования. Она не ищет сущности никакого миросозерцания, ибо не хочет ничего "созерцать" и ничего "искать>; она нашла средство внушать, пропагандировать, психически властвовать, вести массы: Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и ни одного только пролетариата, но и массового человека вообще." (30)

Следует подчеркнуть, что еще до периода распространения в России марксизма среди ведущих представителей русской революционной интеллигенции присутствовали выразители мировоззренческой тенденции, которая оказывалась наиболее созвучной марксизму в его будущей наиболее агрессивной форме - большевизма. Подобная мировоззренческая тенденция, ярчайшим представителем которой следует признать П.Н. Ткачева, пребывала до определенного времени на периферии идеологических воззрений русской революционной интеллигенции. Ибо длительное время в ее сознании преобладал иной, отличный от марксистского взгляд на пути осуществления в стране социалистических идеалов посредством столь же самоотверженного, сколь и бесплодного "хождения в народ" и нравственно провоцирующего народ на "бессмысленный и беспощадный русский бунт" романтизированного терроризма. Однако распространение среди русской революционной интеллигенции марксизма неизбежно должно было сделать "ткачевскую" тенденцию идеологической и даже политической доминантой революционного движения в России. 103

"Ткачев, как и Ленин, был теоретиком революции, - писал Н.А. Бердяев. - Основная идея его есть захват власти, захват власти революционным меньшинством. Для этого нужно дезорганизовать существующую власть путем террора. Народ по мнению Ткачева всегда готов для революции, потому что он лишь материал, которым пользуется революционное меньшинство. Революции делают, а не подготовляют... Он один из немногих русских революционеров прошлого, почти единственный, который думал о власти, о ее завоевании и ее организации. Он хотел, чтобы революционная социалистическая партия стала правительством: И должен был выработаться русский марксизм, соответствующий этому революционному типу и этому революционному тоталитарному инстинкту" (31).

Марксистский период в истории русской революционной интеллигенции был ознаменован формированием в ее среде совершенно особого морально-психологического климата, сформировавшего новый тип революционного интеллигента, который заключал в себе многие наиболее негативные и в то же время наиболее легко реализуемые на практике черты революционного нигилизма ХIХ века и который был пророчески предугадан Ф.М. Достоевским в романе "Бесы". Победа подобного типа личности в среде революционной интеллигенции с неизбежностью должна была обусловить ее нравственную деградацию и одновременно значительно увеличить шансы на политический успех этой интеллигенции в России, переживавшей тогда один из труднейших этапов своей истории. 104

"Марксизм был крушением русской интеллигенции, - отмечал Н.А. Бердяев.-... Это было не только изменением миросозерцания, но и изменением душевной структуры. Русский социализм делался менее эмоциональным и сантиментальным, более интеллектуально обоснованным и более жестким: Мотив сострадания ослабевает, не определяет уже типа революционной борьбы. Отношение к народу-пролетариату определяется уже не столько состраданием к его угнетенному, несчастному положению, сколько верой в то, что он должен победить, что он грядущая сила и освободитель человечества" (32).

Органичному восприятию русской революционной интеллигенцией начала ХХ века наиболее разрушительных для государства и культуры сторон марксизма и в то же время дальнейшей вульгаризации самого марксизма в русской революционной среде способствовали некоторые объективно присущие развитию российского общества особенности, постепенно изменявшие социально-психологическую атмосферу как вовне, так и внутри русской интеллигенции.

"С начала ХХ века Россия демократизируется с чрезвычайной быстротой, - писал отдавший многие годы пребыванию в революционной марксистской среде Г.П. Федотов. - Меняется самый характер улицы. Чиновничье-учащаяся Россия начинает давать место иной, плохо одетой, дурно воспитанной толпе. На городских бульварах по вечерам гуляют толпы молодежи в косоворотках и пиджаках с барышнями, одетыми по-модному, но явно не бывшими в гимназиях. Лущат семечки, 105 обмениваются любезностями. Стараются соблюдать тон и ужасно фальшивят: Разумеется, с этим разночинством сливается и выделяемый пролетариатом верхний слой, отрывающийся от станка, но не переходящий в ряды интеллигенции. Сюда шлет уже и деревня свою честолюбивую молодежь: Русская интеллигенция конца ХIХ века была весьма демократична по своему происхождению, но это не нарушало ее преемственной связи со стародворянской культурой. Связь эта, как мы видим, устанавливается через школу. Все отличие новой демократии от интеллигенции в том, что она не проходит через среднюю школу, и это образует между ними настоящий разрыв. Новые люди - самоучки. Они сдают на аттестат зрелости экстернами, проваливаясь из года в год. Экстерны - это целое сословие в старой России. Экстерны могут обладать огромной начитанностью, но им всего труднее дается грамота. Они с ошибками говорят по-русски: настоящее, кровное их чувство - ненависть к интеллигенции: зависть к тем, кто пишет без орфографических ошибок и знает иностранные языки. Зависть, рождающаяся из сознания умственного неравенства, сильнее всякой социальной злобы" (33).

Наряду с социально-бытовой и культурно-мировоззренческой "демократизацией" революционная интеллигенция пережила в начале ХХ века не менее бурный процесс интернационализации, вобрав в свои ряды весьма значительное количество инородцев, среди которых особое место как по своей численности, так и по активности своего этно-политического менталитета занимали евреи. 106 Именно революционеры еврейского происхождения смогли значительно усилить и без того присущий русской революционной интеллигенции антинациональный и антихристианский характер, придав ее политической борьбе лжерелигиозно-зилотский пафос, который мог получить свое революционно-наукообразное теоретическое выражение лишь в идеологии марксизма.

"Нельзя обойти молчанием еще одной силы, которая в эту эпоху вливалась в русскую интеллигенцию, усиливая ее денационализированную природу и энергию революционного напора. Эта сила - еврейство, - отмечал всегда резко осуждавший всякие проявления антисемитизма Г.П. Федотов. - Освобожденное духовно с 80-х годов от черты оседлости силой европейского "просвещения", оказавшись на грани иудаистической и христианской культуры, еврейство, подобно русской интеллигенции Петровской эпохи, максимально беспочвенно, интернационально по сознанию и необычайно активно под давлением тысячелетнего пресса. Для него русская революция есть дело всеобщего освобождения. Его ненависть к царской и православной России не смягчается никакими бытовыми традициями. Еврейство сразу же занимает в русской революции руководящее место. Идейно оно не вносит в него ничего, хотя естественно тяготеет к интернационально-еврейскому марксизму. При оценке русской революции его можно было бы сбросить со счетов, но на моральный облик русского революционера оно наложило резкий и темный отпечаток" (34). 107

Роковое сочетание культурно-исторических особенностей развития русской революционной интеллигенции с идеологическими особенностями тоталитарно-марксистской формы коммунистического утопизма предопределило безусловное доминирование в русском марксизме большевизма, как наиболее органичного для морально деградировавшего в начале ХХ века революционного менталитета и наиболее практичного в достижении целей политической борьбы, примитивно воспринимавшейся революционной интеллигенцией.

Склонный подобно С.Г. Нечаеву и П.Н. Ткачеву абсолютизировать идею тоталитарно контролировавшей своих членов революционной партии В.И. Ленин в созданной им большевистской партии попытался воплотить мировоззренчески наиболее вульгарные постулаты марксистской теории и практически наиболее действенные принципы русского революционного движения. Именно эта, действительно не имевшая аналогов в истории российских политических партий, как определял ее В.И. Ленин, партия "нового типа" не смотря на свою первоначальную численную ничтожность и идеологическую ущербность должна была попытаться осуществить на практике коммунистическую утопию сочетая беспрецедентный даже для русских революционеров практический прагматизм с далеким от какой-либо интеллектуальной культуры идеологическим фанатизмом.

"Большевики - профессионалы революции, которые всегда смотрели на нее как на "дело": вне всякого морального отношения к нему, все подчиняя успеху, - писал Г.П. Федотов. - Их почвой была созданная Лениным железная партия. Почва не Бог весть какая широкая - было время, когда вся партия могла поместиться на одном диване, - но зато страшно вязкая. Она поглощала человека без остатка, превращала его в гайку, в винт, выбивала из него глаза, мозги, заполняя череп мозгом учителя, непомерно разросшегося, тысячерукого, но одноглазого. Создание этой партии из такого дряблого материала было одним из чудес русской жизни, свидетельством о каких-то огромных - пожалуй, даже допетровских - социальных возможностях. Вся страстная, за столетие скопившаяся политическая ненависть была сконденсирована в один ударный механизм, бьющий часто слепо - вождь одноглазый, - но с нечеловеческой силой" (35).

Те из представителей русской религиозно-философской мысли, у которых был опыт непосредственного общения с основоположником большевизма В.И. Лениным обнаруживали в его личности в качестве определяющих именно те черты, которые соответствовали худшим традициям русской революционной интеллигенции и которым впоследствии суждено было отразиться на основных аспектах теории и практики большевизма.

Имевший весьма близкое знакомство с В.И. Лениным на заре существования РСДРП П.Б. Струве характеризуя доминировавшие черты ленинской личности подчеркивал: "Впечатление, с первого же разу произведенное на меня Лениным - и оставшееся во мне на всю жизнь - было неприятное: В своем отношении к людям Ленин подлинно 109 источал холод, презрение и жестокость. Мне было ясно даже тогда, что в этих неприятных, даже отталкивающих свойствах Ленина был залог его силы, как политического деятеля: он всегда видел перед собой только ту цель, к которой шел твердо и непреклонно: Резкость и жестокость Ленина - это стало ясно мне почти с самого начала, с нашей первой встречи - была психологически неразрывно связана, и инстинктивно и сознательно, с его неукротимым властолюбием: В соответствии с преобладающей чертой в характере Ленина я сейчас же заметил, что его главной установкой: была ненависть. Ленин увлекся учением Маркса прежде всего потому, что нашел в нем отклик на эту основную установку своего ума.. Учение о классовой борьбе, беспощадной и радикальной, стремящейся к конечному уничтожению и истреблению врага, оказалось конгениально его эмоциональному отношению к окружающей действительности" (36).

Непосредственно соприкоснувшийся с В.И. Лениным значительно позднее П.Б. Струве в период борьбы большевиков за государственную власть после февраля 1917 года Ф.А. Степун представил исчерпывающую характеристику личности В.И. Ленина. В этой характеристике по существу была обобщена типология тех социально-психологических и политико-мировоззренческих начал, которые определяли облик революционера предреволюционной эпохи и которые сделали неизбежным не только появление, но и конечное торжество большевизма в истории русской революционной интеллигенции. 110

"Слушая первые ленинские речи, я недоумевал: он говорил изумительно убедительно, но и изумительно бессмысленно, - писал Ф.А. Степун. - Основною чертою психологии и идеологии его речей была не простота (настоящая простота внутренне всегда сложна), а какое-то ухарски-злостное упростительство: Будучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у массы, на поводу у ее самых темных инстинктов: На этом внутреннем понимании зудящего "невтерпеж" и окончательного "сокрушай" русской революционной темы он и вырос в ту страшную фигуру, которая в свое время с такою силою надежд и проклятий приковала к себе глаза всего мира: Читая его статьи, представляющие собой в большинстве случаев изумительные по сжатости, четкости и озлобленности анализы стратегических и тактических положений на фронте революционной борьбы, диву даешься, до чего этот человек был приспособлен к выполнению той роли, которая была на него возложена судьбой: Все исходные точки марксизма принимаются им на веру. Догматы экономического материализма он утверждает и с сектантским исступлением, и с фельдфебельским изуверством. Все его анализы исходят из авторитарно принятых, вполне определенных положений. Основные положения анализу не подлежат: Всякое отсутствие знания (а знают только марксисты) есть для него в конечном счете не только отсутствие знания - глупость, но и тождественная с глупостью подлость. Причем Ленин не понимает не только своих врагов, но и всей духовно-бытовой реальности русской жизни. Не понимает 111 русской истории, в которой видит исключительно погромы, виселицы, пытки, голод и великое пресмыкательство перед попами, царями, помещиками капиталистами; не понимает православия, не понимает национального чувства, в конце концов не понимает как будто бы даже и русского мужика: В душе этого вульгарного материалиста и злостного безбожника жило что-то древнерусское, что-то не только от Стеньки Разина, но, быть может, и от протопопа Аввакума. В формальной структуре и эмоциональном тембре его сознания было, как это ни странно сказать, нечто определенно религиозное. Он весь был нелепым марксистским негативом национально-религиозной России: Никакой евразийской похвалы в этом признании нет, ибо все положительное значение Ленина заключается только в том, что в нем до конца раскрылась греховная сторона русской революции: ее Богоотступничество" (37).

Успех противостояния национальной православной России деятельности большевистской партии, аккумулировавшей в себе наиболее разрушительные идеологические и социально-политические тенденции как русской, так и мировой истории во многом зависел от такой, нередко упускаемой из виду исторической наукой, но всегда проявляющейся в истории реальности как национальный характер.

"Россия перед революцией оскудела не духовностью и добротою, а силою духа и добра, - писал И.А. Ильин. - В России было множество хороших и добрых людей; но хорошим людям не хватало характера, а у добрых людей было мало 112 воли и решимости. В России было немало людей чести и честности; но они были рассеяны, не спаяны друг с другом, не организованы. Духовная культура в России росла и множилась, крепла наука, цвели искусства, намечалось и зрело обновление Церкви. Но не было во всем этом действенной силы, верной идеи, уверенного и зрелого самосознания, собранной силы; не хватало национального воспитания и характера: Этому соответствовало и состояние русского народного хозяйства - бурно росшего, но не нашедшего еще ни зрелых форм, ни организованности, ни настоящего проникновения в толщу естественных богатств. Собственническое крестьянство только еще начинало крепнуть; промышленная предприимчивость имела перед собой непочатые возможности; помещичье хозяйство еще не изболело своих недугов - экстенсивности и дилетантизма; рабочие еще не нашли своего национального места и самосознания. Средний слой еще не окреп в своей государственной идее и воле; и зараза сентиментальности социализма и непротивленчества еще не была побеждена. Незрелость и рыхлость национального характера соответствовала незрелости и рыхлости народного хозяйства. Этой своеобразной беспочвенности и рыхлости здоровых сил народа противостоял неизжитый запас больных и разрушительных сил" (38).

Характеристика, данная И.А. Ильиным культурно-историческому состоянию России накануне коммунистической революции, неизбежно предполагала обращение к духовно-религиозным аспектам жизни страны, по существу определявшим 113 ее историческое развитие. Именно духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в России рассматривались представителями русской религиозно-философской мысли в качестве важнейших для понимания истоков исторической катастрофы, постигшей русский народ.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению духовно-религиозных предпосылок распространения идей коммунизма в России следует подвести некоторые итоги изложенных выше выводов русских религиозных философов о культурно-исторических предпосылках распространения идей коммунизма в стране.

На протяжении многих веков являвшиеся основополагающими категориями народного самосознания понятия "земля" и "община"в значительной степени отражали в себе своеобразие исторического развития России и во многом определяли специфику осмысления российской действительности как русским народом, так и русской интеллигенцией. Необъятная в своих размерах, в худшем случае воспринимавшаяся как чужая, то есть барская или соседская, а в лучшем случае - как ничья, а значит Божья, земля на протяжении веков не побуждала ответственно относиться к себе. Во многих поколениях крестьян земля рассматривалась не столько как объект приложения производительного труда, сколько как чужое богатство, подлежащее постоянному, подчас, "чернопередельческому" перераспределению. Вызванная к жизни в ХVII веке тяглово-бюрократическими нуждами государства и органично воспринятая не столько по-христиански справедливым, сколько 114 архаически уравнительным сознанием крестьянства "община" не только на многие века отождествила в народных представлениях безликое равенство и абсолютную справедливость, но и выработала предрассудок о неизбывной и безусловной вине хозяйственных, а значит худших, перед бесхозяйственными, а значит лучшими.

Долгое время последовательно не изживавшееся продуманной аграрной политикой государства крестьянское представление о "земле" и "общине" было воспринято русской радикальной интеллигенцией в парадигме ее умозрительного социально-утопического мировоззрения как органично присущее русскому народу первобытно-коммунистическое мироощущение.

Отторгнутая на многие десятилетия от свободной и ответственной государственной деятельности и допускавшаяся вплоть до начала ХХ века лишь до "малых дел" земского самоуправления русская интеллигенция в значительной своей части оказалась исполненной убеждения в исключительно отрицательной роли государства в историческом развитии России и в необходимости постоянно противопоставлять интересы государства и народа.

Ограничивавшие к началу ХХ века свои представления о государственной жизни рудиментарно-средневековым идеалом патриархального православного царства народные массы с легкостью готовы были воспринять опрощенческую антигосударственную проповедь революционной интеллигенции, противопоставлявшую лихоимцу-чиновнику и краснобаю-земцу мудрого, хотя и свирепого мужика-социалиста, который всех рассудит "по справедливости". Борьба с государственной 115 властью и всей насаждаемой ею в России хозяйственной, политической и даже бытовой культурой во имя торжества якобы подспудно хранящегося в народе и пропагандистски формулируемого интеллигенцией социалистического мировоззрения стала на многие годы важнейшей задачей русской революционной интеллигенции.

Отчужденная от культурно-мировоззренческих и прежде всего от духовно-религиозных традиций исторического развития России русская революционная интеллигенция ограничивала свой интеллектуальный кругозор преимущественно социально-утопическими, нередко находившимися на периферии западноевропейской культуры идеологемами.

Представлявшееся для этой интеллигенции подлинным прорывом в сферу передовой европейской социальной науки обретение марксизма на самом деле лишь положило начало зловещего симбиоза наименее просветленных христианской культурой стихий русской народной жизни с одной из наиболее агрессивных форм антихристианской утопической идеологии, которой суждено было распространиться в ХХ веке в Европе в виде коммунизма. Взаимное оплодотворение духовно-мировоззренческого нигилизма народного сознания и наукообразного социально-политического утопизма марксистской идеологии привело к появлению в России тоталитарного общественного монстра, управлявшегося безграничной властью вождя - партии большевиков, аккумулировавшей в себе наиболее исторически разрушительные устремления народных масс и наиболее культурно деструктивные представления русской революционной интеллигенции.

Примечания

1. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.11-12.

2. Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России. Крушение России (Статьи и выступления). Родина и мы. Смоленск, 1995, с.162.

3. Ильин И.А. Социальность или социализм? Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.42.

4. Струве П.Б. Россия. Избранные сочинения. М., 1999, с.341-343.

5. Федотов Г.П. Революция идет. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.153-154.

6. Струве П.Б. Исторический смысл русской революции национальные задачи. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.466.

7. Франк С.Л. Из размышлений о русской революции. По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972, с.8.

8. Струве П.Б. Россия. Избранные сочинения. М., 1999, с.341.

9. Струве П.Б. Мои встречи и столкновения с Лениным. Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1970, ¹ 95-96, с.144.

10. Бердяев Н.А. Объективные основы общественности. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.43.

11. Франк С.Л. Этика нигилизма. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.187-189.

12. Там же, с.183.

13. Ильин И.А. О большевизме и коммунизме. Собрание сочинений. Т.7, с.66-70.

14. Струве П.Б. Размышления о русской революции. Избранные сочинения. М., 1999, с.281-285.

15. Федотов Г.П. Указ соч, с.167-168, 170-171.

16. Ильин И.А. Корень зла. Крушение России (Статьи и выступления). Россия и мы. Смоленск, 1995, с.152.

17. Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления. Русское мировоззрение. СПб., 1996, с.143-145.

18. Бердяев Н.А. Народническое и национальное сознание. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.135.

19. Ильин И.А. Основные задачи правоведения России. Крушение России. (Статьи и выступления). Родина и мы. Смоленск, 1995, с.158-159.

20. Федотов Г.П. Указ соч., с.144.

21. Степун Ф.А. О человеке "Нового града". Чаемая Россия. СПб., 1999, с.163.

22. Струве П.Б. Интеллигенция и революция. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.153-154

23. Федотов Г.П. Указ соч., с.142.

24. Франк С.Л. Этика нигилизма. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.176-178.

25. Бердяев Н.А. Народническое и национальное сознание. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.138.

26. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.281-283.

27. Франк С.Л. De profundis. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.494-495.

28. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с.270.

29. Бердяев Н.А. Объективные основы общественности. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.40.

30. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Сочинения. М., 1995, с.16.

31. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с. 305, 338.

32. Там же, с. 339.

33. Федотов Г.П. Указ соч., с.159-161.

34. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. Судьба и грехи России.34 Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.95-96.

35. Там же, с. 98.

36. Струве П.Б. Мои встречи и столкновения с Лениным. Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1970, ¹ 95-96, С.161-164.

37. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин. Чаемая Россия. СПб, 1999, с.42-46.

38. Ильин И.А. Основная задача грядущей России. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.212.

Глава третья: Духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в России

Одной из основополагающих тем русской православной культуры практически с момента ее возникновения стала тема религиозно-философского осмысления русской истории, впервые обозначенная еще в "Слове о законе и благодати" св. митрополита Илариона.

Продолжая данную традицию в первой половине ХХ века и опираясь при этом на изучение православной богословской традиции и западноевропейской философии, представители русской религиозно-философской мысли должны были прежде всего поставить вопрос об определяющей роли в процессе распространения в России идей коммунизма духовно-религиозных предпосылок, порожденных особенностями исторического развития страны. При попытке ответить на этот вопрос, исходя из подчас весьма различных философско-исторических концепций, но опираясь на характерное для их творчества единство православного церковного мировоззрения, русские религиозные философы смогли сформулировать во многом созвучные выводы относительно присутствовавших в русской истории духовно-религиозных предпосылок распространения идей коммунизма.

Отмечая очевидный факт первоначального появления и распространения идей коммунизма 119 в Западной Европе и связывая эти процессы с особенностями духовно-религиозного развития европейских народов, представители русской религиозно-философской мысли в то же время подчеркивали существенное различие, имевшее место в истории взаимоотношений религиозной и общественной жизни в западноевропейских странах и России.

"Значение реформации и тесно с нею связанной католической реакции заключается в том, что при посредстве религии и церкви начала известной общественной морали и дисциплины глубоко проникли в народную душу, - подчеркивал П.Б. Струве. - Реформация означает секуляризацию христианской морали, ее превращение в дисциплину и методику ежедневной жизни, если угодно ее "обуржуазение". Я не говорю, что значение реформации и вообще религиозных движений нового времени исчерпывается этим. У них есть аспект глубоко религиозный, мистический, и эта мистическая стихия реформации иногда глубоко и органически сливается с аспектом государственно-воспитательным, практически-буржуазным. Если не ошибаюсь, лорд Розбери метко охарактеризовал Кромвеля как "практического мистика". В России не было реформации, и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт русской истории" (1). 120

Уточняя это слишком лаконичное, чтобы быть исчерпывающим высказывание П.Б. Струве о недостатке в русской общественной жизни религиозно-дисциплинирующих, религиозно-формирующих эту жизнь начал, Ф.А. Степун отмечал наличие во всей русской истории особого, идущего из глубины народного мирочувствия критического отношения к прикладному применению религиозной культуры, а порой и культуры вообще к нуждам повседневной жизни общества. Именно это отношение во многом определяло не только бытовой уклад русской жизни, но и глубинные духовно-религиозные тенденции русской цивилизации.

"Редкая сеть железных и шоссейных дорог, скупо разбросанные каменные города и усадьбы, бесконечные то топкие, то пыльные проселки, животрепещущие, горбатые мосты, которые надо объезжать вброд, бревенчатые под соломою избы, шелудивые, из необчищенных жердей плетни - все на авось проложенное, проезженное, протоптанное, кое-как, на глаз, из подручного материала сложенное и справленное! - писал Ф.А. Степун. - Во всем изумительное единство стиля, основанное на полном подчинении форм жизненного устроения бесформенности застраиваемой земли, но и варварское отсутствие всякого тяготения к культуре, но и чисто русское упорствование в своем исконном убожестве. Да убожестве! Быть может, это самое точное определение деревенской России. Но только надо, конечно, помнить до чего глубоко прочувствована в народном представлении убожества и юродства диалектическая связь между 121 исторгнутостью из мира и спасенностью в вечности, между видимой оставленностью Богом и таинственною укрытостью в нем, между варварским циничным отрицанием форм и законов нормальной жизни и мистическим отрицанием творчества как высшей нормы духовно напряженного жития: Так связаны в русской равнинности, в разливе деревенской России убожество заполняющих ее форм с божественностью охватывающих ее горизонтов. Так как принцип формы - основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, есть затаенная основа того почвенного противления культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию так внезапно погибли формы исторической России" (2).

Отмеченная выше особенность духовно-исторического развития России, определявшаяся некоторыми русскими религиозными мыслителями как тенденция параллельного существования в истории русского народа религиозной культуры и повседневной общественно-политической и хозяйственно-бытовой жизни, неизбежно должна была обусловить серьезные негативные процессы как в каждой из перечисленных сфер культурно-исторического бытия России, так и в русском национальном характере как таковом.

"Русское религиозное сознание постепенно уходило от жизни и из жизни, училось и учило терпеть и страдать, а не бороться и творить жизнь; все лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и страдательность, на пассивность и бездейственную мечтательность, - отмечал 122 С.Л. Франк. - И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия национальной воли становилась духовно непросветленной, нравственно необузданной, превращалось в темное буйство злых страстей и бесплодно-отрицательного рассудочного умствования. Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения. И потому здоровый в основе реалистический инстинкт народа оторвался от духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии, в чисто отрицательной освобожденности, т.е. разнузданности мысли и чувства. Все лучшее, благородное и духовно-глубокое становилось мечтательно-бессильным, а все сильное и практически-действенное - темным и злым" (3).

Причины отчужденности общественно-политической жизни в России от жизни духовно-религиозной многие русские религиозные философы были склонны объяснять не только особенностями русского национального менталитета и своеобразием исторического пути России, но и характерными чертами восприятия государства, общества и личности, сложившимися в Православной Церкви в течение всей ее многовековой исторической деятельности.

"Православное религиозное воспитание неблагоприятно для исторической жизни народов; оно мало научает общественному и культурному строительству, мало дисциплинирует личность, - отмечал Н.А. Бердяев. - Православие вечно 123 колеблется между максимализмом святости и минимализмом довольно низменной бытовой жизни. Русское православие создало ослепительные образы святости и воспитало в народе культ святости и святых. Но очень мало сделало для развития в русском человеке честности и ответственности, для религиозного укрепления в нем энергии, необходимой для творчества истории и культуры. В русской религиозности всегда преобладали черты восточной пассивности. В этом типе религиозности всегда было слабо выражено начало личности. Личность расплывалась и тонула в природном коллективизме, который принимали за духовную соборность" (4).

Оборотной стороной столь своеобразного духовно-религиозного развития русского народа, основанного на роковом соединении "азиатски женственной" национальной ментальности и характерных для исторического православия теоретического общественного "докетизма" и практического политического сервилизма, являлись распространенные в русском народе двоеверие в религиозной мысли и двоедушие в исторической жизни. Многократно отмечавшееся как русским православным духовенством, так и русскими учеными исследователями религиозное двоеверие представляло собой причудливо сложившееся в народной душе сочетание смутно понимаемых вероучительных истин православного катехизиса с яркими языческими рудиментами народного быта и будоражащими мистическими псевдооткровениями народного сектантства. Катастрофически проявившее себя в ХХ веке историческое двоедушие 124 заключалось в многолетнем сосуществовании вычитанных из житий святых и услышанных в церковных проповедях горних идеалов церковной святости и непросвещенно языческих в своем утилитарном содержании дольних верований стадно-коллективистских обычаев.

"В русском народе есть очень своеобразная мистическая стихия, стихия хлыстовская, уходящая в глубину языческих корней народной жизни, - писал Н.А. Бердяев. - Русское хлыстовство в конце концов связано с неверным, болезненным взаимоотношением мужественного и женского начала в русской народной душе и русском народном характере: Это хлыстовство одинаково может быть и черным, и красным, хлыстовским героем одинаково может быть и Григорий Распутин, и Ленин: У более мужественных народов запада, получивших католическое и протестантское религиозное воспитание, более резко очерчены все границы, более отделено добро от зла, Бог от диавола, чем в русской безбрежности. Мир католический соблазнялся диаволом, как злом, но этот резко оформленный, кристаллизованный и познавший свои границы мир нелегко соблазняется антихристом - злом, принявшим обличье добра. Сатанизм, диаволизм был всегда специальностью мира католического, романского; антихрист же есть специальность мира православного, славянского, с его безбрежностью и безгранностью. Диаволом не соблазнить русскую душу, антихристом же легко можно ее соблазнить. Диавол предполагает различие, антихрист же основывается на смешении и подмене" (5). 125

Подчеркнутая Н.А. Бердяевым особенность религиозности русского народа, заключавшаяся в сочетании обостренной боязни "очевидного и жуткого" диавола с потаенным доверием к "лукавому и добренькому" антихристу, во многом обнаруживала одну из важнейших духовно-исторических предпосылок безусловной популярности коммунистического утопизма в народном сознании. Действительно, не имевший значительного опыта приложения религиозно-культурных ценностей православной веры к казавшейся безусловно профанной и даже проклятой общественно-политической жизни русский народ в то же время проявлял очевидную готовность обоготворять лишь слегка прикрытый атрибутами православного царства полуязыческий восточный деспотизм московских самодержцев.

Эти исторические особенности, сопровождавшие развитие русского народного сознания, могли сделать его более всего отзывчивым к характерному именно для коммунизма антихристову смешению временного зла революционного насилия с вечным добром утверждаемого им рабоче-крестьянского "царства Божия на земле". Именно коммунизм, лукаво закамуфлировавший идеей интернационального рая для всех свои демонические духовные истоки и сумевший превзойти в ХХ веке в антихристовом лицедействе открыто декларировавший свои языческие истоки диаволизм фашизма, должен был стать наибольшим духовно-религиозным соблазном для русского народа, чаявшего в своем православном бытовом благочестии обрести то ли полуязыческий, то ли полугностический "град Китеж". 126

"Антихристов соблазн, - подчеркивал Н.А. Бердяев, - основан на том, что последнее зло является в обличье добра, что этого последнего зла нельзя разрешить по внешности, что злая сила действует во имя благо человечества, во имя высоких, справедливых, прекрасных целей, во имя равенства и братства, во имя всеобщего счастья и благополучия. На этом основана вся соблазнительная диалектика антихристова духа, раскрытая Достоевским. Дух этот принимает все эти искушения, отвергнутые Христом в пустыне: Дух этот принимает не только первое искушение хлебами, но и два других искушения, и на них хочет создать царство мира сего. Дух этот соглашается поклониться царству мира сего и броситься в бездну. Всемирный революционный социализм большевиков хочет превратить камни в хлеба, броситься в революционную бездну в надежде на революционное чудо и основать вековечное царство мира сего, подменяющее царство Божье. Эта религия социализма во всем противоположна религии Христа, которая учит, что не единым хлебом будет жив человек, но и словом Божьим, учит поклоняться единому Господу Богу, а не царству мира сего, и отвергает искушение чудом во имя свободы" (6).

Непросветленное подлинной православной культурой и усугублявшееся в начале ХХ века мировоззренческой секуляризацией религиозное двоеверие народных масс все же оставалось духовной доминантой народного сознания, отчасти сдерживавшей разрушительные стихии в душе русского народа, которые особенно деструктивно могли проявиться именно в общественно-политической 127 жизни страны, переживавшей в это время глубокие общественно-культурные метаморфозы.

Однако в сознании русской радикальной интеллигенции, прошедшей к этому времени гораздо более долгий путь мировоззренческой секуляризации, социализм как "облегченная" версия коммунистического утопизма уже давно утвердился в качестве основополагающей и при том во многом религиозно исповедуемой духовно-мировоззренческой парадигмы, привнесение содержания которой в народные массы стало смыслом общественно-политического миссионерства революционной интеллигенции.

"Нас погубили не просто низкие, земные, эгоистические страсти народных масс, - написал впоследствии С.Л. Франк, - ибо эти страсти присущи при всяких условиях большинству людей и все же сдерживаются противодействием сил религиозного, морального и культурно-общественного порядка; нас погубило именно разнуздание этих страстей через прививку идейного яда социализма, искусственное накаление их до степени фанатической исступленности и одержимости и искусственная морально-правовая атмосфера, дававшая им свободу и безнаказанность" (7).

В чем же заключались духовно-религиозные предпосылки распространения идей коммунизма в сознании секуляризованной русской радикальной интеллигенции? Почему в сознании кичившихся своим научно обоснованным атеизмом вождей этой интеллигенции коммунизм оказался лишь наукообразным обличьем религиозно-изуверского утопического мировоззрения? 128

Упоминавшиеся выше как основополагающие черты русской радикальной интеллигенции умозрительно-утопическая идейность и культурно-историческая беспочвенность в течение многих десятилетий создавали в среде интеллигенции такую духовную атмосферу, которая сделала возможной распространение в ней весьма своеобразной секуляризованной религиозности.

"Говоря простым языком, русская интеллигенция "идейна" и "беспочвенна", - писал Г.П. Федотов. - ...Идейность есть особый вид рационализма, этически окрашенный: Этот рационализм весьма далек от подлинной философской ratio. К чистому познанию он предъявляет поистине минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему "истин" и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость: догмат, понимаемый рационалистически, святость - этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии. Догмат определяет характер поведения (святости), но сама святость сообщает системе "истин" характер догмата, освящая ее, придавая ей неприкосновенность и неподвижность. Такая система обыкновенно не способна развиваться. Она гибнет насильственно, вытесняемая новой системой догм, и этой гибели идей обыкновенно соответствует не метафорическая, а буквальная гибель целого поколения. Святые неизбежно становятся мучениками. "Беспочвенность" уже вытекает из нашего понимания идейности, отмежевывая ее от других, органических 129 форм идеализма (или идеал-реализма). Беспочвенность есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований. Конечно, отрыв этот может быть лишь более или менее полным. В пределе отрыв приводит к нигилизму, уже не совместимому ни с какой идейностью. В нигилизме отрыв становится срывом, который грозит каждому поколению русской интеллигенции - не одним шестядесятникам" (8).

При этом нередко действительно доходившая в своем мировоззрении до безусловного нигилизма русская радикальная интеллигенция столь же методологически непоследовательно, сколь и этически лукаво стремилась восполнить духовный вакуум нигилизма гипертрофированно переживавшимся и казуистически осмыслявшимся морализмом, в котором поколения интеллигенции видели высшую форму духовной жизни мыслящей личности.

"Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место, - отмечал С.Л. Франк. - Если можно бы одним словом охарактеризовать умонастроения нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом: Наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции: И если интеллигентское жизнепонимание чуждо и враждебно теоретическим и эстетическим мотивам, то еще сильнее оно отталкивает от себя 130 и изгоняет мотивы и ценности религиозного порядка... Тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений - исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь со сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, - и настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое"... Нигилистический морализм есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи" (9).

Русская радикальная интеллигенция была обречена пережить духовную эволюцию, в процессе которой ее умозрительно-утопическая идейность превратилась в абстрактный и бесчувственный к реальному человеку морализм, а ее культурно-историческая беспочвенность выродилась в религиозно-мировоззренческий нигилизм. Закономерным результатом этой эволюции явилось обращение радикальной интеллигенции к разрушавшему ее душу, но порой способному обеспечить ей политический успех имморализму, который обрекал русскую интеллигенцию на неистовое бого- и мироборчество атеизма. 131

"Русские нередко делаются нигилистами из моральных побуждений, переживая свой нигилизм, как моральную и даже религиозную правду, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Они отрицают божественные ценности и духовные реальности, Бога, отечество, истину, красоту, низвергают все установившиеся качества во имя правды и справедливости уравнения и уравненного блага людей. Русский революционный нигилизм отвергает божественный миропорядок, не принимает иерархического строя космоса. Эта эгалитарно-нигилистическая страсть глубоко антикосмична, она восстает против иерархических ступеней бытия и жаждет равного небытия, равенства в ничто, в пустоте, в нищете, в оголении от всех форм культурного бытия, в пустой свободе от всех иерархических ценностей" (10).

Многократно отмечавшиеся русскими религиозными философами богоборчество и акосмизм социального утопизма, вообще, и коммунистического утопизма, в особенности, обусловили весьма своеобразное развитие атеистических представлений русской революционной интеллигенции, почти никогда не отделявшей эти представления от своих социально-утопических верований. Доминировавший в западноевропейском атеизме рационалистический скептицизм, который делал последовательный атеизм на Западе достоянием узкого круга интеллектуальной элиты, оказался вытесненным в атеизме русской интеллигенции окрашенной в моралистические тона богоборческой религиозностью. Именно эта идеологизированная религиозность придала русскому атеизму 132 характер своеобразного антитеизма и предопределила тем самым перспективу его широкого распространения во всегда стихийно религиозном массовом народном сознании.

Парадоксальным образом атеизм русской революционной интеллигенции изначально оказался более созвучным упоминавшимся выше архаичным, но в то же время гораздо лучше интеллигентского атеизма осознававшим свои религиозно-мировоззренческие истоки формам утопического сознания, которые восходили к мифологемам иудейской апокалиптики и эллинистического гностицизма.

"Русские : делаются атеистами, потому что не могут принять Творца, сотворившего злой, несовершенный, полный страдания мир, - отмечал Н.А. Бердяев. - Они сами хотят создать лучший мир, в котором не будет таких несправедливостей и страданий. В русском атеизме были мотивы, родственные Маркиону. Но Маркион думал, что Творец мира есть злой бог, русские же атеисты в иной умственный век думали, что Бога совсем нет, и, если бы он был, был бы злым Богом. Этот мотив был у Белинского. Бакунин производит впечатление богоборца с мотивацией, родственной маркионизму. В Ленине это находит свое завершение" (11).

Религиозная масштабность теоретических претензий и религиозная неистовость практических устремлений социального утопизма русской революционной интеллигенции неизбежно должны были повлиять на складывавшийся в ее среде духовно-мировоззренческий и социально-психологический тип личности революционного 133 интеллигента, придав ему характерные черты уже упоминавшейся выше секуляризованной религиозности и богоборческого исповедничества.

"Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской, - писал С.Н. Булгаков. - Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны - правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой насильственной оторванностью от жизни, развившей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности: Атеизм есть вообще вера, в которую крещаются вступившие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа: И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона: И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы" (12). 134

Однако по своему реальному содержанию секуляризованная интеллигентская религиозность и сформировавшийся в контексте этой религиозности тип псевдоподвижника революционного благочестия, вдохновлявшиеся мифологемой бого- и мироборческого утопизма, должны были представлять собой диаметральную противоположность подлинной христианской религиозности и истинному церковному благочестию.

"В России образовался особенный культ революционной святости, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Культ этот имеет своих святых, свое священное предание, свои догматы: Революционная святость не есть настоящая святость, это - ложная святость, обманчивая видимость святости... никогда в революционной святости не происходило истинного преображения человеческой природы, второго духовного рождения, победы над внутренним злом и грехом; никогда в ней не ставилось и задачи преображения человеческой природы: Но человек, фантазированный ложной идеей, способен выносить внешние лишения, нужду и страдания, он может быть аскетом не потому, что силой своего духа преодолевает свою грешную и рабскую природу, а потому, что одержимость одной идеей и одной целью вытесняет для него все богатство и многообразие бытия и делает его естественно бедным. Это - безблагодатный аскетизм и безблагодатная бедность, нигилистический аскетизм и нигилистическая бедность. Традиционная революционная святость - безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного 135 человеческого. На пути этом калечится и падает образ человека, ибо образ человека - образ и подобие Божие" (13).

Рассматривая типологию революционо-интеллигентской псевдо- или, с точки зрения христианства, даже анти-святости, представители русской религиозно-философской традиции отмечали наличие в ней черт, способных не только отрицательно выразиться в личностях революционных лжеподвижников, но и разрушительно проявиться в пропагандистской деятельности и политической борьбе, к которым была устремлена русская революционная интеллигенция.

"Все, что касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины, неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности, - отмечал С.Н. Булгаков. - У нее отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры необходимы и даются только в религии. И, прежде всего, отсутствуют понятие греха и чувство греха, настолько, что слово грех звучит для интеллигентского уха так же почти дико и чуждо как смирение" (14).

Многие годы остававшийся не узнанным русской революционной интеллигенцией в качестве ее самого глубокого и яркого художественного отображения Иван Карамазов своими этически провокативными, "философско-трактирными" рассуждениями дал основание Н.А. Бердяеву представить во многом исчерпывающую характеристику "сантиментально звериной" ментальности лжеподвижников будущей русской революции, сочетавшей умозрительную любовь к абстрактному 136 человеку с конкретной ненавистью к живому Богу, а значит и к сотворенному Богом человечеству.

"Русский делает историю Богу из-за слезинки ребенка, возвращает билет, отрицает все ценности и святыни, он не выносит страданий, не хочет жертв, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Но он ничего не сделает реально, чтобы слез было меньше, он увеличивает количество пролитых слез, он делает революцию, которая вся основана на неисчислимых слезах и страданиях. В нигилистическом морализме русского человека нет нравственного характера, нет нравственной суровости перед лицом ужасов жизни, нет жертвоспособности и отречения от произвола. Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции. В ее основе лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из богоборческого источника" (15).

Ставший в истории русской революционной интеллигенции подлинным предтечей большевизма С.Г. Нечаев с его весьма символично названным сочинением "Катехизис революционера" 137 справедливо рассматривался Н.А. Бердяевым как наиболее последовательный "идеолог" отрицающего основополагающие христианские ценности революционного лжеподвижничества. Именно в замыслах С.Г. Нечаева организационно оформленное в подпольную, экстремистски действующую политическую партию это лжеподвижничество впервые стало обретать черты своеобразной антихристианской лжецерковной иерархии, которой со временем суждено было в полной мере воплотиться в зловещий образ тоталитарно подчинившей себе все стороны духовно-исторической жизни русского народа коммунистической партийной номенклатуры.

"Нечаев составил "Катехизис революционера", документ необычайно интересный и единственный в своем роде, - писал Н.А. Бердяев. - В этом документе нашли себе предельной выражение принципы безбожной революционной аскезы. Это правила, которыми должен руководствовать настоящий революционер, как бы наставление к его духовной жизни. Нечаевский "Катехизис революционера" до жуткости напоминает вывороченную православную аскетику, смешанную с иезуитизмом, это что-то вроде Исаака Сириянина и вместе с тем Игнатия Лойолы революционного социализма, предельная форма революционного аскетического мироотвержения, совершенной революционной отрешенности от мира. Нечаев был, конечно, совершенно искренний, верующий фанатик, дошедший до изуверства: Для нас особенно интересно, что Нечаев во многом предвосхищает тип большевистской организации партии, крайне централизованной и деспотической, в которой все идет 138 сверху. Нечаев хотел покрыть всю Россию такими маленькими революционными ячейками с железной дисциплиной, для которых все, все дозволено для осуществления революционной цели: Как рисует Нечаев тип революционера? "Революционер - обреченный человек. Он не имеет личных интересов, дел чувств, привязанностей, собственности, даже имени. Все в нем захвачено одним исключительным интересом, одной мыслью, одной страстью: революцией" (16).

Одним из наиболее значительных стимулов для развития секуляризованной социально-утопической религиозности русской революционной интеллигенции оказывалось характерное для многих ее представителей народопоклонничество, отождествлявшее идеал социального, а значит и духовного устройства общества с идеалом примитивно-архаичного мужицкого царства. Эта опрощенческая социально-утопическая химера не только лишала русскую интеллигенцию понимания реальных нужд русского народа, но и создавала у нее опасную иллюзию "предуготованности" путей осуществления коммунистической утопии в народной душе, которая веками чаяла воплотить эту утопию, хотя и связывала ее ошибочно с идеей "царства небесного".

"Интеллигент, уверовавший в народ, не знал души народной, - отмечал Н.А. Бердяев, - он не постигал ее в себе самом, в родной ему глубине, он поклонялся народу, как неведомому и чуждому, манящему своей далекостью. Истинная душа народа, душа нации, как мистического организма, неопределимая никакими социологическими 139 признаками... была заслонена народническим идолопоклонством и народническими иллюзиями. Само религиозное сознание было замутнено и засорено социально-классовой точкой зрения на народ: Для народнического сознания народ подменил Бога, служение народу, его благу и счастью подменило служение правде и истине. Во имя народа, как идола, готовы были пожертвовать величайшими ценностями и святынями, истребить всякую культуру, как основанную на неравенстве: Религия "народа" есть поистине религия небытия, религия темной, всепоглощающей и всепожирающей бездны" (17).

Характерной особенностью сознания русской революционной интеллигенции являлось присутствие в нем некоторых основополагающих идеологем русской культурно-исторической традиции, которые не только не были связаны своим происхождением с имевшим безусловно западнические истоки революционным социализмом, но даже долгое время исповедывались в России мировоззренческими оппонентами русской революционной интеллигенции.

"В русской историко-философской мысли есть традиция противопоставлять Россию остальному культурному миру, традиция особого исторического призвания России, ее особой "учительной" миссии, - писал П.Б. Струве. - Эта традиция имела свои различные выражения, в известном смысле прямо противоположные. С одной стороны, особое призвание России видели люди или умы величайшего религиозного выражения. Это призвание заключалось для них в том, что Россия, 140 русский народ как-то своим духовным бытием и творчеством напомнит миру и утвердит высшую правду христианства: Это построение и это настроение носит не только религиозно-отвлеченный, но и мистически конкретный характер. Это есть переживание, близкое к эсхатологическим чаяниям первохристиан. И рядом с этим та же самая формально мысль под совершенно другим знаком! Это идея воинствующего осуществления социализма, вера атеистическая, вера даже не в Царство Божие на земле, а в безбожное преодоление всего исторического, иррационально сложившегося и существующего на земле, и, в том числе и прежде всего, религии. Таким образом, рядом с апокалиптически-христианским мессианизмом перед нами выступает мессианизм, если можно так выразиться, атеистический, который раздул и обострил всю антирелигиозную традицию человечества, соединив ее с максимализмами во всех других областях - в области экономической, социальной и политической" (18).

Выше упомянутое религиозно окрашенное народопоклонничество было во многом заимствовано русской революционной интеллигенцией из предшествовавшей, присущей как славянофилам, так и сторонникам официальной идеологии "самодержавия, православия и народности" традиции осмысления духовно-исторического бытия русского народа. При чем изначально на эту традицию безусловно наложила свой опосредованный отпечаток "московско-третьи-римская" мифологема исторического русского православия, в которой национально-языческий элемент незаметно 141 подменял собой элемент вселенско-православный. Впрочем подобного рода подмена лишь способствовала утверждению в сознании всегда отчужденной от подлинно православного мировоззрения русской революционной интеллигенции народопоклоннического культа, утверждавшего веру в имманетно присущее народному коллективу обладание истиной в последней инстанции.

"Народничество всегда было в России какой-то лжесоборностью, лжецерковностью, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Сама христианская церковь, по природе своей вселенская, получила в России резко народнический отпечаток. Церковь определилась, как русская мужицкая церковь по преимуществу... В этом опасность крайней национализации церкви, переходящей в отождествление ее с народом. Но необходимо окончательно и бесповоротно установить, что народный коллективизм не есть церковная соборность и отличается от нее как земля от неба. Религиозное народничество возвращает нас от христианства к язычеству, к языческой стихийности и языческому натурализму" (19).

Обостривший в своем теоретическом толковании и сконцентрировавший в своем практическом применении все основные культурно бесплодные и исторически разрушительные тенденции русской революционной интеллигенции большевизм весьма органично воспринял в свою идеологему важнейшие лжерелигиозные установки революционного интеллигентского сознания. Предлагая себя в качестве политического движения, опиравшегося на открытия передовой марксистской науки, 142 которая уже многие годы вела непримиримую борьбу со всеми формами религии, большевизм в силу перечисленных выше особенностей духовно-религиозного развития русской революционной интеллигенции, должен был придать основополагающим постулатам марксизма обличье догматов человекобожеской интеллигентской религии.

Подобного рода религиозная псевдоморфоза оказывалась тем более естественной, что не смотря на свой антирелигиозный или, правильнее сказать, антихристианский мировоззренческий пафос, марксизм представлял собой, как отмечалось выше, далекую как от подлинной религии, так и настоящей науки разновидность древней мифологемы коммунистической утопии, которая всегда стремилась утвердить себя как новая мировая религия.

"Ленинизм есть не что иное, как последнее слово ткачевско-нечаевского движения, - отмечал Ф.А. Степун. - Ткачево-Нечаевщина же не что иное, как эмбриональный ленинизм: Никто не услышал в нечаевщине камертона будущей всероссийской революции, никто, кроме одного человека - Достоевского: он до конца раскрыл вторую половину таинственных слов Сорен-Киркегардта, сказанных великим датским богословом еще в 48-м году: "Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным" (20).

"В порядке фактическом и эмпирическом было бы слепотой отрицать известную народность 143 большевизма, - подчеркивал П.Б. Струве. - Большевизм так же непререкаемо народен, как народно похабное сквернословие, матерщина и т.п. явления народной психологии" (21). Действительно, присущая большевизму на уровне политического инстинкта отзывчивость на наиболее культурно-исторически разрушительные и религиозно-этически нигилистические устремления народных масс должна была побудить эту идеологию придать себе наиболее приемлемую для этих масс форму религиозного учения, последовательно и безусловно санкционирующего греховность как праведность и неверие во Христа как веру в Антихриста.

"В ленинском большевизме идея братства человечества и царства правды на земле, которая пойдет в мир от русской революции, утверждается в иступленной ненависти и раздоре, в обречении на гибель большей части человечества, именуемой "буржуазией", - писал Н.А. Бердяев. - Человечеством признается лишь пролетариат. В "мессианизме" большевиков и максималистов соединяется русская мечтательность и жертвенность с кровавой исступленностью, овечий дух - с разъяренной злобой и ненавистью, чувство братства - с жаждой разъединения и раздора. Так образуется стихия, в которой зло принимает обличье добра, а добро обличье зла, в которой все двоится, в которой личность человеческая тонет. За самыми прекрасными и добрыми лозунгами могут скрываться самые злые страсти. Утверждение крайней правды может быть одержимостью" (22).

Осуществив в рамках своей идеологии развитие губительного для России симбиоза 144 стихийного духовно-мировоззренческого нигилизма народных масс и рационалистически обосновываемого социально-политического утопизма революционной интеллигенции, большевизм в еще большей степени способствовал взаимовосполнению все более распространявшегося в начале ХХ века народного безбожия и упрощенно-пропагандистского богоборчества интеллигентского марксизма.

"В массе народной: религиозность всегда была полухристианской-полуязыческой. Но и это исконное полуязычество русского народа все-таки религиозно бесконечно выше и благороднее того неверия и нигилизма, которые все более и более охватывают народ, - писал уже через три месяца после захвата власти большевиками Н.А. Бердяев. - ...Интеллигентское полупросвещение быстро убило остатки веры в массе русского народа. И как это ни горько, но нужно признать, что ныне русский народ менее религиозен, чем многие народы Запада, что религиозная культура души в нем слабее. Полный нигилизм легче всего овладевает русским человеком" (23).

Деятельность человека как этического субъекта является наиболее последовательным проявлением в общественно-политической сфере или подлинной религиозности, или глубокой обезбоженности сформировавшей данного человека культурно-исторической среды. Делавший свой выбор в пользу большевистской лжерелигиозной идеологии русский человек вне зависимости от своего социального, национального или образовательного статуса был обречен принять для себя вызвавшую к жизни большевизм "экзистенциальную" 145 парадигму, одна из наиболее глубоких и лаконичных характеристик которой была дана С.Л. Франком еще в 1909 году. "Вера русского интеллигента обязывает его ненавидеть; ненависть в его жизни играет роль глубочайшего и страстного этического импульса, - подчеркивал С.Л. Франк. - ...Но... когда ненависть укрепляется в центре духовной жизни и поглощает любовь, которая ее породила, то происходит вредное и ненормальное перерождение нравственной личности: ненависть соответствует разрушению и есть двигатель разрушения" (24).

Обреченная всей логикой своего предшествующего мировоззренческого развития принять вдохновляемую коммунистическим утопизмом парадигму духовно-религиозного и культурно-исторического разрушения революционная интеллигенция посредством большевизма была готова соблазнительно предложить или насильственно навязать эту парадигму русскому народу в качестве разнуздывавшей его самые низменные инстинкты и попиравшей его самые высокие добродетели политической лжерелигии. При этом в душе русского народа должна была произойти роковая подмена пусть порой и оказывавшейся в своей малой духовной просвещенности полухристианской, но все-таки подлинной религиозности антихристианским и стремящимся к уничтожению всякой подлинной религиозности коммунистическим утопизмом. На возможность подобного рода подмены в ходе исторического развития России неоднократно обращали внимания представители русской религиозно-философской мысли, подчеркивая 146 несовместимость мировоззренческого содержания христианского вероучения с антихристианской природой всех и, в особенности, коммунистической форм социального утопизма.

"Христианин никогда не может быть социальным утопистом, - писал С.Л Франк. - Он никогда не будет разделять веры, что какие-либо социальные реформы или перевороты смогут устранить все несправедливости, все зло, все бедствия человеческой жизни; он не может верить в осуществление какими бы то ни было внешними организационными мерами царства правды, мира и блаженства - "царства Божия на земле". Он знает, что и социальное зло, как всякое зло, в конечном счете, определено греховной природой человека, поэтому не может быть окончательно устранено никакими внешними человеческими средствами. Он знает, что страдать от неправды, царящей в мире, есть - впредь до чаемого преображения и окончательного обожения мира - роковая, ничем непреодолимая судьба человека" (25).

Именно в ставшем неизбежным для русского народа благодаря появлению в начале ХХ века большевизма искусительном выборе между христианским культурно-историческим "идеал-реализмом" и антихристианским социально-политическим утопизмом заключалась одна из основных духовно-религиозных предпосылок возможного утверждения коммунистической утопии в России.

Последовательно и глубоко осмыслив казавшиеся даже многим из их современников несуществующими духовно-религиозные первопричины распространения идей коммунизма как среди русского 147 народа, так и, в особенности, в среде революционной интеллигенции, русские религиозные философы смогли выявить ряд важнейших религиозно-мировоззренческих тенденций, характерных для исторического развития России. Изучение этих тенденций не только позволило им поставить вопрос о коммунизме, прежде всего, как о духовно-религиозном феномене, но и способствовало глубокому пониманию именно в русской религиозной философии важнейших особенностей развития коммунизма после его временного утверждения в России.

Русские религиозные философы впервые отметили тот очевидный факт, что быстрое и широкое распространение идей коммунизма в России оказалось возможным не столько из-за общей весьма относительной экономической и политической отсталости Российской империи от ведущих стран Западной Европы, сколько из-за того, что на протяжении многих веков, в особенности в допетровский период российской истории, традиции христианской духовной культуры лишь атрибутивно-символически проявляли себя в институционально зафиксированных формах российской государственности. При этом хронологически совпавшее с разрушавшей традиционный архаично-православный бытовой уклад русского крестьянства "виттевской" индустриализацией развитие гражданского общества в России неизбежно должно было осуществляться под преобладающем влиянием мировоззренческих идеалов секуляризованного европейского гуманизма, которым не суждено было заполнить "ценностный" вакуум, 148 образовавшийся в народном сознании после крушения исторически исчерпавшего себя идеала "православного мужицкого царя".

Сформировавшаяся еще под влиянием государственно-цивилизационных стереотипов Византийской империи православная традиция благочестия, пессимистически оценивавшая возможность проявления святости где-либо кроме архиерейских и княжеских покоев и монашеских келий, во многих поколениях приучала русский народ к восприятию государственной и общественной жизни как наиболее искусительной в своей профанной обыденности и отданной на произвол низменных человеческих страстей. Поэтому появление общественно-политической идеологии, морально санкционировавшей разнуздание этих страстей в процессе коммунистической революции, не могло встретить себе мировоззренческого препятствия в виде понятной народным массам православно ориентированной, национальной политической идеологии.

Разрушение православного бытового благочестия, являвшегося многие века единственной формой сохранения в народных массах элементов церковного предания, обнаружило не только отсутствие в русском народе подлинной вероучительной просвещенности, но и наличие в нем во многом не преодоленной стихии языческой религиозности, которая оказывалась весьма созвучной ориентированной на разрушение основ христианской цивилизации коммунистической идеологии.

Определивший религиозно-психологический тип русского революционного интеллигента 149 нигилистический морализм в сочетании с атавистически религиозным восприятием идеологами русской радикальной интеллигенции западноевропейского атеистического социализма обусловили доминирование в русском революционном движении начала ХХ века рудиментарно-религиозного в своем теоретическом содержании марксизма и человеконенавистнически аскетичного в своей политической практике большевизма.

При этом большевизм воплощал в себе не только наиболее духовно ущербную, но и изуверски действенную ткачевско-нечаевскую традицию, присутствовавшую в русском революционном движении. Именно большевизм с его глубоким восприятием лжерелигиозного богоборческого пафоса марксизма оказался наиболее созвучным со стихийным религиозным нигилизмом расцерковлявшихся народных масс, которые могли увидеть в пропагандистской мифологеме утилитарного коммунистического рая картину мужицкого "царства Божия" на земле, наконец, освобожденную от православно-культурной, то есть "буржуйской", одухотворенности и церковно-благочестивой, то есть "поповской", аскетичности.

Примечания

1. Струве П.Б. Россия. Избранные сочинения. М., 1999, с.344-345.

2. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция. Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 9-11.

3. Франк С.Л. De profundis. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.496-497.

4. Бердяев Н.А. Оздоровление России. Духовные основы русской революции. Собрание сочинение. Т.4, Париж,1990, с. 243.

5. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма. (Из религиозной психологии русского народа). Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с. 35-36.

6. Там же, с. 32-34.

7. Франк С.Л. Указ. соч., с.486.

8. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, Т.1, с.70-71.

9. Франк С.Л. Этика нигилизма. Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 170, 172, 176.

10. Бердяев Н.А. Демократия и иерархия. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.173.

11. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1997, с.278.

12. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.35, 37-38.

13. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.287-288.

14. Булгаков С.Н. Указ. соч., с.56.

15. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 265.

16. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с. 296-297.

17. Бердяев Н.А. Гибель русских иллюзий. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.116-117.

18. Струве П.Б. Указ. соч., с.332-333.

19. Бердяев Н.А. Народническое и национальное сознание. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.136-137.

20. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин. Чаемая Россия. СПб, 1999, с.53, 55.

21. Струве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее. Избранные сочинения. М., 1999, с. 325

22. Бердяев Н.А. Интернационал и единство человечества. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.126.

23. Бердяев Н.А. Духовные основы русского народа. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.236.

24. Франк С.Л. Указ. соч., с.185-186.

25. Франк С.Л. Проблема "христианского социализма". Непрочитанное: М., 2001, с.280.

Глава четвертая: Культурно-исторические результаты осуществления идеологии коммунизма в России

Как уже указывалось выше, многим выдающимся представителям русской религиозно-философской мысли довелось стать свидетелями трагических революционных событий 1917 года. На протяжении многих лет предчувствуя возможность осуществления в России облаченной в марксистские лозунги коммунистической пугачевшины, русские религиозные философы подобно большинству мыслящей и патриотически настроенной части российского общества все же оказались не подготовлены к адекватному восприятию утверждения коммунистического режима в России.

Не участвуя, подобно П.Б. Струве, в военно-политической борьбе с большевиками или пребывая годами, подобно Г.П. Федотову, в интеллектуальном подполье под пятой большевистской диктатуры, крупнейшие представители русской религиозно-философской мысли в своем подавляющем большинстве оказались перед необходимостью на протяжении десятилетий в условиях Русского Зарубежья методично осмыслять происходившие в России процессы становления и развития коммунистического режима. Рассматривая религиозно-философское творчество в условиях русской эмиграции как свой основной не только интеллектуальный, но и нравственный вклад 153 в непримиримую духовно-историческую борьбу Русского Зарубежья с коммунизмом, русские философы смогли осуществить беспрецедентный по своему значению опыт всестороннего исследования коммунизма как одного из величайших в истории духовно-мировоззренческих соблазнов, кроваво воплотившегося в реальность именно в российской действительности.

Достигнутая ценой невиданных жертв и приведшая Россию к хозяйственно-бытовой катастрофе военно-политическая победа большевиков ни в малейшей степени не означала преодоление большевистской революцией умозрительного характера коммунистической утопии даже в столь важном для марксизма аспекте исторической реальности как экономическая жизнь. "Русская революция целиком строилась на идеологическом фундаменте, заложенном русской радикальной интеллигенцией, теоретиками-марксистами и профессиональными революционерами, которые нисколько не считались с законами экономического развития и решили перескочить через необходимость развитой индустрии и пролетаризованного крестьянства, - писал Б.П. Вышеславцев. - Не идеи подчинялись здесь экономической действительности и отражали ее, а, напротив, экономическая действительность была сломлена и перестроена по требованию коммунистической идеологии, принуждена была отражать коммунистическую идею" (1).

Подобное игнорирование большевистскими вождями экономической действительности во имя осуществления на практике теоретических постулатов марксизма оказалось чревато не только 154 разрушением хозяйственной жизни страны, но и выявлением экономической несостоятельности самой марксистской идеологии.

"Социализм - учит марксизм - требует роста производительных сил. Социализм - учит опыт русской революции - несовместим с ростом производительных сил, более того, он означает их упадок, - подчеркивал являвшийся среди русских религиозных философов наиболее крупным экономистом П.Б. Струве. - Русская революция потому имеет всемирно-историческое значение, что она есть практическое опровержение социализма, в его подлинном смысле учения об организации производства на основе равенства людей, есть опровержение эгалитарного социализма. На этой основе не только нельзя повысить производительных сил общества, она означает роковым образом их упадок. Ибо эгалитарный социализм есть отрицание двух основных начал, на которых зиждется всякое развивающееся общество, идеи ответственности лица за свое поведение вообще и экономическое поведение в частности, и идеи расценки людей по их личной годности, в частности по их экономической годности. Хозяйственной санкцией и фундаментом этих двух начал всякого движущегося вперед общества являются институты частной, или личной, собственности. Мы в нашей социалистической революции дали... опытное опровержение социализма" (2).

Однако подчеркнутое П.Б. Струве "опытное опровержение социализма", осуществившееся в России в результате победы коммунистической революции, обусловило не только разрушение, 155 бурно развивавшейся накануне революции экономики страны, но и глубокую примитивизацию и архаизацию всего уклада общественно-экономической жизни России на многие последующие десятилетия.

"Коммунистический переворот явился исходной точкой и условием экономической реакции совершенно определенного .характера, реакции натурально-хозяйственной, - писал П.Б. Струве. - Отмена частной собственности и свободы хозяйственной деятельности в городах, отмена, прошедшая разные стадии, но неизменно ведшая к одинаковым результатам, неуклонно подрывала производительные силы и разрушала производство. Начался процесс с деморализации труда: производители стали не работать при помощи капитала и капиталов, а проедать капиталы, и города из производственных центров превратились в скопления частных потребителей. Как таковые, города стали не нужны деревне, обозначился и с ужасающей быстротой прогрессировал разрыв нормальной экономической связи между городом и деревней. Последняя замыкалась в кругу своих собственных экономических процессов, другими словами, возвращалась к натуральному хозяйству: Население городов и, вообще, поселений городского типа разбегалось, оседало, по возможности, на землю, промышленность падала, пролетариат реально сокращался в численности... Производственный регресс не ограничился промышленностью - он захватил и сельское хозяйство. В области сельского хозяйства разрушительно действовало не только уничтожение культурных 156 частновладельческих хозяйств:, не только не поддающееся учету стихийное крестьянское "поравнение", но и тот уже отмеченный выше разрыв нормальной экономической связи деревни с городом, который сплошь и рядом побуждал сельскохозяйственного производителя замкнуться в удовлетворении собственных потребностей и в силу этого и реально сокращать свое производство, и избегать вынесения его продуктов на рынок" (3).

Воспроизводя картину захлестнувшей Россию в первые годы коммунистической революции хозяйственной и общественно-бытовой варваризации, Г.П. Федотов отмечал: "Выкурив помещика, вооруженное винтовками и пулеметами, крестьянство одно время воображало, что оно с такой же легкостью может уничтожить и город, и государство. Прекратив уплату податей, уклоняясь от мобилизаций, он со злорадством смотрело на толпы нищих мешочников, которые высылал к нему голодающий город. На фоне грязных лохмотьев обносившейся городской культуры деревенская овчина оказалась боярским охабнем. Когда деньги превратились в бумажную труху, мужик стал есть мясо и вернулся к натуральному хозяйству, обеспечивающему его независимость от города. В городе разваливались каменные дома, деревня отстраивалась: помещичий лес и парк шел на белую избяную стройку. Это благополучие оказалось непрочным. Вооруженные отряды, отбиравшие "излишки", декреты, приводившие к сокращению посевной площади, голод и людоедство в Поволжье и в Крыму - все это слишком памятно" (4). 157

Победа большевистской революции, столь очевидно обусловившей экономический регресс в хозяйственной жизни России, стала во многом возможной именно потому, что большевистские руководители апеллировали к наиболее архаичным, с трудом преодолевавшимся всем предшествовавшим экономическим развитием страны социально-психологическим стереотипам народных масс. Но именно в этих стереотипах, действительно не вмещавшихся в рамки складывавшегося в России накануне революции индустриального общества, революционная интеллигенция десятилетиями видела не рудименты уходящего в прошлое общинного сознания, а проблески обращенного в будущее стихийно социалистического мироощущения русского народа.

"Прежде всего бытовой основой большевизма, так ярко проявившейся в русской революции, - писал П.Б. Струве, - является комбинация двух могущественных массовых тенденций: 1) стремления каждого отдельного индивида из трудящихся масс работать возможно меньше и получать возможно больше и 2) стремления массовым коллективным действием, не останавливающимся ни перед какими средствами, осуществить этот результат и в то же время избавить индивида от пагубных последствий такого поведения. Именно комбинация этих двух тенденций есть явление современное, ибо стремление работать меньше и получать возможно больше существовало всегда, но всегда оно подавлялось непосредственным наступлением пагубных последствий для индивида от такого поведения. Эту комбинацию двух 158тенденций можно назвать стихийным экономическим бытовым большевизмом... Большевизм есть комбинация массового стремления осуществить то, что один социалист, Лафарг, назвал "правом на лень", с диктатурой пролетариата. Эта комбинация именно и осуществилась в России, и в осуществлении ее состояло торжество большевизма, пережитое нами" (5).

При этом использованные большевистскими вождями наиболее архаичные и разрушительные инстинкты народных масс оставались практически не затронутыми марксистской идеологией, а еще продолжавшая претендовать на научную обоснованность своих выводов марксистская идеология уже в это время начала стремительно превращаться в парадигме большевизма из недоступной русскому народу экономической теории в мобилизующий его на разрушение собственной цивилизации политэкономический катехизис. "В нашей революции 1917 г. идеи играли роль случайных украшений, орнаментальных надстроек над разрушительными инстинктами и страстями, - подчеркивал П.Б. Струве. - Социалисты (коммунисты) желали воспользоваться этими инстинктами и страстями как рычагом осуществления своего идеала, а массы воспринимали идею социализма как санкцию своих стремлений, не желая вовсе ограничивать этих последних во имя идеала" (6).

Всегда подчеркивавшаяся П.Б. Струве мысль о реакционной экономической направленности большевистской революции в связи с пробуждением ею наиболее архаичных и примитивных 159 начал народной жизни в полной мере разделялась и Н.А. Бердяевым, нередко оппонировавшим П.Б. Струве, хотя и не столь часто обращавшимся в своем творчестве к экономической проблематике. "Ныне разлившийся и разбушевавшийся русский социализм не есть творчество новой жизни, - писал Н.А. Бердяев, - в нем чувствуется вековая неволя русского народа, русская безответственность, недостаточная раскрытость в России личного начала, личного творчества, исконная погруженность в первобытный коллективизм, коллективизм натурального состояния. В основе русского социализма лежит русское экстенсивное хозяйство и русский экстенсивный склад характера. Поэтому пафос русского социализма есть вечный пафос раздела и распределения, никогда не пафос творчества и созидания" (7).

Бессмысленно и кроваво проявившая себя уже в первые годы пребывания у власти большевистской партии политика "военного коммунизма" представляла собой беспрецедентную в истории человечества попытку реализовать на практике важнейшие постулаты коммунистического "Манифеста", которые предполагали возможность полного уничтожения таких основополагающих начал цивилизации как частная собственность, религия и семья. Используя при осуществлении этой попытки экономическую отсталость и политическую неразвитость значительной части русского народа, большевики не только ввергали страну в хозяйственное запустение и экономическую разруху, но и вызывали к жизни самые архаичные и примитивные стихии общественного 160 сознания, которые постепенно изживались на протяжении всего двухсотлетнего имперского периода истории России. При этом вдохновлявший большевиков "призрак коммунизма" так и не смог облечься в плоть русской исторической жизни, которая теплилась в стране только тогда, когда она предпринимала попытки вернуться к началам бытия, подавлявшимся коммунистическим экспериментом.

"Итак, где же коммунизм в России? Покажите его нам, его нет нигде! Да, нигде и вместе с тем везде, - подчеркивал Б.П. Вышеславцев в одной из статей в 1926 году вскоре после своей высылки из советской России. - Это таинственное свойство Томас Мор выразил словом "Утопия", т. е. то, что не существует нигде, что не годится никуда, пустое место, ничто. Пустоту нельзя осязать, она нереальна, но очень реально опустошение. И вот коммунизм, не находя себе нигде места и нигде не воплощаясь реально, метался по русской земле, опустошая леса и поля, села и города; и это опустошение вполне наглядно и для всех очевидно. Стремясь "войти в жизнь" коммунизм вытеснял жизнь и сеял смерть, ибо где есть коммунизм, там нет жизни, а где есть жизнь, там нет коммунизма. Россия умирала поскольку соблюдала коммунистические декреты, и жила поскольку их нарушала. Мы ели хлеб, ели соль, передвигались, занимали квартиры, продавали и покупали, дышали и жили в нарушение декретов коммунизма, а коммунизм, запрещая свободу торговли, свободу передвижения, свободу совести, свободу слова, свободу союзов, делал всякую жизнь подпольной и преступной 161 деятельностью: Кто однажды жил и дышал этой атмосферой (вернее, задыхался в ней) тот не забудет никогда и нигде особый запах этих ядовитых газов, этой страшной тлетворности, вызывающей духовную рвоту" (8).

Лишь временно и частично смягчавший в течение нескольких лет разрушительные последствия политики "военного коммунизма" НЭП уже в 1929 году уступил место политике коллективизации, обозначившей магистральный путь дальнейшего развития экономики страны в условиях осуществления в ней коммунистической утопии.

Исчерпывающую и лаконичную характеристику общественно-экономической перспективы, открывшейся на этом пути представил И.А. Ильин, который в конце 1940-х годов имел возможность анализировать результаты экономической политики коммунистического режима. "С самого своего водворения в России коммунистическая власть взялась за отучение русского крестьянина (и русского человека вообще) от личной предприимчивости и частной собственности, - писал И.А. Ильин. - Марксистская доктрина, согласно которой частный "капитал" экспроприирует и пролетаризирует народную массу, не оправдалась в России: здесь пролетариат едва достигал 10% населения... Вследствие этого за дело принялся Коминтерн, т.е. советская власть: она выступила в качестве величайшего государственного капиталиста и стала сознательно, нарочно и планомерно пролетаризовать русский народ. Произошло невиданное в истории: государственная власть стала насаждать нищету, гасить хозяйственную 162 инициативу народа, воспрещать личную самодеятельность, отнимать у народа веру в честный труд и искоренять в нем волю к самовложению в природу и культуру. И мир впервые с отчетливостью увидел, что есть настоящий государственный социализм, - не социализм пустых мечтаний и доктринерских резолюций, а социализм аморальной и свирепой "шигалевщины", пророчески предсказанный в "Бесах" у Достоевского. Перед русским крестьянином давно уже стал выбор: принять новое государственное "крепостное право" (по сравнению с которым прежнее крепостное право кажется патриархально-добродушной "старинкою") или бежать от него; и если бежать, то в "пролетарии" или в "урки". Самые терпеливые решали остаться в надежде "словчиться" и "пересидеть". Самые бессовестные и порочные записывались в компартию и начинали куражиться и палачествовать. Самые расчетливые переходили в советскую промышленность. Самые отчаянные уходили в "урки" (9).

Выразительно нарисовав картину социально-психологической архаизации и даже деградации, неизбежно возникавших в обществе в результате осуществления утопической экономической политики коммунистического режима, И.А. Ильин сделал вывод о безусловной предопределенности превращения этого режима в результате его экономической политики из режима архаически деспотического в режим современно тоталитарный.

"Социализм, прежде всего, угашает частную собственность и частную инициативу. Погасить частную собственность значит водворить 163 монопольную собственность государства; погасить частную инициативу значит заменить ее монопольной инициативой единого чиновничьего центра... - писал И.А. Ильин. - Это ведет неизбежно к монополии государственного работодательства и создает полную и бесповоротную зависимость всех трудящихся от касты партийных чиновников. Знаменитый французский социолог Густав Лебон был прав, предсказывая этот ход развития. Чтобы осуществить государственно-централизованный хозяйственный план, эта каста вынуждена силою вещей овладеть всею хозяйственной деятельностью страны, а потом и политической, и культурной жизнью народа и ввести тоталитарный строй" (10).

Почти за четверть века до формулирования И.А. Ильиным вышеприведенного вывода о неизбежной обусловленности появления тоталитаризма в результате экономической политики коммунистического режима аналогичная мысль была высказана П.Б. Струве, в 1921 году еще надеявшегося как своим публицистическим творчеством, так и своей политической деятельностью предотвратить наступление тоталитарно-коммунистической эры в России.

"Разрушив хозяйственную жизнь и создав вместо нее экономическую пустоту, советская власть перевернула соотношение между своей экономикой и своей политикой, - подчеркивал П.Б. Струве. - Хозяйство советской России влачит призрачное существование, реальностью же является могущественная политическая организация, опирающаяся на армию и на господство в ней скованной железной дисциплиной партии. И в то же 164 время - и в этом заключается парадоксальность того явления, которое представляет советская власть, - от призрачной коммунистической экономики эта, казалось бы могущественная политическая власть и организация не может отказаться, ибо на ней и ею она только и держится: Полное удушение как экономической свободы, так и личной и имущественной безопасности городского населения есть одно из основных условия экономического упадка и регресса советской России. Но в то же время именно это удушение есть безусловно необходимое условие политического господства коммунистической партии; вне этого условия оно не может чисто полицейски продержаться и несколько дней. Вся сложная система экономических ограничений, свободы передвижения, собственности, хозяйственного оборота теперь уже существуют не столько ради экономических и социальных целей данной системы, сколько в силу политической и полицейской необходимости этих ограничений для самой власти" (11).

При этом П.Б. Струве отмечал, что неизбежность формирования тоталитарного государства, посредством которого коммунистическая партия будет навязывать свою власть народу, в условиях развивающейся большевистской революции обусловливается не только факторами экономического, но и политического порядка, связанными с особенностями основных этапов этой революции. "При рассмотрении истории большевизма сразу бросаются в глаза два его состояния, или периода, - писал П.Б. Струве. - В первом состоянии своем большевизм есть, с одной стороны, 165 стихийное увлечение, угар масс, движимых своими элементарными инстинктами, с другой стороны, сознательная игра руководящих партийных коммунистических кругов на этих настроениях и инстинктах масс. Это - период насильственного разрушения буржуазного строя, или коммунистического штурма на этот уклад экономических и государственных отношений. Для этого штурма нужны большие, возможно более наэлектризованные демагогией, массы, ибо нужен сокрушительный удар. Второе состояние, или период большевизма, это - период насильственного созидания или осуществления нового строя вопреки, или, во всяком случае, без участия настроений и воли масс, почти исключительно аппаратом организованного сознательного партийного меньшинства. В первом состоянии активны не только вожаки и их партия, но и самые массы, во втором действуют в подлинном смысле только верхи, только господствующий класс советской России, коммунисты" (12).

Аналогичную мысль высказывал и И.А. Ильин, обращая внимание на этическую сторону данного явления, заключавшуюся в нравственно-политическом растлении большевистскими вождями народа, ведомого ими по пути исторического самоистребления. "С самого начала большевизм разнуздывал людей, а коммунизм их порабощал, - подчеркивал И.А. Ильин. - Программа Ленина с его призывом "грабь награбленное", с его разлагательством религии, патриотизма, семьи и правосознания сводилась именно к этому: разнуздать, чтобы поработить. Из этого могло выйти и вышло неслыханное по своей гнусности "государство" - 166 явление антиправовое, противоорганическое, заменяющее правопорядок механизмом страха и насилия - явление мирового рабовладельчества. И замечательно, что это новое псевдогосударство с самого начала выступило с мировой программой для всех остальных государств, с готовым разбойничьим штампом, который и доныне навязывается всем остальным народам - то уговором, то заговором, то восстанием, то завоеванием, то вторжением, то тихой сапою. И нет таких порочных средств, которые бы не пускались при этом в ход" (13).

Не сумев состояться в первые два десятилетия своего существования как действительно передовая система организации экономической жизни страны, большевистская диктатура уже смогла сформироваться в не имевшую к тому времени аналогов в мировой истории систему организации тоталитарного государства, которое и следует рассматривать в качестве единственно возможной формы реализации в исторической действительности коммунистической утопии.

"Путь социальной революции и "диктатуры пролетариата", указанный коммунистическим манифестом, вполне последовательно был истолкован Лениным и Сталиным как путь создания тоталитарного государства, владеющего и управляющего тоталитарным плановым хозяйством страны, - отмечал Б.П. Вышеславцев. - Экономическая власть (власть управления производством, власть индустриализации, власть накопления и управления капиталом) принадлежит небольшому всемогущему тресту. Политическая 167 власть (власть над жизнью и смертью подданных, над их трудом, творчеством, мыслью и верованиями) принадлежит многочисленной олигархии. Этот трест и эта олигархия - суть одни и те же лица, владеющие и управляющие своей единой и единственной партией и через нее всей страной. Вся страна, по слову Ленина, превращена в единую фабрику, которая есть вместе с тем государство, полиция, тюрьма, исправительное и воспитательное заведение, надзиратель и духовник" (14).

Создание в России уже в первые годы после победы коммунистической революции тоталитарного государства неизбежно должно было отразиться самым разрушительным образом практически на всех аспектах исторической жизни русского народа, предопределив на многие десятилетия чреватое не только многочисленными кровавыми жертвами, но и забвением основополагающих культурно-цивилизационных ценностей развитие страны.

"Одно из могущественных государств Европы было использовано как испытательный полигон и 120 миллионов русских безжалостно и последовательно были превращены в подопытных кроликов, - писал С.Л. Франк. - Если при этом не удалось совсем уничтожить весь прежний общественный строй, то, во всяком случае, к этому делается попытка... в революции по-настоящему уничтожены все основания гражданского порядка - по крайней мере, принципы права. Более не существует национального государства: прежнюю Россию сменил союз социалистических республик разных народов, которые, понятно, объединены 168 деспотической центральной властью; ее же политика преследует только международные цели, а именно - всемирную миссию коммунизма. Не существует более частной собственности: фактически "обобществлены" не только "средства производства" и сделана попытка государственного управления всем народным хозяйством; вообще обладание и пользование благами сомнительно; они отданы на произвол государства, которое в любой момент может безвозмездно конфисковать все, что сочтет необходимым и обычно пользуется этим правом: границы гражданской свободы: регулируются не какими-либо постоянными нормами права, а политическими органами; не имеет никакого значения принцип неприкосновенности, вытекающий из договорных отношений, напротив, правительственные меры здесь всегда имеют обратную силу: То, что не существует свободы вероисповедания, слова, собраний, что вообще никакого применения не находит понятие частного права - само собой понятно и достаточно известно. Но вот что, вероятно, является самым главным: сама идея права, как объективно надличностная, суверенная инстанция, которая в равной мере связывает как законодателя так и исполнителя, защищает субъективные права личности и ставит нерушимые границы любому произволу, отвергается совершенно и принципиально, и практически... Нужно открыто признать: господство коммунизма есть самое ужасное из того, что когда-либо переживали не только европейские народы нового времени, но и человечество в целом. В сравнении с ним любой другой государственный 169 и общественный порядок, вплоть до пресловутого азиатского деспотизма, кажется гуманным и либеральным управлением" (15).

Отторгнутые с начала 1920-х годов от России русские религиозные философы на протяжении многих десятилетий стремились пристально вглядываться в советскую действительность, приоткрывавшуюся им через колеблемый историческими бурями ХХ века железный занавес, часто воспринимая эту действительность гораздо проникновеннее и постигая ее значительно глубже, чем это было доступно поколениям советских людей, задавленных террором тоталитарного государства и одурманенных ложью коммунистической пропаганды. Посредством творчества представителей русской религиозно-философской мысли потерпевшая поражение на полях гражданской войны национальная православная Россия продолжала вести духовно-мировоззренческую борьбу против уничтожавшего тело и развращавшего душу русского народа коммунистического утопизма, который кроваво воплощался в жизнь большевистским режимом.

По зловещей иронии русской исторической судьбы наиболее достоверные сведения о событиях, происходивших в советской России в 1920-30-е годы можно было почерпнуть не со страниц выходивших в Москве "Правды" и "Известий", а из статей печатавшихся в Париже "Возрождения" и "Последних Новостей", авторами многих из которых являлись русские религиозные философы. Облекая выводы своих глубоких религиозно-философских размышлений в яркие 170 публицистические образы, мыслители Русского Зарубежья смогли представить не только всесторонний анализ, но и нарисовать выразительную картину культурно-исторических результатов осуществления идеологии коммунизма в советской России на протяжении первых трех десятилетий прошедших со времени большевистской революции.

"Революция с самого начала обращалась не к лучшим государственно-зиждительным силам народа, а к разрушительным и разнузданным элементам его, - писал И.А. Ильин. - ...Ей нужны были люди дурные и жестокие, способные разлагать армию, захватывать чужое имущество, доносить и убивать. Наряду с этим она обращалась к людям невежественным и наивным, которые готовы были верить в немедленное революционно-социалистическое переустройство России. И: никакой государственный режим, тем более "творчески обновляющий" режим, не может быть построен такими людьми и на таких порочных основаниях. Привычный нарушитель, сделавший себе из правонарушения политическую профессию, останется правонарушителем и после того, как ему прикажут строить новую жизнь. Революция дала народу "право на бесчестье" (Достоевский), и, соблазнив его этим "правом", она начала свой отбор, делая ставку на "бесчестие"... Какой же "ведущий слой" мог отобраться по этим признакам и в этой атмосфере? Пришли новые - презирающие законность, отрицающие права личности, жаждущие захватного обогащения, лишенные знания, опыта и умений; полуграмотные выдвиженцы, государственно неумелые "нелегальщики" 171 (выражение Ленина), приспособившиеся к коммунистам преступники... Революция превратила разбойника в чиновника и заставила свое чиновничество править разбойными приемами. Вследствие этого политика пропиталась преступностью, а преступность огосударствилась: На этих основаниях сложилось и окрепло новое коммунистическое чиновничество: запуганное и раболепно-льстивое перед лицом власти; пронырливое, жадное и вороватое в делах службы; произвольное и беспощадное в отношении к подчиненным и к народу; во всем трепещущее, шкурное, пролганное; привыкшее к политическому доносу и отвыкшее от собственного, предметного и ответственного суждения; готовое вести свою страну по приказу сверху - на вымирание и на погибель" (16).

Деградация правящего слоя в России, ставшая неизбежной после уничтожения большевиками прежней политической элиты и установления диктатуры преступной уже по своим изначальным политико-мировоззренческим принципам партийной номенклатуры, должна была сопровождаться не менее глубоким развращением общественного сознания и бытового уклада жизни народных масс.

"Уголовное (преступное) обхождение человека с человеком стало самой сущностью политики. А политика, принципиально признавая преступление полезным для революции, зловеще засветилась всеми цветами уголовщины, - подчеркивал И.А. Ильин. - Но, что еще хуже: режим... поставил граждан в такие условия, при которых невозможно прожить без "блата"... Уже в начале революции в широких кругах русского народа (в том 172 числе и в интеллигенции!) складывалось сознание, что человек, ограбленный революцией, может вернуть себе свое имущество любыми путями. Именно отсюда все эти бесконечные советские "растраты", "хищения", подкупы, взятки: это есть революционный грабеж или же произвольное самовознаграждение пострадавшего от революции. Русское правосознание отвергло государственную природу советских захватов и признало ее делом уголовного насилия. И на уголовщину сверху - стало отвечать "блатом" снизу. Это понимание приобрело в дальнейшем величайшую популярность в народе под давлением тех хозяйственных мер, которые лишили русский народ свободных и достаточных средств производства и прокормления. Нелегальное приобретение стало в России необходимым условием существования при социалистическом режиме. Черный рынок; отчетом прикрытая перетрата и растрата; тайная продажа "казенного имущества"; унос продуктов и полупродуктов с фабрик; ночное расширение крестьянами приусадебных участков; взаимное "одолжение" советских директоров; торговля похищенными спецами со стороны ГеПеУ и ГУЛАГа; ложное доносительство как средство "спасения" и заработка - все виды советской нелегальности, вынужденной социализмом, неисчислимы. Уголовщина оказалась естественным коррективом к коммунистическому бедламу... В социальной и социалистической революции политика и уголовщина становятся неразличимы. В коммунистическом строе люди ищут спасения от голодной смерти и стужи в непрерывной уголовщине" (17). 173

При этом социально-психологическое разложение поставленного казалось бы в привилегированное положение рабочего класса происходило столь же быстрыми темпами, хотя и сопровождалось дезориентирующей этот класс общественной демагогией о господстве пролетариата во всех областях жизни советского общества.

"Рабочий класс, быть может, несчастнее всех в современной России, - отмечал Г.П. Федотов - ...Материально его положение почти не изменилось. Кое-где, для некоторых категорий, даже улучшилось немного. На фоне общей нищеты это создавало иллюзию достижений. По "1-й категории" рабочий питался лучше учителя. Хмель социальных привилегий бросался в голову. И нужно сказать, что рабочий, воспитанный на марксизме, принимал как должное привилегии. Превосходство мозолистых рук над мозгом казалось ему бесспорным. Через 12 лет после революции, когда давно пора было улечься классовой ненависти, рабочий находит еще удовольствие в травле инженеров, в истязании врачей. Правда, теперь это уже не торжество победителя, а слепая злоба побежденного: Красный директор из выслужившихся пролетариев лишь раздражает вчерашних товарищей, попавших под его тяжелую руку. Комячейка из тунеядцев, которая верховодит всем на фабрике, вызывает зависть и злобу: В то время как государство из кожи лезет, чтобы "орабочить" науку и искусство, рабочий стал к ним совершенно равнодушен. Пролеткультура оказалась блефом. Рабочий клуб превратился в притон, и в неслыханном пьянстве и разврате рабочая молодежь 174 убивает последнюю искру социального идеализма" (18).

Уже первые десятилетия существования в России коммунистического режима выразительно продемонстрировали неспособность коммунистической идеологии осуществлять созидание той лучшей социально-экономической и общественно-политической жизни, миражем которой коммунистический утопизм старался на протяжении веков привлекать к себе поколения угнетенных народных масс.

Разрушив в кратчайший срок созидавшуюся веками хозяйственно-бытовую жизнь страны и подорвав основополагающие устои традиционной государственно-общественной жизни России, коммунизм породил общество, которое не только не смогло преодолеть многочисленные недостатки предшествовавших форм общественно-экономического бытия русского народа, но усугубило их в исторически невиданных масштабах. Именно опыт коммунистического режима в России открыл человечеству ту сокровенную тайну коммунистической утопии, которая заключалась в том, что, подвигая народные массы на борьбу с социальным злом капиталистического мира, сама эта утопия могла воплощаться в реальности лишь доводя это социальное зло до поистине космических масштабов.

"Революционно-социалистический эксперимент, производимый над несчастной Россией, очень многое раскрывает и многому научает, - писал Н.А. Бердяев. - Обнаруживается, что мир "социалистический" со злобой и ненавистью 175 отвергает все лучшее, что было в мире "буржуазном"... Но принимает и приумножает все худшее, что было в мире :буржуазном", все грехи, болезни и низости прошлого, всю тьму отцов и дедов. В чувстве злобной мстительности этот мир сохраняет преемственность с прошлым, в чувстве злобной зависти он прикован к прошлому, как раб. Он остался верен самым корыстным традициям прошлого: корыстолюбие и эгоизм в нем еще усилились и правят жизнью еще более беззастенчиво. Разница лишь в том, что в старом мире корыстолюбие и эгоизм у людей, не потерявших различие между добром и злом, не возводились в перл создания, не почитались святынями, а скорее признавались грехом и слабостью, в новом же "социалистическом" мире эти низшие начала признаны священными и высокими, ибо ничего высшего, чем самоутверждение человека, чем его благополучие, удовлетворение и наслаждение, этот мир не признает. "Буржуазный" мир был грешный мир, корыстолюбивый мир. Мир же "социалистический" захотел освятить эту грешность и корыстность, он убивает чувство греха и хочет сделать человека совершенно самодовольным, хочет сделать его наглым. К грехам "буржуазного" мира мир "социалистический" прибавил еще пожирающую и яростную зависть, и признал ее за высшую социальную добродетель" (19).

Сопоставляя социально-политические несовершенства исторического прошлого России, стимулировавшие гипертрофированную ненависть русской революционной интеллигенции ко всей исторической жизни страны, с гораздо более глубокими 176 пороками, которые развились в русском обществе под властью коммунистического режима, И.А. Ильин так же констатировал характерную способность коммунизма в его борьбе за достижение общества абсолютной справедливости доводить до предела уже имевшуюся в обществе несправедливость.

"Русские люди роптали на то, что недостаточно ограждены права личности; казалось бы, следовало им совершенствовать в стране соответствующие законы и порядки, ибо огражденность личных прав ни в одной стране не сваливалась с неба, но они "уверовали" в революцию, которая впервые "все даст и устроит"; а революция отвергла личность и совсем отменила и попрала ее права. Русские люди тянули к экспроприации и социализации земель - одни хотели получить чужое в неограниченном количестве и даром, другие "уверовали" будто русский мужик только и мечтает о том, чтобы ему ничего не принадлежало, а только - все общине; а революция отняла все у всех, погасила частную собственность, ввела вожделенный "социализм". Русские люди роптали на государственную цензуру, - "пусть всякий пишет кто во что горазд, и пусть ему никто не мешает"; за эту глупую и наивную безмерность история подарила им коммунистическую монополию мысли, слова, печати и преподавания. Русские люди отходили от своей Церкви и не участвовали в ее жизни, а о духовенстве рассказывали друг другу плоские анекдоты; и вот дьявол истории поднял вихрь безбожия, гонений и кощунств. Тогда русский народ понял, что он был свободен и стал рабом" (20). 177

В созданном коммунизмом обществе "завистливых бедняков", воспитанных в убеждении, что самые главные ценности этого мира суть лишь ценности материальные, и в то же время лишенных подчас даже жизненно необходимого минимума этих ценностей, неизбежно должна была сложиться социальная иерархия гораздо более несправедливая, деспотичная и, самое главное, развращенно-некомпетентная, чем в экономически рентабельном и политически плюралистичном капиталистическом обществе.

"Нищета становится лучшей гарантией беспомощности и покорности, - подчеркивал И.А. Ильин. - Однако история показала уже, что из этого возникает не "всеобщая и равная" нищета, а имущественный передел, новое классовое строение общества, новая классовая дифференциация (политическая и имущественная): слагается партийная верхушка (число около 2000 человек), абсолютно привилегированная в командовании и в потреблении благ, это повелевающие, угрожающие и приговаривающие; во-вторых, партийно покорная бюрократия (числом в несколько миллионов, иные исчисляют ее состав в 10-15 миллионов "совчиновников"), - это исполнители, передающие террор по всей стране, вымаривающие, казнящие и тихомолком накапливающие новое имущество; и, в-третьих, остается ограбленная, неимущая масса народа из всех прежних классов и сословий... В общем и целом, возникает невиданное еще в истории издевательство над равенством: здесь отбирается кверху весь худший элемент 178 страны - люди с рабской психологией, угодливые, нравственно и религиозно слепые; элита противодуховности, бессмыслия, продажности и жадности. Если "аристос" значит по-гречески наилучший, а "какистос" - наихудший, то этот строй может быть по справедливости обозначен, как правление наихудших или "какистократия" (21).

На протяжении десятилетий вбиравшая в свои ряды наихудших, то есть наиболее жадных и продажных, духовно примитивных и мировоззренчески беспринципных, представителей советского общества затравленных и завистливых бедняков коммунистическая номенклатура в исторически короткий срок наполнилась людьми во многом отличавшимися от первого поколения большевиков. Обряжавшие свое обличье в атрибутивные символы человеконенавистнического революционного аскетизма и наполнявшие свои речи традиционными примитивно романтическими марксистскими заклинаниями представители коммунистической номенклатуры постепенно и прикровенно меняли свой внутренний облик. "Психологией вынужденного приспособленчества: быстро разлагались последние остатки героического периода революции и одновременно провокационно выращивался тленный дух лицемерия и предательства своих убеждений, - отмечал Ф.А. Степун. - Всюду начиналась игра в поддавки с циничной улыбкой и камней за пазухой: Но за быстро и небрежно нацепленной коммунистической маской скрывались очень разные люди, а потому и разные способы приспособления" (22). 179

Устремленные лишь к власти и к связанным с ней материальным благам, не развившиеся для того, чтобы иметь какое-либо, даже примитивно марксистское мировоззрение, представители номенклатурной "какистократии" в условиях тотального террора, который нередко обрушивался и на них самих, очень скоро оказались озабочены лишь проблемой выживания любой ценой.

Очевидная даже для государственно-партийной бюрократии несостоятельность политики "военного коммунизма", не сумевшей претворить в жизнь утопические постулаты марксистской идеологии, предопределяла неизбежное, хотя и очень медленно происходившее по мере "вымирания и убивания" ленинской гвардии обращение коммунистической номенклатуры к более прагматичной, но не менее циничной и беспощадной по отношению к народу хозяйственно-управленческой деятельности. Проявлявшееся в этом процессе преодоление утопических химер коммунистической идеологии пусть и несовершенной, но в истоках своих восходящей к Божественному творению реальностью земного бытия должно было обусловить восстановление в хозяйственной жизни России основополагающих для ее естественного развития экономических начал.

Однако под властью тоталитарного коммунистического государства даже элементарный процесс возрождения народного хозяйства должен был растянуться на многие десятилетия, сохраняя в себе особенности человеконенавистнического партийно-хозяйственного прожектерства 180 и волюнтаризма и привнося в облик коммунистической номенклатуры новые черты уже не пролетарски шариковского, но буржуазно чичиковского уродства.

"Человечество вернется к принципу частной собственности - путями ли нищеты и ада или более здоровыми, не столь катастрофическими путями, - писал И.А. Ильин. -...В худшем случае произойдет так, что на место экспроприированного частного лица и потерпевшего фиаско коллектива придет присвоивший экспроприированное частный собственник, революционный нувориш, сделавший карьеру выходец из легиона коммунистических отрицателей собственности; что это новое, появившееся в результате революции среднее сословие осознает, признает и начнет возрождать к жизни попранные закономерности. Тогда на место дореволюционного безвольного среднего сословия придет вышедшее из социалистическо-коммунистической революции волевое среднее сословие: бескультурное, но крепкое и грубое, и оно-то беспощадно и рьяно станет добиваться своего, кровью и разбоем завоеванного нового права, и отвоюет отнятую частную собственность" (23).

Своеобразные особенности будущего перерождения партийной номенклатуры в государственно-капиталистическую олигархию, по мнению представителей русской религиозно-философской мысли, во многом будут обусловлены повсеместным разрушением традиционных форм русской экономической жизни и почти полным уничтожением хозяйственной элиты России, которые 181 осуществил большевистский режим. В еще прообразовавший это номенклатурное перерождение, но отделенный от него более чем полувековым промежутком период НЭПа, некоторые русские философы, рассматривали часто не входивших непосредственно в государственно-партийную бюрократию нэпманов, как своеобразных предтеч будущей "рекапитализации" России. В этой порожденной революцией общественной группе философы Русского Зарубежья подчеркивали такие социально-психологические и даже этнические черты, которым суждено будет много десятилетий спустя ярко, хотя и опосредовано проявиться в "перестроечно-приватизационный" период российской истории, ставший неизбежным следствием коммунистического эксперимента.

"Вся старая буржуазия в России выкорчевана начисто. Старые семьи среди нэпманов встречаются в виде исключения, - подчеркивал Г.П. Федотов. - :Внизу - мелкий торговец, лабазник, непрестанно выделяемый деревней, как желчь - печенью: в годы мешочничества горячка спекуляции захватила самые низы народных масс: наверху делец-спекулянт. Это совершенно разные типы. Последний может заниматься и торговлей покрупнее - но не начинает с нее. Источник подлинного накопления капитала в России - эксплуатация государства:крупный нэпман кормится главным образом вокруг трестов и других органов государственного хозяйства. Он скупает государственную продукцию и сбывает ее мелкому лавочнику. Он в сговоре с 182 "красным купцом" или даже сам числится таковым официально. Он живет в мире растратчиков, взяточников и казнокрадов. Если не смерть, то ссылка и тюрьма всегда висят над его головой. Этот верхний, или спекулятивный, слой буржуазии в России почти исключительно еврейский... Русский купец, оглушенный революцией, не смог и не хотел к ней приспособиться... Другое дело евреи. Во-первых, прошлое достаточно приучило их к борьбе за существование в нелегальных формах ("право жительства"), равно как и к спекулятивным кредитным операциям. Во-вторых, террор в первые годы революции менее коснулся еврейской буржуазии, чем русской, ибо она имела за собой ореол угнетенной нации. В-третьих, по условиям еврейского быта, купцы и спекулянты были связаны кровными узами родства с революционерами, а значит - и с большевиками. У русского коммуниста очень редко найдется папаша лавочник, у еврейского - сплошь и рядом. Эти родственные связи были использованы в годы террора для разных более или менее нелегальных лицензий" (24).

Рассматривая появившуюся в советской России конца 1920-х годов, еще не пост-, но около- коммунистическую буржуазию, с почти пророческой прозорливостью Ф.А. Степун сумел представить общественно-психологический тип вышедшего из партийно-комсомольской среды и умеющего строить отношения с криминальным миром посткоммунистического олигарха 1990-х годов. "Зарождающийся сейчас в России буржуй гораздо 183 больше похож на большевистское чучело буржуя, чем на западноевропейского буржуа, - писал Ф.А. Степун. - Западноевропейский буржуа - очень сложный результат очень сложных и духовно богатых процессов. Свою борьбу за свободу торговли и полицейский порядок он начал с борьбы за свободу веры и совести. К своим предкам он с полным правом может причислить самых выдающихся людей последних столетий: ученых, художников и революционеров. Портретная галерея надвигающегося на Россию буржуа гораздо беднее. Есть у него в прошлом Минин, есть ряд буйных и тихих грешников - жертвователей на храмы Господни; есть ряд талантливых самородков-театралов, меценатов, жертвователей на революцию. Но и с этими людьми расправляющий свои члены советский буржуй имеет мало общего. Этот новый тип в сущности человек без рода и племени, контрреволюционная скороспелка - и только; темная харя тургеневского Хоря; простертая в будущее черная тень уже не боящегося стенки мешочника; подкованный звонкой бессовестностью беспринципный рвач с большим, но корыстным и безыдейным размахом" (25).

Склонный даже в своих конкретных социально-психологических оценках стремиться к выявлению глубинных онтологических первопричин общественных явлений С.Л. Франк также подчеркивал неизбежность разрешения многочисленных противоречий коммунистического утопизма в перерождении вульгарно-романтического коммунистического фанатизма в вульгарно-реалистический протобуржуазный прагматизм. 184

"Его (коммунизма. - Г.М.) цель и все его содержание сводится к тому, чтобы гипнотизировать личность, захватить ее целиком в плен определенной идеи - именно идеи социального строительства, - и постепенно путем истребления всего интимно-личного в человеке, - сделать его маньяком, почти автоматом, машиной, нужной для социального строительства:, - писал С.Л. Франк. - Коммунизм стоит здесь перед роковой, безысходной трудностью, которую он уже начинает остро чувствовать и которая с течением времени все больше будет давать о себе знать; необходимое для социального строительства воодушевление самоутверждение предполагает именно эту свободную личность и свободу личной жизни, которую социальный фанатизм стремится уничтожить: Такова же судьба коммунистической диктатуры вообще, охватывающей все стороны русской жизни и не оставляющей места для личной свободы, для своеобразия личной жизни; стремясь создать из всей страны одну, воодушевленную одной верой и одной задачей, самоотверженную армию, она, уничтожая свободу личности, создает лишь кишащую массу взяточников, лентяев, карьеристов, трусливую и корыстную толпу советских обывателей, на которых она не может положиться и в которой безнадежно тонут отдельные бескорыстные и правдивые личности: Отсюда именно идет то, признаваемое и самим коммунизмом сродство между его социальным фанатизмом и цинизмом чистого "делячества"... Социальный фанатизм... взращивает обездушенных людей, в которых хочет иметь свои послушные орудия; но именно эти 185обездушенные и обезличенные люди оказываются тупыми и беззастенчивыми эгоистами, беспринципными корыстолюбцами, холодными дельцами, думающими только о себе" (26).

Уделяя значительное внимание характеристике социально-экономических и общественно-политических результатов распространения идеологии коммунизма в России, русские религиозные философы в еще большей степени стремились проанализировать не менее разрушительные, но, с точки зрения перспектив возрождения исторической жизни страны, еще более губительные последствия той культурно-цивилизационной катастрофы, которая стала неизбежной в России после победы большевистской революции.

Распространившиеся со всеохватывающей широтой и проникшие поразительно глубоко процессы примитивизации и архаизации всех сторон русской культурно-исторической жизни стали безусловной духовной доминантой всего периода существования в России коммунистического режима. Однако именно подобные процессы во все исторические эпохи оказывались наиболее губительными для сохранения и развития подлинной культуры даже при наличии в той или иной стране динамично развивавшейся хозяйственной и государственно-политической жизни.

"Современная Россия - страна воинствующих рационалистов и безбожников, - отмечал Г.П. Федотов. - Традиции сметены в ней так радикально, как, может быть, еще ни одной революцией в мире. Революция обнажила тот психологический 186 склад в народной душе, который определяется "простотой" как высшим критерием ценности. Все мы знаем этот чисто русский критерий в применении к искусству, к этике. С "простотой" прекрасно вяжется мужицкая республика, возглавляемая Калининым, но никак не вяжется мистика "помазанного" или наследственного царя" (27).

Совершившееся в несколько лет культурное опустошение русской жизни, безусловно во многом стало возможным благодаря неглубокой укорененности в народном сознании культуры, вообще, и, что особенно следует подчеркнуть, основанной на традициях православного благочестия бытовой культуры, в частности. Это культурное опустошение радикально изменило именно ту, лежащую на поверхности, социально-бытовую среду, в которой проходит жизнь даже далеких от специальных форм культурного творчества народных масс.

Всю свою долгую жизнь остававшийся сторонником христианского социализма Ф.А. Степун вынужден был констатировать поразительную отзывчивость русского народа на примитивно искусительные большевистские лозунги. призывавшие к невиданному в истории погрому русской культуры руками русских рабочих и крестьян. "Большевистская же Россия без колокольного звона, с немногими церквами, превращенными в музеи, и с помещичьими домами, отведенными под колхозные управления, - писал Ф.А. Степун. - Россия пролетаризированного крестьянства и объинтеллигенченного на плоско-просветительский лад 187 рабочего класса, Россия, ни во что не верящая, кроме как в диалектический материализм и американскую технику, бесскорбно отрекающаяся от своего исторического прошлого и нагло издевающаяся над своими провиденциальными заданиями, о которых ее великими мыслителями и художниками было сказано так много глубочайших слов, казалось мне невыносимою пошлостью" (28).

Глубоко изучившие марксизм еще за многие годы до торжества в России коммунистической революции и хорошо представлявшие конкретных его адептов из числа русской революционной интеллигенции, представители русской религиозно-философской мысли менее всего были склонны обольщаться утверждениями коммунистических вождей об открытии богоборческо-большевистской революцией новой эры как русской, так и мировой истории. Еще за годы до установления в России коммунистического режима почти все русские религиозные философы высказывали предположение, что победа большевистской революции может оказаться победой самых темных сил исторической реакции, которая перечеркнет результаты огромной государственно-политической и культурной работы, проделанной Российской империей на протяжении ХVIII - XIX веков.

Это предположение, ставшее со временем для практически всех представителей русской религиозно-философской мысли, очевидным выводом из всей исторически разрушительной деятельности установившегося в России коммунистического режима, следует рассматривать как один из 188 самых глубоких выводов о результатах предпринятой большевиками попытки осуществить коммунистическую утопию в российской действительности.

"Период новой русской истории (1648-1917), - подчеркивал П.Б. Струве, - завершается мировой войной и внутреннеполитическим и внешнеполитическим крушением 1917 года, когда под идеологическим покровом западного социализма и безбожия, в новых формах партийно-политического владычества, совершается по существу возврат в области социальной к "тягловому" укладу, к "лейтургическому" государству XV-XVII вв., в области политической - к той резкой форме московской деспотии, которая временно воплотилась во второй половине XVI века в фигуре Ивана Грозного. Большевистский переворот и большевистское владычество есть социальная и политическая реакция эгалитарных низов против многовековой социально-экономической европеизации России" (29).

Апеллируя в своих рассуждениях к сумевшей сформироваться лишь под скипетром российских императоров и в то же время немало потрудившейся над разрушением устоев Российской Империи русской художественной литературе, Н.А. Бердяев подтверждал вывод своего частого оппонента П.Б. Струве яркими художественными образами одного из самых петербургско-имперских произведений А.С. Пушкина.

"Русский народ в самый ответственный час своей истории отрекается от великого во имя 189 малого, от далекого во имя близкого, от ценностей во имя благополучия призрачного и преходящего, - писал Н.А. Бердяев. - На место Петра возносятся Ленин и Троцкий, на место Пушкина и Достоевского - Горький и безымянные люди. Пушкин предвидел эту возможность и гениально раскрыл ее в "Медном всаднике". Произошло восстание Евгения, героя "Медного всадника", против Петра, маленьких людей с их маленькими и частными интересами против великой судьбы народа, против государства и культуры: В русской революции и предельном ее выражении большевизме произошло восстание против Петра и Пушкина, истребление их творческого дела" (30).

Отмечавшееся еще до революции созвучие устремлений наиболее деструктивно настроенных представителей большевизма с наиболее архаичными и примитивными представлениями народных масс, по мере становления в России коммунистического режима, обретало свое государственно-идеологическое выражение в пронизанной лжерелигозным символизмом идеологии "московитского" коммунизма.

"Россия перешла от старого средневековья, минуя пути новой истории, с их секуляризацией, дифференциацией разных областей культуры, с их либерализмом и индивидуализмом, с торжеством буржуазии и капиталистического хозяйства, - отмечал Н.А. Бердяев. - Пало старое священное русское царство и образовалось новое, тоже священное царство, обратная теократия. Произошло удивительное превращение. Марксизм, столь не 190русского происхождения и не русского характера, приобретает русский стиль, стиль восточный, почти приближающийся к славянофильству. Даже старая славянофильская мечта о перенесении столицы из Петербурга в Москву, в Кремль, осуществлена красным коммунизмом. И русский коммунизм вновь провозглашает старую идею славянофилов и Достоевского - "ех Оriente lux". Из Москвы, из Кремля исходит свет, который должен просветить буржуазную тьму Запада. Вместе с тем коммунизм создает деспотическое и бюрократическое государство, призванное господствовать над всей жизнью народа, не только над телом, но и над душой народа, в согласии с традициями Иоанна Грозного и царской власти. Русский преображенный марксизм провозглашает господство политики над экономикой, силу власти изменять как угодно хозяйственную жизнь страны. В своих грандиозных, всегда планетарных планах, коммунизм воспользовался русской склонностью к прожектерству и фантазерству, которые раньше не могли себя реализовать" (31).

Постоянно подчеркивая наличие в коммунистическом режиме и создававшемся им псевдорусском и лжерелигиозном типе культуры наличие некоторых органично присущих русской духовно-исторической традиции типологических черт, представители русской религиозно-философской мысли рассматривали коммунистическое государственно-культурное строительство не как пусть и несовершенное продолжение, но как безусловное извращение предшествовавшей русской культуры. 191 Наличие и развитие в рамках коммунистической псевдокультуры некоторых наиболее архаичных и примитивных идеологем русского народного сознания позволяли русским религиозным философам делать вывод о естественности установления коммунистического режима в русской исторической действительности лишь в той мере, в какой может считаться естественным развитие злокачественной опухоли в организме, пораженном раковым заболеванием.

Долгие годы пребывая в Русском Зарубежье, русские религиозные философы стремились подчеркивать ошибочность распространенных на Западе представлений о предопределенности установления в России коммунистического режима всем предшествовавшим ходом русской истории, в которой якобы доминировали лишь созвучные коммунистическому утопизму общественные и культурные начала, позволявшие, например, "православно-азиатскому" царизму найти свое естественное продолжение в "марксистко-азиатском" большевизме. Так, никогда не являвшийся сторонником самодержавной монархии, но всегда высоко ценивший вклад монархической государственности в созидание русской культуры Ф.А. Степун подчеркивал недопустимость культурно-исторического отождествления имперского и советского периодов русской истории прежде всего из-за взаимоисключающего духовно-религиозного содержания этих периодов. "В первые после большевистской революции годы Москва скорее напоминала Москву ХVII века, чем Европу, -писал Ф.А. Степун. -192 ...Утверждение этого бросающегося в глаза сходства ни в коем случае не является тем почти слепым отождествлением царизма с большевизмом, которым часто грешат западноевропейские публицисты. По их мнению, большевизм есть, в сущности, не что иное, как вполне понятное и последовательное продолжение царского режима: Явное заблуждение подобных полемических сопоставлений можно было бы легко доказать неоспоримыми фактами и точными цифрами. Но дело не в единичных фактах и не логических доказательствах. Дело в непонимании глубокой разницы между недостатками и преступлениями монархии и недостатками и преступлениями Советского Союза. Разница эта заключается в том, что монархию, исповедовавшую православие, и можно и должно упрекать в содеянных ею тяжелых грехах, так как грех - основная категория христианского сознания. Упрекать же большевизм за греховность его убеждений и действий - бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха. В этой неупрекаемости большевизма, которую он сам считает своей безупречностью, состоит его тягчайшая вина перед Россией и человечеством" (32).

Справедливо охарактеризованная Ф.А. Степуном в качестве основополагающего различия между Российской Империей и Советским Союзом "неупрекаемость", а значит и неспособность к покаянию, характерная для большевизма, должна была роковым образом отразиться на исторической судьбе русских интеллигентов, еще в 193 ХIX веке получивших наименование "кающихся дворян".

Действительно, одной из важнейших черт, значительно отличавших коммунистический период истории России от всех предшествующих эпох российской истории, следует признать начавшееся уже впервые годы большевистского режима систематическое физическое уничтожение традиционных общественных элит, которые веками формировались во всех исторически сложившихся российских сословиях. При этом наряду с обреченными на первоочередное уничтожение представителями дворянства, духовенства и купечества и составившими "второй эшелон" репрессированных представителями мещанства и крестьянства жертвой коммунистического тоталитаризма неизбежно должны были стать представители российской интеллигенции, которая даже при свойственном ей весьма неоднозначном отношении к революции все же не могла осуществлять свою деятельность хотя бы в малой степени не обладая творческой свободой.

А между тем именно отказ от свободы мог позволить российской интеллигенции продлить свое историческое существование в условиях большевистской диктатуры. "Русский большевизм вообще понял социализм как тоталитарное огосударствление жизни, - писал Г.П. Федотов. - Свобода была и остается для него главным смертельным врагом. Поэтому-то Октябрьская революция оказалась не освобождением, а удушением культуры: И сейчас Россия - духовная пустыня. Такой результат неизбежен во всяком тоталитарно-тираническом государстве, какова бы ни была идея, положенная в его основу. В России такой идеей оказался марксизм. Я сомневаюсь, чтобы марксизм, даже в условиях наиболее благоприятных, в обстановке совершенной свободы, мог лечь в основу значительной культуры" (33).

На протяжении почти семисот лет имея в качестве своего исторического предшественника православное духовенство и начав свое активное формирование лишь в ХVIII веке как из представителей духовенства, так и преимущественно из представителей дворянства, российская интеллигенция все же продолжала сохранять определенную преемственность традиции многогранной и противоречивой дворянской культуры. Обязанная своим происхождением Российской Империи, но всегда дистанцировавшаяся от создававших эту империю служилого дворянства, духовенства и купечества русская интеллигенция разделила их печальную участь и стала жертвой коммунистического террора. Включая в число своих выдающихся представителей как тех, кто, подобно П.А. Столыпину или А.В. Колчаку, созидали Российскую Империю, так и тех, кто, подобно П.Н. Милюкову или Г.В. Плеханову, способствовали ее разрушению, российская интеллигенция оказалась обреченной пережить в условиях коммунистического режима либо физическое уничтожение, либо моральное вырождение и в течение уже первых двадцати лет существования большевистской России окончательно сойти с культурно-исторической арены страны. 195

Ставшее характерным для всех сторон русской жизни после утверждения в стране коммунистического режима, который последовательно уничтожал всех возможных носителей культурно-исторической памяти русского народа, развитие наиболее архаичных и примитивных стихий народного сознания в сочетании с постоянно усиливавшейся идеологизацией всех форм интеллектуальной деятельности должно было привести к глубокому упрощению русской культурной жизни.

"Что характерно для революции, так это экстенсификация культуры, приобщение к ней масс "от станка и от сохи", - подчеркивал Г.П. Федотов. - Такая буйная демократизация сама по себе несет опасность: резкого снижения уровня, измельчания духовных вод. Эта опасность удесятеряется сознательным и планомерным истреблением дворянства и буржуазии, которые были естественным резервуаром пополнения интеллигенции. Старые кадры редеют, на смену им приходит новый тип: практически ориентированный варвар-специалист, относящийся с презрением к высшим культурным благам" (34).

Пристально вглядываясь в облик формировавшейся в условиях коммунистического режима технократически "натасканной" и идеологически "зомбированной" рабоче-крестьянской "образованщины", которой суждено было занять место уничтожавшейся российской интеллигенции, Г.П. Федотов обнаруживал в этом облике легко узнававшуюся, хотя и не внушавшую ему оптимизма культурно-историческую генеалогию.

"Вся созданная за двести лет Империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под ней проступила московская тоталитарная целина, - писал Г.П. Федотов. - Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск. Посмотрите на поколение Октября. Их деды жили в крепостном праве, их отцы пороли самих себя в волостных судах. Сами они ходили 9 января к Зимнему дворцу и перенесли весь комплекс монархических чувств на новых красных вождей. Вглядимся в черты советского человека - конечно, того, который строит жизнь, а не смят под ногами, на дне колхозов и фабрик, в черте концлагерей. Он очень крепок, физически и душевно, очень целен и прост, ценит практический опыт и знания. Он предан власти, которая подняла его из грязи и сделала ответственным хозяином над жизнью сограждан. Он очень честолюбив и довольно черств к страданиям ближнего - необходимое условие советской карьеры. Но он готов заморить себя за работой, и его высшее честолюбие - отдать свою жизнь за коллектив: партию или родину, смотря по временам. Не узнаем ли мы во всем этом служилого человека ХVI века? ( не XVII, когда уже начинается декаданс). Напрашиваются и другие исторические аналогии: служака времен Николая I, но без гуманности христианского и европейского воспитания; сподвижник Петра, но без фанатического западничества, без национального 197 самоотречения. Он ближе к москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая - первая в мире, третий Рим. Он с презрением смотрит на остальной, то есть западный мир; не знает его, не любит и боится его. И, как встарь, душа его открыта Востоку. Многочисленные "орды", впервые приобщающиеся к цивилизации, вливаются в ряды русского культурного слоя, вторично ориентализируя его" (35).

Отмеченная Г.П. Федотовым "вторичная ориентализация" советского псевдокультурного слоя являлась свидетельством происшедшего в несколько десятилетий глубокого забвения той колоссальной европеизаторски культурной работы, которая была осуществлена в России в течение двух веков имперского периода ее истории. Вместе с уходом с исторической арены России европейски образованной русской гуманитарной интеллигенции должна была уйти в прошлое и европейски ориентированная православная русская культура, вне которой, как убедительно показал опыт советского периода российской истории, оказалось невозможным существование подлинной духовной культуры в нашей стране.

"Благодаря сознательному и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному понижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурой, - подчеркивал Г.П. Федотов. - Народ думает, что для него открылись все двери, доступны 198 все тайны, которыми прежде владели буржуи и господа. Но он обманут и обворован. Господа унесли с собой в могилу - не все, конечно, - ключи, - но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными драгоценностями... Рабочий или крестьянский парень, огромными трудами и потом стяжавший себе диплом врача или инженера, не умеет ни писать, ни даже правильно говорить по-русски. Приобретя известный запас профессиональных сведений, он совершенно лишен общей культуры и, раскрывая книгу, встречаясь с уцелевшим интеллигентом старой школы, на каждом шагу мучительно чувствует свое невежество. Специалистом он, может быть, и стал - очень узким, конечно, - но культурным человеком не стал и не станет. И не потому, конечно, что у него нет поколений культурных предков, что у него не голубая кровь. В старой, полудворянской России "кухаркин сын", пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России ему недоступна. Причина ясна и проста. Исчезла та среда, которая прежде перерабатывала, обтесывала юного варвара, в нее вступавшего, лучше всякой школы и книг. Без этой среды, без воздуха культуры школа теряет свое влияние, книга перестает быть вполне понятной. Культура как организующая форма сознания распадается на множество бессвязных элементов, из которых ни один сам по себе, ни их сумма не является культурой" (36).

Поспешно создававшаяся на руинах российской системы образования подчиненная целям политпросвета советская школа лишь 199 способствовала распространению и закреплению в умах нарождавшейся рабоче-крестьянской псевдоинтеллигенции интеллектуально суррогатных представлений пролетарской науки и культуры.

"Советское преподавание приковывает мысль к готовым трафаретам и плоским и устарелым схемам, выдуманным в Европе сто лет тому назад, - писал И.А.Ильин. - ...Советское преподавание учит развязному всезнайству (по Марксу), безответственному пустословию по коммунистическим учебникам, притязательному разглагольствованию и горделивому безбожию. Советская полунаука убивает вкус к науке и волю к свободному исследованию: авторитеты этой полунауки никогда не были ни исследователями, ни учеными. Ибо самоуверенный начетчик ("много читал, много помнит") не есть ученый: он просто "справочник", да еще часто и бестолковый. Публицист, бойко рассуждающий по чужим мыслям (вроде Ленина), не умеет самостоятельно думать: он машинист выводов, он последователь и подражатель, он "эпигон", он Бобчинский, "бегущий петушком за дрожками городничего" (Маркса); человек, сводящий все глубокое к мелкому, все утонченное к грубому, все сложное к простому, все духовное к материальному, все чистое к грязному и все святое к низкому, есть слепец и опустошитель культуры: Несчастье молодых русских поколений состоит в том, что им систематически навязывали несамостоятельность и покорность ума, приучая их в то же время самоуверенно двигаться в этой навязанной им чужой мысли... Их не учили 200 науке. Ее скрывали от них. И тех из нас, русских ученых и профессоров, которые пытались показать и преподать им ее, удаляли из университетов, ссылали и расстреливали. Так они росли , не зная ни свободы, ни академии, годами привыкая к тоталитарной каторге ума. Коммунисты сделали все, чтобы привить им рабским воспитанием рабскую мысль, чтобы приготовить из них не свободных русских граждан, не национальную интеллигенцию, не ответственных исследователей России, а полуинтеллигентных и покорных прислужников интернациональной революции" (37).

Жестко подчиненная диктатуре коммунистической партии советская псевдоинтеллигенция не только должна была в лице своих ведущих представителей интегрироваться в состав партийных организаций, впрочем находившихся на периферии коммунистической номенклатуры, но и в своей массе воспринять черты психологического типа образцового коммуниста.

"Коммунисту не положено иметь собственных мыслей: раз навсегда покончено с его самостоятельностью, парализована его духовная культурная и хозяйственная инициатива; его душевное своеобразие во всех сферах заменяется и подавляется обязательными партийными стандартами, - отмечал И.А. Ильин. - Коммунисты должны быть уравнены в убеждениях и способе мышления, в оценках и вкусе, в цели своих устремлений и жизненных переменах - вот стандартный продукт искусственной уравниловки. И все это на преднамеренно неразличимом, архаичном, обедненном 201 и плоском уровне, на котором вся культура сужается до техники хозяйствования; на котором вся нравственность заменяется партийной дисциплиной:; на котором, следовательно, человеческая личность, скатываясь на путь душевного оскудения и духовного измельчания, исчезает в темных и злобных глубинах животного, безличностного, толпы, - но толпы террористически вымуштрованной и дисциплинированной" (38).

Вытеснение подлинной духовной культуры идеологически вымушрованным политпросветом неизбежно должно было порождать в стране атмосферу партийно начетнической лжи и психологически одуряющего энтузиазма, в которой формировались целые поколения русских людей, даже не допускавших возможности существования в России свободной от заидеологизированной лжи и повседневного житейского лицемерия производственно-трудовой и культурно-просветительской деятельности.

"В советских газетах ложь идет сплошной волной, - подчеркивал И.А. Ильин. - Она преподносится тоном непререкаемого авторитета и наигранного, лицемерного пафоса, свойственного скверным драматическим актерам: Этот тон вызывающей и провоцирующей лжи, водворившейся с самого начала революции в советских газетах и речах, - постепенно, но прочно захватил в Советии все: и суд, и все остальные ведомства, и журналы, и науку, и искусство, и низшую школу, и среднюю, и высшие учебные заведения, и частные разговоры, и самое мышление советских 202 "граждан", и особенно миросозерцание советской молодежи, в новых поколениях ничего иного не видавшей! Страх и гипноз внесли в души людей величайшее духовное безвкусие, которым многие из них наивно гордятся... В Советии пролгано все вплоть до денег, которые не стоят своей собственной валюты и не принадлежат их частному владельцу; вплоть до тракторов, которые служат не труду, а порабощению; вплоть до полицейских собак, которые ловят не частных жуликов и не государственных разбойников, а мучеников режима и героев борьбы; вплоть до "исправительных трудовых лагерей", которые никого не исправляют, а эксплуатируют и вымаривают лучших людей страны. В Советии лгут и "чины" и "ордена", ибо чины даются за предательство России, а ордена - за льстивое угождение ее врагам" (39).

Происшедшее уже в первые десятилетия коммунистического режима поистине беспрецедентное в русской истории разрушение традиционной культурно-исторической среды и уничтожение ее основных созидателей отнюдь не обусловили формирование в большевистской России стимулирующей дальнейшее развитие страны новой культурно-исторической парадигмы. Более того, проявившиеся в это время культурно-нигилистические тенденции по мере распространения их влияния пробуждали в народных массах наиболее архаичные и примитивные устремления, которые и прежде проявляли себя, подчас, даже в самые благоприятные для культурного развития страны периоды российской истории. Неслучайно, два 203 такие различные и неоднократно полемизировавшие между собой русские религиозные философа, как Н.А. Бердяев и П.Б. Струве, уже в первые годы существования большевистского режима посредством художественных образов столь значимой для их творчества русской литературы указывали на весьма реакционный с культурно-исторической точки зрения характер деятельности большевиков.

"В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд, - писал Н.А. Бердяев. - В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское: Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной России. Нет уже самодержавия, но по-прежнему Хлестаков разыгрывает из себя важного чиновника, по прежнему все трепещут перед ним. Нет уже самодержавия, а Россия по-прежнему полна мертвыми душами, по-прежнему происходит торг ими. Хлестаковская смелость на каждом шагу дает себя чувствовать в русской революции. Но ныне Хлестаков вознесся на самую вершину власти: Революционный Хлестаков является в новом костюме, и иначе себя именует. Но сущность остается той же. Тридцать пять тысяч курьеров могут быть представителями "совета рабочих и солдатских депутатов". Многие декреты революционной власти совершенно гоголевские по своей природе, и в огромной массе обывателей они встречают гоголевское к себе отношение. В стихии революции обнаружилось колоссальное мошенничество, бесчестность как болезнь русской души. Вся 204 революция наша представляет собой бессовестный торг, - торг народной душой и народным достоянием. Вся наша революционная и аграрная реформа, эсеровская и большевистская, есть чичиковское предприятие. Она оперирует с мертвыми душами, она возводит богатство народное на призрачном, нереальном базисе" (40). "Революция, низвергнувшая "режим", оголила и разнуздала гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства, - отмечал П.Б. Струве. - В революционную эпоху Хлестаков как бытовой символ из коллежского регистратора получил производство в особу первого класса, и "Ревизор" из комедии провинциальных нравов превратился в трагедию государственности. Гоголевско-щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт. В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пятой красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую культурную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монархии. То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасающую действительность русской революционной демократии" (41).

Акцентируя внимание уже не на художественно-метафорических ассоциациях, связанных с большевизмом, но на исторически конкретном содержании деятельности большевиков, С.Л. Франк также подчеркивал реакционный характер большевизма, откатившего колесо российской истории, по крайней мере, на два столетия назад. 205

"Впервые после ХVII века "азиатский деспотизм" был снова насажден в России именно советским правительством; - подчеркивал С.Л. Франк, - он отличается от архаических азиатских деспотий только тем, что в силу технического развития мог стать подлинно тоталитарным деспотизмом, каким не были и не могли быт его древние прообразы. И даже само - бесспорное - развитие народного образования, всецело использованное как орудие государственной пропаганды служит: укреплению тоталитарного господства государственной власти над умами подданных: большевизм первый осуществил мрачное пророчество русского писателя Александра Герцена о грядущем "Чингисхане с телеграфами" (42).

Наиболее детально проблема сочетания именно в коммунистическом тоталитаризме элементов технического прогресса с определявшими его природу началами социально-политической и культурно-исторической реакции оказалась рассмотренной в творчестве Б.П. Вышеславцева. "Тоталитарная диктатура с ее "вождизмом" и обезличенными народными массами есть архаическая форма власти, огромный регресс в области морали и права, и духовной культуры вообще, - отмечал Б.П. Вышеславцев. - Она реакционна во всем, за исключением своей техники и индустриализма: реакционна в своем закрепощении труда, в своей "национализации", напоминающей хозяйство фараонов, в своем терроре и инквизиции. Она "прогрессивна" только в смысле технического усовершенствования методов властвования и угнетения, в смысле прогресса во зле" (43). 206

Проявившая себя в самых различных аспектах реакционная природа большевизма во многом объединяла его, по мнению русских религиозных философов, с другим, на первый взгляд, диаметрально противоположным, но столь же реакционно-утопическими политическим движением ХХ века. "Сталинизм, т.е. коммунизм периода строительства, перерождается в своеобразный русский фашизм, - писал Н.А. Бердяев. - Ему присущи все особенности фашизма: тоталитарное государство, государственный капитализм, национализм, вождизм и, как базис, - милитаризованная молодежь. Ленин не был еще диктатором в современном смысле слова. Сталин уже вождь-диктатор в современном, фашистском смысле" (44).

Будучи непосредственными очевидцами не только первоначального этапа становления коммунистического режима в России, но и возникновения и распространения фашистской идеологии в некоторых странах Западной Европы, представители русской религиозно-философской мысли уже в 1930-е годы поставили вопрос о глубоком идейно-мировоззренческом и организационно-политическом созвучии коммунизма и фашизма, открывших в историческом развитии человечества эпоху тоталитарных утопий. Действительно, исходившие из казалось бы противоречивших друг другу культурно-исторических начал коммунизм с его абсолютизацией идеи социального равенства, отвержением какой-либо ценности исторического прошлого и вдохновлявшийся утопией "хилиастически светлого" будущего для освобожденных народных масс и фашизм с его абсолютизацией 207 идеи национально-расового неравенства, мифотворческой идеализацией исторического прошлого высшей расы и воодушевлявшийся утопией "евгенистически преображенного" будущего для властвования расы господ в своей конкретной практической деятельности выступали как государственно-политические братья-близнецы.

"Как ни различны между собою советский коммунизм, итальянский фашизм и немецкий нацизм, - подчеркивал переживший в течение пяти лет деспотию большевистской диктатуры в России и в течение двенадцати лет господство фашистского режима в Германии Ф.А. Степун, - все три государства отказываются от либерального принципа равновесия и дискуссии и, устремляясь к какой-то монолитно-целостной истине, стирают границы между государством и партией, партией и народом, правительством и управляемыми, политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационной ложью и безусловною правдою" (45).

Казавшиеся в ту эпоху многим парадоксальными вывод о принципиальной тождественности коммунизма и фашизма, так же как и вывод о культурно-исторической реакционности коммунистической идеологии не только разделялись практически всеми ведущими представителями русском религиозно-философской мысли, но и были положены в основу появившихся впоследствии во многих странах мира разнообразных исследований о природе тоталитаризма ХХ века.

Наряду с упоминавшимися в первой главе общими для коммунистических и фашистских 208 утопий религиозно-мировоззренческими истоками, которые обусловливали сближавшие их примитивно религиозное антихристианское содержание и наукообразно-вульгарную форму, русские религиозные философы обнаруживали в сущности русского большевизма предпосылки, изначально предполагавшие возможность его эволюции в сторону фашизма. "Ленин стоит ближе всех к Марксу "Коммунистического манифеста", - писал Г.П. Федотов. - Но оставленную Марксом бессодержательную формулу диктатуры пролетариата он заполняет определенным содержанием: полицейским абсолютизмом рабочего государства: От революционного фашизма коммунизм отделяет лишь классовая рабочая структура государства и - до времени или по видимости - вненациональный характер государства: После Ленина пролетарская революция в Европе означает политическую и духовную реакцию" (46).

Анализируя уже не идеологическую, а социально-психологическую природу "народного" большевизма и отмечая наличие в коммунистической партии значительного числа функционеров еврейского происхождения, С.Л. Франк в то же время подчеркивал наличие в большевистской среде весьма благоприятной почвы как для антисемитизма, так и для обращенной прежде всего против демократической Европы ксенофобии.

"Административный состав большевистской власти, преимущественно армии и полиции был создан при существенном участии "черносотенства", - отмечал С.Л. Франк. - Лица "черного" 209 образа мыслей при всей непривычности для них некоторых "красных" идей чувствуют часто некоторое эстетическое и духовное сродство с "красным" стилем и относительно легко с ним сживаются и его усваивают (связующим звеном здесь является господство грубого насилия в управлении и момент демагогии): В подлинной черни различие между "черным" и "красным" вообще становится почти неуловимым. Толпа, участвовавшая в былые времена в еврейских погромах и еще в 1915 году устроившая в Москве по мнимонациональным мотивам немецкий погром, есть та самая толпа, которая совершила большевистский переворот, громила помещиков и "буржуев". С другой стороны, антисемитизм, эта традиционная черта "правого" умонастроения, стала по достоверным известиям общим достоянием коммунистической среды... Типично "черный" национализм есть вообще характерная черта русского коммунизма, выражающаяся в его ненависти к "буржуазной" Европе" (47).

Предсказанное еще в 1909 году на страницах сборника "Вехи" слияние в русской революции "красносотенной" и "черносотенной" стихий впервые проявило себя в теоретическом обличье в мировоззрении сменовеховства и евразийства 1920-х годов и постепенно получило свое окончательное идеологическое оформление на официально-государственном уровне в период конца 1930-40-х годов в рамках сталинского национал-коммунизма, окончательно преодолевшего как в теории, так и на практике зыбкую грань между тоталитарными утопиями коммунизма и фашизма. 210

"С тех пор, как Сталин открыл эру нового русского национализма - который продолжает свое победное развитие в России, пали последние идеологические барьеры, отделяющие его от западного фашизма, - подчеркивал Г.П. Федотов. - Россия не страна демократии и не страна социализма в революционном смысле слова. Россия страна фашистского социализма, страна национал-социализма, - лишь более радикальная, более беспощадная в его проведении, чем параллельная германская система. Отсутствие расистских моментов нисколько не мешает ее природе" (48).

Завершившаяся военным разгромом фашистских государств вторая мировая война способствовала дальнейшему укреплению и распространению именно коммунистической формы утопического тоталитаризма. Однако именно в этот период времени обнаруживший свои фашистские потенции коммунизм перешел в стадию евразийской религиозно-натуралистической псевдоморфозы своей идеологии, которую русские религиозные философы оказались способными предвидеть еще в довоенный период и которая более пространно будет рассмотрена нами в дальнейшем.

Ни одному из крупнейших представителей русской религиозно-философской мысли первой половины ХХ века не суждено было стать историческим свидетелем всего семидесятилетнего периода, в течение которого коммунистический режим пытался реализовать свои утопические представления в российской действительности. Однако уже к середине ХХ века ими были сформулированы 211 основные выводы относительно тех культурно-исторических результатов, которыми должен был завершиться коммунистический эксперимент в России.

С самого начала попытавшись навязать хозяйственной жизни России догматически воспринимавшиеся умозрительные постулаты марксистской теории, коммунистический режим в несколько лет разрушил экономику одной из самых динамично развивавшихся стран Европы и физически уничтожил веками складывавшуюся социально-хозяйственную элиту России со всем выработанным ею культурно-бытовым укладом.

Активизируя в народных массах архаично-примитивные уравнительные инстинкты, коммунистический режим создал основанную на бесправном рабском труде хозяйственную жизнь, обреченную лишь ущербно развиваться на протяжении целых десятилетий. При этом немногочисленные успехи экономической политики коммунистического режима, как, например, восстановление народного хозяйства в период НЭП-а, были связаны с отступлениями от утопических постулатов партийной идеологии, в то время как ее многочисленные неудачи обусловливались стремлением воплотить эти постулаты в жизнь.

Имея возможность рассматривать политику НЭП-а 1920-х годов в качестве возможной альтернативы коммунистической системы хозяйства, русские религиозные философы уже тогда сумели спрогнозировать драматично осуществившуюся в 1990-е годы перспективу перерождения 212 коммунистической системы хозяйства в рыночную экономику, мучительного для народных масс и весьма приемлемого для партийно-хозяйственной олигархии.

Анализируя развитие государственно-политической жизни в большевистской России, представители русской религиозно-философской мысли уже на рубеже 1920-30-х годов смогли обозначить качественно новые для их эпохи характерологические черты тоталитарного государства, в которое, по их мнению, только и могли воплощаться как коммунистическая, так и фашистская утопии ХХ века.

Сопровождавшие деятельность коммунистического тоталитарного государства архаизация и примитивизация общественного сознания русского народа неизбежно должны были обусловить разрушение вековых начал общественно-политической жизни, объединявших Россию с христианской Европой.

В то же время последовательно проводившийся коммунистическим режимом геноцид общественно-культурной элиты страны неизбежно приводил к формированию не имевшей аналогов в русской политической истории партийно-номенклатурной олигархии, справедливо названной И.А. Ильиным "какистократией".

Нелицеприятно по отношению к бесконечно любимой ими России оценивая культурно-историческое грехопадение русского народа, которое обусловило утверждение в стране коммунистического режима, русские религиозные философы 213 справедливо указывали, что определенная органичность для русской исторической жизни коммунистического режима предполагала гипертрофированное развитие этим режимом характерных недостатков русской исторической жизни при последовательном подавлении ее традиционных достоинств.

Выразительно показав реакционность коммунистического режима, отбросившего Россию на несколько веков назад в ее культурно-историческом развитии, представители русской религиозно-философской мысли уже в 1930-е годы смогли обнаружить зарождавшийся в недрах интернационалистической леворадикальной идеологии большевизма национал-коммунизм, который как в своей теории, так и в своей практике прообразовал многие зловещие черты фашизма, ставшего вторым по значению после коммунизма видом тоталитарно-утопической идеологии ХХ века.

Примечания

1. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Сочинения. М., 1995, с.114.

2. Струве П.Б. Размышления о русской революции. Избранные сочинения. М., 1999, с.271.

3. Струве П.Б. Итоги и существо коммунистического хозяйства. Избранные сочинения. М., 1999, с.290, 292-293, 296.

4. Федотов Г.П. Новая Россия. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.197-198.

5. Струве П.Б. Размышления о русской революции. Избранные сочинения. М., 1999, с.266-267.

6. Струве П.Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.471.

7. Бердяев Н.А. Торжество и крушение народничества. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.183-184.

8. Вышеславцев Б.П. Парадоксы коммунизма. Путь. Париж, 1926, ¹3, с.84-85.

9. Ильин И.А. Русский крестьянин и собственность. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М.,т.1, с.221-222.

10. Ильин И.А. Изживание социализма. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.41.

11. Струве П.Б. Итоги и существо коммунистического хозяйства. Избранные сочинения. М., 1999, с.315-316.

12. Струве П.Б. Указ. соч., с. 302-303.

13. Ильин И.А. Политическое наследие революции. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т.М., 1992, т.2, с.194.

14. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Сочинения. М., 1995, с.265.

15. Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления. Русское мировоззрение. СПб., 1996, с. 139-140.

16. Ильин И.А. Основная задача грядущей России. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-т. М., 1992, т.1, с.214.

17. Ильин И.А. Политика и уголовщина. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.36-37.

18. Федотов Г.П. Указ. соч., с.200-201.

19. Бердяев Н.А. Мир "буржуазный" и мир "социалистический". Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4. Париж, 1990, с.49-52.

20. Ильин И.А. России необходима свобода. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с. 136-137.

21. Ильин И.А. Политическое наследие революции. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.2, с.194.

22. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1952, т.2, с.370-371.

23. Ильин И.А. О большевизме и коммунизме. Собрание сочинений. Т.7, М.,1998, с.79-80.

24. Федотов Г.П. Указ. соч., с.203-204.

25. Степун Ф.А. Мысли о России. Демократия и идеократия; буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.86.

26. Франк С.Л. Личная жизнь и социальное строительство. Непрочитанное: М., 2001, с.259, 263-265.

27. Федотов Г.П. Проблемы будущей России. "Вторая статья".Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.262.

28. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956, т.2, с.130-131.

29. Струве П.Б. Социальная и экономическая история России. Париж, 1952, с.18-19.

30. Бердяев Н.А. Россия и Великороссия. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.164-166.

31. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с.369.

32. Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.338-339.

33. Федотов Г.П. Завтрашний день. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2, с.191-192.

34. Федотов Г.П. Проблемы будущей России. "Третья статья". Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.271.

35. Федотов Г.П. Россия и свобода. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2, с.299-300.

36. Федотов Г.П. Создание элиты. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2., с.207-208.

37. Ильин И.А. Академическое несчастье молодого поколения. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.49-50.

38. Ильин И.А. Мученичество. Церковь в советском государстве. Собрание сочинений. Т.7, М., 1998, с.254-255.

39. Ильин И.А. Право на правду. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1, с.115-116.

40. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.256-258.

41. Струве П.Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи. Вехи. Из глубины. М., 1991, с.461.

42. Франк С.Л. Советский империализм. Непрочитанное: М., 2001, с.321-322.

43. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Сочинения. М., 1995, с.362.

44. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с.374.

45. Степун Ф.А. О свободе. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.262.

46. Федотов Г.П. Социальный вопрос и свобода. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991, т.1, с.296.

47. Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Непрочитанное: М., 2001, с.242-243.

48. Федотов Г.П. Демократия и СССР. Полное собрание статей в шести томах. Т.IV, Париж, 1988, с.249.

Глава пятая: Духовно-религиозные результаты осуществления идеологии коммунизма в России

Рассматривая коммунистический утопизм не только как культурно-исторический, но и как духовно-религиозный феномен, русские религиозные философы придавали гораздо большее значение разрушительным результатам осуществления идеологии коммунизма в России именно в духовно-религиозной жизни русского народа.

Сделав возможными в России невиданные со времен древнеримской империи гонения на христианскую Церковь коммунистическая революция изначально заявила о себе как о революции прежде всего богоборческой. "Самая страшная и нравственно самая неприемлемая сторона большевистской революции, - подчеркивал Ф.А. Степун, - это гнусный, политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса" (1).

При этом успех большевистской революции именно как революции богоборческой оказался бы невозможным если бы основная масса русского народа, веками казавшегося хранителем православной истины, не отозвалась с сочувствием на богоборческий пафос установленного этой революцией коммунистического режима.

"Лучшие русские люди верили, что в скрытой глубине русской народной жизни таятся 217 возможности высших религиозных откровений, - отмечал Н.А. Бердяев. - Но вот грянула революция и привела в бурное движение необъятное море народной жизни. Народ, безмолвствовавший тысячу лет, захотел, наконец, выговориться. И вот, прислушиваясь к многоголосью народному в разбушевавшейся стихии революции, приходится признать, что имени Христова не слышно в этом гуле" (2).

Подвигая народные массы на борьбу с миром буржуазным во имя созидания на его руинах мира социалистического, большевики в соответствии с изначальными постулатами марксизма на самом деле стремились, по словам св. Патриарха Тихона, "руками русских рабочих и крестьян" разрушить христианскую цивилизацию как таковую, дабы утвердить в мировой истории дотоле никогда не воплощавшийся в ней с такой глубиной и с таким размахом идеал антихристианской коммунистической утопии.

"Русский народ явил собой небывалое еще в мире распадение на мир "буржуазный" и мир "социалистический". Единство человеческого рода, рода Божьего, имеющего общее происхождение, ныне окончательно в России разрушено, - писал Н.А. Бердяев. - ... Идеологи мира "социалистического", его пророки и апостолы, хотят уверить, что в этом распаде человечества, в этом разрыве всякой преемственности и всякого единства рождается новый человек: Но в старом "буржуазном" мире, мире наших отцов и дедов... была святость и гениальность, явленные в ослепительных образах, в том мире были Пушкин и св. Серафим. В мире "социалистическом" более не будет святых и гениев - они отрицаются всеми основами этого нового мира, они будут насильственно утоплены в серой безличной массе, в бескачественном коллективе, их возненавидят, как всякое возвышенное: Много было хороших добрых предрассудков в старом мире, которые ныне отвергнуты. К таким "буржуазным" предрассудкам принадлежит признание элементарных различий между добром и злом, обязательных для всякого нравственного существа. "Социалистический" мир большевиков стал по ту сторону добра и зла, он впал не в безнравственность, а в нравственный идиотизм. Этот мир стал по ту сторону закона цивилизации, не выше "закона", где уже царство благодати, а ниже его, где царство звериное: Он отверг "предрассудок" о личности, о ее ответственности, о ее достоинстве, о ее первородной свободе. Это был христианский "предрассудок", самим Богом раскрытый нам "предрассудок". "Социалистический" мир отверг старый "предрассудок" о Боге. Вот в чем его тайна" (3).

Уже риод первоначального становления коммунистического режима в России выразительно продемонстрировал всему миру лукаво закамуфлированное наукообразно-рационалистической формой лжерелигиозное содержание марксистского утопизма, которое и позволило коммунизму именно в России получить наиболее значительное число приверженцев подчас из самых различных социальных слоев населения. 219

"Огромное значение русской революции для Европы состоит как раз в приведенных ею доказательствах, что марксизму присуща религиозная постановка вопроса и что собственными силами он не может найти на него религиозного ответа, - подчеркивал Ф.А. Степун. - ... Нетрудно понять, почему деструктивная сила марксизма выросла в религию именно на русской духовной, культурной и географической территории :Традиционная склонность русских к вере позволила без околичностей преобразовать старательно рекламируемую науку в новую, единственно душеспасительную веру. Марксистские софисты без особого труда превратили электрификацию в святость. Большевистское декретирование началось в стиле библейского сотворения мира - с той, правда, разницей, что каждая заповедь превращалась в запрет и любое "Да будет" заканчивалось каким-нибудь "Да не будет". Давняя националистическая мечта московских славянофилов превратилась в веру в III Интернационал (Бердяев) новой жизни. И, однако, во всех этих отрицаниях расцветало великое "да": полное религиозное утверждение мифа революции. Так русский большевизм формируется как типично демонический феномен, в котором религиозная форма души полностью сплавилась со страстным отрицанием космического и жизненного содержания религии. Атеистическая идеология западноевропейского марксизма в большевизме соединилась с религиозным менталитетом русского народа" (4).

Серьезные размышления над духовно-религиозными причинами установления в России 220 коммунистического режима ведущих представителей русской религиозно-философской мысли, многие из которых в различные периоды своего творчества отдавали дань либо славянофильскому, либо революционному народопоклонничеству, побудили их сделать мучительный для себя, но неизбежный вывод о глубокой расцерковленности значительных слоев русского народа. Именно эта веками прикрывавшаяся внешними атрибутами бытового благочестия расцерковленность при неутоленной жажде обретения религиозно безусловной истины, способной помочь прежде всего разрешению утилитарных нужд повседневной жизни, оказалась у русского народа поразительно созвучной с лжерелигиозно-утилитарным содержанием коммунистического утопизма.

"Русская революция обнаружила ту старую истину, которая для многих была недостаточно ясна, - церкви изменила и от нее отошла не только русская интеллигенция, как принято было думать и говорить, но и русский народ изменил церкви и отпал от нее, - писал Н.А. Бердяев. - И это ослабление религиозной энергии русского народа произошло уже давно. Отсюда слабость и немощь видимой русской церкви, которая так смущала и мучила лучших, наиболее религиозных русских людей. Отсюда и возможность страшных слов о параличе русской церкви. Необходимо задуматься над странным русским противоречием: русский народ объявили самым религиозным, единственным религиозным народом в мире, а церковь русская была в унижении, в немощи, в параличе... это означает не немощь той церкви 221 Христовой, которой не одолеют и врата адовы, а немощь церковного народа, духовное падение народа, слабость веры, утерю религиозной верности. Церковный народ, церковное человечество составляет неотъемлемую часть исторической жизни церкви на земле. И невозможно могущественное проявление и процветание церкви в жизни исторической, когда народ в значительной своей части изменил вере и отпал от церкви" (5).

Ставшее великим духовно-религиозным обольщением русского народа установление коммунистического режима явилось подтверждением самых пессимистичных предчувствий апокалипсически чутких русских религиозных мыслителей ХIХ века и одновременно развенчанием иллюзорности многих их же оптимистичных представлений о грядущих судьбах России.

"Из русских мыслителей наиболее прав был Чаадаев, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Во многом прав был и Вл. Соловьев, он был свободен от народнических иллюзий. Гоголь видел в России звериные морды и потом каялся в этом. Ныне гоголевские морды торжествуют. Славянофильство же убито во всех своих видах и формах. Вера в "святую Русь" ныне звучит нестерпимой фальшью и ложью. :Многие идеи великих русских писателей потерпели страшное крушение. Достоевский пророчески предвидел бесовство русской революции в "Бесах", приоткрыл демоническую метафизику революции в "Братьях Карамазовых" ...Но все положительные идеи Достоевского о русском народе оказались иллюзией, ныне они звучат 222 ложью... Наступил конец всем основным линиям интеллигентской мысли и настроенности, как линии, идущей от Киреевского, так и линии, идущей от Герцена. Славянофильство, народничество, толстовство, русское религиозное самомнение и русское революционное самомнение - кончены, трагически изжиты. Дальше нет движения на этих путях, дальше разверзается бездна небытия" (6).

С большой долей мировоззренческой самоотверженности переосмысляя многие из собственных, высказанных в начале века представлений относительно развития русской революции, русские религиозные философы подчас рискуя быть непонятыми продолжали развивать те из них, которые нашли подтверждение в процессе становления в России коммунистического режима. Одним из важнейших среди этих представлений следует признать представление о коммунистическом периоде как совершенно особой духовно-религиозной эпохе русской истории, сущность которой во многом предопределялась лжерелигиозно-утилитарным характером коммунистического утопизма, оказавшегося, как это указывалось выше, столь созвучным глубинным чаяниям расцерковленных народных масс.

"Современный большевизм отличается от сходных явлений истории тем, что он вырастает из сознательного воинствующего материализма, - писал И.А. Ильин. - Это не просто состояние души, не просто политический строй. Это прежде всего доктрина, теория, учение и соответствующая этой теории фанатичная одержимость, 223 начинающая с наглости и безудержности и кончающая коммунистическим рабством. Доктрина эта состоит в принципиальном отрицании всего, что не материально и телесно: человеческой души с ее свободой и бессмертием; человеческой духовности и вырастающей из нее внутренней и внешней культуры; высших целей, присущих человеку, высшего смысла, присущего миру; и особенно - в отрицании Бога, веры в него, религии и церкви. Кроме материи, тела и телесных потребностей для нее якобы ничего нет. Человек есть высшее животное, которое произошло от человекообразной обезьяны и отличается от нее разве что употреблением орудий труда и ведением хозяйства" (7).

Однако эта выразительно сформулированная И.А. Ильиным восходившая к вульгарному философскому материализму утилитарность коммунизма парадоксальным образом сочеталась с религиозным пафосом и мировоззренчески тоталитарными претензиями присущими коммунизму как одному из основных проявлений утопической идеологии.

"Русский большевизм - явление религиозного порядка, в нем действуют некие последние религиозные энергии, если под религиозной энергией понимается не только то, что обращено к Богу, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Религиозная подмена, обратная религия, лжерелигия - тоже ведь явление религиозного порядка, в этом есть своя абсолютность, своя конечность, своя всецелость, своя ложная, призрачная полнота. Большевизм не есть политика, не есть просто социальная борьба, не есть частная, дифференцированная сфера человеческой деятельности. Большевизм есть состояние духа и явление духа, цельное мироощущение и миросозерцание. Большевизм претендует захватить всего человека, все его силы, он хочет ответить на все тягостные запросы человека, на все муки человеческие" (8).

Справедливо характеризуя коммунизм большевистского типа как разновидность утилитарной и одновременно лжерелигиозной формы сознания, представители русской религиозно-философской мысли именно в этом сочетании примитивной утилитарности и рудиментарной лжерелигиозности видели причину восприимчивости народных масс к революционной проповеди коммунизма, которые так и не успев приобщиться к подлинной православной культуре все же не смогли и до конца секуляризоваться в своем мировоззренческом утилитаризме.

Небезосновательно связывая многие характерные черты идеологии большевизма с особенностями духовного облика Ленина, Н.А. Бердяев обнаруживал в личности создателя этой идеологии образ адепта утилитарно-революционной религии.

"Ленин был страстным и убежденным атеистом и ненавистником религии, - писал Н.А. Бердяев. - Говорю "атеистом", хотя и не верю в существование чистых "атеистов". Человек есть религиозное животное, и когда он отрицает истинного, единого Бога, он создает себе ложных богов, идолов и кумиров и поклоняется им. Ленин очень огрубил идею Маркса о религии, как ленинцы 225 огрубили идеи самого Ленина. Ленин был почти гением грубости - таков его стиль. Для Маркса проблема религии была прежде всего проблемой изменения сознания, связанного, конечно, с социальной борьбой. Для Ленина проблема религии есть почти исключительно проблема революционной борьбы, и ее постановка приспособлена для нужд этой борьбы. Ленин призывал к "штурму неба". Но в богоборчестве Ленина нет глубины, нет глубинных мотивов Фейербаха, или Ницше, нет того, что раскрывалось у Достоевского, нет внутренней драмы. Мысли Ленина о религии, разбросанные в разных его сочинениях, были собраны и изданы отдельно. Встречаются, напр., такие фразы: "Всякий боженька есть труположство". Ленин дает свое определение религии, скорее демагогическое, чем научное: "Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством". И еще определение: "Религия - род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человеческую жизнь". Это определение дано было еще в 1905 г." (9).

Столь выразительно проявившийся уже в личности основателя большевизма характер коммунистической идеологии, сочетавшей просвещенчески примитивный взгляд на подлинную прежде всего христианскую религию с религиозно-изуверской нетерпимостью ко всякой подлинной и прежде всего христианской религиозности, должен был 226 обусловить непримиримый конфликт коммунистического режима с традиционной для России религиозной жизнью прежде всего той части ее народа, которая продолжала сохранять верность Православной Церкви. Подобный конфликт в силу поистине вселенских, не смотря на их духовный примитивизм, идеологических претензий коммунистического тоталитаризма должен был принять подлинно тотальный характер, исключавший уже в ближайшей исторической перспективе сосуществование в России коммунистического режима и православной церковной жизни.

"Христианство: обращается к духу в человеке и призывает его к совершенствованию во всех областях жизни. Большевизм, напротив, взывает к чувственным побуждениям и страстям в человеке, обещает ему удовольствия и наслаждения... - подчеркивал И.А. Ильин. - Христианство обращается к сердцу; оно взыскует любви к Богу и ближнему. Большевизм проповедует ненависть. Классовая ненависть - первооснова марксизма и коммунизма. Христианская любовь коммунистами презирается и отбрасывается как измена классовым интересам: Христианская вера учит людей терпению. Христианин отдается воле Божией, вверяясь своей земной судьбе. Он должен в духе преодолевать страдание, болезни, бедность. Большевик проповедует нетерпение, сопротивление, протест. Он требует, угрожает, подстрекает и подрывает. Он стремится силой отнять у других то, чего ему не хватает. Отсюда и лозунг: "грабь награбленное" (Ленин)... 227 Христианская вера пробуждает в человеке живое чувство личного достоинства и чести. Взывающий в Боге к своему небесному Отцу и верующий в спасение через Кровь Спасителя, ощущает себя облагороженным, достойным быть детищем Бога. Большевизм относится к чести как к "буржуазному предрассудку", препятствующему человеку в классовой борьбе. Поэтому он стремится лишить человека чести. Только бесчестный человек способен бороться без пощады; только человек без достоинства может добиваться мировой революции. Отсюда сближение большевиков с преступным миром: Христианин призван служить делу Господа на земле. Поэтому он воспитывается для настоящей деловитости и христианской справедливости. Большевизму знакома только одна цель в жизни - завоевание мира с помощью мировой революции. Поэтому он притягивает к себе всех авантюристов, карьеристов и мошенников всего мира, нимало не заботящихся ни о деловитости, ни о справедливости, а только гоняющихся за наслаждениями и властью: Христианство, таким образом, относится к большевизму как любовь к ненависти, как обуздание к разнузданию, как служение к произволу, как жертвенность к алчности" (10).

В непримиримом мировоззренческом конфликте христианства и большевизма, проявлявшемся еще до установления в России коммунистического режима, большевизм изначально выступал как агрессивно наступательная идеология, которая не ограничивала свою борьбу с христианством лишь сферой столь значимых для большевизма 228 политических вопросов. Глубоко закономерно, что после утверждения в стране коммунистического режима большевизм стал утверждать себя как универсальную альтернативу христианству в самых различных сферах социально-политической и религиозно-культурной жизни. "Сам большевизм не хочет быть только политикой, - отмечал Г.П. Федотов. - Он ведет войну не за тело, а за душу. Не социализм он хочет строить, а нового человека, новую жизнь, новую этику, новый быт, новую личность. Этого человека в России большевизм строит по своему образу и подобию. Партия Ленина, партия старых подпольщиков стала давно живым образом святости, на котором воспитываются, в формы которого отливаются миллионы новых существ Эти юноши определяют собою сегодняшний и завтрашний день России. Вот почему основной наш вопрос о большевизме: не что (он делает), а кто (он есть): большевистская идеократия есть сатанократия по самому содержанию ее идеи" (11).

Разделяя мысль Г.П. Федотова о коммунистическом режиме как о лжерелигиозной идеократии, Н.А. Бердяев стремился конкретизировать эту мысль в контексте ретроспективы исторического развития идеократии и показать как тоталитарно-религиозный характер мировоззренческих претензий коммунизма побуждал большевиков воспринимать всех своих возможных оппонентов в качестве еретиков, не имевших права на социально-политическое, а значит и физическое существование.

"Русские коммунисты представляют сейчас власть, в их руках находится государство, - писал Н.А. Бердяев. - И это государство эпохи диктатуры, эта диктатура есть диктатура миросозерцания, диктатура не только политическая и экономическая, но и интеллектуальная диктатура, диктатура над духом, над совестью, над мыслью. Диктатура эта не стесняется в средствах и пользуется всеми средствами. Это - идеократия, псевдоморфоза теократии, одна из трансформаций платоновской утопии. Этим уже определяется неизбежность отрицания свободы совести и мысли, неизбежность религиозных гонений. Все теоретические, идейные, философские споры и все практические, политические , экономические споры в советской России стоят под знаком ортодоксии и ереси. Все "правые" или "левые" уклоны в философии или политике рассматриваются как уклоны еретические. Происходит постоянное обличение еретиков и преследование обличенных в ереси. Но различение между ортодоксией и ересью есть различение религиозное, теологическое, а не философское и не политическое. Когда политика поставлена под знак ортодоксии, то государство рассматривается как церковь и неизбежно преследование за верования и мнения. Так было в средневековой христианской теократии, так и в советской, коммунистической теократии, так и в Гитлеровском третьем царстве, так и во всяком государстве, претендующем на тоталитарность. Иоанн Грозный, самый замечательный теоретик самодержавия, создал концепцию православного царства, 230 при которой царь должен заботиться о спасении душ своих подданных. Функции церкви переходят и на государство. Коммунистическая власть тоже заботиться о спасении душ своих подданных, она хочет воспитать их в единоспасающей истине, она знает истину, истину диалектического материализма. Коммунистическая власть, ничем не ограниченная, движется ненавистью к христианству, в котором видит источник рабства, эксплуатации, тьмы. Коммунисты чрезвычайно невежественны и непросвещенны в вопросах религиозных, но определяются они идейными мотивами, движутся своей собственной религиозной верой" (12).

Отмечавшиеся выше, присутствовавшие в коммунистическом утопизме рудиментарно-религиозные начала, сближавшие его духовную направленность с направленностью архаичных мифологем религиозных традиций гностическо-манихейского толка, во многом проявляли себя и в формировании того социально-психологического типа коммуниста, который сложился уже на рубеже 1920-30-х годов. Именно этот социально-психологический тип личности, который распространился в среде наполнивших партию в это время и, конечно же, ничего не знавших о гностицизме и манихействе рабоче-крестьянских выдвиженцев, предопределил популярность политики перманентных репрессий, составившую сущность коммунистического тоталитаризма.

"Психический тип коммуниста определяется прежде всего тем, что для него мир резко разделяется на два противоположных лагеря - Ормузда и Аримана, царство света и царство тьмы без всяких оттенков, - подчеркивал Н.А. Бердяев. - Это почти манихейский дуализм, который при этом обыкновенно пользуется монистической доктриной. Царство пролетариата есть светлое царство Ормузда, 231 царство же буржуазии - темное царство Аримана. Представителям светлого царства все дозволено для истребления темного царства. Фанатизм, нетерпимость, жестокость и насильничество коммуниста ярко выраженного типа определяется тем, что он чувствует себя поставленным перед царством сатаны и не может переносить этого царства. Но при этом он находится в отрицательной зависимости от царства сатаны, от зла, от капитализма и буржуазии. Он не может жить без врага, без отрицательных чувств к этому врагу, он теряет пафос, когда врага нет. И если врага нет, то врага нужно выдумать. Процессы "вредителей" связаны с этой потребностью создать классового врага. Если бы классовый враг исчез окончательно и коммунизм легко было бы осуществить, то коммунистический пафос тоже исчез бы" (13).

Проявившаяся уже на первоначальном этапе существования коммунистического режима очевидно тенденция рассматривать не только своих сознательных оппонентов, но и несущих на себе "каинову" печать чуждого классового происхождения мирных обывателей в качестве своеобразных жертвенных животных могущих быть закланными во славу мировой революции, например, в качестве заложников, также определенно свидетельствовала об архаично религиозной, 232 антихристианской подоплеке коммунистического мировоззрения.

"Карать буржуа и по большевистской теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек, ни в чем не виноватый, неизбежно и человек во веки веков неисправимый, - писал Ф.А. Степун. - Ясно, что в большевистской теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски-атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевистского учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие. Но в то время, как христианин в сознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни. Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики" (14).

Оценивая духовно-религиозное содержание этой "отпадшей от всех основ христианской политики" деятельности большевистского режима, И.А. Ильин сумел сформулировать актуально звучащую применительно к коммунистам "всех времен и народов" характеристику того, тоталитарно-утопического общества и властвующей над ним партийно-номенклатурной элиты, которыми "обогатил" мировой исторический опыт коммунистический утопизм. "Тот, кто жил под большевиками и наблюдал, тот, кто проходил через коммунистические 233 пайки, распределители и уплотнения, кто на собственном опыте изведал чекистские допросы и тюрьмы - тот чувствовал себя непрерывно во власти неистовой догмы, рожденной из безбожия, зависти, нигилизма и властолюбия, - отмечал И.А. Ильин. - Доктрина мести, уравнения и коллективизации пронизывает и доныне всю эту революционно-бюрократическую машину. Доктрина же эта должна быть принята на веру, вслепую. А для этого первым и основным условием было сложившееся и окаменевшее безбожие в душах людей: вот общая и основная черта, свойственная коммунистам в России и на Западе: это люди, утратившие веру в Бога и неспособные к самостоятельному мышлению, исследованию и миросозерцанию. Их мышление авторитарно, полуобразованные или почти необразованные, эти люди раз и навсегда заполнили свою умственную пустоту чужими трафаретными формулами... Вторая, общая и основная черта всех коммунистов: это люди, чувствующие себя обойденными, неустроенными, подавленными и не прощающие этого никому; они предрасположены к зависти, ненависти и мести и ждут только, чтобы им указали, кого им ненавидеть, преследовать, истреблять и замучивать: коммунисты суть люди с изголодавшимся чувством мести и окаменевшим от ненависти сердцем. Третья общая черта всех коммунистов: это люди, жаждущие власти, господства, командования, социального и политического первенства. Эта потребность в них настолько сильна, что они освобождают себя от всяких 234 законов и удержей... Естественно, что тоталитарное государство становится для них основной формой политического бытия. Оно дает им сразу плен мысли, порабощение воли; развязывание зависти, ненависти и мести; упоение грабежом и произволом; санкцию безбожия и всяческое первенство. Оно дает им иллюзию всемогущества, за которою скрывается подлинное рабство - рабство вверх и рабовладение вниз" (15).

Разрушив уже в первые десятилетия своего существования основополагающие начала социально-хозяйственной и государственно-политической жизни России и ликвидировав веками складывавшуюся культурно-историческую элиту страны, коммунистический режим утвердил в России невиданный ранее в ее истории тоталитарно-антихристианский тип цивилизации, который должна была стать одним из величайших духовно-религиозных соблазнов для русского народа. Духовно распознать, а тем более религиозно преодолеть этот, апеллировавший к глубинным и подчас не только к низменным чаяниям народной души соблазн можно было лишь сохранив столь часто недостававшую русскому народу духовно-историческую трезвость.

"За всею внешней видимостью революции - от анкеты до расстрела, от пайка до трибунала, от уплотнения до изгнания и эмиграции, от пытки голодом, холодом, унижением и страхом до награбленных богатств и посягания на мировую власть; - писал И.А. Ильин, - за всем этим: укрывается один смысл, единый, главный, по 235 отношению к которому все есть видоизменения, оболочка, наружный вид; этот смысл передается словами: духовное искушение : Это испытание вдвинуло во все русские души один и тот же прямой вопрос: Кто ты? Чем ты живешь? Чему служишь? Что любишь? И любишь ли ты то, что "любишь"?: И не много путей пред тобою, а всего два: к Богу и против Бога. Встань и обнаружь себя. И если не встанешь не обнаружишь себя, то тебя заставят встать и обнаружиться: найдут тебя искушающие в поле и у домашнего очага, у станка и у алтаря, в имуществе и детях, в произнесенном слове и в умолчании. Найдут и поставят на свет, - чтобы ты заявил о себе недвусмысленно: к Богу ты идешь или против Бога. И, если ты против Бога, то оставят тебя жить; и не все отнимут у тебя; и заставят тебя служить врагам Божиим; и будут кормить ублажать; и наградят; и позволят обижать других, мучить других и отнимать у них имущество; и дадут власть, и наживу, и всю видимость позорящего почета. И, если ты за Бога и к Богу, - то отнимут у тебя имущество; и обездолят жену и детей; и будут томить лишениями, унижениями, темницею, допросами и страхами; ты увидишь, как отец и мать, жена и дети медленно как свечка, тают в голоде и болезнях, - и не поможешь им; ты увидишь как упорство твое не спасает ни родины от гибели, ни душ от растления, ни храмов от поругания; будешь скрежетать в бессилии и медленно гаснуть; и если прямо воспротивишься, - то будешь убит в потаенном подвале и зарыт, неузнанный в безвестной яме... 236 человеческая история не видела еще ничего подобного этому - по злодейской обнаженности искушения, по всепроникающей планомерности, по бешеному напору, по объему действия, по организованности и длительности" (16).

В чем же мог заключаться притягательный для народной души соблазн коммунистического тоталитаризма, который казалось бы изначально продемонстрировал присущую ему сатанинскую природу своей политикой, столь разрушительной для России и столь человеконенавистнической по отношению к ее народу? Почему размышляя еще накануне революции о наиболее искусительных для русского народа духовно-исторических соблазнах, представители русской религиозно-философской мысли нередко отмечали, что самым опасным из этих соблазнов для русского народа в отличие от народов европейских может стать не соблазн открыто восхваляющей общественное неравенство дьявольско-фаустовской цивилизации, а соблазн лукаво обещающей всечеловеческое равенство антихристово-соборной общинности?

"Социальная корысть есть грех человеческий, - подчеркивал Н.А. Бердяев, - но социальная корысть, возведенная в высшую святыню, есть уже дух антихристов" (17). Действительно, полагавший в основу своей часто прагматичной деятельности и в основу своей преимущественно утопической идеологии такой практически действенный стимул как социальная корысть, коммунизм стремился использовать для обольщения народных масс не только одну из самых распространенных 237 низменных страстей человеческой души, но и постоянно попираемые в отпадшем от Бога мире чувства социальной справедливости и братской любви. Однако именно в смешении, а в конечном итоге и в подмене самых возвышенных чувств самой низменной страстью заключался рационально почти неуловимый антихристов "фокус", подчас привлекавший к коммунистическому утопизму самых бескорыстных и самоотверженных людей, чаявших обрести уже в этом мире абсолютные истину, добро и справедливость.

Попытавшаяся на заре своей истории осуществить подлинно христианскую жизнь, основанную на последовательно, хотя и в отличии от всех последующих опытов коммунизма добровольно соблюдаемых принципах социально-имущественного равенства Церковь на все последующие века земной истории отказалась даже от допущения возможности осуществления в отпадшем от Бога мире общества абсолютной социально-имущественной справедливости. "Социальность" завещана нам Евангелием как любовь к ближнему, основанная на любви к Богу; но о социализме в Евангелии нет ни слова, ибо раздача личного имущества и нестяжательность как высшая степень христианской добродетели - не имеет ничего общего с социализмом, - писал И.А. Ильин. -. Социализм не раздает из любви, а отнимает из ненависти и зависти; он есть разновидность земного стяжательства; он ищет коллективного обогащения и для этого создает личное нищенство для всех; он сулит всем равное потребительное богатство - и обманывает. Первые 238 христиане попытались достигнуть "социальности" посредством своего рода добровольной складчины и жертвенно-распределительной общности имущества; но они скоро убедились в том, что и такая элементарная форма непринудительной негосударственной имущественной общности - наталкивается у людей на недостаток самоотречения, взаимного доверия, правдивости и честности. В Деяниях Апостольских (4, 34-37; 5, 1-11) эта неудача описывается с великим объективизмом и потрясающей простотой: участники складчины, расставаясь со своим имуществом и беднея, начали скрывать свое состояние и лгать, последовали тягостные объяснения с обличениями и даже смертными исходами; жертва не удалась, богатые беднели, а бедные не обеспечивались; и этот способ осуществления христианской "социальности" был оставлен как хозяйственно несостоятельный, а религиозно-нравственный - неудавшийся" (18).

Пройдя в своем большинстве в отличие от И.А. Ильина период глубокого увлечения марксизмом русские религиозные философы именно после обращения к христианскому мировоззрению глубоко переосмыслили свое отношение к коммунистическому утопизму, придя к выводу о принципиальной несовместимости христианства и коммунизма. Трагический опыт господства в России коммунистического режима лишь утвердил их в правоте занятой ими еще до революции мировоззренческой позиции и побудил их одними из первых в проникнутой симпатиями к коммунизму западноевропейской интеллектуальной 239 атмосфере 1920-1940-х годов выступить с обоснованием предпочтительности для христианской церковной жизни общества, опирающегося на рыночную экономику и ориентирующегося на ценности правового демократического государства.

"С точки зрения христианской веры и христианского жизнепонимания предпочтение имеет тот общественный строй или порядок, который в максимальной степени благоприятен развитию и укреплению свободного братски-любовного общения между людьми, - подчеркивал С.Л. Франк. - Сколь бы ни казалось парадоксальным, но таким строем оказывается не <социализм>, а именно строй, основанный на хозяйственной свободе личности, на свободе индивидуального распоряжения имуществом. Ибо социалистический строй, лишающий личность свободного распоряжения имуществом и принудительно осуществляющий социальную справедливость, тем самым лишает христианина возможности свободно осуществлять завет христианской любви: Напротив, правовой строй, признающий свободу личного распоряжения в хозяйственной жизни, есть необходимое или, по меньшей мере, наиболее благоприятное условие для осуществления христианской любви вплоть до пожертвования всем своим имуществом и свободно-любовной общности имущества. (На этом основана имущественная общность первохристианской общины, как это особенно отчетливо показано в Деяниях Апостолов, в истории Анании и Сапфиры; и на этом же, по существу, основан монастырский уклад совместной жизни...)" (19). 240

Однако выводы представителей русской религиозно-философской мысли о призрачности коммунистического идеала устроения на земле уравнивающего "всех и вся" царства справедливости и о несовместимости этой примитивно-утилитарной утопии с основополагающими принципами христианского вероучения и историческим опытом Церкви оставались "книгой за семью печатями" для нескольких поколений русского народа. Обольщенный антихристовой химерой социальной справедливости как панацеи от всех бед, сопровождающих отпадшее от Бога человечество на стезях его земного пути, русский народ допустил практически полное разрушение Православной Церкви как именно того исторического института, который веками поддерживал в душе этого народа столь часто оставлявшее его чувство духовно-исторической трезвости.

"Священники поставлены в нечеловеческие условия существования, они лишенцы, лишены элементарных человеческих прав, парии в советском государстве, - писал Н.А. Бердяев. - Служителей культа явно хотят поставить в такое положение, чтобы они не могли существовать. Невыносимо моральное и материальное положение священников, против которых не воздвигнуто никаких обвинений. Это положение бывает так тяжело, что иногда предпочитают быть посаженными в тюрьму. Но епископов и священников кроме того постоянно арестовывают, ссылают в Соловки и расстреливают. Коммунистов, посещающих церковь, исключают из партии. Советских служащих 241 за посещение церкви лишают службы. Посещать церкви можно лишь тайно, где-нибудь на противоположном конце города, на окраине. Открытое исповедание христианской веры в советской России требует героизма, а часто и мученичества" (20).

В этой исчерпывающей с точки зрения фактической достоверности характеристике положения Русской Православной Церкви в советской России, написанной Н.А. Бердяевым в самом кровопролитном для русских православных христиан 1937 году, заключалось смиренное признание самым горделивым по отношению к Церкви русским религиозным философом подвига русских новомучеников, во многом еще остававшегося "под спудом" для остального христианского мира.

Несколькими годами раньше И.А. Ильин, являвшийся самым непримиримым философским и политическим оппонентом Н.А. Бердяева, в пессимистически созвучных своему оппоненту словах высказывался о безысходном положении православной церковной жизни в условиях коммунистического режима. "...Коммунист не может предоставить порабощенному народу религиозной свободы и никогда не предоставит ему ее: идея Бога остается в стране внутренним врагом, последним прибежищем и последним родником человеческого бытия, человеческого достоинства, а значит - сопротивления. Поэтому ее вырывают с корнем, борются с нею, нещадно преследуют, - подчеркивал И.А. Ильин. -...Надо охватить всю внутреннюю жизнь людей, в ее самых сокровенных побуждениях, самых потаенных родниках, в тех 242 глубинах, где человек любит, верует, молится и испытывает благоговение. Так, крошечное создание еще в нежнейшем возрасте должно быть приучено к пустым небесам, его необходимо принципиально, раз навсегда разочаровать в религиозном восприятии мира; первые религиозные порывы его души должны быть убийственно осмеяны и дотошно зааргументированы" (21).

Уже в течении первых двадцати лет существования большевистского режима кроваво осуществлявшаяся посредством физического уничтожения миллионов сохранявших верность Церкви православных христиан коммунистическая секуляризация духовной жизни русского народа должна была не только возродить и активизировать наиболее религиозно примитивные и нравственно разрушительные начала этой жизни, но и привести к полному культурному оскудению всех сторон исторической бытия русского народа. Многочисленные и разнообразные духовные плоды девятисотлетнего служения Русской Православной Церкви, которые и послужили основой для существования классической русской культуры, оказались попранными во имя примитивно-суррогатного коммунистического культпросвета, который способствовал постоянной деградации рудиментарно сохранявшейся в советской России религиозной жизни народных масс и обусловил возникновение утилитарно ориентированной и заидеологизированной массовой культуры.

"Мужик стал рационалистом, - отмечал Г.П. Федотов. - Он понимает русский литературный 243 язык и правильно употребляет множество иностранных слов. Правда, это скудный язык газеты, и вместе с ним в голову входят газетные идеи. Обычный здравый смысл крестьянина предостерегает его еще от прямолинейного решения последних вопросов жизни. Он не вынесет из избы икон; не бывая в церкви по воскресеньям, он придет туда венчать, крестить, хоронить своих домочадцев. Но на земле для него уже нет ничего таинственного" (22).

Начавший свое приобщение к христианству во времена св. князя Владимира с преклонения перед красотой православной храмовой культуры русский народ обрел на многовековой стезе своего воцерковления вместе с красотой православного богослужения истину православного вероучения и добро православной жизни. Отвергнув труднодостижимую истину христианской веры во имя легко воспринимавшейся лжи антихристианского коммунизма и отказавшись от преображавшего человека добра церковной жизни во имя разрушавшего человека зла обезбоженного "бессклассового" существования, русский народ лишился и красоты православной храмовой культуры, уступившей место уродству "эстетики" красноуголковского культпросвета.

Как подчеркивал уже в 1936 году Ф.А Степун, "все мало-мальски духовные люди, побывавшие в последнее время в России, единогласно свидетельствуют о том, что большевистская власть не только по злой воле, но и невольно накладывает на все проблески и побеги как будто нарождающейся новой жизни тяжелую печать убогого 244 уныния, что весь ужас большевистской России в том, что в ней мертвы чувства красоты и поэзии" (23).

Почти полностью уничтожив к началу 1940-х годов все легальные формы церковной жизни в России и осуществив настоящий геноцид по отношению ко всем, от духовенства до воцерковленной интеллигенции, носителям церковно-исторической памяти русского народа, коммунистический режим сформировал первое поколение советских людей, которые выросли в условиях отсутствия в стране не только формальной системы религиозно-богословского образования, но и живой традиции церковно-бытового воспитания. Это новое поколение, совмещавшее в своем сознании "зомбировавшие" интеллект идеологические стереотипы с основанными на религиозном невежестве примитивно-языческими предрассудками оказалось совершенно отчужденным как от осознанного церковного мировоззрения, так и от традиционной национальной духовной культуры.

Однако, так до конца и не освободившись от изначально повлиявших на коммунистическую идеологию мировоззренческих шаблонов эпохи Просвещения, коммунистический режим в своей практической деятельности, направленной на разрушение русской духовной культуры, постоянно колебался между стремлением уничтожить любую "непролетарскую" культуру как таковую и желанием использовать в своих пропагандистских целях те или иные, казавшиеся "наиболее прогрессивными" элементы этой, пока еще "недоразрушенной" культуры. 245

Жившей среди руин разрушенных храмов и в отблесках костров, сложенных из церковных книг и икон, узнававшей о религиозной жизни лишь со страниц извращенно толкуемых произведений русских писателей и сбивчивых рассказов малограмотных бабушек советской молодежи 1930-х годов все же удавалось соприкасаться с элементами классической русской культуры, выросшей на духовной почве Православия.

Именно этой пусть и не в полной мере остававшейся доступной в советской России культуре суждено было сыграть роль отправной точки не только для культурно-исторического, но и для духовно-религиозного возрождения страны. Именно в условиях коммунистического режима классическая русская культура должна была как никогда ранее полно и зримо проявить свои христианские духовно-религиозные начала.

"Старая Россия оказалась менее живуча, нежели старая Франция, - писал Г.П. Федотов. - Социальные корни дворянства подрезаны как будто навсегда. Тургеневская усадьба едва ли когда-нибудь воскреснет. Но неистребима живая память о былом величии и славе. Не умрет Пушкин, а с ним очарование александровской и екатерининской эпохи. Надо надеяться, останутся дворцы Петергофа, Царского Села, красноречивые, но и лживые свидетели императорской славы. И для нее настанет время реабилитации. На фоне слишком простой и деловой жизни, грубоватой повседневности, технических достижений - утонувшая империя с каждым годом будет подниматься со 246 дна царскосельских озер. В этот императорский Китеж будут жадно глядеться тысячи юношей, мечтающих о небывалой России: Уже теперь можно изредка встретить на фабрике и в деревне романтиков прошлого, девушек, которые за чтением Пушкина и Толстого ощущают себя не крепостной рабой, а Татьяной, Наташей, Китти" (24).

Справедливо полагая, что обращение к русской культурно-исторической традиции будущих поколений "зомбированных" коммунизмом советских людей будет представлять собой важнейший этап на пути духовно-религиозного возрождения России, русские религиозные философы обращали внимание на весьма вероятную опасность присутствия именно на этом этапе духовно-религиозного возрождения новых и весьма искусительных мировоззренческих соблазнов.

Действительно, исполненная, как всякая светская культура, многочисленных духовных противоречий и вынужденная десятилетия коммунистического периода исполнять не подобающую ей роль мировоззренческого суррогата подлинного церковного мировоззрения классическая русская культура могла привнести в рудиментарно религиозное сознание обезбоженных советских людей многие духовно исчерпавшие себя лже- или псевдо-религиозные мифологемы окутанного романтической дымкой, полузабытого исторического прошлого.

Глубоко архаизировавшее менталитет русского народа лжерелигиозное мировоззрение коммунистического утопизма делало народ особенно 247восприимчивым именно к тем представлениям, которые оказывались наиболее чуждыми подлинной христианской культуре и одновременно являлись наиболее созвучными неоязыческой по своей религиозной сути и десятилетия тоталитарно навязывавшейся коммунистической идеологии.

"Бесконечно тяжело, что наше национальное возрождение хотят начинать вместо плача Иеремии, с гордой проповеди Филофея, - подчеркивал еще в начале 1930-х годов Г.П. Федотов. - Бедный старец Филофей, который уже раз отравил русское религиозное сознание хмелем национальной гордыни. Поколение Филофея, гордое даровым, незаработанным наследием Византии, подменило идею русской Церкви ("святой Руси") идеей православного царства. Оно задушило ростки свободной мистической жизни (традицию преп. Сергия - Нила Сорского) и на крови и обломках (опричнина) старой, свободной Руси построило могучее восточное царство, в котором было больше татарского, чем греческого. А между тем Филофей был объективно прав: Русь была призвана к приятию византийского наследства. Но она должна была сделать себя достойной его. Отрекаясь от византийской культуры (замучили Максима Грека), варварская рука схватилась за двуглавого орла. Величайшая в мире империя была создана. Только наполнялась она уже не христианским культурным содержанием. Трижды отреклась Русь от своего древнего идеала святости, каждый раз обедняя и уродуя свою христианскую личность. Первое отступничество - с поколением Филофея, второе - с Петром, третье - с Лениным. И все же она сохраняла подспудно свою верность - тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом - страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием. Лампада преп. Сергия, о которой говорил Ключевский, еще теплилась до наших дней. И вот теперь, когда всей туче большевистских бесов не удалось задуть ее, вызывают, как Вия, из гроба старца Филофея; не задует ли он?" (25).

При этом забвение именно тех богословско-мировоззренческих и религиозно-культурных традиций, которые сформировались в имперский период российской истории, столь обогативший страну многими новыми достижениями христианской цивилизации, могло способствовать роковой для будущего духовно-исторического развития России подмене вселенски ориентированного православно-церковного идеала "святой Руси" изоляционистски ограниченным "православно"-языческим идолом "могущественной Евразии".

Зловещие очертания этого, обращенного к просторам Евразии мировоззренческого идола были впервые замечены представителями русской религиозно-философской мысли на страницах выходивших в Европе русских сборников и периодических изданий уже в середине 1920-х годов и обусловили появление и развитие на протяжении нескольких десятилетий целой традиции полемической "антиевразийской" публицистики. Ибо, по глубокому убеждению некоторых русских религиозных философов, "евразийский соблазн" не 249 только должен был извратить процесс духовно-исторического возрождения России, столь долго обреченной находиться под игом переходившего из стадии интернационал-большевистского в стадию национал- коммунистического тоталитарного режима, но и мог привести к опасной религиозно-натуралистической псевдоморфозе идеологии этого режима, способной продлить его историческое существование на многие годы.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению оценки евразийства, которую русские религиозные философы сформулировали в процессе осуществленного ими критического исследования духовно-исторического феномена коммунизма, обозначим основные выводы, сделанные ими относительно духовно-религиозных результатов осуществления идеологии коммунизма в России.

Уже первые годы большевистской революции, как, впрочем, и все последующие десятилетия коммунистического режима, наглядно продемонстрировали богоборческую направленность коммунистической идеологии, которая в этой своей направленности во многом оказалась созвучной настроениям вовлеченных в революцию народных масс.

Осуществленное коммунистическим режимом разрушение культурно-исторических основ, на которых созидалась Российская Империя, предполагало уничтожение традиционной России именно как страны, осуществившей в своей истории уникальный опыт православной цивилизации. При этом во всех основных аспектах деятельности тоталитарной коммунистической деспотии, воздвигнутой большевиками на 250 руинах Российской Империи, очевидно присутствовала антихристианская направленность.

Уже в течение первых десятилетий существования большевистского режима коммунизм проявил себя как примитивно-религиозная по содержанию и наукообразная по форме антихристианская идеология, которая смогла найти определенный отклик в рудиментарно-религиозных и, одновременно, утилитарно ориентированных настроениях значительной части русского народа.

Сложившееся под влиянием коммунистической идеологии тоталитарное государство характеризовалось некоторыми представителями русской религиозно-философской мысли как представлявшая собой псевдоморфозу архаичных теократий идеократия, характер которой находился под очевидным влиянием как гностическо-манихейских мифологем древности, так и неоязыческо-фашистских идеологем современности.

Подчеркнуто антихристианский характер коммунистической идеологии сделал неизбежным глубокий и всеобъемлющий конфликт между тоталитарным коммунистическим государством и Русской Православной Церковью, в результате которого православные христиане России должны были претерпеть беспрецедентные в мировой истории гонения. Практически полное уничтожение при этом легальных форм церковной жизни в стране должно было лишить русский народ основополагающих начал православного мировоззрения, которое являлось единственной подлинной духовной альтернативой коммунистической лжерелигии. 251

Обусловившая глубокую духовную деградацию русского народа коммунистическая секуляризация культурно-исторической жизни России все же не смогла окончательно и безусловно разрушить сохранившиеся в этой жизни хотя и фрагментарно элементы классической русской культуры. Именно этим элементам суждено было стать связующими звеньями между христиански одухотворенным прошлым и коммунистически обезбоженным настоящим советской России, на десятилетия придав классической русской культуре статус религиозно-сакрализованной ценности. Именно классическая русская культура, при всех свойственных ей духовных противоречиях, могла быть положена в основу духовно-религиозного возрождения России.

Однако на пути этого возрождения России предстояло пройти через многие духовно-исторические искушения и религиозно-мировоззренческие соблазны, среди которых одним из первых и наиболее опасных явилась евразийская псевдоморфоза коммунизма.

Примечания

1. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.24.

2. Бердяев Н.А. Свободная Церковь и Собор. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.207-208.

3. Бердяев Н.А. Мир "буржуазный" и мир "социалистический". Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4. Париж, 1990, с.47-48, 53-55.

4. Степун Ф.А. Большевизм, марксизм и христианство. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.92, 96.

5. Бердяев Н.А. Духовные основы русского народа. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.233-235.

6. Бердяев Н.А. Гибель русских иллюзий. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.120-121.

7. Ильин И.А. О большевизме и коммунизме. Собрание сочинений. Т.7, М., 1998, с.170-179.

8. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма. (Из религиозной психологии русского народа). Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990, с.29-30.

9. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с.386-387.

10. Ильин И.А. Мученичество. Церковь в советском государстве. Собрание сочинений. Т.7, М., 1998, с.285-288.

11. Федотов Г.П. Правда побежденных. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.29.

12. Бердяев Н.А. Указ. соч., с.393-394.

13. Там же, с.407-408.

14. Степун Ф.А. Христианство и политика. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.191.

15. Ильин И.А. Что за люди коммунисты? Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.2, с.171-172.

16. Ильин И.А. Государственный смысл белой армии. Родина и мы. Смоленск, 1995, с.189-190.

17. Бердяев Н.А. О буржуазности и социализме. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4,Париж, 1990, с.27.

18. Ильин И.А. Социальность или социализм? Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т., М., 1991, т.1, с.41-42.

19. Франк С.Л. Проблема "христианского социализма". Непрочитанное: М., 2001, с.286-287.

20. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997, с.392-393.

21. Ильин И.А. Мученичество. Церковь в советском государстве. Против безбожия. Собрание сочинений. Т.7,М., 1998, с.252-253.

22. Федотов Г.П. Новая Россия. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.198.

23. Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.245.

24. Федотов Г.П. Проблемы будущей России. "Вторая статья".Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.266.

25. Федотов Г.П. О национальном покаянии. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2, с.48-49.

Глава шестая. Евразийство как религиозно-натуралистическая псевдометаморфоза коммунизма

Ознаменовав свое появление в истории русской общественной мысли изданием в 1921 году сборника "Исход к Востоку" (1), евразийство изначально представляло собой весьма размытую мировоззренческую тенденцию, которая проявлялась в творчестве группы русских ученых, обращавшихся к исследованию различных проблем русской истории и культуры. "Исход к Востоку" - не символическая книга нового "общественного направления", подчеркивал один из участников этого сборника и будущий последовательный критик евразийства прот. Георгий Флоровский. - Задача его в другом - вновь поставить на обсуждение культурно-философскую проблему смысла русской истории и русской революции, привлечь внимание к проблемам духовного творчества, пробудить глохнущий вкус к культуре, к чистым, а не прикладным ценностям.. И сколько бы мы не ошибались в частностях, мы чувствуем, что служим Великой России, и служим ничем не хуже, чем если бы затерялись в суматохе политических споров и публицистической злободневности" (2).

Однако уже к концу 1920-х годов в процессе издания целой серии сборников и монографических исследований (3) евразийство заявило о себе как 255 о вполне определенной, стремившейся обосновать свои основополагающие принципы разносторонней научной аргументацией мировоззренческой системе.

Абсолютизируя значение для исторического развития стран и народов их географического местоположения, евразийцы утверждали, что нахождение России одновременно на двух континентах - Европе и Азии, предопределило формирование в стране особого евразийского типа цивилизации. Несколько веков навязывавшийся русскому народу сверху европейский тип цивилизации во многом извратил естественный ход культурно-исторического развития страны, но, наконец, оказался разрушен большевистской революцией, которая решительно противопоставила Россию всегда остававшейся ей чуждой, "загнивающей" Европе и окончательно развернула ее в сторону гораздо более созвучной России "расцветающей" Азии.

Продолжавшие оставаться в плену стереотипов заимствованного из Европы коммунизма большевики, тем не менее, начали возвращать Россию на путь ее естественного евразийского развития. Созданная большевиками, столь непохожая на классические европейские государства система власти прообразовала собой будущую идеократию, в которой со временем коммунистическая идеология должна будет уступить место новой, органичной для Евразии, но столь же тотально овладевающей массами русского народа идеологии. В основу этой будущей идеологии будет положена православная религиозность, которая в течение нескольких 256 веков этнически и культурно разрушительной европеизации России позволяла сохранять уникальный евразийский менталитет русского народа.

В этих условиях основное призвание русской интеллигенции должно заключаться в окончательном отказе от предрассудков о принадлежности России к европейско-христианской цивилизации и в осуществлении всестороннего сотрудничества с большевистским государством, что неизбежно будет способствовать скорейшей идеологической переориентации правящей элиты советской России в направлении православно-евразийского мировоззрения.

Потеряв уже в начале 1920-х годов некоторых своих первоначальных единомышленников, крупнейшим из которых являлся будущий протоиерей Георгий Флоровский, и вобрав в свою среду новых адептов, наиболее значительным среди которых оказался Лев Платонович Карсавин, евразийцы уже в 1928 году пережили глубокий раскол в связи с усилением в их среде группы деятелей, ориентировавшихся не на отвлеченную науку, а на финансируемую советскими деньгами практическую политику. Объединившиеся вокруг ставшей рупором просоветской пропаганды газеты "Евразия" политически ангажированные евразийцы оказались послушным инструментом агентуры ГПУ в русской эмиграции, продемонстрировав тем самым зловещую сущность евразийства, которое мировоззренчески дезориентировало и нравственно развращало даже искренних русских патриотов, примыкавших к этому идеологическому течению. 257

Однако идеологии евразийства даже после отмежевания в конце 1920-х годов от ее более поздних адептов многих крупнейших "отцов-основателей" предстояло пережить весьма долгий период своего существования в качестве мировоззренческой среды, которая была способна "подпитывать", особенно во второй половине ХХ века, идеологически дряхлевший коммунизм. В этой связи в высшей степени симптоматично, что, начиная с 1920-х годов, евразийство стало предметом критического изучения представителями русской религиозно-философской мысли нередко в контексте столь же критического исследования ими коммунизма.

"Для меня большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды. Но именно потому, что я вижу в нем не только экономическое разложение, не только национальную гибель, - писал еще в 1921 году прот. Георгий Флоровский, стремясь противопоставить национал-большевизм и только что появившееся не без его участия евразийство. - Если бы "национал-большевики" были правы в своей догадке и коммунисты действительно были бы исполнены экономически-творческого и национально-созидательного духа, - они не стали бы для меня менее нестерпимы и ненавистны. Ибо они - ложь, ибо их идеи - обманные идеи, их пафос - гордость сатанинская" (4).

Уже в первых откликах русских религиозных философов на появление евразийских сборников отмечалась искусительная "новизна" идеологии евразийства, отчетливо противопоставлявшая ее 258 всему предшествующему национально и православно ориентированному магистральному течению русской религиозно-философской мысли и вместе с тем в своем ментально-мировоззренческом упрощенчестве роднящая эту идеологию с органично воспринявшей коммунизм революционно-радикальной тенденцией русской общественной мысли.

"Поколение евразийское, выросшее во время войны и революции, не чувствует себя родственным нашему религиозному поколению и не хочет продолжать его заветов, - отмечал Н.А. Бердяев. - :Воля его направлена к упрощению, к элементаризации, к бытовым формам православия, к традиционализму, к боязливому и подозрительному ко всякому религиозному творчеству. Духовный уклад нового религиозного поколения очень неблагоприятен для оценки по существу сложной проблематики предшествующего религиозного поколения. В силу пережитого опыта современная молодежь боится сложности и проблематичности, тяготеет к элементарности и простоте, направляет свою волю на решение практических задач" (5).

Присущее евразийству наряду с религиозно-мировоззренческим охранительным упрощенчеством, столь отличавшее его от культуры "серебряного века" антизападничество, подчас переходившее в ксенофобию, не только противопоставляло эту идеологию той религиозно-философской традиции, которая доминировала в русской культуре начала ХХ века, но и так же сближало евразийство с антизападнической одержимостью национал-большевизма, выступавшей под лозунгом антибуржуазности. 259

"Те, кто накопившееся в душе раздражение против всего зла современной европейской жизни или презрение к ее убожеству и смутности, - писал С.Л. Франк, - а также естественно нарастающее в душе изгнанников мучительно-острое чувство любви к несчастной родине и веру в ее будущее превращает в стройную и систематическую теорию гибели европейской культуры и нарождения новой, русской, "евразийской" культуры, - не могут рассчитывать на общее признание, на исцеление нас новой вдохновляющей и убедительной верой. Мы склонны видеть в этой теории не объективного судью нашего безвременья, а скорее его болезненный результат; душа наша не может жить той узостью, тем обилием ненависти и презрения, тем горделивым осуждением чужого и превознесением себя самих, которыми веет от этой теории и в которых она видит исход из кризиса" (6).

Справедливо обозначенная С.Л. Франком в качестве психологическо-мировозренческой доминаты евразийства стихия ненависти, делавшая его столь созвучным коммунизму, сочеталась в этой идеологии с безусловно верным выводом об определенной преемственности советской России по отношению ко всему историческому прошлому страны. Данное обстоятельство приводило склонных к натуралистическому толкованию исторического процесса евразийцев к выводу об органичности, а, следовательно, и оправданности коммунизма в исторической судьбе России.

"Евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем 260 другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать ее западным странам, - подчеркивал Ф.А Степун. - Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и советская Россия - Россия, которое впоследствии, в эпоху издания "Евразийской искры" и карсавинских парижских лекциях, превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это, вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: "Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах" был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где-то на перекрестке сниженного "до бытового исповедничества" славянофильского православия и националистической теории "культурных типов" Данилевского антиевропейская идеология евразийцев" (7).

Указывая на легко обнаруживаемые в предшествующей традиции русской общественной мысли мировозренческие истоки евразийства, русские религиозные философы подчеркивали не только теоретически вторичный характер этого идеологического течения, но и его оригинальность, связанную, впрочем, с новыми весьма неоднозначными социально-психологическими тенденциями, которые распространились как в послереволюционной России, так и в послевоенной Европе.

"Идеи евразийцев нужно оценивать не столько по существу, сколько по симптоматическому их значению, - писал Н.А. Бердяев. - Сами по себе 261идеи эти мало оригинальны, они являются воспроизведением мыслей старых славянофилов, Н. Данилевского (Н. Данилевского в особенности), некоторых мыслителей начала ХХ века (так типичным евразийцем по настроению был В.Ф. Эрн). Но у евразийцев современных есть новая настроенность, есть молодой задор, есть не подавленность революцией, а пореволюционная бодрость: Их идеология соответствует душевному укладу нового поколения, в котором стихийное национальное и религиозное чувство не связано со сложной культурой и проблематикой духа. Евразийство есть прежде всего направление эмоциональное, а не интеллектуальное, и эмоциональность его является реакцией творческих национальных и религиозных инстинктов на происшедшую катастрофу. Такого рода душевная формация может обернуться русским фашизмом" (8).

Отмеченная Н.А. Бердяевым эмоционально-стихийная доминанта евразийского мировоззрения обусловливала безграничное доверие евразийцев к "естественному", не обремененному сложными культурными рефлексиями течению исторического процесса, в органичности которого они стремились обнаружить имманентно присутствующие в земной человеческой истории начала истины, добра и красоты.

"Евразийцы точно зачарованы историческими видениями, развертывающимися вокруг "в обстановке социально-практического переустройства и возбуждения". Они подавлены исторической необходимостью, мощной поступью неотразимых 262 событий, - подчеркивал прот. Георгий Флоровский. - ...Истину они хотят найти и расслышать в исторической действительности, в эмпирическом бывании, как его скрытую, но непреложную тему. И потому в их сознании правило исторической чуткости превращается в требование "слушаться" истории, - именно слушаться, не только слушать. Исторический учет и признание косвенно перерождаются в покорное и даже угодливое приятие творимой новизны. Евразийцы не допускают возможности неправедной истории: И отказываются от суда над историей, как от безумной тяжбы со вселенной и премудрой стихией, властью, проявляющей себя в роке исторической судьбы: В пафосе стихии стираются категорические грани добра и зла, как какая-то моралистическая условность, как придирка слишком субъективной рефлексии, несоизмеримой с высшей правдой и мудростью исторически сверхличного бытия: Так слагается культ "сильных" людей, не то "героев", не то "разбойников"; и в нем получает лжерелигиозное оправдание право на страсть и волю, с забвением о единственном действительном и возможном пути к Богу через крест и любовь" (9).

Однако за теоретической упрощенностью, призванной в это время лишь способствовать популярности евразийства, скрывалась, по мнению русских религиозных философов, полемизировавших с евразийцами, идеологическая система, мировоззренчески ущербная сущность которой оказывалась вполне выразимой в традиционных философских категориях. 263

"Евразийская идеология несет в себе несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне, - писал Н.А. Бердяев -. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма: Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается и развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть" (10).

Столь сближавший в их философских основах евразийство и марксизм натуралистический монизм во многом предопределил уже не только философски ущербное, но и религиозно-этически ложное понимание евразийством назначения человека в земной истории, впрочем, весьма соответствовавшее коммунистическому мировоззрению.

"С евразийской точки зрения человек всегда "выражает", никогда не творит, - подчеркивал прот. Георгий Флоровский. - И потому вся задача общественного устроения сводится к тому, чтобы каждый выражал не самого себя, не свою обособленную самость, но то высшее "соборное" целое, к которому он органически и кровно 264 принадлежит. Каждый должен превратиться в "орган высшей соборной личности". Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека: Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли. Она для них есть какой-то врожденный инстинкт, "бессознательный, стихийный", и все же "определенный". И остается его расслышать и опознать в самих себе и возвести на ступень разумного познания в четкой и ясной идеологической формулировке" (11).

Подчеркивавшийся Н.А. Бердяевым как философско-мировоззренческая основа евразийства натуралистический монизм в контексте восприятия евразийцами культурно-исторического развития человечества находил свое наиболее последовательное выражение в концепции идеократического государства. Рассматривая создание подобного государства как высшую цель этно-культурного развития евразийской цивилизации, евразийцы по существу приходили к вызывающему апокалипсические ассоциации представлению о Государстве-Церкви, которое должно будет тотально утвердиться на необъятных просторах евразийского континента.

Столь во многом отличавшиеся особенностями своих творческих дарований самый популярный в Европе русский философ Н.А. Бердяев и самый авторитетный в православном мире русский богослов прот. Георгий Флоровский приходили к поразительно созвучным выводам относительно лже-религиозной мифологемы евразийского идеократического "Левиафана", несущей на себе явную печать антихриста. 265

"Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь, - писал Н.А. Бердяев. - Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков - Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира, не признается стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы - от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства: Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата: утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т.е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви. Такова ведь и задача коммунистического государства, которое принимает себя, как Церковь и заменяет Церковь" (12). 266

"В евразийском "государственном максимализме" заложен острый и кощунственный соблазн, - подчеркивал прот. Георгий Флоровский. - В евразийском толковании все время остается неясным, что есть культура (или "культур-субъект"), - становящаяся церковь или становящееся государство: Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие "соборные" личности приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя:В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви, - ecclesia in re publica, нe res publica in ecclesia. Из этих формул, наметившихся во всей остроте еще во времена Равноапостольного Константина, евразийцы выбирают во внутренней воле первую". (13)

В какой-то мере ощущавшие утопический характер идеологической химеры идеократического государства евразийцы стремились обосновать ее жизнеспособность и перспективность новизной, по большей части кажущейся, и успехами, по большей части мнимыми, большевистской диктатуры в России. Тем более, что эмоционально-стихийный элемент, доминировавший в евразийстве, весьма способствовал его мировоззренческому конформизму, а натуралистический монизм, заставлявший благоговеть перед каждым наличным фактом истории, обнаруживал в победе большевиков результат естественного, а значит перед лицом вечности оправданного хода евразийской истории. 267

"В каком-то смысле евразийцев зачаровали "новые русские люди", ражие, мускулистые молодцы в кожаных куртках, с душой авантюристов, с той бесшабашной удалью и вольностью, которые вызревали в оргии войны, мятежа и расправы, - отмечал прот. Георгий Флоровский. - ...Их загипнотизировал большевицкий пафос "народоводительства", волевой пафос коммунистической партии, пусть скудной и ложной в своей идеологии, но "властной до тираничности"... И потому евразийцы сознательно и хотят быть "следственниками советской государственности", - в психологии и типе, в пафосе и внутреннем строе. Они хотят и призывают равняться по большевицкому примеру и типу, только переменив "конструктивный принцип" с безбожного на религиозный. Странным образом они не замечают и не понимают, насколько в формальном "типе" большевицкого максимализма отражается и выражается его безбожная бесчеловечная, бесовская сущность, - не чувствуют, что при "полярных" основаниях окажутся необходимыми инородные и инотипные "методы и силы" (14).

Размышляя о мировоззренческой небрежности и этической неразборчивости, которые подталкивали нередко интеллектуально одаренных и патриотически настроенных адептов евразийства к признанию коммунистического режима, прот. Георгий Флоровский обнаруживал первопричину этих особенностей евразийской идеологии в глубокой отчужденности от церковного мировоззрения основополагающих теоретических принципов евразийской идеологии. Именно эти теоретические принципы 268 неизбежно побуждали евразийцев рассматривать религиозную жизнь народов вне зависимости от ее вероучительного содержания в качестве лишь одной из особенностей "месторазвития" того или иного народа.

"Евразийцы чувствуют и определяют себя, как "осознателей русского культурного своеобразия", - писал прот. Георгий Флоровский. -...Своеобразие они открывают всюду, начиная от "месторазвития" и вплоть до религиозной области. С большим вниманием они изображают в подробностях "географические особенности России", подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемагглютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие "евразийской" территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, - даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии как своеобразной среды и "месторазвития"... И подобно тому, как "общее начало жизни" осуществляется во множественности видов и "местных" типов. И только в них, так и "религиозные принципы" получают по "месторазвитиям" многообразное выражение и только в совокупности этих "местных" выражений могут осуществиться. "Религиозные начала" таким образом вводяться в состав культурно-типового своеобразия, в множественности "местных одежд", в каждом типе в своей" (15). 269

При этом определяющую роль в формировании культурно-цивилизационных аспектов "месторазвития" Евразии, с точки зрения евразийцев, должны были сыграть именно азиатско-туранские, а отнюдь не европейско-эллинистические исторические компоненты. "Евразийцы предпочитают плотское наследие туранское духовному наследию эллинскому, они более гордятся своей связью с Чингисханом, чем своей связью с Платоном и греческими учителями Церкви, - подчеркивал Н.А. Бердяев -. Евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества" (16).

Многократно подчеркивавшиеся представителями русской религиозно-философской мысли языческая лжерелигиозная сущность коммунизма, очевидная культурно-историческая противопоставленность большевистского режима всему европейски имперскому периоду русской истории констатировались также и евразийцами, впрочем, пытавшимися доказать положительное значение этих важнейших для судьбы России особенностей коммунизма.

Однако именно в этом желании евразийства вменить коммунизму в заслугу его стремление повернуть вспять духовно-историческое развитие России и направить его сторону языческой Азии прот. Георгий Флоровский справедливо видел проявление не только 270 антиевропейско-христианского, но и антиправославно-русского характера как евразийской, так и коммунистической идеологий.

"О родстве с Азией, и кровном, и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут, и русские и православные черты, - подчеркивал прот. Георгий Флоровский. - В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели "стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии", увидели и "Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную "славянскую" или "варажско-славянскую", а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана"... Правда евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом, без снятия границ в вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория "потенциального Православия". В евразийстве сложилась некая розовая сказка о язычестве, и в ней к тому же совершенно забыто коренное различие между "язычеством" дохристианским и "язычеством" послехристианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего "языческого" облика после Христа исторические субъекты не только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине" (17). 271

В констатации этого основополагающего, роднящего евразийство и коммунизм духовно-мировоззренческого порока с прот. Георгием Флоровским вновь оказывался солидарен столь во многом расходившийся с ним в других вопросах Н.А. Бердяев.

"Евразийцы как будто хотят вернуться к языческому партикуляризму, духовно преодоленному христианством, - писал он. - Если не существует человечества как духовного единства и реальности, то христианство невозможно и лишено всякого смысла боговоплощения и искупления. Отрицание реальности и единства человечества как иерархической ступени бытия есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа. Крайние формы церковного национализма и партикуляризма есть языческая реакция внутри христианства, есть неспособность вместить истину в богочеловечестве Христа: Остается впечатление, что для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт, фольклор, центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенский по своему значению. Поэтому они прежде всего дорожат бытовым православием, его статическими пластическими образами" (18).

Сравнимый во всей истории русской религиозно-философской мысли в своем вдохновенном признании духовно-исторического величия Византии лишь с К.Н. Леонтьевым, но в отличие от него фундаментально изучивший богатейшее богословское наследие византийских отцов Церкви 272 прот. Георгий Флоровский подчеркивал, что характерный для евразийства антизападнический, азиатско-натуралистический пафос противопоставил эту идеологию не только ориентированной на Европу русской культуре имперского периода, но и всей предшествовавшей русской православной культуре, выросшей на почве не монгольско-ордынского, а византийско-имперского наследия.

"Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, может быть, даже выстроить на ней стену, - отмечал прот. Георгий Флоровский. - Вряд ли так же легко и просто разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить, что имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе. Есть глубокая и неснятая религиозная грань между Россией и Западом, но она не устраняет внутренней мистико-метафизической их сопряженности и круговой христианской поруки. Россия как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла: "Монгольское наследство, евразийская государственность" заслоняет в евразийских схемах "византийское наследство, православную государственность". И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один "строй идей" получила Россия от Византии, но богатство церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется "историческая миссия" России, в перспективах культурного бытия, 273 не евразийской "плотью" и не враждебным лицом" (19).

Подчеркивавшаяся евразийцами в качестве важнейшего атрибута православно-русской сущности их идеологии ее антизападническая и антикатолическая направленность отнюдь не являлась признаком глубокой воцерковленности евразийских воззрений. Но, будучи весьма созвучной с классово-ксенофобской одержимостью национал-большевизма, подобная направленность евразийства являлась еще одним красноречивым свидетельством мировоззренческой отчужденности этой идеологии от основополагающих ценностей как русской, так и мировой христианской культуры.

"Евразийцы неверны русской идее, они порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мысли. Они делают шаг назад по сравнению с Хомяковым и Достоевским, и в этом они духовные реакционеры. Они партикуляристы, противники русской всечеловечности и всемирности, противники духа Достоевского, - писал Н.А. Бердяев. - ...Отношение евразийцев к Западу и западному христианству в корне ложное и нехристианское. Культивирование нелюбви и отвращения к другим народам есть грех, в котором следует каяться. Народы, расы, культурные миры не могут быть исключительными носителями зла и лжи. Это совсем не христианская точка зрения. Христианство не допускает такого рода географического и этнографического распространения добра и зла, света и тьмы. Перед лицом Божьим добро и зло, истина и ложь не 274 распределены по Востоку и Западу, Азии и Европе. Христианство, а не люди ХIХ века, принесло в мир сознание, что нет эллина и иудея. Ненависть к западному христианству, к католичеству есть грех и человекоубийство, есть отрицание души западных народов, отвержение источников их жизни и спасения... В отношении евразийцев к католичеству есть что-то глубоко провинциальное и устаревшее, унаследованное от давно прошедших времен, не соответствующее современному духовному состоянию мира. Миром овладевает антихрист. Русское царство перестало быть христианским, стало очагом антихристова духа, а евразийцам все еще мерещатся польские ксендзы и иезуиты, действительно совершающие иногда и до ныне действия предосудительные, но обладающие очень малым весом в мировой катастрофе" (20).

Являясь самым богословски одаренным представителем русской религиозно-философской традиции, прот. Георгий Флоровский сумел привнести в часто грешившую со времен славянофилов этническим религиозно-культурным имманентизмом русскую философию истории последовательную экклезиоцентричность, столь необходимую для подлинно христианского понимания значения церковного и этнического начал в духовно-исторической жизни каждого народа. Именно с позиции последовательной экклезиоцентричности в восприятии исторического пути русского народа прот. Георгий Флоровский подвергал критике и евразийство, возникшее не без влияния предшествовавшей славянофильской философско-исторической традиции. "Более чем неосторожно 275 сказать, что "Православная русская церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью", - подчеркивал прот. Георгий Флоровский -. Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианство от земли, не "выпаривает" его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа. Евразийцы не чувствуют, что нет и не может быть в падшем человечестве вообще ни одного народа, для которого христианство было бы своим и родным в порядке естественного рождения. И даже для рожденных в православии, т.е. от крещеных отцов и матерей, оно остается чужим, до усвоения его в "купели усыновления", до крещального второго рождения" (21).

Подчеркнутое прот. Георгием Флоровским, важнейшее с религиозной точки зрения заблуждение евразийцев, связанное с отождествлением ими "евразийской русскости" и православной церковности, обусловливало преобладание в евразийской идеологии языческого по своей духовной природе национализма. Ставший в это время во многих странах Европы питательной духовной средой для формирования фашистской идеологии, которая открыто обнаруживала свою неоязыческую направленность, национализм должен был обусловить превращение евразийства в один из самых современно выглядевших религиозно-мировоззренческих соблазнов русской духовно-исторической жизни. 276

"Есть любовь к Отечеству праведная и святая, и она спасительна и действенна, - отмечал прот. Георгий Флоровский. - И есть любовь греховная, и эта любовь мерзость перед Господом, и, быть может, равнодушие предпочтительнее, чем служение "идеалу Содомскому". Москва Третьего Рима и Москва Третьего Интернационала - это не две равноправных, хотя и полярных, формы национального порыва, а - две бездны... И надо "испытывать духи", даже когда они являются в образе ангелов с небеси... Во дни испытаний, скорби и горя это надо помнить, быть может, еще тверже и непреклоннее, чем во дни изобилия, славы и мощи земной: Чтобы не приняться за дело злохудожное, - за постройку Вавилонской башни" (22).

Справедливо воспринимавшееся русскими религиозными философами не столько как отвлеченная философско-историческая система, сколько как практически ориентированная политическая идеология евразийство вызывало их особую тревогу именно тем, что навязчиво предлагало себя в качестве мировоззренческой коррективы коммунистической идеологии, стремившейся сделать победивший в России коммунизм более приемлемым для его некоторых патриотически настроенных оппонентов. При этом евразийцы нередко проявляли готовность не только вести дружественный мировоззренческий диалог с коммунистической идеологией (как это имело место на страницах финансировавшейся советскими деньгами газеты "Евразия"), но и находить организационные формы практического сотрудничества с коммунистическим государством (как это имело место 277 в рамках, контролировавшихся агентурой ГПУ евразийских организаций "Совета пяти" и "Совета семи").

Никогда не принимавший активного участия в деятельности политических организаций Русского Зарубежья, но всегда богословски глубоко отзывавшийся на религиозно значимые явления общественно-политической жизни прот. Георгий Флоровский уже в 1920-е годы указывал не неизбежную перспективу не только мировоззренческого симбиоза евразийства и коммунизма, но и организационно-политического слияния носителей евразийской и коммунистической идеологий.

"Евразийцам становится боязно и страшно за судьбы "нового правящего слоя", сложившегося и скрепленного на коммунистическом "упоре" - писал прот. Георгий Флоровский. - Ради спасения революции в ее социально-онтологических достижениях и итогах, для закрепления осуществившегося в ней великого народно-государственного сдвига, нужно заменить выдыхающуюся коммунистическую идеологию новой, органичной системой идей: И это возможно только через создание новой "партии", - правда, партии особого типа и строя. В этом типе и строе евразийцы стараются учесть пример и урок большевизма: Эта новая партия слагается и должна слагаться на основах единого и общего, конкретного и всеобъемлющего миросозерцания" (23).

Особую обеспокоенность представителей русской религиозно-философской мысли вызывало то обстоятельство, что основные идеологические тенденции в развитии все более политизировавшегося 278 евразийства оказывались в зловещем созвучии со все более явно проявлявшими себя в советской России национал-большевистскими настроениями партийно-государственной номенклатуры. Действительно, уже в начале 1920-х годов хотя и без особого успеха большевистский режим в лице Троцкого стремился стимулировать сменовеховские настроения как среди советских военспецов, так и среди обновленческого духовенства, впервые выдвинув в качестве своих пропагандистских орудий коммуно-патриотический и коммуно-православный идеологические фантомы. Продолжая активно использовать эти пропагандистские орудия в последующий период прежде всего в деятельности, направленной на идейно-политическое разложение Русского Зарубежья, коммунистический режим на рубеже 1930-40-х годов все чаще прибегал к ним в своей внутренней политике.

Окончательно осуществив разгром своих интернационал-утопически настроенных политических конкурентов, среди которых весьма заметную роль играли большевики инородческого и, прежде всего, еврейского происхождения, и дополнив лозунг "мировой революции" национал-утопической идеологемой "особого", на этот раз коммунистического пути развития России, Сталин и его пропагандистские "трубадуры" все чаще стремились обосновать варварскую уникальность политики коммунистического государства исторической, в том числе и евразийской, уникальностью многовекового русского прошлого.

Период второй мировой войны оказался ознаменован окончательным выбором Сталина в пользу 279 официальной политики национал-коммунизма, по существу дьявольски пародировавшего и по форме атрибутивно-символически имитировавшего русский патриотизм предшествовавших веков. При этом характерная еще для ленинского большевизма тенденция дополнять слишком отвлеченную для маргинализованных народных масс антибуржуазно-интернационалистическую критику капиталистической Европы гораздо более доступной для этих масс "антибуржуйско"-ксенофобской ненавистью к "загнивающему" Западу должна была стать мировоззренческой доминантой сталинского национал-коммунизма.

"В самой России Ленин, сочетав Маркса с Бакуниным, в лице большевизма создал особый вид антиевропейского марксизма, - отмечал С.Л.Франк, - противопоставление правды "пролетарской" России злу и разложению "буржуазной" Европы есть возрождение с совсем иным содержанием, старого националистического отталкивания от Запада. Эта установка достигла, как известно, апогея вульгарности и недобросовестной тенденциозности в современном советском национализме" (24).

Сформулированное европейски образованными интеллектуалами Русского Зарубежья и ориентированное на последние идеологические "достижения" фашизма, который успешно оспаривал у коммунизма место "властителя народных дум" в Европе, евразийство могло во многом способствовать преобразованию замешанного на доморощенной красносотенной ксенофобии сталинского национал-коммунизма в обоснованный 280 органическо-евразийским и "православно"-языческим мировоззрением коммуно-фашизм. Зловещая перспектива подобной идеологической мутации коммунизма, способной отсрочить его мировоззренческое и государственно-политическое разрушение и, тем самым, ввергнуть Россию в новую духовно-историческую катастрофу, предчувствовалась некоторыми русскими религиозными философами уже в 1930-е годы.

"В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для превращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедничества; однопратийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на своей территории священное имя России, - писал Ф.А. Степун. - К услугам такого фашизма окажутся ... неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одной только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь" (25). 281

Сочетавшая в своей деятельности теоретическую приверженность к изжившим себя идеологическим стереотипам с утилитарным прагматизмом практической политики коммунистическая партийно-государственная номенклатура 1950-80-х годов оказалась неспособной использовать предложенный ей евразийцами еще в конце 1920-х годов вариант идеологической модернизации коммунистического утопизма. Поэтому неожиданно быстро наступившее на рубеже 1980-90-х годов саморазрушение коммунистического тоталитарного государства не позволило осуществиться самым печальным прогнозам русских религиозных философов.

Однако поднятая на щит современными сторонниками "геополитически обновленного" коммунизма евразийская идеологема выдвигается сейчас в качестве главной мировоззренческой альтернативы номенклатурно-рыночному космополитизму безыдейной постперестроечной государственной бюрократии. При этом весьма вульгаризированная "православно"-евразийская версия новой тоталитарной идеологии, в которой доминируют богословски кощунственные и теоретически примитивные мифологемы почитания ритуально умученного Царя-Искупителя и апокалиптически удерживающего оправославленного Иосифа Сталина, органически праведного евразийского царя Иоанна Грозного и кровопролитно-непобедимого евразийского маршала Георгия Жукова, народно-харизматических и кощунственно-юродивых евразийских старцев Григория Распутина и Феодосия Кавказского находит значительный отзвук в душах не столько 282 религиозно уверовавших, сколько социально-идеологически перепуганных постсоветских неофитов, прибившихся к церковной ограде в последнее десятилетие.

Примитивизация религиозного менталитета народных масс, ставшая одним из важнейших духовных результатов коммунистического периода российской истории забвение целыми поколениями русских людей элементарных вероучительных истин православного мировоззрения создают в России духовно-исторически парадоксальную ситуацию, когда даже многие из обращающихся к православной вере представителей постсоветского общества пытаются сочетать ее со многими стереотипами коммунистической идеологии, еще недавно подвергавшей эту веру гонениям.

При этом евразийски мутирующее коммунистическое обновленчество пытается убедить современных православных христиан в спасительности для России и Православной Церкви нового на этот раз уже не просто коммунистического, но коммуно-"православного" евразийского тоталитарного государства и тем самым рискует обречь Церковь на новые, "могущие убить не только тело, но и душу" русских христиан исторические испытания.

"Как не гнусен большевизм, можно мыслить нечто еще более гнусное - большевизм во имя Христа, - подчеркивал обличавший современное ему евразийство и как-будто предвидевший духовно-исторические искушения России 1990-х годов Г.П. Федотов. - Методы ГПУ на службе церкви были бы в тысячу раз отвратительнее тех же методов на службе у безбожия, потому что есть 283 внутреннее сродство между целью и средством, между верой и жизнью, между идеей и политикой. Оттого мы относимся с таким ужасом к увлечению большевистскими методами в христианском стане. Евразийство у власти, управляющее по большевистской системе, могло бы реабилитировать даже большевизм" (26).

Столь глубоко и всесторонне проанализировавшие антихристианскую сущность евразийства и, главное, уже на первоначальном этапе становления этой новой тоталитарной идеологии сумевшие распознать грядущую перспективу евразийской религиозно-натуралистической псевдоморфозы коммунизма представители русской религиозно-философской мысли еще в первой половине ХХ века смогли предупредить будущих православно мыслящих участников духовно-исторического возрождения России конца ХХ века о надвигавшейся на Русскую Церковь и русскую культуру новой опасности религиозно-мировоззренческого евразийского ига.

Примечания

1. Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. София, 1921. Кн.1.

2. Флоровский Георгий. Письмо к П.Б.Струве о евразийстве. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с. 131.

3. На путях: Утверждение евразийцев. Берлин, 1922, Кн.2; Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3; 1925. Кн.4; 1927. Кн.5; Евразийский сборник: Политика. Философия. Россиеведение. Прага, 1929. Кн. 6; Россия и латинство. Берлин, 1923; Евразийская хроника. Прага, 1925. Вып. 1-4; Париж, 1926. Вып. 5; 1927. 7-9; 1928. Вып. 10; Евразийство: Опыт системного изложения. Б. м., 1926; Алексеев Н.Н. На путях будущей России: Советский строй и его политические возможности. Париж, 1927; его же. Собственность и социализм: Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж. 1928. Савицкий П.Н. Россия - особый географический мир. Прага, 1927; Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. София, 1927.

4. Флоровский Георгий. Указ. соч., с.125.

5. Бердяев Н.А. Евразийцы. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993, с.298-299.

6. Франк С.Л. Крушение кумиров. Сочинения. М., 1990, с.140-141.

7. Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией. Чаемая Россия. СПб, 1999, с.391.

8. Бердяев Н.А. Указ. соч., с.292.

9. Флоровский Георгий. Евразийский соблазн. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.314-316.

10. Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993, с.301-302.

11. Флоровский Георгий. Указ. соч., с.324-325.

12. Бердяев Н.А., Указ. соч. с.302-303.

13. Флоровский Георгий., Указ. соч., с.338-339.

14. Там же, с.316-317.

15. Там же, с.327-328.

16. Бердяев Н.А. Евразийцы. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993, с.296.

17. Флоровский Георгий., Указ. соч., с.334-335.

18. Бердяев Н.А. Указ. соч., с.295-297.

19. Флоровский Георгий. Указ. соч., с.333, 337.

20. Бердяев Н.А. Указ. соч., с.294-295.

21. Флоровский Георгий. Указ. соч., с.340.

22. Флоровский Георгий. О патриотизме праведном и греховном. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.143.

23. Флоровский Георгий. Евразийский соблазн. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.319-320.

24. Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой. Русское мировоззрение. СПб., 1996, с.278.

25. Степун Ф.А. О свободе. Чаемая Россия. СПб., 1999, с.273-274.

26. Федотов Г.П. Правда побежденных. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1, с.29.

Заключение

Представителям русской религиозно-философской мысли, идеи которых рассматривались в данной работе и творчество которых во многом вдохновлялось православным церковным учением, не суждено было принять венцов новомучеников. Однако бремя вынужденного изгнанничества, выпавшее на их долю, неожиданно позволило им выполнить свой особый долг перед гонимой Матерью-Церковью в России.

Постоянно ощущая свою нерасторжимую связь с гонимыми русскими православными христианами и мучительно переживая духовно-историческую катастрофу, обрушившуюся на их родную страну, религиозные философы Русского Зарубежья положили всю силу своего творческого дарования на духовное обличение и мировоззренческое развенчание той поистине сатанинской идеологии коммунизма, которая обольстила тогда значительную часть русского народа. Нередко отказывая себе в возможности сделать успешную академическую карьеру на Западе, обращаясь в своем творчестве лишь к немногочисленным русским изгнанникам и не надеясь при своей жизни быть услышанными в России, религиозные философы Русского Зарубежья оставили для будущих поколений русских людей огромное 287интеллектуальное наследие, одной из важнейших частей которого являлось критическое осмысление духовно-исторического феномена коммунизма.

Стремясь последовательно реализовать в своем творчестве принципы православного церковного мировоззрения и оставаясь при этом на позиции строгой научной добросовестности, представители русской религиозно-философской мысли пытались исследовать многие исторические явления в контексте религиозной жизни человечества. Одними из первых в европейской культуре русские философы поставили вопрос о религиозно-мировоззренческих истоках коммунизма. Они выразительно показали, что в основе этой идеологии лежала уходившая своими корнями в еще дохристианское прошлое социально-утопическая мифологема, которая проявляла себя как в ветхозаветной, так и в новозаветной церковной традициях в качестве мировоззренческой основы маргинальных ересей хилиастического и гностического характера. Разнообразные попытки реализации вариантов этой социально-утопической мифологемы в человеческой истории оказывались чреваты дальнейшим извращением и даже разрушением той духовно-исторической реальности, которую в ее онтологических основах обещала преобразить коммунистическая мифологема. Облачившись в эпоху секуляризации общественно-культурной жизни Европы в академические ризы научной теории эта социально-утопическая мифологема сохранила свою религиозно искусительную для народных масс экзистенциальную напряженность и свое 288 исторически разрушительное для важнейших проявлений культуры и цивилизации мировоззренческое содержание.

Выработав в ходе своего почти девятисотлетнего развития своеобразный вариант христианской цивилизации, Россия в начале ХХ века переживала объективно сложный для любой страны период своего исторического развития. Будучи одной из самых интенсивно развивавшихся как в хозяйственно-бытовом, так и в государственно-культурном отношении стран мира и переживая при этом интенсивный процесс зарождения секуляризованной массовой культуры, Россия сохраняла в качестве основополагающей парадигмы народного сознания уравнительно-обезличивающие представления о "земле" и "общине", внешне казавшиеся оцерковленными, но по сути своей являвшиеся примитивно-архаическими и восходящими, скорее, к язычеству, чем к христианству.

Десятилетиями отторгнутая от практической хозяйственно-государственной деятельности русская радикальная интеллигенция "закапсулированно" формировалась в умозрительных рефлексиях относительно, прежде всего, социально-политических учений, порожденных отличным от российского культурно-историческим развитием европейских стран. Проникнувшись ущербным убеждением о необходимости борьбы с якобы всегда реакционным государством во имя защиты, якобы всегда прогрессивного народа, русская радикальная интеллигенция создавала миф об органично присущем русскому народу стихийно 289 социалистическом миросозерцании, выразителем которого являлись революционно-социалистически настроенные представители интеллигенции.

Обретя в марксизме наукообразно претенциозную и прагматически беспощадную идеологию для своей борьбы против веками казавшегося статичным, но на рубеже ХIХ-ХХ веков динамично развивавшегося хозяйственно-бытового и государственно-культурного уклада России, русская революционная интеллигенция смогла выработать особый тип идеологически примитивного, но политически действенного марксизма большевистского толка. Именно большевизм сумел осуществить слияние выдаваемых интеллигенцией за стихийно социалистические примитивно-архаичных по сути и чернопередельческих по устремленности начал массового народного сознания с вульгаризованными для маргинально-народного понимания и объективно столь же примитивно-архаичными лозунгами коммунистического утопизма.

Создание большевистской партии, объединившей лжерелигиозно-зилотски настроенных революционеров единой волей лжепророкообразного вождя, означало появление в рядах еще не окончательно оторгнувшейся от народнически романтических представлений революционной интеллигенции особой популяции профессиональных революционеров, которые были способны аккумулировать в процессе политической борьбы религиозно напряженные и одновременно утилитарно ориентированные чаяния народных масс. Так уже не в первый раз в мировой истории 290 коммунистический утопизм для реализации своей примитивно утилитарной химеры "земного рая" обращался к архаично-религиозному энтузиазму "алчущих и жаждущих" уравнительной справедливости народных масс. Однако именно в России впервые в мировой истории это обращение от имени коммунистической утопии осуществляла прагматично конкретная в своей борьбе за государственную власть политическая партия "нового" тоталитарного типа.

Веками сосуществовавшие почти параллельно православная, вдохновлявшаяся аскетическими идеалами монашеской святости культурная традиция и лишь православно-атрибутивная, ориентировавшаяся на политическую целесообразность монархическая государственность не смогли к началу ХХ века выработать подлинно воцерковленную, способную отзываться на запросы современной общественной жизни государственно-политическую идеологию. В то же время православное бытовое благочестие, являвшееся на протяжении всей русской истории основным оплотом христианской религиозности в народе, стремительно разрушалось под влиянием столь же стремительно происходившей в начале ХХ века модернизации культурно-хозяйственного уклада народной жизни. При этом исторически привыкшая сторониться профанной общественно-политической жизни православная иерархия, к тому же связанная административными путами синодальной бюрократии, не могла действенно противостоять происходившей в это время в сознании народных масс 291 духовно-мировоззренческой секуляризации, которая обнажила во многом еще не преображенные христианством рудиментарно-языческие пласты народной религиозности.

Выработанная в среде русской революционной интеллигенции под влиянием целого комплекса духовно-исторических причин и основанная на синтезе культурно-религиозного нигилизма и абстрактного морализма зилотско-политическая религиозность в начале ХХ века смогла найти свое наиболее последовательное мировоззренческое и организационное выражение в лжерелигиозной идеологии и лжеиерархичной структуре большевистской партии. Именно этой партии удалось если и не глубоко осознать, то политически успешно использовать мировоззренческое созвучие стихийного, выраставшего из полуязыческой религиозности антицерковного нигилизма народных масс и прикрытого ризами народопоклоннического лжеподвижничества и оправдывавшего себя верой в земной социалистический рай богоборчества революционной интеллигенции.

Основанная на опрощенческом примитивизме, прелагавшем идею "экспроприации экспроприаторов" в лозунг "грабь награбленное", и лжерелигиозном утопизме, подменявшем церковное учение о "Царстве Божьем внутри вас" народной мечтой о "царстве мужицком среди нас", коммунистическая идеология в устах своих большевистских "благовестников" превращалась в лжерелигозную пропагандистско-хилиастическую проповедь. Во главу угла этой проповеди полагалась неведомая ранее русскому народу классовая мораль, которая давала всегда отвергавшееся сонмом народных праведников и постоянно вожделевшееся поколениями народных грешников "право на бесчестье" и которая разнуздывала столь долго подавлявшиеся в народной душе моралью церковной низменные духовно-исторические страсти, разрушительные как для самого народа, так и для веками созидавшейся этим народом страны.

Предпринятая в результате победы большевистской революции попытка осуществить в российской действительности утопические постулаты коммунизма не только привела к хозяйственно-бытовой катастрофе в стране, но и наглядно продемонстрировала экономическую несостоятельность коммунистической идеологии. Воспринимавшая в предреволюционный период наиболее примитивные и архаичные начала хозяйственной жизни русского народа в качестве стихийно коммунистических большевистская партия стремилась использовать эти начала в процессе своей экономической деятельности в качестве самых передовых и тем самым способствовала глубокой архаизации и примитивизации не только хозяйственно-бытовой, но и общественно-политической жизни в стране.

Уродливо сочетавшиеся с экономически нерентабельными и социально кровопролитными техническими достижениями подобные архаизация и примитивизация общественного сознания создавали благоприятную почву для формирования в стране тоталитарного государства, которому 293 суждено было стать как в России, так и во всем мире единственной формой воплощения коммунистической утопии. Утверждавшийся ценой многомиллионных "гекатомбных" жертв из числа лучших представителей русского народа коммунистический тоталитаризм обусловливал наряду с физическим уничтожением духовное перерождение целых поколений, нравственно развращая не только сформированный им новый правящий слой партийной номенклатуры, но и угнетавшиеся этой номенклатурой народные массы. При этом многочисленные социально-политические и нравственно-психологические недостатки предшествовавших коммунистической системе общественно-экономических формаций не только не преодолевались, но достигали в условиях коммунистического тоталитаризма невиданных в истории масштабов.

Тупиковость социально-экономической политики, основанной на постулатах коммунистической идеологии, и беспринципный прагматизм стремившихся лишь к политическому, а часто и физическому выживанию представителей последующих поколений партийной номенклатуры обусловили естественные для них, хотя и мучительные для русского народа перемены в характере коммунистической системы. Важнейшей из этих перемен стало предсказанное русскими религиозными философами на основании изучения НЭП-а еще на рубеже 1920-30-х годов перерождение партийно-государственной бюрократии в государственно-капиталистическую олигархию, готовую вбирать в себя даже отдельных, наиболее значительных представителей криминального мира, который всегда оставался социально-психологически близким коммунистическим функционерам.

Оказавшаяся, как и предсказывали представители русской религиозно-философской мысли, победой сил глубокой духовно-исторической реакции коммунистическая революция наряду с разрушением многовекового хозяйственно-бытового уклада России обусловила почти полный разгром традиционной русской духовной культуры. При этом наряду с уничтожением являвшихся на протяжении веков главными носителями культурно-исторической памяти российского общества традиционных сословий духовенства, дворянства и купечества коммунистический режим условиями тотальной несвободы положил конец и существованию столь немало потрудившейся над разрушением российской государственности интеллигенции. Поставленные тоталитарным государством перед выбором между физической гибелью или духовно-мировоззренческим вырождением в качестве идеологической "обслуги" коммунистического режима "недоуничтоженные" представители русской интеллигенции были обречены участвовать в подготовке массовых кадров мировоззренчески заидеологизированной и лишь технократически ориентированной рабоче-крестьянской "образованщины", которой предстояло не столько продолжать, сколько профанировать культурно-историческую миссию русской интеллигенции. 295

Воздвигнутая на руинах как православной церковной, так и светской классической культуры идеологически вымуштрованная советская массовая псевдокультура должна была стать основой постепенно складывавшейся в условиях тоталитарного коммунистического общества государственной богоборческой лжерелигии, с идолопоклонническим почитанием мертвых и живых вождей и героев и с пропагандистски обоснованным откровением о материально-техническом коммунистическом рае.

Неизбежность появления подобной государственно-тоталитарной лжерелигии стала очевидной уже в первые годы после установления коммунистического режима, изначально проявившего свою богоборческую природу беспрецедентными гонениями, которые были воздвигнуты им против Православной Церкви в России. Положив жестокий и кровавый конец во многом уникальному опыту развития в России цивилизации, сочетавшей в себе самый последовательный православный вероучительный традиционализм и самое дерзновенное культурно-историческое творчество, коммунизм предпринял в России грандиозную попытку создания основанной утилитарно-религиозной мифологеме "земного рая" антихристианской цивилизации, соединявшей в себе архаичную, рудиментарно-языческую религиозность народных масс с передовыми научно-техническими достижениями современной секуляризованной цивилизации.

Созданный таким исторически противоестественным образом богоборчески религиозный по 296 своему духовному содержанию и тоталитарно-технократический по своей цивилизационной форме коммунистический "Вавилон" имел важнейшими духовно-религиозными результатами своего исторически кратковременного существования не только разрушение в России основополагающих начал церковной жизни и церковной культуры, но и извращение мировоззренческих основ религиозной ментальности русского народа. Проявившиеся еще в период становления в России коммунистического режима полуязыческие по своему религиозному содержанию и утилитарно-уравнительные по своей социальной направленности стихии народной души получили свое дальнейшее развитие в условиях тоталитарно-государственного диктата социально-утопической и религиозно-претенциозной коммунистической идеологии, оказавшейся столь созвучной этим стихиям.

Многократно предупреждавшие, не только на страницах своих "антиевразийских" работ, о многочисленных духовно-мировоззренческих соблазнах, которые будут подстерегать русский народ на пути его возвращения из "коммуно-вавилонского" плена, русские религиозные философы еще в первой половине ХХ века сумели предугадать и сформулировать многие из тех культурно-исторических и духовно-религиозных проблем, без разрешения которых окажется невозможным подлинно православное возрождение России. Их главным духовным предостережением последующим поколениям русских православных христиан, 297 на долю которых должно было выпасть счастливое и трудное бремя "воссоздания святой Руси" стала пронизывавшая творчество философов Русского Зарубежья обеспокоенность тем, сумеет ли столь чаемая ими возрождающаяся посткоммунистическая Россия вновь как и во времена св. князя Владимира не ошибиться в своем главном духовно-историческом выборе между "Востоком Ксеркса" и "Востоком Христа".

Использованная литература

1. Алексеев Н.Н. На путях будущей России: Советский строй и его политические возможности. Париж, 1927.

2. Алексеев Н.Н. Собственность и социализм: Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928.

3. Бердяев Н.А. Гибель русских иллюзий. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

4. Бердяев Н.А. Демократия и иерархия. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

5. Бердяев Н.А. Духи русской революции. Вехи. Из глубины. М., 1991.

6. Бердяев Н.А. Духовные основы русского народа. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

7. Бердяев Н.А. Евразийцы. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993.

8. Бердяев Н.А. Интернационал и единство человечества. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

9. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997.

10. Бердяев Н.А. Мир "буржуазный" и мир "социалистический". Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

11. Бердяев Н.А. Народническое и национальное сознание. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

12. Бердяев Н.А. О буржуазности и социализме. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

13. Бердяев Н.А. Объективные основы общественности. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

14. Бердяев Н.А. Оздоровление России. Духовные основы русской революции. Собрание сочинение. Т.4, Париж,1990.

15. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма. (Из религиозной психологии русского народа). Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

16. Бердяев Н.А. Россия и Великороссия. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

17. Бердяев Н.А. Свободная Церковь и Собор. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

18. Бердяев Н.А. Торжество и крушение народничества. Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т.4, Париж, 1990.

19. Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М., 1993.

20. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

21. Болотоков В.Х., Кумыков А.М. Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины ХХ века. М., 2002.

22. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели). Сочинения в двух томах. Т.2, М., 1993.

23. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Вехи. Из глубины. М., 1991.

24. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. Сочинения в двух томах. Т.2, М., 1993.

25. Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. М., 1998.

26. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Сочинения. М., 1995.

27. Вышеславцев Б.П. Парадоксы коммунизма. Путь. Париж, 1926, ¹3.

28. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Сочинения. М., 1995.

29. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

30. Доронченков А.И. Эмиграция "первой волны" о национальных проблемах и судьбе России. СПб., 2001.

31. Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002.

32. Евразийская хроника. Прага, 1925, вып. 1-4; Париж, 1926, вып. 5; 1927, вып. 7-9; 1928, вып. 10.

33. Евразийский временник. Берлин, 1923, кн. 3; 1925, кн.4; 1927, кн.5.

34. Евразийский сборник: Политика. Философия. Россиеведение. Прага, 1929, кн. 6.

35. Евразийство: Опыт системного изложения. Б. м., 1926.

36. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995.

37. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 1-2, Париж, 1989.

38. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991.

39. Ильин И.А. Академическое несчастье молодых поколений. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

40. Ильин И.А. Государственный смысл белой армии. Родина и мы. Смоленск, 1995.

41. Ильин И.А. Изживание социализма. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

42. Ильин И.А. Корень зла. Крушение России (Статьи и выступления). Россия и мы. Смоленск,1995.

43. Ильин И.А. Мученичество. Церковь в советском государстве. Собрание сочинений. Т.7, М.,1998.

44. Ильин И.А. О большевизме и коммунизме. Собрание сочинений. Т.7, М., 1998.

45. Ильин И.А. Основная задача грядущей России. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

46. Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России. Крушение России (Статьи и выступления). Родина и мы. Смоленск, 1995.

47. Ильин И.А. Политика и уголовщина. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

48. Ильин И.А. Политическое наследие революции. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.2.

49. Ильин И.А. Право на правду. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

50. Ильин И.А. России необходима свобода. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т. 1.

51. Ильин И.А. Русский крестьянин и собственность. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

52. Ильин И.А. Социальность или социализм? Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.1.

53. Ильин И.А. Что за люди коммунисты? Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х т. М., 1992, т.2.

54. История философии. М., 1961, т. 5.

55. История философия в СССР. М., 1971, т. 4.

56. Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. София, 1921, кн.1.

57. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии. СПб., 1999.

58. Кувакин В.А. Религиозная философия в России, М., 1980.

59. Левицкий С.А. Борис Петрович Вышеславцев. Вышеславцев Б.П. Сочинения. М., 1995.

60. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

61. Левицкий С.А. Свобода и ответственность. "Основы органического мировоззрения". Статьи о солидаризме. М., 2003.

62. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

63. На путях: Утверждение евразийцев. Берлин, 1922, кн.2.

64. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999.

65. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин. К столетию со дня рождения, 1883-1983. Русское возрождение, ¹24.

66. Поспеловский Дмитрий. Тоталитаризм и вероисповедание. М., 2003.

67. Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг., 1920.

68. Россия и латинство. Берлин, 1923, вып. 10.

69. Савицкий П.Н. Россия - особый географический мир. Прага, 1927.

70. Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХ век). Курс лекций. М., 1996.

71. Франк С.Л. Собрание памяти. Мюнхен, 1954.

72. Степун Ф.А. Большевизм, марксизм и христианство. Чаемая Россия. СПб., 1999.

73. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1952, т.1-2.

74. Степун Ф.А. Мысли о России. Демократия и идеократия; буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России. Чаемая Россия. СПб., 1999.

75. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция. Чаемая Россия. СПб., 1999.

76. Степун Ф.А. Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин. Чаемая Россия. СПб, 1999.

77. Степун Ф.А. О свободе. Чаемая Россия. СПб., 1999.

78. Степун Ф.А. О человеке "Нового града". Чаемая Россия. СПб., 1999.

79. Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции. Чаемая Россия. СПб., 1999.

80. Степун Ф.А. Россия между Европой и Азией. Чаемая Россия. СПб, 1999.

81. Степун Ф.А. Христианство и политика. Чаемая Россия. СПб., 1999.

82. Степун Ф.А. Чаемая Россия. Чаемая Россия. СПб., 1999.

83. Струве П.Б. Интеллигенция и революция. Вехи. Из глубины. М., 1991.

84. Струве П.Б. Исторический смысл русской революции и национальные задачи. Вехи. Из глубины. М., 1991.

85. Струве П.Б. Итоги и существо коммунистического хозяйства. Избранные сочинения. М., 1999.

86. Струве П.Б. Мои встречи и столкновения с Лениным. Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. 1970, ¹ 95-96.

87. Струве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее. Избранные сочинения. М., 1999.

88. Струве П.Б. Размышления о русской революции. Избранные сочинения. М., 1999.

89. Струве П.Б. Россия. Избранные сочинения. М., 1999.

90. Струве П.Б. Социальная и экономическая история России. Париж, 1952.

91. Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. София, 1927.

92. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения. М., 1994.

93. Федотов Г.П. Демократия и СССР. Полное собрание статей в шести томах. Т.IV, Париж, 1988.

94. Федотов Г.П. Завтрашний день. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2.

95. Федотов Г.П. Новая Россия. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1.

96. Федотов Г.П. О национальном покаянии. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2.

97. Федотов Г.П. Правда побежденных. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2.

98. Федотов Г.П. Проблемы будущей России. "Вторая статья".Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1.

99. Федотов Г.П. Проблемы будущей России. "Третья статья". Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1.

100. Федотов Г.П. Революция идет. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1.

101. Федотов Г.П. Россия и свобода. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2.

102. Федотов Г.П. Создание элиты. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.2.

103. Федотов Г.П. Социальный вопрос и свобода. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991, т.1.

104. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. СПб., 1991, т.1.

105. Философская энциклопедия. Т. 1-5, М., 1960-1970.

106. Флоровский Георгий. Евразийский соблазн. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

107. Флоровский Георгий. Метафизические предпосылки утопизма. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

108. Флоровский Георгий. О патриотизме праведном и греховном. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

109. Флоровский Георгий. Письмо к П.Б.Струве о евразийстве. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

110. Франк С.Л. Большевизм и коммунизм как духовные явления. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

111. Франк С.Л. Ересь утопизма. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

112. Франк С.Л. Из размышлений о русской революции. По ту сторону "правого" и "левого". Париж, 1972.

113. Франк С.Л. Крушение кумиров. Сочинения. М., 1990.

114. Франк С.Л. Личная жизнь и социальное строительство. Непрочитанное: М., 2001.

115. Франк С.Л. Проблема "христианского социализма". Непрочитанное: М., 2001.

116. Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Непрочитанное:М., 2001.

117. Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

118. Франк С.Л. Советский империализм. Непрочитанное: М., 2001.

119. Франк С.Л. Этика нигилизма. Вехи. Из глубины. М., 1991.

120. Франк С.Л. De profundis. Вехи. Из глубины. М., 1991.

121. Хоружий Сергей. О старом и новом. СПб., 2000.

122. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

123. Чаадаев П.Я. Философические письма. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.1, М., 1991.

124. Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии. 1 часть. Пг., 1922.

Больше книг на Golden-Ship.ru

Иной взгляд на социализм см здесь "Миссия России. Православие и социализм в XXI веке" Автор: Молотков А.Е.