Лебедев А.П./Братья Господни/ Библиотека Golden-Ship.ru

Сборник работ по истории древней Церкви (преимущественно апостольского периода и эпохи первых Вселенских соборов) под общим названием «Братья Господни» принадлежит перу замечательного русского историка Церкви, профессора Московской Духовной академии и заслуженного профессора Императорского Московского университета Алексея Петровича Лебедева (1845-1908). Огромная церковно-историческая эрудиция и разнообразие творческих интересов позволяли А. П. Лебедеву всегда находиться на самом высоком научном уровне в своих исследованиях, будь это разыскания в области евангельской истории о братьях Господних или рассмотрение профессии церковного писателя в первые века христианской эры, быт и нравы апостольского времени, происхождение церковной иерархии, критический обзор новейших западных работ по истории древней Церкви и многое другое. Каждый читатель этой книги найдет для себя то, что ему наиболее интересно.

Для всех интересующихся историей древней Церкви.

БРАТЬЯ ГОСПОДНИ

(1 Кор. 9, 5; Гал. 1, 19)

(ОБЗОР И РАЗБОР ДРЕВНИХ И НОВЫХ МНЕНИЙ ПО ВОПРОСУ)

Историко-критическое исследование

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вступительная: новозаветные известия о братьях Господних и пояснение их

Обзор и разбор древних мнений по вопросу:

I. Мнение св. Епифания Кипрского

II. Мнения Гельвидия и блаж. Иеронима Стридонского

Обзор и разбор новых мнений по тому же вопросу:

III. Мнение «нового Епифания» (т.е. Йозефа Ляйтфута)

из Кембриджа и «нового Гельвидия» (т.е. Теодора Цана) из Эрлангена

IV. Мнение «нового Иеронима» (т.е. К. Эндеманна) из Берлина

V. Попытка решить вопрос о братьях Господних на основании евангельских свидетельств и церковного Предания

В Евангелиях нередко встречается упоминание о братьях Господних. О них упоминают как евангелисты, так и другие лица, слова которых передаются теми же евангелистами. Иногда эти братья Господни здесь называются и по именам, причем делается указание и на сестер Господних, которые, однако же, в новозаветных книгах нигде не поименовываются. В этом отношении важны два почти одинако-

вых свидетельства евангелистов Матфея и Марка. Первый пишет: «И пришед в отечество Свое (т. е., конечно, Назарет), Иисус учил их (Своих последователей) в синагоге их... Они изумлялись и говорили: не плотников ли Он сын? Не Его ли мать называется Мария и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (13, 54-56). Другой евангелист, указав те же обстоятельства, при каких заходит речь о братьях Господних, влагает в уста изумленного назаретского народа слова: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосия, Иуды и Симона?» (6, 3). Мы видим, что повод к указанию на братьев Господних и к называнию их точными именами дан был назаретянами, среди которых раньше жил Иисус Христос, Его мать и братья Его (во время рассматриваемого события все эти лица и Христос жили уже в Капернауме: Ин. 2, 12), а теперь продолжали жить Его сестры («не здесь ли между нами Его сестры?»), как думают, в качестве уже замужних женщин, — дан был необычайной высотой и глубиной Его учения, а также поразительностью Его чудес (Мк. 6, 2). Народные толки в Назарете о родственниках Иисуса Христа, мимоходом посетившего этот город, были явлением очень естественным. Каким образом от таких родителей, как плотник (Иосиф, здесь, впрочем, не поименованный, вероятно, ввиду его смерти) и жена его Мария, которая, с точки зрения назаретян, ничем особенным не отличалась, и наряду с такими братьями, которые и на самом деле были совсем незамечательны, мог родиться муж, обладавший необычайными познаниями и мощный духом, как пророк? Вот вопросы, какие занимали пораженных проповедью и чудесами Христа Его прежних сограждан. При этом некоторые из них называли по именам не только Его мать, но и братьев Господних. Благодаря рассказанному событию, мы достоверно знаем, что их было четверо, и они носили имена Иакова, Иосия (по более точным научным известиям: Иосифа1), Симона (или Симеона, так как Симон и Симеон не два разных имени, а разное произношение одного и того же имени) и Иуды.

---

1 Проф. Η. Н. Глубоковский прямо именует второго брата Господня «Иосифом» и не считает нужным входить ни в какое объяснение («Послание Павла к Галатам». СПб., 1902. С. 65). Предупредительнее к своим читателям эрлангенский проф. Цан, который в своем научном труде «Forschungen zur Gesch. d. neutestam. Kanons», перечисляет как евангельские рукописи, так и указывает древних писателей, где и у которых имя «Иосий» заменяется именем «Иосиф» (Leipzig, 1900. Bd. VI. S. 334.).

Евангелисты знали такие случаи в жизни Господа Иисуса Христа, которые вводят нас в понимание отношений братьев Господних к их Святейшему Брату — и отметили их в написанных ими евангельских книгах. Рассмотрим эти случаи. Нужно наперед заметить, что не все эти случаи безразличны в нравственном отношении; так, некоторые из них рисуют этих братьев с довольно невыгодной стороны, указывающей, что и в среде домашних Своих Христос имел чуть ли не врагов, не постигавших Его деятельности и даже вредивших ей.

Вот эти случаи.

Первый из них почти одинаковыми словами описан у двух евангелистов — Матфея и Марка, Первый говорит, описывая происшествие, имевшее место в Капернауме: «Когда Он (Христос) говорил к народу, Матерь Его и братья Его стояли вне (дома, в котором проповедовал Господь), желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобой. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя и кто братья Мои? И, указав рукою на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (12, 46-50), Евангелист Марк, описывая то же событие, прибавляет несколько мелких черт, точнее уясняющих положение дела. Он говорит: «Пришли Матерь и братья Его и, стоя вне (дома), послали к Нему звать Его. Около же Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя, и братья Твои, и сестры Твои вне (дома) спрашивают Тебя, И отвечал им: кто Матерь Моя и братья Мои? И, обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои, ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и Матерь» (3, 33-35).1 Дело происходит, очевидно, в Капернауме, куда, как мы сказали выше, потом переселились на жительство Иисус Христос и домашние Его. Заметим, что у евангелиста Матфея «сестры Его» не упоминаются в числе приходивших к тому дому, в котором возвещал Он тайны Царствия Божия; и действительно, довольно трудно понять, что они появляются при этом случае вместе с братьями, как утверждает Марк, тогда как они жили в это время отдельно в Назарете, по причине, отмеченной нами выше. Но, с другой стороны, именно присутствие-то «сестер Его» в Капернауме, временное, в качестве гостей, и объясняет то, что Мария, Мать Иисуса, и «братья

---

1 Этот же рассказ повторяется и у Луки, но у него нет ни одной новой черты в сравнении с двумя первыми евангелистами (Лк. 8, 19-21).

Его» не могли отлагать свидания с Ним: возможно, что гостьи спешили с отправлением в свой Назарет. Без такого предположения является совершенно необъяснимым желание вышеуказанных лиц видеть Иисуса Христа не позже, а сию же минуту... Спрашивается: зачем эти лица вызывали Иисуса Христа к себе, а не сами пришли и не переговорили с Ним о чем нужно было? С первого взгляда вопрос решается, по-видимому, очень просто. К Иисусу Христу нельзя было пробраться — так много было слушателей вокруг Него; но это мысль неверная: перечитайте описание события у обоих евангелистов, и вы убедитесь, что ни о какой тесноте и речи нет. Посланный легко пробрался к Иисусу Христу и, по-видимому, столь же легко принес вопрошавшим ответ — отрицательного характера. Правда, Марк замечает: «Около Него сидел народ»; но это значит совсем другое. Это-то и объясняет, почему Матерь Христа и Ее присные не вошли в дом. Им, очевидно, не хотелось говорить с Ним при посторонних, почему они и просили Его выйти к ним на минуту. О чем они хотели говорить с Ним, мы, конечно, не знаем. Но очень вероятно, что они хотели посоветоваться с Ним по каким-нибудь домашним делам, будь то семейным, будь то хозяйственным, словом, по таким делам, о каких приличие требует говорить без свидетелей, т. е. без лиц, которым подобные дела ничуть не интересны. Ответ Христа известен. Как понимать этот ответ? Можно ли находить его холодным и неожиданным? Ни в коем случае. Это не частный ответ, имеющий свой смысл по отношению к вопрошавшим — Марии, Матери Его, и «братьям Его». Ответ имеет смысл более широкий, возвышенный, мессианский. В ответе Господа заключена та же мысль, которая выражается Его же словами: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ин. 8, 23). «Царство Мое не от мира сего... царство Мое не отсюда» (Ин. 18, 36); «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об (евангельской) истине» (Ин. 18, 37). Или же: «Кто не берет креста своего и (не) следует за Мною, тот недостоин Меня» (Мф. 10, 38). Таким образом, по получении известного ответа Христа, не только «братья и сестры Его», но и Матерь Его могли удалиться без всякой тяжести на сердце.

Другой случай. Он рисует отношения к Иисусу Христу присных Его в чертах непривлекательных. Случай этот описан у одного евангелиста Марка и, к сожалению, передан очень кратко, так что не все здесь остается для нас ясно. Происшествие имело место опять в Капернауме. Иисус Христос и двенадцать Его учеников, по словам еван-

гелиста, «приходят в дом, и опять сходится народ, так что им» (поясним: Христу и апостолам) «невозможно было и хлеба есть. И услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из Себя» (по славянскому переводу: «яко неистов есть») (3, 20-21). Дело, по всей видимости, происходило таким образом: Христос с учениками вошел в какой-то посторонний дом в вышеназванном городе, без сомнения, по приглашению хозяина; сюда собралось очень много народа слушать учение Спасителя. Проповедовал Он с таким увлечением, что Он Сам и апостолы Его совсем забыли о пище. Об этом дошел слух до того дома в Капернауме, который был постоянным местопребыванием Иисуса Христа, Его Матери и «братьев Его», и прочих домашних. Причем лица, принесшие этот слух, по какой-то причине передали дело в извращенном виде: они объясняли необычайное ревнование Христа о Своей проповеди по-своему: посчитали его проявлением ненормального психического состояния Проповедника: «Яко неистов есть». Домашние, «ближние» или, точнее, близкие Его, конечно мужчины, охотно поверили этому вздорному слуху, поверили, конечно, потому, что холодно, а может быть и враждебно относились к евангельской проповеди своего Сродника по плоти. «Братьям Его», — без сомнения, естественнее всего поступок приписывать им, — пришла в голову странная мысль схватить Христа и привести Его домой, и таким образом положить конец Его деятельности. И вот они, сообразно своему решению, выходят из своего дома и приходят к тому дому, где возвещал Свое учение Христос, с целью привести в исполнение свое решение. Что последовало затем, евангелист не говорит. С нашей же стороны было бы произволом делать какие-либо предположения на этот счет. Одно несомненно, что «братья Его» не только не показывали внимания к Его проповеди, но и не выражали уважения к Его личности, о чем, по-видимому, еще яснее свидетельствует факт, к рассказу о котором мы и переходим.

Событие произошло в Галилее и, по-видимому, в Капернауме же. Евангелист Иоанн говорит: «Приближался праздник иудейский — поставление кущей. Тогда братья Его (Иисуса) сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои (т. е., поясним, вообще народ) видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру. Ибо и братья Его, — прибавляет повествователь, — не веровали в Него» (7, 2-5). Под упоминаемым здесь

праздником нужно иметь в виду осенний еврейский праздник (падающий на наш сентябрь) поставления кущей, т. е. устроения древесных шалашей, или палаток, вне домов. На этот раз дело происходит за полгода до последней Пасхи иудейской, в которую Христос пострадал. В рассматриваемое время число последователей у Иисуса Христа в Галилее не только не увеличивалось, но сильно пошло на убыль (Ин. 6, 67). Этим не совсем-то радостным периодом в жизни Господа и воспользовались «братья Его», чтобы еще больше увеличить душевную Его тяжесть. Они, по-видимому, не без иронии говорили Христу: «Никто не делает чего-либо втайне», «яви Себя миру». Очень хорошо уясняет смысл слов «братьев Христа» блаж. Феофилакт (греческий писатель XI в.), когда пишет: «Если они говорят: Ты творишь такие дела, яви Себя миру, то этим они как бы так говорят: мы не в добрую сторону понимаем поведение Твое. Ибо если Ты творишь такие дела как добрые, то яви Себя, если же Ты скрываешься, очевидно, скрываешься потому, что делаешь худое».1 Слова горчайшие! Еще решительнее и беспощаднее по этому поводу судит о «братьях» Иисуса св. Иоанн Златоуст. «Неверие их, — по его замечанию, — выражается и в их словах, и в их смелости, и в их неуместном дерзновении». «Отчего у них такое неверие? От худого расположения души и от зависти: сродникам знаменитым как-то обыкновенно завидуют сродники не столь знаменитые. Посмотри, как кротко Он отвечал. Не сказал: вы кто такие, что даете Мне такие советы и учите Меня? А что? "Время Мое еще не наступило" (ст. 6), т. е. время креста и смерти. "Зачем же прежде времени вы торопитесь убить Меня", побуждая идти в Иудею, на праздник?»2 Некоторые из новейших, притом и благонамеренных, толкователей и историков стараются, впрочем, смягчить суждение евангелиста о неверии «братьев» Иисуса, принимая во внимание то, что в рассматриваемую пору деятельности Спасителя замечалось чуть ни всеобщее падение веры в Него в Галилее, так что Он к самим апостолам должен был обратиться с печальным вопросом: «Не хотите ли и вы отойти» от Меня (Ин. 6, 67). Быть может, неверие «братьев Его», по рассуждению иных писателей, было лишь временным помрачением их духовного зрения?

---

1 Толкование на Евангелие от Иоанна. Казань, 1899. С. 176.

2 Беседы на Евангелие от Иоанна. СПб., 1902. С. 318, (Собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VIII.)

Переходим к рассмотрению свидетельств о братьях Господних, встречающихся в прочих новозаветных книгах. Они, впрочем, очень малочисленны.

Прежде всего, здесь находим указание на то, что вскоре по Воскресении Христовом все «братья Его» сделались последователями учения Христова и от их прежнего неверия не осталось и следа. В книге «Деяний» читаем, что после Вознесения Господа, в Иерусалиме, «в горнице» собрались и пребывали единодушно в ожидании сошествия Св. Духа, Которого потом они и сподобились, «одиннадцать апостолов, а с ними Мария, Матерь Иисуса, и братья Его» (1, 13-14; 2, 1-2). Очевидно, что еще до сошествия Св. Духа «братья Иисуса» сделались учениками Господа. Но возникает вопрос: при каких же обстоятельствах произошла такая важная перемена в их душах? При кресте Христовом мы их не видим; из этого можно заключать, что хоть может и не все, но однако же в большинстве они оставались в это время в прежнем закоснении. Поэтому можно утверждать, что своей верой в Господа они обязаны тем многочисленным и непререкаемым фактам, которые свидетельствовали, что Христос, согласно Своему предсказанию, воскрес из мертвых. В числе таких фактов имело для них первенствующее значение явление Христа по Воскресении Иакову, старшему из братьев Господних. Это известие почему-то не занесено на страницы Евангелий, но находится лишь у одного апостола Павла, у которого оно выражено, к сожалению, очень кратко. «Потом, — пишет Павел, — Христос явился Иакову, также и всем апостолам» (т. е. одиннадцати: 1Кор. 15, 7). Что может быть короче такого известия! Восполнением этого известия могут служить сообщения, находимые в одном из сочинений блаж. Иеронима. Здесь мы читаем следующее сказание: «Господь, (по Воскресении) отдав плащаницу рабу священника (точнее: первосвященника), отправился к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что он не будет вкушать хлеба от самой вечери Господней до того времени, пока не увидит Господа воскресшим из мертвых. Явившись Иакову, Господь говорил ему: приготовь стол и хлеб. Когда это было сделано, Господь взял хлеб, благословил и преломил его, и дал Иакову праведному, говоря: брат Мой, ешь хлеб, ибо Сын Человеческий уже воскрес из мертвых».1 Блаж. Иероним взял свой рассказ из древнего апокрифического па-

---

1 De viris illustrious. Или в русском переводе: «Книга о знаменитых мужах», гл. 2.

мятника «Евангелие к Евреям». И поэтому рассказ, во всяком случае, имеет древнее происхождение. Но в нем не все представляется вероятным, например, упоминание о присутствии Иакова на последней вечери Христовой с учениками не выдерживает критики. В других же отношениях рассказ очень вероятен. Если здесь говорится, что Христос явился впервые Иакову, то в этом нет ничего сомнительного, а передача Христом Своей плащаницы рабу первосвященника, который, естественно, мог находиться в числе лиц «кустодии» (Мф. 27, 66), со своей стороны, подтверждает, что действительно это было первое явление. Другие подробности рассказа ни в чем не отступают от описаний прочих явлений Воскресшего. Во всяком случае, явление Христа Иакову — факт несомненный. Но этот факт свидетельствует, что Иаков еще до Воскресения Христова принадлежал к числу последователей Христа, ибо Господь являлся лишь одним верующим в Него. Весьма возможно, что если Иоанн в Евангелии утверждал: «Братья Иисуса не веровали в Него» (7, 5), то эти слова в наименьшей степени относились к Иакову: нужно думать, что и тогда (а это было за полгода до крестной смерти Христа) в его сердце теплилась вера в Спасителя, но что эта вера, разгораясь все более и более по Воскресении Христа и явлении Его этому мужу, сообщилась сердцам и прочих братьев Его. И вот мы всех их видим «в горнице», в Иерусалиме.

Во-вторых, в рассматриваемых нами новозаветных книгах находим указание на то, что «братья» Иисуса проводили женатую жизнь. Ап. Павел пишет: «Или мы (т. е. сам Павел) не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа?» (1 Кор. 9, 5). Этими словами Павел хочет сказать: ничто мне не препятствовало бы иметь жену и водить ее с собой в путешествиях в качестве сестры, как делают это, совершая миссионерские путешествия, Петр, а равно и прочие апостолы из 12-ти, и братья Господни. Таким образом, положение 12-ти апостолов и братьев Господних представляется у ап. Павла аналогичным в рассматриваемом отношении: последние были женатыми подобно первым. Но сам Павел не указывает никаких фактов, которые бы доказывали, что упомянутые им апостолы на самом деле были женаты. Спрашивается: можно ли чем-либо доказать, что эти апостолы действительно были женаты? Что Кифа (ап. Петр) был женат, это и доказывать нет надобности. Если у него была теща (Мф. 8, 14), то значит у него была и жена. Иное дело — прочие апостолы. Где можно найти подтверждение мысли, что и они (конечно, не все: Иоанн, без сомнения, не был

женат), подобно Петру, пребывали в брачном состоянии? Очень недвусмысленное подтверждение рассматриваемой мысли находим в следующих словах книги «Деяний». Указав, что в Иерусалимской (Сионской) горнице пребывали 11 апостолов, дееписатель затем непосредственно говорит: «Все они (апостолы) единодушно пребывали в молитве и молении с женщинами» (по-слав.: «с женами»), и затем прибавляет известные слова: с «Мариею, Матерью Иисуса, и с братьями Его» (1, 14). Под именем женщин или жен в приведенном месте только и можно понимать законных жен апостолов и больше никого.1 В самом деле, понимать здесь, например, жен-мироносиц, вроде Марии Магдалины, Саломии, Марии Клеоповой, нет оснований. Дееписатель ни в каком случае не поименовал бы их прежде Марии, Матери Господа. Напротив, упоминание о женах апостолов, женах, присутствовавших вместе со своими мужьями «в горнице», непосредственно после исчисления самих одиннадцати, очень естественно.2 Да и ап. Павел не напрасно же упоминает о самоотверженных женах апостолов, женах, разделявших с мужьями все трудности их миссионерских путешествий. Итак, для нас ясно открывается, что, вероятно, большинство апостолов были лицами женатыми; и вместе с тем, по аналогии, с полной уверенностью можем утверждать, что и «братья Господни» тоже проводили жизнь брачную. Эта аналогия должна иметь для нас решающее значение, ибо в новозаветных книгах не разъясняется: братья Господни были ли женатыми или нет, кроме мимолетной заметки Павла, в свою очередь, ждущей разъяснения. Правда, позднейшее Предание подтверждает мысль о том, что эти лица имели жен и детей; но это Предание свою силу заимствует из вышеприведенных же слов Павла. По части евангельской и апостольской истории почти ничего нельзя принимать такого, что заимствуется из Предания и не подтверждается хотя бы косвенно Св. Писанием.

Вот то Предание, о котором мы только что упомянули. Оно находится в «Церковной истории» Евсевия и заимствовано историком из сочинения Игисиппа, писателя второй половины II в. В конце I в. «из родственников Господа оставались еще внуки Иуды, называемого

---

1 Филологические основания см. у Zahn'a в его вышеуказанном сочинении. Bd.VI. S.333.

2 В русском переводе рассматриваемого места переводчиками к слову «женщинами» прибавлено: «некоторыми», но прибавка эта не нужна.

по плоти братом Господним, и на них указывали как на происходивших из рода Давидова. Один эвокат (полицейский чиновник) привел их к кесарю (императору) Домициану, ибо и этот последний, подобно Ироду, боялся пришествия Христова. Домициан спросил их: справедливо ли им приписывают происхождение от Давида? Они отвечали утвердительно. Потом император задал вопрос: сколько у них имущества или какими они владеют суммами денег? — Наше имущество состоит только в 9000 динариев, отвечали оба; из него каждому принадлежит половина. Но это имущество не в деньгах, прибавили они, а в цене тридцати плетров земли, обрабатывая которую собственными руками, мы и взносим подати, и питаемся сами. Тут же они показали и свои руки, как свидетельство трудов, показали и загрубелость плоти, и от беспрестанной работы затверделые на руках мозоли. По этому объяснению Домициан не сделал заключения о них (как об опасных соперниках своего царства), но выразив к ним презрение, дал им, как людям ничтожным, свободу. А отпущенные сделались предстоятелями Церквей как исповедники и родственники Господа» (Кн. III, гл. 20). Отсюда видно, что один из братьев Господних, именно Иуда, состоял в браке. Нет ничего невероятного в том, что и другие двое братьев, Иосий и Симон, тоже были женаты. Ап. Павел говорит не только об одном женатом брате Господнем. Не был женат только Иаков, старший из них. Но о нем Павел и речи не ведет в рассматриваемом месте. Этот апостол говорит о братьях Господних, занимавшихся миссионерством. А между тем Иаков, брат Господень, был первым епископом Иерусалимским, следовательно, вел жизнь не странническую, как миссионеры, а оседлую, как и приличествует пастырю духовного стада.

Тот же историк Евсевий, со слов которого мы сообщили сведения о внуках Иуды, при другом случае, опираясь на свидетельство писателя III в. Юлия Африкана, говорит, что «сродники Господни по плоти, из Назарета и Кохабы, иудейских селений, рассеялись по другим местам земли» (Кн. I, гл. 7). Но о потомках ли «братьев или сестер» Иисуса здесь идет речь — сказать трудно. Известно только, что эти потомки присвоили себе наименование «деспосины», что значит «Господни чада» (Там же).

Остановимся еще на одном вопросе, который нужно рассмотреть тоже предварительно. Имеем в виду вопрос о принадлежности или непринадлежности некоторых братьев Господних к числу 12-ти апостолов. Читая списки 12-ти апостолов у новозаветных повествова

телей, мы замечаем следующее явление: в списке евангелиста Матфея 9-е место занимает Иаков Алфеев, 10-е — Леввей, прозванный Фаддеем, т. ем поясним мы, Иуда, который, подобно иным апостолам, например, Петру и Варфоломею, имел не одно имя, 11-е — Симон Кананит; то же самое в списке Марка: 9-е место — Иаков Алфеев, 10-е — Фаддей-Иуда, 11-е — Симон Кананит; у Луки в двух его списках — в Евангелии и в Деяниях: 9-е — Иаков Алфеев, 10-е — Симон Зилот (т. е. Кананит) и 11-е — Иуда Иаковлев (Мф. 10, 2-4; М/с. 3, 16-19; Л/с. 6, 13-16; Деян. 1, 13). Здесь четыре раза повторяются три имени, принадлежащие братьям Господним: Иакова, Симона и Иуды, причем в списках апостолов эти имена, во-первых, встречаются всегда рядом, а во-вторых, перечисляются в порядке, в каком в Евангелиях приводятся имена братьев Господних, т. е. в порядке старшинства этих последних. Ввиду этого явления, находились и находятся писатели, которые утверждают, что трое из братьев Господних принадлежали к числу 12-ти апостолов. Правда, евангелист Иоанн говорит, что «братья Иисуса не зеровали в Него», но, как мы замечали уже выше, некоторые толкователи стараются смягчить силу этого замечания евангелиста... Этого же рода толкователи так или иначе стараются устранить и другие недоумения, например, почему Иаков называется Алфеевым, а Иуда, между тем, Иаковлевым и пр.

Если обратимся к апостольским Посланиям, то и здесь не находим определенного разъяснения поставленного нами вопроса. Правда, ни Иаков, ни Иуда, братья Господни, которым приписывается написание двух соборных посланий, не именуют себя здесь «апостолами» и, следовательно, сами не причисляли себя к лику 12-ти апостолов; но ведь могло произойти это от их большой скромности.1 Во всяком случае, некоторые писатели придают большое значение тому обстоятельству, что ни Иаков, ни Иуда не именуют себя апостолами (например, Цан). Ап. Павел дважды отчасти касается занимающего нас вопроса, но из его замечаний нельзя вывести ясного заключения. При одном случае он говорит: «Потом (Господь) явился

1 Кстати сказать: в русском переводе писаний св. Луки, в одном списке апостолов (в Евангелии) Иуда правильно назван «Иаковлевым», а в другом списке (в Деяниях) неточно назван «братом Иакова». Последнее название взято из послания Иуды (1, 1) и наперед предрешает, кто этот Иуда, чего переводчикам ни в каком случае делать не следует.

Иакову, а также всем апостолам» (1 Кор. 15, 7). Здесь, по-видимому, Иаков отличается от апостолов в собственном смысле. Но при другом случае он пишет: «Другого же из апостолов я не видел (никого), кроме Иакова, брата Господня» (Гал. 1, 19). Греческий оригинал этого места допускает возможность двоякого рода парафраза. Можно переводить или так: «Я не видел (кроме Петра, о котором речь у апостола идет выше) никого из апостолов, как только видел из числа их Иакова, брата Господня». (Выходит, что братья Господни, и, по крайней мере, Иаков мог принадлежать к числу 12-ти.) А можно переводить и так: «Я не видел (помимо Петра) никого из апостолов, если не считать Иакова, брата Господня (поскольку в этот счет он собственно и не должен входить, не принадлежа к лику 12-ти)».1 Очень остроумно выходит из затруднения при толковании этого места у ап. Павла один древний писатель IV в. Он говорит: «Если братом назвал, значит апостолом не признал» (Cum fratrem dixit, apostolum negavit).2 Вообще наука склоняется в пользу сейчас приведенного мнения древнелатинского писателя, отрицающего принадлежность Иакова, а тем более — прочих братьев Господних, к сонму 12-ти апостолов; хотя нельзя умалчивать и о том, что еще и в настоящее время можно встречать ревностных защитников и противоположного мнения.

Из братьев Господних знамениты лишь двое; более — Иаков, которого ап. Павел ставит выше даже первоверховного ап. Петра, когда, перечисляя лиц, почитавшихся «столпами», на первом месте упоминает Иакова, а потом Петра и Иоанна (Гал. 2, 9), и который занимал такое выдающееся положение на Апостольском соборе (Деян. 15, 13-21); менее — Иуда, который написал известное послание.

Ни в евангельских, ни в других новозаветных книгах не дается никаких разъяснений: почему братья Господни носили это наименование; это побуждает нас обратиться к обзору главнейших древних и новейших мнений по этому затруднительному вопросу.

---

1 Этот последний перевод признает более правильным проф. Η. Н. Глубоковский (из вышеупомянутой книги которого мы и взяли оба эти перевода). С. 64.

2 Слова Мария Викторина. Приведены в вышеуказанном сочинении Zahn'a. S. 281.

I. МНЕНИЕ СВ. ЕПИФАНИЯ

Св. Епифаний, епископ Кипрский, отец Церкви и известный писатель, живший в IV в., имел случай и побуждения выразить свои взгляды на вопрос: кто такие были «братья Господни», многократно упоминаемые в новозаветном Писании, и обставить эти взгляды надлежащими объяснениями. Разумеется, нельзя думать, чтобы церковные писатели, между которыми было много ученых и тонко образованных, до IV в. не держались определенных представлений по указанному вопросу. Как увидим ниже, дело было не так. Но, тем не менее, мы поставляем св. Епифания на первом месте в числе исследователей вопроса, по той уважительной причине, что он первый взялся за серьезное и обстоятельное решение его, и решение это нашло, как думают некоторые ученые, широкое распространение в странах, принадлежавших к Восточной церкви.

Сначала этот писатель в интересах своего дела составил большое окружное послание, а потом, переработав его, внес его в виде большого отдела в обширное свое сочинение «О ересях» (Панарион). Отдел этот, занимая 78-е место в книге, называется «ересь 78-я».

Займемся анализом и критическим разбором указанного отдела в труде названного отца Церкви.

Ближайшим побуждением для него заняться вопросом послужило появление лжеучения антидикомарианитов. Объясним это странное название. По словопроизводству это название указывает на лиц, враждовавших (или споривших) против Марии, т. е. против Матери Господа Иисуса Христа. Сам Епифаний говорит об этих лжеучителях, что они «как бы имели вражду к Деве и желали унизить славу Ее». Судя по теперешнему тексту сочинения «О ересях», рассматриваемое лжеучение появилось в Аравии (гл. 1 -2); но по разъяснению современных нам ученых, вместо слова «Аравия» нужно читать — Агария; а эта страна прежде находилась в Босфорском царстве на Азовском море, а теперь входит в состав Российского государства. Лжеучение антидикомарианитов в указанном сочинении считается проникшим в Аравию из Фракии (где теперь Константинополь), но от этой страны очень близко до Агарии (по морю), но очень далеко до Аравии.1

---

1 Zahn. Op. cit. Bd. VI. S. 306-307.

Антидикомарианиты, которых св. отец называет отступниками от здравого учения, формулировали свой еретический взгляд так: Мария после рождения (предполагается, сверхъестественного) Христа сожительствовала с мужем, т. е. Иосифом; от этого-то брачного союза и родились те братья и сестры Его, о которых упоминается в евангельских книгах (гл. 1, 7). К утешению истинно православных христиан, заметим, что таких «отступников от здравого учения» и в IV в. было очень мало,1 а впоследствии их и совсем не стало в Восточной церкви. Можно предполагать, что лжеучение представляло, так сказать, пережиток и видоизменение одного древнего воззрения, создавшегося в одной иудео-христианской секте, известной под именем евионитов. Приверженцы этой секты утверждали, что Сам Иисус Христос есть плод брачного сочетания Иосифа и Марии;2 и само собой понятно, что эти же сектанты очень просто объясняли и происхождение «братьев Господних». Правда, секта эта в IV в. уже не существовала, но корень ее мог породить ту ересь, которую с такой энергией опровергает св. Епифаний. Какими аргументами подтверждала свой взгляд эта ересь, отчасти это видно из тех опровержений, которыми так обилен рассматриваемый отдел сочинения нашего св. отца.

Опровержения св. отца распадаются на два вида: в одном разъясняется, что Мария, Мать Господа, не была и не могла находиться в действительном браке с Иосифом, хотя и именуется его женой; в другом делается попытка точно раскрыть, кто называется «братьями Господними» в евангельских и прочих новозаветных книгах.

Опровержения первого рода можно свести к следующим положениям. Иосиф «взял Марию не для того, чтобы пользоваться ею (как женой), а, напротив, она вверена ему была для охранения ее девства». Притом, оба они, Иосиф и Мария, были во всем праведны. Услышав же, что зачавшееся в Ней есть от Св. Духа, после такого устроения Божия он уже не дерзнул бы покуситься на то, чтобы пользоваться сосудом, удостоившимся вместить Того, Которого небо и земля не вмещают, по преизбытку славы Его. Если и ныне девы во имя Христа непрерывно стараются о том, чтобы пребывать в совершенстве, чистоте и воздержании, то не тем ли более были благочестивы Иосиф и Мария, «все слагающая в сердце Своем» (Л/с. 2, 19)? Возможно ли,

---

lZahn. Op. cit. S. 314.

2 Св. Епифаний. «О ересях»: ереси 30-я (гл. 14) и 51-я (гл. 10).

продолжает св. отец, чтобы Иосиф, видевший ангелов, сопровождавших рождение Христа и воспевавших: «Слава в вышних Богу», встречавший пастырей, приходивших в вертеп на поклонение божественному Младенцу, дерзнул бы нанести оскорбление и поношение св. телу, в которое вселился Бог (гл. 8 и 15)? Св. Епифаний затем настаивает на мысли, что из Св. Писания нельзя выводить ни того, что Мария имела детей, кроме Иисуса Христа, ни того, чтобы Иосиф в период жизни Спасителя рождал детей. «Пусть еретики прямо докажут нам, что после рождения Христа Мария родила еще каких-либо детей». И если бы это было так, эти последние были бы веровавшими в Мессию, чего не было с теми так называемыми братьями, о которых говорится в Писании (Ин. 7, 5). С другой стороны, и о Иосифе в рассматриваемом отношении Св. Писание хранит молчание. «Ни откуда мы не слышали, чтобы в течение времени от Рождества Христова и до Его крестной смерти Иосиф произвел детей» (гл. 9-10). Далее, св. Епифаний придает немалое значение тому обстоятельству, что в доме Иосифа воспитался Иаков, «брат Господень» — и пребыл во всю жизнь девственником; если же домашние его показывали такое любомудрие, то тем более мы должны приписывать воздержность и дух целомудрия самому хозяину дома (гл. 14). Наконец, св. отец делает следующее возражение против учения антидикомарианитов: «Когда Спаситель висел на кресте, Господь, обратившись, как сказано в Евангелии, увидел ученика, которого Он любил, и сказал ему относительно Марии: "се, Мать твоя", а Ей: "се, сын Твой" (Ин. 19, 26-27). Если бы у Марии были дети, — замечает ученый епископ, — и если бы был у Нее муж, то на каком основании Иисус передал бы Марию Иоанну, а Иоанна — Марии? Евангелие еще говорит: "и с этого времени он взял Ее к себе". А если бы Она имела мужа, имела дом, детей, тогда и удалилась бы Она восвояси, а не к чужому» (гл. 10).

Из дальнейших рассуждений св. Епифания открывается, что опровергаемые им антидикомарианиты для доказательства своего лжеучения хотели пользоваться некоторыми изречениями, встречающимися в Евангелии от Матфея. Так, эти лжеучителя обращали внимание на слова «роди (Мария) СЫНА Своего первенца, и не знаяше Ея» (Иосиф) (1, 25). Здесь эти люди упирали на слово «первенца», понятно, потому, что первенец предполагает существование других детей, за ним последовавших. Разумеется, благочестивый критик не оставляет подобной хулы без замечаний. Обращаясь к читателю, он говорит: «Не смущайся, ибо не сказано, что Мария родила первенца Сво

его,1 а сказано, что "роди Сына Своего". Потому что изречением: "Сына Своего" означается рождение Его от Нее по плоти, и к наименованию "первенца" не прибавлено слово: "своего", чтобы кто не подумал, что Она имела родить еще кого другого». «И если бы Мария родила еще, кроме Христа, то надлежало бы здесь назвать имена и братьев Его» (гл. 17). Затем, нет сомнения, что еретики, в своих интересах, придавали большое значение выражению: «Не знаяше Ея (Иосиф), дондеже роди Сына ». Здесь они думали найти подтверждение своей мысли, что было время, когда Иосиф стал действительным мужем Марии. Св. Епифаний, разбирая эту аргументацию еретиков, соглашается, что настало такое время, когда Иосиф «познал Марию»; но как понимать это? Да, говорит св. отец, «он познал Марию впоследствии, но не каким-либо познанием телесного употребления, не познанием совокупления. Он познал, начав чтить Ее как удостоенную чести от Бога; ибо он не знал, что Она сподобилась такой славы, дотоле, пока не узрел Господа рожденным от жены» (гл. 20). — Видно еще, что еретики, опровергаемые св. Епифанием, не оставляли без перетолкований и следующие слова евангелиста же Матфея: «Прежде даже не снитися (Иосифу и Марии) има обетеся имущи (Она) во чреве» (1, 18). Отправляясь от этих слов, еретики возглашали: «Значит, совокупление ожидалось?» В ответ антидикомарианитам св. отец писал: это затем именно и сказано, «чтобы не возобладало мнение, что таинство Божие совершилось вследствие сообщения с мужем; произошло событие (зачатие), прежде чем ожидалось другое событие, но этого последнего и совсем не последовало. Ввиду сказанного евангелистом, — замечает св. отец, — да не подумает кто-либо, что потом они сошлись (сочетались) — этого никто не может ни указать, ни доказать» (гл. 17, 20-21).

Оценивая вышеприведенные рассуждения св. Епифания, мы должны сказать, что многие из них сохраняют свою силу и до настоящего времени.

Если антидикомарианиты оказываются вполне не правыми в своих воззрениях на отношения Иосифа и Марии, Матери Иисуса, то спрашивается: чьими детьми были те «братья Господни», о которых

---

1 Проф. Η. Н. Глубоковский говорит, что слово: τον πρωτότοκον — первородного (первенца), «вероятно, не подлинно», т. е. его не находилось в оригинале у Матфея (Обзор «Послания ап. Павла к Галатам». СПб., 1902. С. 67), но на чем основано такое мнение, нам неизвестно.

идет речь в разных местах новозаветных писаний? Св. Епифаний берет на себя задачу разъяснить этот вопрос и дает показания, которые он считает имеющими историческое значение. Вот эти показания: когда Иосиф, по особенному устроению Божию, вступил в кажущийся брак с Марией-Девой, т. е. когда «Она вверена была ему для охранения Ее девства», то ему насчитывалось в это время лет восемьдесят и даже более. Ранее Иосиф был женат на еврейке из колена Иудина, но его жена умерла, — и он стал вдовцом. Мнимым мужем Марии-Девы он сделался, как понятно, уже в этом состоянии. От первого брака у него было шестеро детей: четверо мужского и двое женского пола. Первородным он имел Иакова. «Иосиф рождает упомянутого Иакова, будучи приблизительно лет сорока (?), а может быть и более того. После него рождается сын, называемый Иосием, затем Симеон (т. е. Симон),1 потом Иуда и две дочери: Мария и Саломия. И затем его жена умерла. И спустя много лет после того он принимает Марию вдовый» (гл. 7-8). При этом наш исследователь добавляет, что эти сыновья и дочери Иосифовы тождественны с теми братьями и сестрами Иисуса Христа, о которых упоминается у евангелистов Матфея, Марка и Иоанна. В заключение своих показаний он говорит: «Мария, присоединенная к Иосифу, только казалась женой мужа, но не имела с ним сожительства по телу. На этом основании близость родства сынов Иосифа со Спасителем достигает до названия братьев, или лучше сказать — вменена в братство; подобно тому, как и сам Иосиф, не имея участия в рождении Спасителя по плоти, считался в положении Его отца по домостроительству» (гл. 7).2

Что сказать о представленных показаниях св. Епифания и выводе из них? В Евангелиях мы не находим никакого подтверждения тем известиям, которые нами сейчас изложены. Здесь не говорится ни о старости, ни о вдовстве Иосифа, не упоминается ни о первой жене его, ни о его сыновьях, ни о дочерях; еще менее — о каких-либо других обстоятельствах из прежней жизни Иосифа.

В таком случае, откуда же наш писатель заимствовал свои сведения? И конечно, этот источник должен быть древен и обладать извест-

---

1 Необходимое разъяснение относительно равнозначимости этих двух имен дано в предшествующей главе.

2 Раскрытое нами мнение св. Епифания из русских писателей принимает в основных его чертах проф. Глубоковский, называя его, впрочем, гипотезой (Указ. соч. С. 69).

ной авторитетностью. Главнейшим источником сведений для нашего писателя служил апокриф под названием «Первоевангелие (Protevan-gelium) Иакова», как думают, произведение II в. По своему происхождению оно приписывается Иакову, конечно, брату Господню, но никак не может ему принадлежать: если бы оно было им написано, в таком случае оно вошло бы в состав канонических книг. Автор произведения совсем неизвестен. Сочинение относится к разряду апокрифов, известных под именем «Евангелий детства Иисуса Христа», так как оно берется рассказывать о событиях евангельской истории, начиная от обстоятельств, непосредственно предшествовавших рождению Марии-Девы1 и до избиения младенцев Иродом.2 Тем не менее, это произведение в свое время пользовалось значительным авторитетом, и св. Епифаний не первый обратил на него внимание. Думают, что «Первоевангелие Иакова» было известно уже св. Иустину (+ 166 г.),3 так как он говорит, что Иосиф от первой жены имел пятеро сыновей,4 и что пребывал по ее смерти в воздержании. Климент Александрийский (+ в нач. III в.) писал, согласно с «Первоевангелием», что Иуда, писатель соборного Послания под этим именем, и Иаков были братьями, поскольку они были сыновьями Иосифа, но не от Марии.5 Ориген же прямо говорит, что в книге Иакова (без сомнения, здесь имеется в виду Protevangelium) братья Иисуса Христа

---

1 Кстати сказать, что этот памятник ранее прочих сообщает имена Ее отца и матери и дает сведения об их общественном и семейном положении.

2 Некоторые немецкие ученые склонны приписывать этому памятнику евионитское происхождение, но без всяких оснований. Правда, бросается в глаза, например, реализм изображения беременности Марии Богородицы и рождения Ею Сына, но в этом высказывается лишь своеобразный вкус эпохи. Protevangelium можно находить в издании Teschendorf a. Evangelia apocrypha (Lipsiae, 1853).

3 Если только фрагмент, из которого заимствуются нижеследующие сведения, действительно подлинный, т. е. принадлежал по содержанию к творениям Иустина. См.: Zahn. Op. cit. S. 308-309.

4 «Пять сыновей», а в Библии упомянуто только четыре. Откуда же получился у Иустина 5-й сын Иосифов? Разъяснение — не трудно. Есть редакции «Первоевангелия», где упоминается в числе детей Иосифа Самуил. Очень возможно, что писатель фрагмента и присоединил это имя к четырем, известным из Евангелия. См.: Tischendorf. Evan, аросг. Р. 31.

5 Adumbrationes (лат. перевод греч. слова ύποτυπώσις). См.: Zahn. For-schungen... Bd. III. S. 83.

признаются детьми Иосифа, родившимися от его первой жены.1 Таким образом, если епископ Кипрский пользовался этим апокрифом как источником исторических сведений, в этом нет ничего удивительного, ведь то же делали и другие православные писатели древности. Желание знать как можно более историю первохристианства побуждало их искать еще других источников знания, кроме известных и общепринятых.

Сообщим некоторые сведения из «Первоевангелия Иакова», способные дать понятие, что это за источник, и вместе с тем свидетельствующие о действительной зависимости полемиста против антидикомарианитов от этого последнего. В «Первоевангелии» читаем: «Когда исполнилось 12 лет Марии, священники говорили: вот, Мария 12 лет находится в храме; что нам сделать, чтобы не потерпела вреда (μή πώς μιάνη) посвященная Господу? И вот явился Захарии (который здесь называется архиереем, т. е. первосвященником) ангел и сказал: пойди, созови вдовцов и возьми от них по палке, и на какой из этих палок Господь явит Свое знамение, владельцу той палки пусть и будет она женой. Пошли глашатаи по окрестностям Иудеи (а Иосиф, нужно помнить, жил в Галилее), вострубили в трубы — и собрались все (?). Взяты были палки у вдовцов, а в числе их и у Иосифа. Взяв все палки, Захария пошел с ними в храм и молился. Началась потом обратная раздача палок владельцам. И когда дошла очередь до Иосифа, то из его палки вылетел голубь (точнее: голубка) и сел на его голову. Тогда священники сказали: ты избираешься сохранять Деву Господню. Иосиф же возразил: я имею сыновей и уже стар, а она отроковица». Но, однако же, подчинился своему жребию.2 При одном случае в памятнике упоминается и о сыновьях Иосифа, именно, что и они вместе с отцом пришли в Вифлеем, при известном случае.3 Приведем, кстати, еще два известия из двух древних апокрифов, которые тоже могли быть известны св. Епифанию и служить его интересам при разъяснении изучаемого им вопроса. В апокрифе, издаваемом под именем «Евангелие псевдо-Матфея» (Pseudo-Matthei

---

1 Origenis. Tom. Χ, 17, in Matth.

2 Protevangelium Iacobi. Cap. VIII-IX. P. 16-18. Насколько Епифаний хорошо знал этот памятник, видно из другого сочинения этого писателя, где речь идет о жребиях для вдовцов и Иосифе. См.: Творения св. Епифания в РУС пер. Т. VI. С. 104.

3 Cap. XVIII. Р. 32.

evangelium) и происшедшем разве немного позднее «Первоевангелия», влагаются в уста Иосифа такие слова, с которыми он обратился к священникам, вверявшим ему Марию Деву: «Зачем мне отдаете Ее, когда Она моложе моих внуков?»1 Здесь, так сказать, еще ярче подчеркивается престарелый его возраст. В другом апокрифе, под заглавием «История Иосифа-плотника» (Historia Iosephi fabri lignarii), относимом по своему происхождению к IV в.,2 находим заметку о детях Иосифа, которая тоже могла быть пригодна для нашего писателя. Здесь сообщается, что Иосиф, когда принимал в свой дом Марию-Деву, был вдовцом, имел четверых сыновей (причем вместо Иосия почему-то поименовывается Иуст) и двух дочерей, из которых одна называлась Ассия, а другая — Лидия.3 Любопытно то, что здесь указывается число дочерей Иосифа и их имена, тогда как в «Первоевангелии Иакова» совсем нет речи о его дочерях.

Вот канва, пользуясь которой выводятся исторические узоры. Но какова эта канва? Прочна ли она? Обратим внимание на главный апокриф. Автор этого произведения, как видно, мало знал иудейскую историю и иудейские отношения. Он называет Захария первосвященником, кем последний никогда не был. Заставляет глашатаев обрести Иосифа не в Галилее, а в Иудее: очевидно, автор писал в то время, когда о палестинских странах имелись уже смутные представления, а так было после разрушения Иерусалима при императоре Адриане, в начале II в. И что за странность: священники берут на себя заботу об устроении судьбы Марии-Девы! Разве это не прямое дело Ее родителей, о которых так много говорится в памятнике? Почему о них нет речи при этом случае? Предположим, они умерли, но автор должен был бы сказать о таком важном событии. Да и что это такое — глашатаи с трубами? Что за процедура с палками вдовцов? Все это изысканно и искусственно. Эту последнюю процедуру обходит молчанием и Кипрский епископ, когда он на основании «Первоевангелия» рассказывает об обстоятельствах, при которых Иосифу вверена была Мария: по рассказу этого писателя, дело ограничилось простой жеребьевкой (как упомянуто нами выше). Далее: апокриф представляет себе Иосифа человеком престарелым (а по другому древнему

---

1 В вышеуказанном издании Teschendorf а. Р. 67.

2 Хронологические данные об апокрифах мы заимствуем из статьи «Аросгурhеn», помещенной в 3-м издании «Энциклопедии» Герцога—Гаука.

3 В Тишендорфовом издании «Апокрифов». Р. 67.

апокрифу же — имеющим взрослых внуков), но для этого у автора нет достаточных оснований. Старец не мог бы исполнить того великого служения, какое возложено Промыслом на Иосифа. Сколько радостных волнений пришлось пережить ему, волнений, вызванных событиями, превосходящими всякий ум! Сколько тревог ему привелось перенести, от которых опустились бы руки и не у старца. Буря сомнений по случаю неожиданной беременности Девы; рождение Младенца при самых неблагоприятных обстоятельствах — вдали от отеческого города Иосифа, в вертепе, среди толчеи, хлопоты, сопряженные с этим событием; заботы о воспитании необыкновенного Младенца, требовавшие всецелой и плодотворной преданности. Одно путешествие в Египет — чего стоило? Старцу ли было принять на себя это дело? Путешествовать должна с Иосифом и Мария, находившаяся в нежном возрасте (если примем в расчет счисление Ее лет, находимое в изучаемом памятнике, то ей в это время было лишь 15 лет), с двухлетним Ребенком (по св. Епифанию). В силах ли был бы старец не растеряться во время путешествия по неведомой стране, среди чужого народа, не знавшего арамейского языка, каким говорил Иосиф (и каким говорили тогда все евреи). По словам св. Епифания, Св. Семейство пробыло в Египте два года (гл. 10). Где оно жило? Чем питалось? Без сомнения, оно нанимало жилье, за которое нужно было платить; питалось, конечно же, не нищенством. А откуда же брались деньги на это? Разумеется, назаретский плотник не мог принести с собой золота. Он должен был, живя в Египте, целые дни отдавать своему неприбыльному ремеслу. А это было впору лишь человеку крепкому силами, мужу в цвете лет, каким мы и должны представлять себе Иосифа. Все великие мужи израильского народа, насколько известно, начинали свое служение целям Провидения в цветущем возрасте. Правда, мы привыкли представлять себе Иосифа не иначе, как старцем, но о возрасте, в каком он был в момент обручения ему Марии, св. Евангелие умалчивает, но говорит об этом апокриф — «Первоевангелие», а со слов этого памятника — все последующие церковные писатели и книги. Другого источника для этого известия не существует. Что же касается этого памятника, то его сказание об Иосифе, как мы раскрыли выше, не может заслуживать большого доверия. Предполагаем возможность следующего возражения против нашего воззрения о возрасте, в каком Иосиф сделался «мужем» Марии: Иосиф не дожил до времени общественного служения Иисуса Христа, и значит во время обручения его с Марией-Девой он был челове-

ком очень немолодым. Действительно, на браке в Кане, где Христос, по просьбе Своей Матери, совершил первое чудо, Иосифа уже не видим, и справедливо заключают, что он умер ранее этого события. Но что же из этого следует? Разве мы знаем, когда именно он умер? Он мог не дожить года или даже месяца до указанного события. А в таком случае ничто не препятствует нам утверждать, что во время рождения Христа Иосиф был в цветущем возрасте и умер хотя и не от старости, но в лета, близкие к псаломскому долголетию1 (Пс. 89, 10).

В других апокрифах, упомянутых нами выше, обращает наше особенное внимание лишь известие о дочерях Иосифа, сестрах Господних. Апокриф «История Иосифа» насчитывает их две. Почему две? Откуда это видно? Нужно сказать, что некоторые современные ученые, принимая, что «братья Господни» в Евангелиях прямо поименованы, а сестры — нет, находят, что, вероятно, их было больше, чем братьев, почему народ, когда называл по именам «братьев», затруднялся сделать то же по отношению к «сестрам»; и нам кажется, что такое соображение не лишено справедливости. Но откуда же автор апокрифа взял число «две»? Думаем, из собственного ума. В Евангелии сказано: «сестры». Так можно выражаться и о многих, и о двух сестрах. Но составитель апокрифа, не зная, сколько их было, из предосторожности ограничился минимумом. Автор называет их по именам: Ассия и Лидия. Но мы сомневаемся в подлинности этих имен. А основанием служит для нас неустойчивость имен «сестер» Господних в древней литературе. Св. Епифаний дает им другие имена: Мария и Саломия, да, мало того, при другом случае называет их Анной и Саломией.2

Любопытные наблюдения получаются, если мы подвергнем анализу цифры лет, относящиеся к Иосифу и его сыновьям и находимые у св. Епифания. Самому ли этому писателю принадлежат данные цифры или же взяты им из другого какого-либо сочинения — остается неизвестным.

Как бы то ни было, Епифаний Кипрский сообщает, что Иосиф был 80-летним старцем, когда Мария-Дева стала его «женой». Откуда взялось и на чем основано такое предположение? Очевидно, сочтено было нужным сделать Иосифа человеком, чуждым плотских страстей, и для этого ему был усвоен указанный возраст. Но нужно ли это последнее? Разве 20-30-летние богобоязненные мужи не быва

---

1 70 лет. — Прим. ред.

2 Творения. Том VI. С. 104.

ют исполнены «духа целомудрия» и не могут сохранять этого духа в течение целой жизни?1 Тот же писатель, далее, говорит, что «Иосиф рождает Иакова, имея приблизительно сорок лет». Почему сорок, а не двадцать, например? Понять это тоже вовсе нетрудно. Нужно было насколько возможно далее отодвинуть в жизни Иосифа рождение первого сына; если бы этого не было сделано, то пришлось бы допускать, что Иаков прожил на свете более ста лет, а это было бы маловероятно. Но, в сущности, напрасно трудятся те, кто поступает, как наш писатель. Последний утверждает, что Иаков прожил 23 года по Вознесении Спасителя (гл. 14), а всего значит 96 лет (гл. 13); но на самом деле он умер в 66 г. по Р. Хр. (и в 33 г. по Вознесении) и значит достиг 105-летнего возраста. А это очень невероятно, тем более что Иаков окончил жизнь мученически, и возможно, что прожил бы еще десятки лет, если бы не последовало его мученической смерти.2 Упомянем о брате Иаковлевом — Иуде, другом «брате Господнем». По представлению Епифания Кипрского, Иуда родился вскоре после рождения Иакова, как это видно из того, что Иосиф будто бы «много лет провел во вдовстве», прежде чем обручился с Марией-Девой (гл. 8),3 а потому можем допускать, что отец рождает Иуду будучи 50-и лет. Что же отсюда выходит? Выходит то, что Иуда прожил, что называется, Мафусаиловы лета. Известно, что этот Иуда написал соборное Послание в 75 г. по Р. Хр.4 Следовательно, ему в это время было 105 лет (30 — до Р. Хр. и 75 — после). Но нужно помнить, что Иуда не сейчас же умер по написании Послания. А что, если он прожил после этого еще лет 10? В таком случае он достиг много более, чем столетней старости, даже превзошел бы своего брата, а это вовсе невероятно. Наконец, о смерти Иосифа возвещается тоже нечто неудобоприемлемое. По рассуждению изучаемого нами писателя, Иосиф умер спустя

---

1 Если не ошибаемся, Иосифа не называет старцем ни один св. отец и писатель Восточной церкви, кроме Епифания.

2 В главе седьмой говорится, что Иаков именуется «братом Господним», между прочим, «по совместному воспитанию его с Христом, — воспитанию не по естеству, а по благодати». Но непонятно, какое возможно совместное воспитание, хотя бы «по благодати», сорокалетнего мужчины и малолетнего дитяти!

3 Вдовство Иосифа нам представляется делом очень сомнительным, о чем, впрочем, поведем речь в другой главе.

4 Zahn. Einleitung in das neue Testament. Leipzig, 1900. Bd. II. S. 647. (Здесь же обозначена и точная дата смерти Иакова.)

8 лет по возвращении из Египта, или, что то же, спустя 12 лет по Р. Хр. (гл. 10). Откуда это видно? Уж не из евангельского ли рассказа о том, что 12-летний Отрок Иисус с Иосифом и Матерью Своей посещал храм Иерусалимский? Нужно сознаться, что и некоторые современные нам ученые держатся мысли, что Иосиф вскоре же после упомянутого путешествия скончался. Но такая мысль не стоит серьезного опровержения. От времени, когда Иисусу Христу было 12 лет, до Его общественного служения, когда Иосифа, несомненно, уже не было на свете, протекло около 20 лет; Иосиф мог умереть и в начале, но и в середине, и в конце этого периода. И почему, как мы замечали выше, не в конце? Правда, о смерти Иосифа нет сведения в Евангелиях; но они вообще молчат о событиях, имеющих отношение к жизни Христа и Его Св. Семейства и случившихся в указанный период евангельской истории. Если же наш писатель очень настойчиво останавливается на годе, следующем за 12-м годом жизни Иисуса Христа, как на времени, когда Иосиф умер, то это правдоподобно может быть объяснено желанием рассматриваемого писателя не удлинять жизни Иосифа до столетней и более старости, потому что такая долгая жизнь, как встречающаяся очень редко, маловероятна.

Мы окончили критический разбор очень любопытного мнения св. Епифания по занимающему нас вопросу.

Один знаменитый иностранный исследователь новозаветных писаний утверждает, что основное воззрение, защищаемое этим отцом Церкви, т. е., что братья Господни суть дети Иосифа от первой его жены, уже после середины III в. распространяется в Восточной церкви и делается в ней навсегда господствующим. Для подтверждения своей мысли он ссылается на следующие авторитеты: на св. Ефрема, который, защищая приснодевство Марии Богоматери, считает Иакова и Иуду сыновьями Иосифа; затем тот же ученый делает ссылки (не указывая подробностей) на Василия Великого и его беседу на Рождество Христово, на Григория Нисского и его (второе) Слово о Воскресении (Христа) и, наконец, на Иоанна Златоуста (причем цитирует его толкования на 1 гл., 25 стиха Матфея и на 9 гл., 5 ст., а также на 15 гл., 7 ст. из 1 Послания к Коринфянам),1 Проверяем эти цитаты — и находим, что две из указанных ссылок сомнительны, а остальные решительно не верны. Ссылку на преп. Ефрема Сирина мы считаем сомнительной, потому что свидетельство заимствуется из

---

1 Zahn. Forschungen... Bd. VI. S. 314.

каких-то фрагментов сочинений этого св. отца,1 но известно, с какой осторожностью нужно относиться ко всякого рода фрагментам, если содержание их не находит себе оправдания в других сочинениях известного писателя (а о Ефреме известно, что от него дошло до нас много произведений, а главное — полный комментарий на Четвероевангелие и послания ап. Павла). Сомнительной представляется нам и ссылка разбираемого ученого на Григория Нисского, ибо хотя в его Слове о Воскресении и говорится ясно, что Иаков и Иосий были сыновьями Иосифа-плотника от первого его брака,2 но самое это Слово едва ли принадлежит названному св. отцу.3 Остальные ссылки иностранного ученого решительно все фальшивы. Начать с Василия Великого. «Беседа на Рождество Христово» ему совсем не принадлежит.4 Да если бы она и была подлинной, она отнюдь не доказывает того, что должна она доказывать. В ней говорится вот что: «Один апокриф (λόγος τίς) повествует, что (священник) Захария был убит иудеями за то, что Марию, по рождении Ею Господа, поместил (в храме) в отделении дев, свидетельствуя тем, что Она и по рождении осталась Девой».5 Что же отсюда следует? Да ничего. Поэтому, чтобы извлечь отсюда нужную истину, прибегают к следующему фантастическому умозаключению (это вывод англичанина Ляйтфута,6 из которого разбираемый ученый бесцеремонно заимствовал свою цитату): «Так как Василий (?), рассказывая об убиении Захарии, засвидетельствовавшего о девстве Марии, родившей Христа, опирается на апокриф (?), то

---

1 У Zahn'a здесь имеется в виду сочинение Harris'a: Four lectures on the western text on the New Testam. London, 1894. (А в этом сочинении — p. 37 — Приводятся отрывки, в каком-то армянском переводе сирийского комментария будто бы Ефрема на книгу Деяний в «западной», т. е. еще второй ее редакции, существование которой допускают некоторые ученые.)

2 PG, Т. 46. Col. 647.

3 Основываемся на том, что это Слово не вошло в полный перевод творений св. Григория, сделанный Моск. Духовн. академией. А так как мне достоверно известно, что 8-й том творений Григория (где должно бы было найти место это Слово) издан под редакцией знаменитого филолога ректора А. В. Горского, то значит указанное произведение епископа Нисского исключено из перевода авторитетной рукой, вследствие серьезных сомнений в его подлинности.

4 В патрологии Миня беседа напечатана в отделе: Opera quae ei (Basilio Magn.) falso ascripta sunt (T. 31).

5PG.T. 31. Col. 1468.

6 О Ляйтфуте речь будет впоследствии. (См. его комментарий на Поcл. к Галатам, с. 284 вышеуказанного сочинения).

позволительно предполагать, что св. отец придерживался (!) взгляда на братьев Господних, изложенного в апокрифах (в "Первоевангелии")». Удивительное доказательство! Наконец, рассмотрим ссылку на св. Златоуста. В толковании его на Мф. 1, 25 читаем следующее: «Скажут: как же Иаков и другие называются братьями Иисуса Христа? Так же, как и сам Иосиф был почитаем (считался) мужем Марии».1 И только! Больше и не ищите! А в беседах Златоуста, на 1-е Послание ап. Павла к Коринфянам, в вышеуказанных местах не найдете даже и этого, т. е. ничего не найдете, кроме упоминаний о братьях Господних. Желающие пусть сами справятся и уверятся!2

Предложенный разбор ссылок на авторитеты мог бы навести на совершенно противоположную мысль, что в цветущий период Восточной церкви, да и после, писателями-богословами, за исключением Епифания Кипрского, не разделялось воззрение о братьях Господних как сыновьях Иосифа; но это было бы крайностью. Несомненно, взгляд этот встречался у некоторых писателей Восточной церкви и, следовательно, имел здесь некоторое, но лишь некоторое, распространение в ней. Об этом удостоверяемся на основании сочинений св. Кирилла Александрийского (V в.) и блаж. Феофилакта, архиепископа Болгарского (XI в.). Первый пишет: «Не считаем братьев Господних братьями Христа, родившимися от св. Марии; они являются братьями Его только лишь как рожденные от (мнимого) Его отца Иосифа».3 Второй говорит: «Братья и сестры Христовы были детьми Иосифа, которые родились ему от жены брата (?) его, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф, по закону иудейскому, взял жену его за себя и родил от нее шестерых детей, 4 сына и 2 дочери».4 Следует сказать, что это новое видоизменение рассматриваемой гипотезы не находило себе сторонников в греческой церковной литературе и должно быть признано совершенно не нужным.

---

1 Собрание творений св. Иоанна Златоуста. СПб., 1901. Т. VII. С. 55. (Издание С.-Петерб. Духовн. акад.).

2 Для любопытствующих дадим точные указания: «Беседы на 1-е Поел, к Коринфянам». Беседа 21. С. 401-402. (Толков, на 9 гл., 5 ст.); Беседа 38. С. 321-322. (Толков, на 15 гл., 7 ст.). Части 1-2. СПб., 1859.

3 Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Творения этого отца в рус. пер. Т. 13. С. 107 (или в Богословском Вестнике, в прилож. за 1902 г. Т. III. С. 107).

4 «Благовестник»: Толкование на Евангелие от Матфея. Казань, 1809. С. 199.

Очень важно еще заметить, что мнение св. Епифания по вопросу, кто такие братья Господни, с его характерными особенностями, т. е. с хронологическими датами жизни Иосифа и его сыновей, сколько знаем, не нашло приверженцев. Писатель со своим решением вопроса остался одинок. Почему? Потому что его мнение не имело основательности. Всякое объяснение фактов евангельской истории так или иначе должно опираться на евангельские сказания. А этого-то и нельзя утверждать о рассматриваемом мнении. Оно ни в чем, никакими сторонами не соприкасается с данными, содержащимися в Евангелиях. Оно основано на известиях, извне привнесенных в сферу евангельской истории, а потому лишено вероятности и должного авторитета.

П. МНЕНИЕ БЛАЖЕННОГО ИЕРОНИМА И ГЕЛЬВИДИЯ

Поводом для блаженного Иеронима (t 420 г.) выступить со своим новым взглядом по вопросу о братьях Господних было появление лжеучения некоего Гельвидия или Елвидия. Дело происходило в Риме, в восьмидесятых годах IV в. В это время Иероним, проводивший жизнь преимущественно на Востоке, на несколько лет приехал в Рим и здесь, узнав о превратных воззрениях Гельвидия на личность Пресвятой Девы Марии, счел нужным выступить на Ее защиту; а этого нельзя было сделать, не установив определенного взгляда на т. н. «братьев Господних».

Ввиду этого, нам следует сначала познакомиться со лжеучением Гельвидия, узнать, что именно писал Иероним в опровержение этого лжеучения, а потом уже изложить его мнение по занимающему нас вопросу и оценить это мнение.

Кто такой был Гельвидий по своему происхождению, точно неизвестно. Сомневаются, что он был римлянин, хотя он и распространял свое лжеучение в Риме, и даже, что он был человек латинской расы. Так как один древний писатель называет его учеником Авсентия, арианского епископа в Медиолане, родом из Каппадокии, то и Гельвидия считают каппадокийцем, т. е. огреченным армянином.1

---

1 Zahn. Forschungen... Bd. VI. S. 317.

Иероним очень низкого мнения об умственных способностях и образовании этого лица. Он называет его «глупым», «невежественным», «не умеющим говорить» правильно, «едва грамотным»; но при этом, по его же уверению, он был человеком дерзким, позволявшим себе осыпать «ругательствами» самого Иеронима. Разумеется, мы не должны принимать все эти слова в буквальном смысле. Здесь мы видим один из полемических приемов древнего времени. Тот не мог быть «невежественным и едва грамотным», кто писал книги, а Гельвидий изложил свои воззрения в особом сочинении.1 Лжеучение Гельвидия состояло в том, что, подобно преждеупомянутым нами евионитам и антидикомарианитам, он утверждал, что Матерь Христа, после чудесного Его рождения, вступила с Иосифом в действительный брак и имела от этого последнего детей, известных по Евангелию братьев Господних. Это мнение тем существенно отличалось от мнений предшественников Гельвидия, что новый лжеучитель старался придать ему научную оправу и изложил его в книге, нашедшей распространение в центральном городе христианского мира. Возмущенные «безумием» Гельвидия, римляне и другие почитатели Иеронима просили этого знаменитого церковного писателя дать отпор лжеучителю; он долго не соглашался на это, опасаясь, чтобы его полемику не приписали его оскорбленному самолюбию; но наконец он решился, как он говорит, «положить секиру к корням неплодного дерева и предать его пламени». Так появилось в 383 г. замечательное сочинение этого писателя под заглавием: «О приснодевстве (блаженной) Марии» (De perpetua virginitate Магіае)», против Гельвидия.2

Исходным пунктом рассуждений Гельвидия служило его убеждение о превосходстве брачной жизни переддевственной, а это убеждение появилось у него вследствие его нерасположения к монашеству, которое в то время с Востока стало распространяться и на Западе. Развивая свое убеждение, Гельвидий писал: «Неужели девственники лучше Авраама, Исаака и Иакова, живших в брачном союзе? Разве не руками Божиими творятся ежедневно дети в утробах? И по какому

---

1 Мало того, Гельвидий не как-нибудь, а научным образом знал греческий язык.

2 Это сочинение Иеронима переведено при Киевской Духовной академии и находится в IV томе творений этого учителя Церкви. Из него мы будем приводить выдержки, указывая лишь страницы без дальнейших пояснений. Вышеприведенная характеристика Гельвидия заключается на с. 94, 103, 116.

праву мы будем стыдиться того, что (Пресвятая) Мария после рождения Ею Христа вышла замуж? Если это кажется кому-либо постыдным, то остается им не веровать и тому, что Бог родился через ложесна Девы» и прочее (С. 117). Таким образом, у Гельвидия рассуждение о Пресв. Деве Марии имеет значение примера, доказывающего, что девство ниже брака.

А для того, чтобы этот пример имел полную убедительность, нужно было, в свою очередь, доказать, что Она находилась в замужестве и имела детей от брака, что он и пытается сделать. Но блаж. Иероним без большого труда разрушает все хитросплетения лжеучителя, являясь решительным победителем над своим дерзновенным врагом. Главные основания Гельвидий искал в Св. Писании Нового Завета, но также не оставлял без внимания и церковного Предания. Первое и главнейшее свое основание Гельвидий формулирует следующим образом. «Матфей говорит: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, то ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов, не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» (1,18-20). Вот, поясняет Гельвидий, речь идет об «обрученной», а не «порученной», а «обрученной» Она называется не по чему иному, как потому, что Она имела вступить в брак. О не имевших сочетаться евангелист не сказал бы: «Прежде нежели сочетались они», так как о том, кто не будет обедать, никто не говорит: прежде чем он пообедал. Да и ангел назвал Ее «женой», супругой Иосифа. Притом же послушаем, что еще говорит Писание: «Встав ото сна, Иосиф поступил, как повелел ему ангел Господень, и принял жену свою; и не знал Ее. Как наконец (дондеже) Она родила Сына своего Первенца» (24-25). Иероним останавливается на приведенных словах Гельвидия и подвергает их разбору. Он говорит, что Гельвидий здесь без толку смешивает понятия: обрученной и жены, и что он с величайшей торопливостью и непоследовательностью объявляет «женой» ту, которую только что признал невестой, назвав ее обрученной. Далее тот же Гельвидий, по рассуждению Иеронима, с торжеством объявляет: смотри — речь Идет об «обрученной», а не «порученной», и вдруг, вопреки логике, именует уже «женой» ту, которая только впоследствии имела выйти замуж, но не вышла. Остроумно Иероним опровергает также и рас-

считанную на эффект фразу лжеучителя: «О не имевших сочетаться евангелист не сказал бы: "Прежде нежели сочетались они", так как о не собирающемся обедать никто не говорит: "Прежде чем он пообедал"». Латинский ученый замечает, что при виде этого пустословия неизвестно, что следует делать — «плакать или смеяться». В самом деле, пишет он, «если бы кто-нибудь сказал: прежде чем пообедать в пристани, я поплыл в Африку, то неужели таковой утверждал бы этими словами, что ему когда-либо нужно будет пообедать в пристани? Или (другой пример) если бы мы захотели сказать: Гельвидий, прежде чем покаялся, был похищен смертью, то неужели из этого следует, что Гельвидий покаялся после смерти? Нужно твердо помнить, — продолжает свою аргументацию Иероним, — что частицы "прежде нежели", хотя часто указывают на последствие, но иногда означают просто предположение; и нельзя делать заключения, что необходимо сбудется предполагавшееся, так как может случиться, что что-нибудь воспрепятствует осуществлению предположения». Поэтому, «когда евангелист говорит: "Прежде нежели сочетались они", он показывал ближайшее к браку время и как бы так сказал: прежде чем они соединили уста и объятия, прежде чем они вступили в брак, Мария найдена была имеющей во чреве, причем предположения не осуществились». Затем блаж. Иероним дает разъяснение словам евангелиста: «Не бойся принять жену твою Марию», и еще: «Восстав Иосиф ото сна, поступил, как повелел ему ангел Господень, и принял жену свою». Он пишет: «Никого не должно приводить к мысли, будто из того, что.Мария названа женой, следует, что она перестала быть обручницей, ибо известно, что Св. Писание имеет обыкновение "невест" называть "женами"»; причем латинский писатель приводит много свидетельств, из которых заимствуем лишь одно. В книге Второзакония читается: «Кто обручился с женой и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой» (т. е. освобождается от поступления в ополчение. Гл. 20, 7).1

Как видно, Гельвидий много своего неблагосклонного внимания останавливает на приведенных выше словах евангелиста: «И не знал Ее, как наконец (дондеже) Она родила Сына Своего первенца». Но в свою очередь и блаж. Иероним не пропускает ни малейшего случая еще и еще ударить «секирой по корням неплодного дерева». Гельвидий, по словам Иеронима, пытался доказать, что будто наречие «дон

---

1 С. 95-97 у блаж. Иеронима.

деже» или «до» (donee — usque) обозначает известное время, по прошествии которого должно случиться то, чего до того времени, которое обозначено, еще не произошло, как в настоящем случае, почему и сказано: «Не знал Ее, как наконец (дондеже) Она родила Сына». Очевидно, рассуждал Гельвидий, что Она была познана после рождения, каковое познание (т. е. сожительство) только рождением Сына отлагалось на время. И для доказательства этого лжеучитель, по словам Иеронима, собирает весьма много примеров из Писаний, по подобию андабатов, размахивающих в темноте мечом. (Андабатами же назывались римские гладиаторы, нападавшие друг на друга с завязанными глазами.)

Разумеется, латинский учитель Церкви не оставляет без надлежащего опровержения этих вздорных рассуждений Гельвидия. При этом он входит в разъяснение значения слова «дондеже». Выражение это, говорит Иероним, действительно большей частью обозначает определенное время, с наступлением которого должно что-либо совершиться; но часто этим же выражением указывается неопределенное время, которое может и не наступить, каково, например, то, о котором Бог говорит у пророка к кому-то: «Я еемь, Я еемь, и пока не состаритесь, Я есмь».1 Неужели же, замечает он, после того как они состарятся, Бог перестанет существовать? И Спаситель говорит апостолам: «Се, Я с вами во все дни до скончания века», т. е. мира (Мф. 28, 20). Итак, поясняет Иероним, неужели по скончании века Господь отступит от Своих учеников, и неужели даже тогда, когда они на двенадцати престолах станут судить 12 колен Израилевых (Мф. 19, 28), они не будут иметь обещанного общения с Господом? Затем Иероним приводит и другие примеры из Св. Писания, доказывающие, что слово «дондеже» часто указывает на неопределенное Время, которое может и совсем не наступить, но мы ради краткости речи опустим эти примеры (С. 99-101).

В заключение своих рассуждений по поводу Гельвидиева суесловия о выражении «дондеже», Иероним делает из них подобающее приложение к истории Иосифа. Он пишет: «В довершение спрашиваю — почему Иосиф воздержался от сожительства прежде рож-

---

1 Изречение это заимствовано или из пророка Исайи (гл. 43), или Иеремии (гл. 7); но буквально такого выражения здесь нет. Иероним имел у себя какой-то особый текст, как это мы часто встречаем в творениях древних отцов Церкви.

дения Первенца? Гельвидий, конечно, ответит, потому что Иосиф слышал слова ангела: "Родившееся в Ней есть от Духа Святого". Правильно, — соглашается Иероним и затем прибавляет: — Итак, тот, который поверил даже откровению во сне, чтобы не сметь касаться жены, — мог ли касаться Ее после того, как небесное воинство славословило: "Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение"; тот, который видел Симеона праведного, Анну пророчицу, волхвов, звезду, Ирода, ангелов; тот, говорю, который знал столько чудес, неужели дерзал касаться храма Божия, Матери Господа своего? С другой стороны, — присовокупляет ученый муж, — конечно ведь и Мария "сохраняла все слова сии в сердце Своем"» (Лк. 2, 51).1

С такой же силой и несомненностью блаж. Иероним опровергает и последнее возражение Гельвидия, направленное в пользу его лжеучения и заимствуемое из Евангелия, — то самое, которому, как мы видели выше, придавали особенное значение и так называемые антидикомарианиты. У евангелиста Луки говорится: «Наступило время родить Ей, и родила Сына своего Первенца» (2, 6-7). Принимая во внимание эти слова, Гельвидий, по свидетельству полемиста против него, «усиливался доказать, что "первенцем" может быть назван лишь тот, кто имеет и других братьев, тогда как единственный сын у родителей называется единородным». В ответ на это возражение знаменитый христианский ученый говорит: «А мы так определяем: всякий единородный есть первенец, но не всякий первенец есть единородный; первенец не только тот, после которого были и другие дети, но и тот, после которого не родилось никого». В доказательство правоты своей мысли он ссылается на Моисеево законодательство. Господь говорил Аарону: «Все разверзающее ложесна у всякой плоти, которую приносят Господу, от человека до скота, да будет твоим. Но первенец из людей должен быть выкуплен и первородное из скота нечистого должно быть выкуплено» (Втор. 18, 15). Разъясняя это место, Иероним с полной справедливостью рассуждает: Слово Божие определило, что такое первородное: «Все разверзающее ложесна у всякой плоти», говорит оно. Если же первенцем называть только того, за которым следуют другие братья (как мудрствовал Гельвидий), то первенцев не должно было представлять священникам до тех пор, пока не народятся и другие, во избежание того, чтобы первенец не оказался единородным и, следовательно, не подлежащим выкупу. Так, по

---

1 С. 102-103 в сочинении блаж. Иеронима.

крайней мере, выходило с точки зрения Гельвидия. Вслед затем Иероним приводит еще дальнейшие постановления Моисеевы же о первенцах, именно узаконение, которое читается: «А выкуп за них (первенцев и первородных): начиная от одного месяца по оценке твоей, бери выкуп... Но за первородное из волов, из овец и из коз не бери выкупа: они — святыня» {Втор. 18,16-17). В разъяснение своей мысли, ради которой приводится это место, Иероним остроумно говорит следующее: «Итак, мы видим, чего требует Слово Божие. Но стоя на точке зрения Гельвидия, я вправе воспротивиться этому требованию и сказать священнику: "Зачем стесняешь меня сроком в один месяц? Зачем называешь первенцем того, у которого, может быть, и не будет других братьев? Подожди, пока родится второй ребенок". Ничего я не обязан давать священнику, пока не родится тот, с появлением которого рожденный прежде в самом деле станет первенцем. Сами высшие власти, — продолжает иронизировать над своим противником Иероним, — обличат ли меня в глупости за такие рассуждения, и могут ли говорить мне, что первенцем называется-де тот, который разверзает ложесна, а не тот, который имеет братьев?» Чтобы еще, так сказать, нагляднее уяснить свою мысль и обезоружить противника, учитель Церкви приводит примеры из первоначальной евангельской истории. «Ну-ка, скажи мне, — обращается он к своему противнику, — был ли первенцем Иоанн (Предтеча), о котором хорошо известно, что он был единородным? Нет сомнения, что он не исключается из числа первенцев. Даже о Спасителе, — замечает Иероним, — Писание говорит: "Когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, (Иосиф и Мария-Дева) принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господом, как предписано в законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу, и чтобы принести в жертву" и т. д.» (Лк. 2, 22-24). «Этот закон, — пишет Иероним, — относится только к первенцам; но если первенца узнают только по братьям, которые следуют за ним, то не должен был обязываться законом о первенце тот, который (т. е. Иосиф) не знал — будут ли у него еще сыновья». Следовательно, приведенным евангельским повествованием, по рассуждению учителя Церкви, дается понять, что первенцем называется тот, который разверзает ложесна, а не тот, вслед за которым рождается еще другой брат. Наконец, Иероним представляет и еще другое доказательство против лживого рассуждения Гельвидия. В книге Исход читается: «В полночь Господь поразил всех первенцев в земле Египетской, от первенца Фараона,

сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота» (12, 29). «Отвечай мне, Гельвидий, — вопрошает блаженный муж, — если первенцами, по-твоему, называются только те, кто имеет братьев, то единородные не были ли освобождены в этом случае от истребления? А если были поражены единородные, то это ниспровергает твое доказательство, и значит необходимо утверждать, что в число первенцев при этом случае должны быть включаемы и единородные. Если же ты, — обращение к Гельвидию, — будешь настаивать на своем доказательстве, — делает вывод Иероним, из сейчас приведенной истории, — то я, запирая тебя рогатыми вопросами, спрошу: ты или освободишь от египетской казни единородных и окажешься смешным, или же если сознаешься, что они были истреблены, то, вопреки тебе, мы докажем, что первенцами называются и единородные» (С. 105-107).

Устранив все нападки на исторический факт приснодевства Марии, Матери Господа, какие Гельвидий основывал на извращенном понимании евангельской истории, Иероним с облегченным сердцем подходит к разбору остальных немногих и слабых доказательств этого лжеучителя, заимствованных им из Предания. Наш полемист пишет: «Так как речь наша выплыла уже из подводных скал и опасных мест, то нужно распустить паруса и устремиться на его эпилоги, в которых, воображая себя знатоком, Гельвидий зовет в свидетели Тертул-лиана и приводит слова Викторина, епископа Пиктавийского (оба — латинские писатели III в.), т. е. того и другого он выставляет сторонниками своего мнения. Действительно ли это так? Тертуллиана Иероним защищать не хочет, принимая во внимание то, что он был еретиком (монтанистом) и потому от него, как от такого, «который не был мужем церковным», ожидать, по мысли Иеронима, правоты нельзя. Но спрашивается: есть ли в самом деле основания утверждать, что Тертуллиан отвергал приснодевство Марии? Нужно сказать, что в сохранившихся до нас сочинениях этого писателя очень мало говорится о Марии-Деве. В одном из его произведений1 находим такое рассуждение: Мария показала нам оба вида христианского целомудрия: и девственность, и единобрачие представлены в Ней: Она родила Христа как Дева, а по рождению Его пребывала единобрачной. Мать Иисуса и Дева (virgo) — и единомужница (univira). Что отсюда следует? Смотря по умонастроению исследователя, здесь можно нахо-

---

1 De monogamia, cap. 8.

дить или много, или просто ничего (т. е. риторическую игру словами). Иначе относится Иероним к чести Викторина. Его он защищает. Он утверждает, что этот последний, приноровляясь к языку евангелистов, говорил о братьях Господних, но не объявлял их сыновьями Марии и Иосифа, и что он считал этих братьев не братьями Христа по плоти, но лишь Его родственниками (С. 116). Впрочем, у нас нет средств проверить это Иеронимово толкование, ибо время истребило сочинения епископа Пиктавийского.

«Невежественнейший из людей, — так заканчивает свою полемику с Гельвидием Иероним, — ты все безумие свое обратил на поношение Девы, по примеру того, о ком басни рассказывают, что, будучи неизвестен в обществе и не умея сделать ничего хорошего, надумал совершить преступление, чтобы таким образом заслужить известность, и сжег храм Дианы; и когда, однако же, никто не говорил о его преступлении, сам, как рассказывают, явился среди народа и стал кричать, что это он сделал поджог, а когда власти Эфеса допрашивали, из-за чего он это вздумал сделать, отвечал: чтобы получить всеобщую известность. Так рассказывает греческая история. А ты поджег храм Господнева тела, ты осквернил святилище Духа Святого, производя отсюда и четверицу братьев, и кучу сестер. Ты достиг желаемого — получил известность злодеянием» (С. 115).

Обращаемся к изложению мнения Иеронима о том, чьими детьми были так называемые братья Господни. Если Гельвидий не прав, а он, конечно, не прав, то в чем состоит правильное решение вопроса? Ученый муж не мог оставить этого вопроса без надлежащего разрешения. Интересно отметить, что на определенное решение этого вопроса натолкнул его Гельвидий, который, помимо своего намерения, указал Иерониму пригодную для него точку зрения на дело. Другими словами, своим решением вопроса Иероним более чем наполовину обязан своему противнику. Возникает потребность познакомиться, в частности, с рассуждениями Гельвидия о братьях Господних. На предыдущих страницах мы узнали, что, по убеждению Гельвидия, Мария, Матерь Господа, имела детей от Иосифа; но спрашивается: чем доказать, что Она действительно имела этих детей? К решению этого вопроса Гельвидий приходит путем отдаленным и, нужно сказать, довольно хитроумным. Возможно ли представить себе, спрашивает он, чтобы Мария, Матерь Иисуса Христа, не присутствовала при крестных страданиях Его и не видела Его кончины? И отвечает: разумеется, это невозможно, тем более что евангелист Иоанн гово-

рит: «При кресте Иисуса стояла Матерь Его» (19, 25). Но не странно ли, продолжает вопрошать Гельвидий, что все прочие евангелисты молчат об этом событии? Конечно, странно. Но эта странность, по смыслу его рассуждений, является только оттого, что до его времени не нашлось человека, который доказал бы, что и первые евангелисты не менее ясно, чем Иоанн, указывают на присутствие Матери Господа при кресте. Чего не сделали другие, взялся сделать он сам и ознаменовал себя открытием. В Евангелии от Матфея читаем: «Там были и смотрели издалека многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему, между ними Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова и Иосий» (27, 55-56). Какая же это здесь имеется в виду Мария? Конечно, отвечает он, Мария, Мать Господа. Да почему же? А потому, что у евангелиста эта Мария названа матерью Иакова и Иосий, а Иаков и Иосий1 были, как известно (Мф. 13, 54 и т. д.), братьями Господними. Затем, в Евангелии от Марка говорится: «Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего (точнее — малого) и Иосий» (15, 40, ср.: 15, 47; 16, 1). По мнению Гельвидия, и в этом случае речь идет о Марии, Матери Иисусовой, и на том же основании. Наконец, в Евангелии от Луки говорится: «Возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна,2 и Мария, мать Иакова,3 и другие с ними» (24, 9-10). Под именем Марии Иаковлевой Гельвидий опять разумеет Матерь Иисусову, потому что в числе братьев Господних, при упоминании о них евангелистов, на первом месте всегда поставляется Иаков. Кроме того, лжеучитель, упоминая о Марии, Матери Господней, стоявшей при кресте, совершенно произвольно позволяет себе именовать Ее «вдовой». Есть также основание предполагать, что Гельвидий считал Иакова, брата Господня, лицом, принадлежащим клику 12-ти апостолов Христовых (то же, вероятно, он думал, а может быть и писал, и о Симоне и Иуде, других братьях Господних). Опору для этого он находит,

---

1 Иосий — второй брат Господень — у Гельвидия именуется «Иосифом» (см. вступительную главу нашего исследования). Иероним, со своей стороны, ничего не возражает на это. Несомненно, что не только Гельвидий, но и Иероним знали новозаветные кодексы, в которых Иосий был переименован в Иосифа.

2 «Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова». См.: Лк. 8, 3.

3 По-славянски, сообразно с греческим оригиналом, «Иаковля», без прибавки «мать», но эта последняя прибавка в русском переводе данного места не может возбуждать сомнений.

по-видимому, в том, что этот Иаков называется «малым» или меньшим, по его соображению, в отличие от Иакова Зеведеева, несомненного члена 12-ти.1 Такое сопричисление Иакова и двух других братьев Господних Гельвидием, а потом и многими другими богословами, к 12-ти, делается, кажется, для упрощения понимания Евангелий: чем меньше допускать действующих лиц в евангельской истории, тем легче изучать ее и распутывать недоуменные вопросы. Но указанное стремление в данном случае, как будет видно впоследствии, заходит за пределы позволительного.

Лучшим опровержением Гельвидиева мнения о братьях Господних Иероним считает противопоставление его мнению своего собственного.2 Но, к сожалению, это последнее изложено слишком кратко и неясно, т. е. лишено доказательной силы. Мы уже замечали выше, что Иероним свою гипотезу строит на готовых данных, указанных Гельвидием. Так и есть на деле. Исходным пунктом для лжеучителя служило: Ин. 19, 25. То же — и для латинского учителя Церкви. Для Гельвидия здесь важны были лишь первые слова: «При кресте Иисуса стояла Мать Его», но стоило только Иерониму дочитать до конца стиха, и в его голове создалось его собственное мнение. «И сестра Матери Его, Мария Клеопова» (и Мария Магдалина). Эти, подчеркнутые нами, слова и послужили к его научному открытию. Не рассуждая много, Иероним объявляет, что сестра Матери Иисусовой, тоже Мария (?), следовательно, родная тетка Господа, и есть действительная мать т. н. «братьев Господних». Иерониму не понадобилось и новых доказательств для своей гипотезы. Он воспользовался доказательствами, собранными для себя Гельвидием. Латинский ученый рассуждает: там, где у евангелистов Матфея, Марка и Луки упоми-

---

1 С. 107-109 сочинения блаж. Иеронима.

2 Впрочем, Иероним не совсем оставляет без замечаний ошибочное мнение Гельвидия. Так, он говорит, что если бы в вышеприведенных местах у Матфея, Марка и Луки под именем Марии, матери Иакова и Иосий, действительно имелась в виду Мать Господа, то евангелисты скорее бы так и назвали &ту Марию, чем называть ее матерью других лиц (Иакова и Иосий), создавая тем необъяснимую путаницу (С. 111). Я, со своей стороны, в опровержение Гельвидия указал бы на то, что в приведенных местах у евангелистов Мнимая Мать Господа везде упоминается на втором месте после Магдалины U в одном месте даже на 3-м, после Иоанны), но они, конечно, Матери Господней отвели бы первое место, если бы в самом деле здесь речь шла о Ней (как поступает евангелист Иоанн: 19, 25).

нается какая-то Мария, как мать Иакова и Иосий или одного Иакова, везде разумеется тетка Христова Мария, несомненная-де родительница этих и прочих братьев (и, конечно, и сестер) Господних. Вот и все. Не правда ли — кратко, но неясно и не убедительно. Кроме того, не думая много, Иероним, согласно с Гельвидием, считает Иакова, брата Господня, и, конечно, и двоих других (Симона и Иуду) апостолами, принадлежащими к лику 12-ти. Основанием для Иеронима признавать Иакова апостолом из 12-ти служит то, что у евангелиста Марка сын Марии, гипотетической сестры Матери Божией, назван «меньшим». Если он назван меньшим, рассуждает Иероним, то значит — он отличается от старшего; а потому невероятно-де, чтобы это имя дано было для отличия от двух Иаковов, апостолов из 12-ти; напротив, более вероятно то, что меньшим он назван лишь в отличие от одного Иакова Зеведеева, и значит (!) сам он есть Иаков Алфеев (?), другой Иаков из числа 12-ти (С. 109-110). — Ограничившись подобными объяснениями (?) своей гипотезы, Иероним спешит вывести заключение и говорит: «Что Бог родился от Девы, этому мы веруем, потому что читаем об этом, а что Мария после рождения (Христа) была женой (и имела детей — братьев Господних), этому не веруем, потому что не читаем. Братья же Господни названы так по родству (cognatione) с Иисусом Христом и есть его двоюродные братья» (С. 114-117). Что сказать о гипотезе Иеронима, объясняющей, по нему, кто такие были братья Господни? Она не выдерживает критики. Начать с его предположения, что они были детьми Марии, сестры Богоматери, и двоюродными братьями Христа. Мы очень сомневаемся, чтобы существовала на свете сестра Богоматери: сестра эта упоминается в Евангелиях только один раз (у Иоанна); но не встречается упоминания о ней в прочих новозаветных книгах. Не странно ли это? О ней не сохранила никаких известий и последующая церковная литература. Можно ли представить себе, что жизнь и история родной сестры Богоматери были столь бесцветны, что о них нечего было сказать христианским писателям? Эти последние должны были бы при случае упомянуть, что она была матерью «столпа» Церкви Иакова, — но ничего такого не находим. По всему вероятию, эта Мария, сестра Матери Иисусовой, названа у евангелиста Иоанна «сестрой» этой последней в несобственном смысле;1 в таком же приблизительно, в

---

1 А в каком именно, об этом говорить нам еще рано: это разъяснится в одной из последующих глав.

каком Иосиф назывался «мужем» Марии-Девы, а так называемые «братья Господни» — братьями Иисуса Христа и т. п. Далее: возможно ли допускать, чтобы две родные сестры одинаково носили имена: Мария? Во всей ветхозаветной и новозаветной истории не встречается аналогичного случая; значит, хотя это были сестры, но сестры в условном смысле.1 Далее: в Евангелии нередко рассказываются такие случаи, упоминание при которых о сестре Марии-Девы было бы уместно, но этого мы не находим. Например, непонятно, почему Мария-Дева одна отправляется в гости в дом Захарии и Елизаветы (Лк. 1, 39-40), и почему не пошла с Ней сестра, если бы таковая у Нее была? Мы уверены, что Мария-Дева была единственной дочерью у своих родителей, сестра же Ее есть миф, плод воображения и поспешного экзегезиса.2

Много и других возражений встречает рассматриваемая Иеронимова гипотеза. Спрашивается прежде всего: почему мнимая сестра Марии-Девы именуется Марией Клеоповой? Иероним не берется объяснить, потому что он и сам не знает этого. Вместо всяких объяснений он говорит: «Иоанн называет ее "Клеоповой" или по отцу, или по родовой фамилии (gentilitate familiae), или по другой какой-либо причине» (С. ПО). Читатель, значит, пусть сам догадывается. Еще: сама она почему-то называется Клеоповой, а между тем сын ее, по Иерониму, Иаков, апостол из 12-ти, почему-то именуется «Алфеевым», Положим, Иероним склоняется к мысли, что Иаков так назывался по

---

1 Правда, во избежание этого затруднения, некоторые думают, что в повествовании Иоанна: «Сестра Матери Его, Мария Клеопова», нужно различать сестру Богоматери от Марии Клеоповой; но в таком случае первая останется безымянною, что недопустимо, тем более что она в Евангелиях упоминается только один раз.

2 В одном апокрифе, известном в науке под именем Pseudo-Matthaei evangelium(относимом по его происхождению к III в.), сообразно Евангелию от Иоанна, упоминается сестра Богоматери — Мария. Но к этому месту апокрифа, по-видимому, позднейшей рукой сделано примечание, в котором сказано, что у Богоматери была еще третья сестра — тоже Мария. (Три сестры «Марии»: уж не слишком ли много тезок?) Все эти три Марии родились будто бы от трех (!!) мужей Анны, из которых первым был известный Иоаким, отец Марии-Девы(Tischendorf Evangelia apocrypha. Lips., 1853. P. 104). Рассматриваемое примечание представляет своеобразную попытку объяснить: Кто такие были Марии, упоминаемые в истории страданий Христа, т. е. Мария Клеопова и Мария, мать Иакова и Иосии? Но и из этого невероятнейшего повествования открывается, что родной сестры у Богоматери не было.

имени отца (С. 109); но в таком случае непонятно, почему его братья, апостолы Симон и Иуда, назывались иначе: первый Зилотом, а второй Иаковлевым? Ведь все это следовало бы разъяснить, ради прочности гипотезы, но Иероним не делает этого. Еще. Его гипотеза имеет свое значение только при высказанном им предположении, что Мария Клеопова и Мария, мать Иакова и Иосий, — одна и та же личность, но латинский писатель очень скоро забывает это и в одном и том же сочинении, утверждая первое, в то же время скептически замечает: «Я не растягиваю спорной веревки — была ли Мария Клеопова одной личностью, а Мария, мать Иакова и Иосий, — другой личностью» (С. 111). Не угодно ли разбираться в этом вопросе?! Допущение Иеронимом мысли, что братья Господни, Иаков, Симон и Иуда, были апостолами из числа 12-ти, ведет ко многим затруднениям. Укажем лишь одно из них: в книге Деяний говорится, что перед сошествием Св. Духа в известной «горнице» сидели, ожидая этого события, особо одиннадцать апостолов, и особо «Мария, Матерь Иисуса, с братьями Его» (1,13-14). Но возникает вопрос: с какими же «братьями» Иисуса Она пребывала здесь, если в числе одиннадцати апостолов было трое братьев Господних, а при Матери Христовой мог находиться разве один Иосий (Иосиф)?

Но интереснее всего то, что сам Иероним чем больше жил, тем больше охладевал к своему собственному мнению о братьях Господних, пока наконец чуть ли не потерял всякой веры к нему. Мнение это изложено им, как мы знаем, в сочинении против Гельвидия, написанном в 383 г., когда блаж. Иероним был еще молодым человеком. Но чем дальше шло время, тем слабее и слабее придерживается он изобретенной им гипотезы о братьях Господних. Этот симптом замечается уже в его толковании на Послание к Галатам, появившемся около 387 г. Здесь он хотя и напоминает о ранее написанном им сочинении в защиту приснодевства Пресв. Марии и о заключающихся в нем рассуждениях о братьях Господних, но затем далее говорит о Иакове (по поводу гл. 1, ст. 19) нечто такое, что совсем не сходится с прежними его взглядами. «Иаков, — говорит он, — назван братом Господним по превосходному своему нраву, по несравненной вере и необычайной мудрости, а также потому, что он был первым предстоятелем в Иерусалимской церкви. Впрочем, и остальные апостолы, — прибавляет он, — называются братьями (?) Господа», и затем приводится текст из Евангелия от Иоанна: 20, 17. Но еще поразительнее здесь же дальнейшее рассуждение Иеронима: «Но преиму-

щественно братом называется Иаков, так как Господь, отходя к Отцу, вручил ему сынов (?!) Матери Своей».1 Эта последняя фраза что-то пахнет лжеучением Гельвидия. Поэтому западные почитатели Иеронима под «сынами Матери Своей» имеют в виду членов Иерусалимской церкви, но справедливо ли — решать не беремся.2 В более позднем своем произведении, под названием «О знаменитых мужах», говоря об Иакове, брате Господнем, он замечает, что Иаков так назван или потому, что он родился от первой жены Иосифа, или потому, что был сыном Марии, сестры Матери Господа.3 Очевидно, Иероним здесь не сильно настаивает на своем собственном мнении по вопросу. Далее. В трактате о псалме 108 Иероним говорит: «Апостол Иуда Иаковлев (брат Господень) был сыном плотника» (очевидно, Иосифа).4 Это уже похоже на полное отступление от прежнего мнения! В конце концов, в позднейшем своем произведении, «Письме к Гебидии», написанном около 407 г., Иероним писал: «В Евангелиях упоминаются четыре Марии: первая — Матерь Господа, вторая — сестра Ее, которая называлась Марией Клеоповой, третья — мать Иакова и Иосий...», причем прибавляет, что некоторые (значит, не он сам!) утверждают, что сестра Матери Господней и Мария, мать Иакова и Иосий, — одно лицо.5 Говоря так, Иероним, по-видимому, совсем забыл, что отождествление, а не разделение этих двух Марий составляло главную ось, на которой держалась его оригинальная гипотеза о смысле названия: «братья Господни». Принимая во внимание вышеизложенное, некоторые думают, что во время многолетнего своего пребывания в Палестине (Вифлееме) Иероним подпал под влияние палестинской традиции о братьях Господних, развитой св. Епифанием, мало-помалу ослабел в защите собственной своей гипотезы по вопросу и «наконец совсем оставил эту гипотезу» (Ляйтфут). Sic!

---

1 Sed praecipue hie frater dicitur, cui filios matris suae ad Patrem vadens Dominus commendaverat. Ср. Толкование на Послание к Галатам в 17-м томе «Творений блаж. Иеронима». С. 33. Изд. Киев. Духовной акад.

2 Другие утверждают, что толкование Иеронима на Послание к Галатам есть спешная переделка этим писателем комментария Оригена на это же послание. Если так, то нам становится понятно, как произошел тот неловкий оборот речи, о котором мы говорим. См.: Zahn. Op. cit. S. 322.

3 Творения блаж. Иеронима в рус. пер. Т. V. С. 288.

4 Zahn. Op. cit. S. 322, Anm.

5 Творения блаж. Иеронима. Т. III. С. 141.

При всем том, однако же, было бы несправедливо думать, что Иероним не оказал никаких услуг науке своими рассуждениями о братьях Господних. Ему можно поставить в похвалу, во-первых, то, что он держался вдалеке от апокрифов, этой церковной мифологии, с их росказнями о «женах Иосифа», об обстоятельствах «родов» Пресв. Марии и т. п. (С. 104, 118).1 Этим самым Иероним поставил евангельскую историю на более прочную, научную почву. Эти апокрифы, бравшиеся изображать собой «Евангелия детства Иисуса Христа», кроме неудовольствия в них, ничего не встречали, Во-вторых, он с настойчивостью, достойной его славной учености, развивал мысль о том, что Иосифа нельзя иначе представлять себе, как безусловным девственником. Иероним решительно писал: «Я считаю для себя более безопасным думать, что Иосиф стал девственником через Марию-Деву, чтобы девственный Сын родился от союза девственников. Ибо, если на этого св. мужа не может падать обвинение в блуде и не написано (в Писании), чтобы он имел другую жену, а для Марии, которой считался он мужем, он был более защитником, чем мужем, то остается думать, что он, удостоившийся называться отцом Господа, вместе с Марией пребыл девственником» (С. 118). Мысль возвышенная и глубоко верная! «Девственный Сын мог родиться только от союза девственников»! Не преклонение и не увлечение монашеством подсказали Иерониму эту блестящую мысль, а правота и его глубокий христианский смысл.

Изученная и подвергнутая нами критике гипотеза Иеронима о «братьях Господних», вопреки всем ожиданиям, нашла себе широкое распространение в богословских кругах Латинской церкви. После некоторого колебания, ее усвоил блаж. Августин и тем дал ей санкцию для Запада. Недаром говорят, если в чем сходились Августин и Иероним, то это самое всегда одерживало победу в Латинской церкви. Августин принял гипотезу Иеронима — и она была увековечена. За ними усвоили и стали воспроизводить ее в своих сочинениях: Руфин, Иларий Арльский, Аврелий Кассиодор, Беда Достопочтенный и т. д.2 Мало того, эта гипотеза удерживается и в настоящее время не только в Католической церкви, но и среди протестантского ученого мира.

---

1 Иероним осуждает апокрифы за то, что в них среди всяких «бредней» указывается даже имя жены Иосифовой: ее звали будто бы Мельха или Элька (Творения. Т. XVI. С. 112).

2 Zahn. Op. cit. S.324,Anm.

«Книги», как и люди, «имеют каждая свою судьбу». Одни из них, обладая всеми достоинствами, случается, бывают несчастливы; а другие, несмотря на многочисленные и явные недостатки, встречают нередко большой успех. Так было и с книгой Иеронима «Против Гельвидия». Невзирая на ее погрешности в решении вопроса о братьях Господних, она нашла себе блестящую судьбу, и именно своим решением занимающего нас вопроса.

III. МНЕНИЯ «НОВОГО ЕПИФАНИЯ» ИЗ ВЕЛИКОБРИТАНСКОГО КЕМБРИДЖА И «НОВОГО ГЕЛЬВИДИЯ» ИЗ БАВАРСКОГО ЭРЛАНГЕНА

В предшествующих главах нашего труда мы изложили и подвергли оценке мнения древних христианских писателей по вопросу о том, сто такие были «братья Господни», от кого они происходили и в каком родстве состояли к Господу Христу. Таких мнений или гипотез нашлось в древности, по крайней мере — в развитом и достаточно мотивированном виде, только три. Теперь возникает естественный вопрос: удовлетворяется ли богословская наука новейшего или, точнее, нашего времени этими старыми гипотезами, или же она, благодаря своему богатству знаний, их глубине и широте, вообще их прогрессу, создала известное количество новых мнений по интересующему нас вопросу? Читатель будет, конечно, очень изумлен, когда узнает, что столь похваляющаяся своими успехами современная наука ничего нового не выдумала в разъяснение вопроса о «братьях Господних», а пробавляется она лишь старыми и устаревшими теориями, но, разумеется, по мере сил подновляя их и подкрашивая. Говоря так, мы имеем в виду не русскую богословскую науку, представляющую собой только слабое отражение иностранной науки, но именно эту последнюю, гордящуюся целой вереницей оригинальных и трудолюбивых ученых: Генгенрётеров, Неандеров, Бауров, Гарнаков, Цанов, Прессансе, Ляйтфутов, Рамсеев и т. д. Современная иностранная богословская наука, скажем прямо, почти ничего не сделала для решения данного вопроса, обнаруживая какую-то непонятную немощность. Дальнейший обзор и разбор новейших гипотез по этому вопросу воочию покажет, что мы нимало не преувеличиваем в своей оценке положения науки. Эта наука в наше время не может,

по-видимому, выйти из того заколдованного круга, который начерчен авторитетом начального христианского богословия. Если и замечается научный прогресс в разработке нашего вопроса, то он поистине скуден.

За отсутствием русской, достойной этого имени, литературы по вопросу, обратимся к обзору лучших работ в этом роде в западной, к сожалению, одной лишь протестантской науке, так как римско-католическая наука, по-видимому, считает своим долгом верно следовать Иеронимовой гипотезе. Должны, впрочем, сказать, что и в протестантской среде, насколько мы знаем, нет книг, специально посвященных нашему вопросу, а существуют только трактаты (отделы) в книгах и журнальные статьи, пригодные для нашей цели.1 Придерживаясь хронологического порядка, начнем с разбора трактата одного английского ученого.

1. По многим отношениям, а главным образом потому, что им вызван был в науке новый пересмотр вопроса о братьях Господних, обращает на себя внимание трактат Ляйтфута (Lightfoot), под заглавием «Братья Господни», помещенный в его сочинении «Послание ап. Павла к Галатам» (Р. 252-291), представляющем собой научный комментарий на названное Послание.2 Ляйтфут (f 1889) принадлежит к числу замечательнейших ученых; он был профессором в Кембридже и назывался «божественным доктором» (doctor divinitatis — это ученая английская степень!), а под конец жизни сделался епископом одного английского города (Durham). Протестантская наука, восхваляя его ученые заслуги, говорит о нем, что это был «великий (!) вождь и в теологии, и в церковной истории».3 Посмотрим, чем же ознаменовал себя Ляйтфут, этот «божественный доктор», в области нашего вопроса. Нельзя сказать, чтобы английский «вождь в теологии и истории» много продвинул науку в решении проблемы о братьях Господних. Он не сумел сделать ничего другого, как сравнить между собой старые, древнехристианские гипотезы, созданные не присяжными учеными, и выбрать из них одну как лучшую и удовлетворяющую научным требованиям. Сравнивая их между собой, Ляйтфут,

---

1 Правда, существуют какие-то брошюрки, в которых рассматривается вопрос о братьях Господних, но их не цитируют даже писатели, очень специально и всесторонне изучающие наш сюжет (каков, напр., Цан, о котором речь будет ниже); а это свидетельствует, что они имеют мало значения, и даже — никакого, для современной науки.

2 Lightfoot. St. Paul's epistle to the Galatians. London, 1890.

3 Herzog-Hauck. Encycl. furTheologie. Leipzig, 1902. Bd. XL S. 488-489.

конечно, критикует их; по его суждению выходит, что мнения Гельвидия и блаж. Иеронима слабы, недостаточны и должны быть отринуты наукой. Мы, однако же, не намерены воспроизводить его критических доводов, направленных не в пользу этих мнений. Мы уже разобрали теории Гельвидия и Иеронима и нашли, что они во многом неудовлетворительны, а потому мы, без лишних разговоров, принимаем результат, к какому пришел бывший кембриджский профессор при изучении древних, появившихся на Западе теорий. Но мы никак не можем принять другого вывода Ляйтфута, что будто третья древняя теория, теория св. Епифания, хороша и должна иметь авторитет в науке. Правда, нужно поставить в заслугу английскому профессору, что он очистил эту теорию от легендарных наростов и прикрас, упростил и смягчил ее; но все это касается больше внешнего вида теории, а по существу ее — ив этом преображенном виде она не может быть усвоена наукой. Но прежде чем осудить ее, мы должны показать, какой образ старая теория Епифания получила у Ляйтфута, пройдя горнило его научной перегонки. Он думает, что она будет удобоприемлема в следующем виде.

Епифаний был родом из Палестины и сделался епископом на о. Кипре в 367 г. Незадолго до того, как блаж. Иероним выступил на защиту приснодевства Матери Господа, против Гельвидия в Риме, он делает то же самое против антидикомарианитов в пастырском послании, а позднее в своем сочинении «Против ересей». Ясно, что он посвятил этому вопросу немало времени и внимания. В своих взглядах Епифаний совпадает с рассказами апокрифических Евангелий. Иосиф, по его мнению, имел уже 80 лет, когда он обручился с (Пресв.) Марией. От первой же жены у Иосифа было шестеро детей: 4 сына и 2 дочери; указание и на имена дочерей Иосифа (Мария, Саломия) епископ Кипрский находит в Новом Завете. Сыновья его, а в особенности Иаков, назывались братьями Господними потому, что они наравне с Иисусом пользовались попечениями Матери Господней. Причем эта последняя оставалась Приснодевой, подобно львице, рождающей один раз (согласно мнению тогдашних зоологов): Та, которая родила «льва Иуды», не могла быть матерью вторично. В своих разъяснениях Епифаний пользуется и «преданиями иудеев».

Ляйтфут находит следующие достоинства в Епифаниевой гипотезе по сравнению с другими. Она занимает «середину» (middle place) между ними. С Гельвидиевой она сходится в том отношении, что она усвояет понятный смысл выражению «братья», а с Иеронимовой схо-

дится в ревностной защите приснодевства (Пресв.) Марии. Мнение Епифания, по рассуждению английского критика, притом стоит и выше мнения Гельвидия, поскольку последнее возникло из случайных мотивов — противодействия монашескому безбрачию, выше и мнения Иеронима, не имевшего предшественников в этом отношении и развившего его (мнение), так сказать, на свой страх и риск. К достоинствам Епифаниевой гипотезы Ляйтфут относит, во-первых, то, что она санкционирована Преданием (часто встречалась раньше), а во-вторых, то, что это решение вопроса, по-видимому, было воспроизведением взгляда, господствовавшего в Палестине (поясним мы: значит, на родине Господа).1

Вот и все. Спрашивается, лучше ли, убедительнее ли стала т. н. епифаниевская гипотеза в том изложении, какое дает ей «великий вождь исторической науки» Ляйтфут? Не думаем. Правда, она у него укорочена и смягчена, но от этого очень мало выиграла сущность дела. Снимите фотографию с развалин здания; конечно, снимок скрадет некоторые трещины, пятна, ржавчину, плесень, но развалины от этого не перестанут быть развалинами. То же нужно сказать и о гипотезе Епифаниевой. Трудно верится, чтобы сам Ляйтфут очень увеселялся своей реставрацией. Несомненно, он очень хорошо сделал, что опустил цифровые показания лет жизни братьев Господних, протекшей до Р. Хр., о чем говорил Епифаний ко вреду для своей теории; но нужно сказать, что Ляйтфут не укоротил лет жизни Иосифа, каких он достиг, по Епифанию, ко времени начала евангельской истории (80-ти лет), а с этим английский ученый вконец испортил всю свою постройку. В самом деле, если Иосифу в указанное время было 80 лет, то мы обязываемся мысленно восстановить и все прочие хронологические даты, связанные с жизнью Иосифа и принятые Епифанием; а в таком случае все те возражения, которые в своем месте были нами сделаны против теории Епифания, сохраняют свою полную силу и против Ляйтфутовой реставрации.

На этом, собственно, мы и могли бы закончить наш разбор теории «нового Епифания», «Епифания XIX в.». Но этого мы не сделаем. А присоединим еще несколько замечаний по этому поводу. Во-первых, сам Ляйтфут представил несколько новых соображений в защиту теории, которых нельзя оставить без критических замечаний. Во-вторых, воспользуемся случаем, .чтобы усилить нашу прежнюю

---

1 Lighfoot. Op. cit. P. 285-287. Ср.: P. 255.

аргументацию, т. е. представить еще доказательства против теории Епифания (=Ляйтфута), которые неуместно было бы приводить там, и которые нам кажутся уместными именно здесь.

Большой недостаток работы Ляйтфута составляет то, что автор почему-то воображает, что теорий по данному вопросу только и может быть три — ни больше, ни меньше. Этим он сам себе поставил ловушку, в которую неизбежно и попался. Почему три? Что за священное число? Как увидим впоследствии, допущение троичности теорий о братьях Господних есть какое-то ослепление западных писателей, нередко любящих топтаться на одном и том же месте, есть фатальная ошибка, свидетельствующая об одряхлении западной богословской науки.

Ляйтфут отыскивает большое достоинство в том, что теория Епифания представляет собой какую-то «золотую середину» между теориями Гельвидия и Иеронима. Не будем разбирать, в чем состоит эта «середина»; для нас это все равно. Но не можем не сказать, что серединой по части мнений довольствуются только такие писатели, которые не составили или не умеют составить своего собственного мнения по вопросу, люди, духом не бодрые. Бывают, конечно, и другие обстоятельства, когда приходится искать убежища в допущении «золотой середины», но в таких обстоятельствах, само собой понятно, не мог находиться кембриджский профессор...

Но довольно о «соображениях» Ляйтфута.1 Переходим к необходимейшим дополнительным собственным нашим замечаниям о теории по ее существу. — Ляйтфут, основываясь на утверждении Епифания, что Иаков и другие его братья, дети Иосифа от его умершей жены, росли и воспитывались одновременно с Иисусом Христом, говорит, что эти пасынки Матери Господней пользовались Ее материнскими попечениями. Что это было будто бы так, английский ученый приводит между прочим свидетельство из одного «Слова» св. Григория Нисского (Р. 285) о том, что Матерь Господа заботилась о воспитании (education) вышеуказанных своих пасынков.2 Вероятно ли это? Ничуть. Если примем хронологические даты жизни членов воображаемого

1 Сделаем разве еще следующее замечание: Ляйтфут придает большое значение тому, что Епифаний, создатель теории, принятой английским ученым, родился в Палестине, но не нужно забывать, что здесь же родились и сектанты-евиониты.

2 PG. Т. 46. Col. 647. Выше (см. гл. I нашего исследования) мы уже усомнились в принадлежности этого «Слова» св. Григорию.

семейства Иосифа (Иосифу — 80 лет перед Р. Хр., а старшему его сыну — 40 лет и т. д.), без всякого колебания усвоенные Епифанием и молча усвояемые Ляйтфутом, то окажется, что Воспитательница, т. е. Матерь Иисуса, была или втрое или, по крайней мере, вдвое моложе воспитываемых ею детей Иосифа. Какое же тут может быть воспитание последних первой? А что преблагословенная Мария была намного моложе своих воображаемых пасынков, об этом свидетельствует т. н. «Первоевангелие Иакова», утверждающее, что Мария-Дева обручилась 12-тилет,1 и, следовательно, родила Она всесвятейшего Сына 13-ти лет.2 Какова картина первого и второго года христианской эры: тринадцатилетняя Воспитательница (alma mater!) обращает свои заботы на 40-летних, 30-летних пасынков, которые, по уверению «Первоевангелия Иакова», — что не представляется неправдоподобным, если будем держаться разбираемой теории, — имели своих собственных детей! Но оставим подвергать разбору явные несообразности, очень понятные для семилетних детей, но ускользающие от взора «божественных докторов» (doctores divinitatis) английского производства. Впрочем, прочнее ли будет рассматриваемая теория, если воображаемые сыновья Иосифа от его умершей жены не были взрослыми мужчинами, а были малолетними во время обручения Иосифа с Марией-Девой? Очень сомнительно. Люди сентиментальные не без умиления упоминают о том, что воображаемые пасынки Матери Господа, оставшись малолетними сиротами по смерти своей родительницы, «во дни своего детства и отрочества всегда были с Господом» (Иисусом), «росли вместе с Господом под одним кровом» Иосифа.3 Но уж не говорим о том, откуда известно, что дети Иосифа во дни младенчества Иисуса Христа были малолетними? Фантазия, конечно, может удостоверить этот факт, но фантазия не служит источником исторических познаний. Впрочем, согласимся, что сыновья Иосифа в годы младенчества Христа были малолетними; но может ли картина воспитания Богоматерью Своих пасынков, да и Своих падчериц возбуждать чувство умиления? Конечно, воспитывать одного-двоих детей еще не трудно. Но представь-

---

1 Место это было цитировано выше в гл. I.

2 Что Пресв. Мария была обручена 12-ти лет и родила Спасителя, имея около 13-ти лет, в этом нет ничего невероятного. На Востоке физическое развитие человека идет быстро. Жаль только, что источник этого сведения не совсем надежен.

3 Георгий (Ярошевский), иеромонах. Послание ап. Иакова. Опыт толкования... Киев, 1901. С. 32.

те себе, что таких детей 6, 8, 10? А ведь апокрифы, древние христианские писатели и богословы нашего времени насчитывают, что в семье Иосифа во дни детства и отрочества Иисуса Христа детей было именно от 6-ти душ до 10-ти (в последнем случае со включением божественного Отрока). Чтобы не приводить многих свидетельств в этом роде, укажем на Гельвидия, который думал, что от Иосифа, кроме четверых упоминаемых в Евангелии «братьев Господних», родилась еще «куча» или «множество» сестер Господних.1 И последнее замечание о «множестве» сестер вовсе не фантазия или глумление еретика; нет. Наза-ретяне, пораженные дивной глубиной учения Спасителя, спрашивали друг друга: «Сестры Его — не все ли между нами?» (Мф. 13, 56). Само Собой понятно, что о двух лицах не говорится: «Все ли они?» (а говорится: «Обе ли они?»); и значит т. н. «сестер Господних», дело возможное, было не менее, а может быть более т. н. «братьев Господних». Теперь вообразите такую семью, состоящую из 10-ти и более человек (с включением Иосифа и самой Марии); вероятно ли, чтобы нежного возраста Дева, Матерь Иисуса, приняла хлопоты о таком множестве людей с их разнообразными нуждами и потребностями? Что обыкновенно происходит в подобного рода домах, мы говорить не будем, а предоставим слово блаж. Иерониму. Он пишет: «Там шумят малютки, дети хлопочут о ласках и пище, сводятся счеты, думают об издержках. Жена облетает все домашние углы: прибрана ли постель, подметены ли полы, готов ли обед? Скажите, пожалуйста, — спрашивает он, — среди всего этого где может быть помышление о Боге?»2 Перефразируя последние слова Иеронима, спросим: возможно ли было бы при подобных обстоятельствах Иосифу и Пресв. Марии отдавать все свои попечения и нежность божественному Младенцу, ради Которого, как мы думаем, оба они и призваны были к жизни?3 Не забудем еще и того, что Иосиф был бедным ремесленником, лишенным всяких Земных сокровищ, не имевшим ни вместительного дома, ни прислуги.

---

1 Творения блаж. Иеронима в рус. пер. Т. IV. С. 115.

2 Там же. С. 119.

3 Интересно отметить, что лишь только Иисус Христос достиг зрелого возраста, как Иосиф бесследно исчезает с глаз истории. В свою очередь, о Пресв. Марии новозаветные писания упоминают в последний раз при описания сошествия Св. Духа, происшедшего, как известно, «егда скончашася дние Пятидесятницы», той самой Пятидесятницы, в начале которой приял смерть Сын Пресв. Марии; после же того облако скрывает Ее от взоров историка. В Писании не сказано даже, когда и где Она окончила жизнь.

Мало того, мы никак не согласны считать Иосифа вдовцом, как допускает это теория Епифания (Ляйтфута), вопреки молчанию о том Нового Завета. Что такое вдовец? Это человек, помятый жизнью, с разбитыми надеждами. А вдовец с многочисленными детьми-сиротами — это и совсем человек, пришибленный судьбой. Если бы Иосиф был вдовцом, он не мог бы быть той цельной натурой, каким мы видим его в евангельской истории. Как мнимый отец Спасителя и как обручник Пресв. Девы, он должен был все свои мысли, все свои чувства, всю нежность своей нетронутой житейскими дрязгами натуры всецело отдать божественному Младенцу и Его Матери, а не вспоминать о покойной жене и плакаться с детьми, как делают вдовцы, особенно из низшего класса, к какому принадлежал Иосиф. Не верим, чтобы Иосиф был многочадным вдовцом. Не верим даже и тому, чтобы Иосиф был вдовцом бездетным; потому что не допускаем мысли, чтобы возле и вместе с Пресв. Марией жил человек, испытавший и радости, и горе женатой жизни. Не могу удержаться, чтобы еще раз не привести прекрасных слов Иеронима; «Я считаю более благочестивым думать, что девственный Сын родился от союза девственников».

В Галилее находился маленький город — Назарет. В нем едва-едва насчитывалась какая-нибудь тысяча жителей. В ряду небольших и простеньких по виду домов, стоял и дом, ничем не отличавшийся от других, в котором проживало Св. Семейство. Св. Семейство состояло только из троих. Оно жило на те скудные средства, которые Иосиф добывал своим ремеслом. Он был «тектон» — плотник — и неотлучно оставался дома, не покидая Матери и Дитяти. Но спрашивается, как же он мог оставаться всегда дома, когда он был плотником? Плотники ищут работы на стороне, а небольшой городок, где он жил, не мог давать ему постоянной работы. Но что такое палестинский плотник? В Палестине нет лесов, и не из чего строить деревянных домов. Все дома здесь строятся из камня или даже из глины. Плотнику и делать нечего в Палестине, его заменяет каменщик. По всей вероятности, Иосиф был не плотником в точном смысле этого слова, а столяром, который выделывал незатейливые деревянные вещи для сельчан1 и неприхотливых из горожан. А если так, то он

---

1 По свидетельству апокрифа «Pseudo-Matthaei evangelium» (Cap. 37), Иосиф занимался выделкою бычьего ярма (деревянных хомутов), сохи и других орудий для полевых работ, а также деревянных кроватей (Tischen-dorf. Op. cit. P. 99).

мог заниматься своим ремеслом и не оставляя дома. Иосиф был для прочих членов семейства и «отцом», и «мужем», и кормильцем и, как мы думаем, рабом и притом единственным. Никаких «братьев Господних», ни «сестер Господних» в доме Иосифа не было.

2. По примеру английского богослова Ляйтфута, разрешением задачи о братьях Господних занялся и ныне здравствующий профессор Эрлангенского университета Теодор Цан. Цан — это знаменитый современный библиолог, чуть ли не первый авторитет по части изучения новозаветных писаний, человек строго консервативных воззрений, большинство сочинений которого можно было бы издавать в русском переводе даже без каких-либо изменений, открытый противник известного либеральнейшего немецкого церковного историка А. Гарнака, очень талантливый и неутомимый ученый. Какого прекрасного исследования по нашему вопросу смело можно было бы ожидать от такого достойного мужа, как Цан! И однако же, что же видим на деле? Эрлангенский профессор, преисполненный самыми глубокими познаниями, лишь только принялся за разрешение, правда, трудного вопроса о братьях Господних, как вся мудрость и вся эрудиция покидают его. Он сумел сделать дело, которое легко бы совершили и не столь мудрые из его учеников: он объявил себя послушным учеником малоизвестного писателя IV в., Гельвидия, нашего старого знакомца. Вопросу о братьях Господних Цан посвятил обширный трактат под заглавием «Братья в точном смысле и двоюродные братья Иисуса», напечатанный в шестом томе его «Исследований по истории новозаветного канона и древнехристианской литературы» (S. 225-363).1

Побуждением для Цана пересмотреть данный вопрос было недовольство с его стороны уже рассмотренным нами трактатом по тому же вопросу Ляйтфута. Что Ляйтфут вызвал ученейшего немецкого профессора приняться за это дело — это, конечно, очень хорошо. Но не хорошо то, что английский ученый, решая заинтересовавший его вопрос, не только сам, как мы видели, запутался, но и сбил с толку немецкого ученого. Под обаянием эрудиции английского собрата, Цан вообразил, что в науке возможны только три гипотезы по нашему вопросу: Епифаниева, Гельвидиева и Иеронимова; а так как Епифа-ниева гипотеза и в ее переделке Ляйтфутом не удовлетворила Цана,

---

1 Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestam. Kanons und der altkirch-Hch. Literatur. Leipzig, 1900. Bd. VI. Цифры, которые будут встречаться ниже в этой же главе, среди текста, означают страницы этого сочинения Цана.

гипотезу же Иеронимову он также нашел не заслуживающей внимания, то ему волей-неволей пришлось сдаться в плен лжеучителю Гельвидию. Нерадостное положение для знаменитого ученого!

Цан так формулирует свой основной тезис: «Давидид (т. е. потомок царя Давида) Иосиф обручился с Марией не с другим каким намерением, как с тем, чтобы по прошествии некоторого времени она стала его женой. Между тем оказалось, что обрученная ему зачала во чреве, но так как Иосиф постигнул, отчего это произошло, то он не отказался принять Ее, в качестве жены, в свой дом. Когда же потом Мария родила первого своего Сына Иисуса, то Иосиф и самим делом вступил с Нею в брак и имел от Нее сыновей Иакова, Иосифа (Иосию), Иуду, Симона и кроме того еще многих дочерей» (S. 362). Как все это уже нам знакомо! И неудивительно. Так говорит возродившийся Гельвидий — из Эрлангена.

Как мы указали, трактат Цана, в котором разбирается вопрос о братьях Господних, очень обширен и подвергнуть его критике во всех подробностях нет возможности. Остановимся своим вниманием лишь на самом существенном. Главным образом отметим, что нового вносит автор в изучение вопроса и оценим это; а также разберем такие его аргументы, которые он сам считает особенно надежными в достижении своих целей.

Само собой понятно, что Цан прежде всего останавливается на изучении и анализе новозаветных свидетельств, относящихся к его задаче. Выше мы уже не раз указывали и рассматривали эти свидетельства: они остаются, как мы показали, безразличными к вопросу о том, кто такие были братья Господни. С нашей точки зрения, и новый пересмотр этих свидетельств немецким ученым не дал ничего неожиданного, ничего такого, что заставило бы задуматься над ними. Есть как будто что-то новое лишь в следующих соображениях Цана по поводу этих новозаветных известий.

Цан, конечно, не мог обойти молчанием известного выражения «первенец», как назван Сын Марии-Девы евангелистами (Мф. 1, 25; Лк. 2, 7). «Первенец» указывает на то, по суждению Цана, что за Иисусом Христом у Марии, Матери Господа, затем последовали другие дети от Иосифа. Аргумент этот очень стар; но Цан не останавливается на нем, а старается развить его далее. Он говорит, что выражение это употребляет не только Матфей, но и Лука, а этот последний был историком в новейшем смысле слова: он старательно выбирал выражения и употреблял слова в точном их значении. Поэтому, рассуждает

Цан, этот евангелист не воспользовался бы словом «первенец», если бы точно не знал, что за Иисусом у Марии, Матери Господа, потом родились дети от Иосифа. Если бы Лука хотел выразить мысль, что Мария имела единственного Сына, Иисуса Христа, то он употребил бы выражение «единородный», которое он употребляет, когда говорит о воскрешении единственного сына вдовы Наинской (7, 12). А равно оттенил бы мысль, что братья Иисусовы, о которых он говорит, не есть действительные Его братья (8, 19); если же он этого не делает, то значит он считал упоминаемых им «братьев» несомненными братьями Христа (S. 334-335). Приведенные Цаном доводы в пользу его гипотезы мы не признаем сильными. Прежде всего, мы не понимаем, почему он отдает какое-то предпочтение евангелисту Луке как «историку» перед евангелистом Матфеем. Если уж нужно отдавать предпочтение одному евангелисту перед другим в данном отношении, то, наоборот, Матфея нужно поставить выше Луки, ибо первый был очевидцем большей части евангельских событий и был собеседником Самого Христа, кем совсем не был третий евангелист. Это раз. Далее: Лука, составляя свое Евангелие, в числе его источников имел и Евангелие от Матфея, как он сам удостоверяет в этом (1, 1-3); а если так, то есть все основания утверждать, что выражение «первенец» Лука взял у своего предшественника и употребляет его в том же смысле, как и этот. Смысл же указанного выражения очень прост: «первенцем» Христос наименован у евангелиста Матфея потому, что Он и в самом деле был первым Сыном Богоматери; а если Он был в то же время и последним Ее Сыном, то от этого Он не перестал быть «первенцем». Но спросят: почему Лука, употреблявший в вышеуказанном случае выражение «единородный», не употребил его и там, где оно, по-видимому, было очень нужно (2,7)? Не употребил он этого выражения по очень простой и уважительной причине. В самом деле, дальше в той же главе (2, 21 и сл.) евангелист рассказывает о совершении Иосифом и Богоматерью «законного обряда очищения» по рождении младенца. Закон же Моисеев требовал, чтобы такой обряд совершался по рождении «первенца», как об этом ясно говорит Лука; а если так, то вводить в свой рассказ слово «единородный» ему не было надобности; мало этого, это последнее слово создало бы дисгармонию в изложении главы (2-й) и путало бы мысли читателя. В оправдание евангелистов, употребивших слово «первенец», один ученый говорит: если бы это слово непременно предполагало у Матери Господа рождение дальнейших детей, то тут же в непосредственной связи с этим же словом употребленное еван-

гелистами выражение «сын» (а не младенец) предполагало бы, что за сыном последовала дочь; но так как последнее предположение не обязательно, то не сообразно со справедливостью утверждать, что наименование «первенец» предполагает существование других детей у родивших первенца. Тот же ученый верно замечает еще: возможно допускать, что если бы для евангелистов вопрос о приснодевстве Матери Господней был бы таким же жгучим, как это стало в IV и в последующих веках, то они воспользовались бы более точными выражениями по сравнению с теперь находящимися в Евангелиях.1 — Что же касается того, что «историк» Лука, упоминая о братьях Господних (8, 19), будто бы ничем не дает знать: какие это братья, и тем будто бы утверждает читателя в мысли, что речь идет о единоутробных братьях Христа, то рассуждение Цана об этом лишено всякого значения; ибо рассматриваемое евангельское место есть прямое воспроизведение слов евангелиста Матфея (12, 46-50). Значит, «историка» Луку нельзя считать ни более точным, ни менее точным по сравнению с первым евангелистом.

Пересматривая другие евангельские места в своих лженаучных интересах, Цан особенно ударяет на выражениях «муж» и «жена», употребленных евангелистом Матфеем по отношению к Иосифу и Пресв. Марии. Об Иосифе говорится: «муж Марии», «муж Ее» (1, 16. 19), а о последней читается: «Не бойся принять Марию, жену твою» (1, 20) и еще: «Принял Иосиф жену свою» (1, 24). Указывая эти места, Цан не без торжества пишет: «Здесь идет речь об их брачных отношениях, именно, дается знать, что до рождения Христа Иосиф не имел брачных сношений с Марией-Девой, а после этого события вступил в эти сношения. Да и недаром, — замечает ученый нашего века, — еще Гельвидий вопрошал: разве у евангелиста недоставало слов для выражения мысли, что Иосиф и Мария навсегда оставались в фиктивном браке?» (S. 336). Приведенные рассуждения Цана мы считаем пустым празднословием. Не говоря о том, что по иудейским законам обручение давало обрученным брачные, в юридическом смысле, права, и следовательно, кто обручился, те уже признавались мужем и женой,2

---

1 Lightfoot. Op. cit. P. 271.

2 В подтверждение этого ссылаются на Втор. 22, 23-24, где обрученная дева именуется «женой», а обрученный мужчина «мужем» ее. С этой точки зрения обручник мог даже давать «разводное письмо» своей обручнице (что хотел сделать и Иосиф. См.: Мф. 1, 19. Ср.: 19, 7).

почему евангелист безразлично мог употреблять и выражения «муж», «жена» и «обручник», «обручница», укажем еще на следующее: в первый раз евангелист называет Иосифа «мужем Марии» при изложении родословия Иисуса Христа (1, 16). Пусть Цан нам скажет: каким бы другим словом он сумел в настоящем случае заменить слово «муж»? Неужели для него непонятно, что в «родословии» Иосиф только и мог быть назван «мужем»; и если бы евангелист назвал его как-нибудь еще, то родословие, им описанное, потеряло бы всякое значение. Очень естественно и даже неизбежно евангелист должен был именовать и далее затем Иосифа «мужем Марии», а Марию-Деву «женой» его. А если бы он не сделал этого, т. е. стал бы, тотчас после изложения «родословия», называть их не мужем и женой, но как-нибудь еще, то читатель Евангелия необходимо пришел бы в сомнение относительно достоверности и ценности описанного Матфеем родословия. Заметьте, что кроме первой главы евангелист нигде далее не употребляет выражений «муж» и «жена» по отношению к рассматриваемой паре; да и то еще заметьте, что из остальных евангелистов никто не именует так эту последнюю. Неужели все эти, на наш взгляд, азбучные истины впервые узнает корифей немецкой библиологической науки? Печально! Напрасно Цан призывает себе на помощь Гельвидия, этого довольно-таки «невежественного», по выражению Иеронима, софиста: лжеучитель IV в. сам не знал, что такое он говорит; но первоклассному немецкому профессору непростительно не знать этого.

В своем исследовании немецкий ученый с умыслом очень часто употребляет фразу: «Братья Иисусовы, образующие одну семью с Марией, Матерью Господа» (S. 330-331, 337), давая тем понять, что эти лица составляют единую семью, члены которой связаны кровным родством. Как, в самом деле, объяснить, что в новозаветных писаниях эти лица иногда представляют собой чем-то тесно связанную группу? Уж не вследствие ли плотского родства они сплотились в одну семью, как догадывается Цан? Прежде всего нужно сказать, что таких фактов, на которых утверждается подобное представление, очень немного. Всех случаев, где братья Господни действуют (фигурируют) в качестве членов объединенной группы, именно только четыре. Но и в этих случаях не всегда т. н. «братья Господни» являются действующими в единении с Пресв. Марией. В двух из четырех случаев они действуют не только отдельно от их мнимой матери, но несомненно даже вопреки Ее желаниям. Имеем в виду, во-первых, слу-

чай, имевший место в Капернауме, когда «братья» («ближние Его») простерли свою дерзость до того, что они решились было насильственно «взять», схватить Иисуса Христа в каком-то постороннем доме и привести Его домой, под предлогом: «яко неистов есть» (Мк. 3, 20-21). Во-вторых, случай, который произошел где-то в Галилее, и, вероятно, в Капернауме же, и который описан у евангелиста Иоанна. «Братья» Иисуса стали требовать от Него, чтобы Он оставил Галилею, где Господь распространял Свое учение, по их мнению, как бы «втайне», и перешел в Иудею и показал Себя пророком перед всеми: «явил Себя миру» (7, 2-5). По мнению одного отца Церкви, при этом они обнаружили «неуместное дерзновение», которое сопровождалось «неверием» в мессианское посланничество Иисуса Христа.1 В двух же остальных случаях Мария, Матерь Господа, и «братья», — этого нельзя отрицать, но только в двух этих случаях, — являют собой образ семейного союза (Мф. 12, 46-50; Деян. 1, 14). Эти случаи имеют значение, но не очень уж большое, потому что им можно противопоставить явление, в сравнении с которым эти случаи представятся буквально как ничто. Подумайте только: при кресте Христовом Матерь Божия, «душу которой прошло оружие» (Лк. 2, 35) — оставалась одна; ничье родственное сердце не захотело разделить Ее безмерного горя. Правда, возле Нее стояла «сестра Ее» (Ин. 19, 25), но это была сестра лишь по имени, ибо никакой сестры у Нее, как мы доказали выше, не было.2 А главное: около Нее при этом не видим ни одного из т. н. «братьев Иисусовых». Почему же их не было? Да конечно потому, что хотя они и назывались «братьями Господними», но ни в каком смысле не были детьми Пресвятой Марии. Неужели кто-нибудь позволит себе думать, чтобы родные сыновья могли оставить, бросить свою мать в минуты невыразимой Ее скорби? Но и при всем этом, пожалуй, найдутся такие совопросники, которые скажут: однако как смотреть на те, положим, немногие случаи, когда Матерь Христа и «Его братья» представляются сплоченными как бы в одну семью? На этот вопрос ответим словами одного трезвого немецкого богослова, который говорит: указанный факт находит свое достаточное объяснение в том, что «Матерь Иисуса, по смерти Иосифа, Ее мужа-кормильца (а он умер ранее вступления Христа на общественное служение), сделалась главой фамилии (Давидидов), к которой

---

1 См. вступительную главу нашего исследования.

2 См. выше главу II.

принадлежали и Ее родственники, называющиеся братьями Господними».1 Этого объяснения пока и достаточно.

Очень любопытными, по своей казуистике и хитросплетению, представляются те страницы Цанова трактата, где он употребляет неимоверные усилия доказать, что будто бы решительно некого считать матерью братьев Господних из числа евангельских жен, которым можно было бы приписать эту честь, кроме-де Матери Иисуса Христа. Говоря современным судебно-административным языком, автор предъявляет к ним «отвод», и в конце концов, так сказать, остается с глазу на глаз с единственным лицом, которое хранило тайну и которое открыло ее немецкому профессору, — имеем в виду, как само по себе понятно, мнимую «жену» Иосифа. «Отводить», впрочем, нашему исследователю пришлось не очень много евангельских жен, так как немногим из этих св. жен возможно приписывать право считаться матерями известных братьев. Таких оказалось только три. Прежде всего, оказалось нужным для автора отнять эти права у некоей Марии, упоминаемой у первых трех евангелистов в качестве жены-мироносицы, матери Иакова и Иосий; она же у тех же евангелистов называется и просто «другая Мария» (т. е. не Магдалина). Основанием, по которому позволительно было бы считать ее матерью «братьев», служит то, что оба Ее сына, упоминаемые в Евангелии, носят имена, тождественные с именами старших братьев Господних (Мф. 27, 56; 27, 61 и 28, 1;Мк. 15,40. 47 и 16, 1; Л/с. 24, 10). Но эту Марию, без дальних рассуждений, Цан лишает всяких прав считаться матерью «братьев Господних». Он пишет: «Эта Мария, вероятно (?), тождественна (?) с Марией, упоминаемой в Послании к Римлянам (16, 6?). Возможно, что ее сын Иосиф (полное, не переделанное имя Иосий) тождествен с Иосифом Варсавой (?), встречающимся в книге Деяний (1, 23). Но признавать родство этой семьи с Иисусом, — добавляет ученый муж, — нет оснований» (S. 340, 363). Выше всякого сомнения, подтвердим и мы, этот вывод Цана. Читатель недоумевает, что же общего между той и этой, неведомой, Мариями? Вполне разделяю недоумение читателя. Я решительно ничего не понимаю в маневре Цана отождествлять вполне различных лиц. Как бы то ни было, Мария, о которой единодушно говорят три евангелиста, Цаном с известной нам целью поставлена вне круга пре

1 Endemann. Zur Frage iiber die Bruder des Herrn. S. 850. (С этим автором и его сочинением мы познакомимся позже.)

тенденток на материнство, остающихся пока сиротами, «братьев». Сколько правды в приведенных рассуждениях Цана — вопрос этот оставим пока открытым.

Сложнее выходит операция этого ученого с двумя другими вероятными претендентками на материнство. Прежде всего, как оказывается, нужно было вывести их, так сказать, из мрака неизвестности, а затем уже лишить их прав. Исходным пунктом для Цана служит известное место из Евангелия от Иоанна (этот crux interpretatorum): «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова» (19, 25). Как понимать вторую половину стиха: «сестра Матери» и т. д.? Идет ли здесь речь об одном лице или о двух? Общепринятое издание Нового Завета у нас в России и на Западе дает основание думать, что здесь говорится об одной св. жене, так как трудно представить себе, чтобы «сестра» Богоматери, только раз при этом случае упомянутая, не была названа по имени. Это одно мнение и есть наиболее распространенное. Но есть и другое, мало кем разделяемое; по смыслу этого мнения, здесь у евангелиста выводятся на сцену две св. жены. Основанием такого мнения служит, во-первых, то, что едва ли сестра Богоматери носила, подобно этой последней, то же имя Марии: примеров такого рода в Библии не встречается; а во-вторых, то, что в сирийском, очень древнем переводе (Пешитте) перед словом «Мария» (Клеопова) находится союз и, указывающий, что «сестра» и «Мария» две разные личности (S. 338). Цан присоединяется к этому последнему мнению и, как мы уверены, магически создает из одного лица — два. Но предоставим свободу действий немецкому профессору. Создав эти две личности, «сестру Ее» и «Марию Клеопову», Цан старается потом доказать, что ни одна из них не годится быть матерью «братьев». Кстати заметим, что указанное искусственное рассечение одной личности на две было существенно необходимо при его лжеученых взглядах, ибо если бы он остался при более распространенном воззрении, то его попытка наградить Марию-Деву чужими детьми разлетелась бы в прах; но в подробности входить не станем: для этого еще будет время впереди.

Теперь ответим на вопрос: какими способами Цан лишает этих двух жен прав материнства в указанном отношении? Для каждой из них хитроумным ученым придуманы свои аргументы. Начать с «сестры Матери Иисуса», т. е. Его тетки. Что это за сестра такая у Матери Господа, вопрошает он, и отвечает без малейшей запинки так: сестра Богоматери есть не кто другая, как Саломия, жена Зеведея,

мать известнейших апостолов Иакова и Иоанна. Читатель от неожиданности изумлен, но Цан, кажется, затем только и пишет свой трактат, чтобы делать читателю сюрпризы. Но чем и как он доказывает тождество «сестры» и Саломии? Делается это так. Он цитирует те места из синоптиков (Мф. 27, 56; Мк. 15, 40 и 16, 1; Лк. 24, 10), в которых говорится, что в числе св. жен, бывших при распятии Христа, находилась и Саломия, мать сынов Зеведеевых. А между тем в Евангелии от Иоанна нигде прямо не говорится о том, что Саломия зрела Распятого; из этого последнего наблюдения Цан выводит заключение, что у Иоанна о ней говорится не прямо, т. е. без обозначения Ее имени. Еще один шаг — и у Цана является открытие, что «сестра Матери» Иисуса, упомянутая здесь в качестве лица, зревшего Распятого, но не поименованная, и есть Саломия. Итак, «сестра Матери», тетка Христова — Саломия (S. 340-341). Но это неправда. Никакой сестры у Матери Господней не существовало, как это нами достаточно раскрыто было выше (гл. II).1 А главное — предпринятое немецким профессором отождествление «сестры» и Саломии — деле совершенно напрасное. И прежде всего заметим, что и Богоматерь не упоминается у синоптиков в числе св. жен, присутствовавших при кресте; следует ли нам, на этом основании, отождествлять Марию-Деву с какой-либо Марией, упоминаемой синоптиками в числе жен, находившихся у креста? Нет, не нужно. На это не согласен и Цан (S. 340). А мы, со своей стороны, не согласны отождествлять, подобно ему, «сестру» и Саломию. Дело объясняется следующим образом. Как известно, Евангелие от Иоанна, по мысли писателя, служит восполнением остальных евангелистов. Поэтому Иоанн, говоря о св. женах, присутствовавших на Голгофе, намеренно изображает совсем другой момент из истории крестных страданий Спасителя, чем прочие евангелисты. Синоптики берут тот момент, когда жены находились на значительном отдалении от креста и «смотрели издали» (Мф. 27, 56) на происходившее; а Иоанн описывает событие перед самой смертью Спасителя, когда некоторые из тех же жен с Матерью Господа и евангелистом ближе подошли ко кресту, и настолько близко, что Страстотерпец без затруднения мог разговаривать с ними. В эту-то минуту, при виде Своего возлюбленного ученика, Он сказал Матери Своей: «Жено! се, сын Твой» (19, 26). И если Иоанн, рассказывая эту трогательную сцену, не упоминает при этом о присутствии своей

----

1 Кого нужно иметь в виду под именем сестры Богоматери, узнается после.

матери Саломии, то он поступает так потому, что эта последняя как стояла вначале вдалеке от креста, так осталась там и тогда, когда Богоматерь и Ее т. н. «сестра», и Иоанн близко подошли ко кресту. Что Саломии в самом деле не находилось в числе лиц, приблизившихся ко кресту, это с несомненностью видно из того, что Христос, в присутствии Саломии, не сказал бы ее сыну дальнейших слов: «Се, Матерь твоя» (27), ибо любящее сердце Спасителя подсказало бы Ему, что слова эти, хотя подлинно бы утешили скорбящую Его Матерь, но зато опечалили бы мать Иоаннову: ведь ей могло бы показаться, что у нее хотят отнять любимого сына (Мф. 20, 20-21). Итак, не очевидно ли, что «сестра» и Саломия — два разные лица, а не одно и то же? И значит, если Саломия, конечно, не могла быть матерью «братьев Господних», то из этого еще не следует, что не была их матерью и «сестра». Она могла быть таковой, но была ли действительно, оставим этот вопрос до времени под спудом.

Лишить прав называться матерью «братьев Господних» без особенного труда удается Цану третью и последнюю жену, способную изъявлять притязание на это имя — Марию Клеопову. Клеопа был родной брат Иосифа, а Мария эта, очевидно, была его женой, — так рассуждает Цан, — и, следовательно, ее сыновья, если таковые у нее были, доводились двоюродными братьями т. н. «братьям Господним». Очевидно, что она не могла быть их матерью, так заключает немецкий ученый. Но так как из несомненных свидетельств, хотя и не евангельских, видно, что у нее был один сын Симеон, второй — Иерусалимский епископ, то, по смыслу рассуждений Цана, она лишается прав считаться матерью чужих для нее детей (S. 363). Делая эти выводы, нужно прибавить, что мы становимся на точку зрения Цана. На деле же получатся совсем не те результаты, если окажется, что «сестра» и Мария Клеопова — одно и то же лицо, и если окажется, что и сыновей-то у нее было больше одного и т. п., но эти вопросы затрагивать еще не время.

По устранении этих трех кандидаток на занятие места матери «братьев Господних», Цан задает негласный вопрос: кто же та, которая родила этих «братьев» — и умопомрачительный ответ, как естественное следствие вышеприведенных хитросплетений, готов: «Жена Иосифа» (Мф. 1, 24).

Особенно сильным возражением против таких и подобных вольнодумцев, как Цан, считалось с давних веков (с IV в.) то поразительное обстоятельство, что Спаситель перед Своей смертью поручил попе-

чение о Своей Матери не братьям, ни кому-нибудь из братьев (если бы они были действительными Ее сыновьями), а апостолу Иоанну (Ин. 19, 26). Принимая во внимание этот факт, справедливо рассуждают: Христос Сам учил почитать родителей (Мф. 15, 4-6), а потому не мог, не впадая в противоречие с Самим Собой, в минуту разлучения с жизнью, отнять Мать у собственных Ее детей и передать Ее другому. Цан, конечно, не мог оставить этого возражения без должного решения, и вот как он его решает: «Сыновья Марии стояли не вместе с Матерью их, возле креста; здесь стоял только Иоанн. В таком внешнем факте выражалось внутреннее отношение тех и этого ко Христу (т. е., хочет сказать он, духовно апостол был ближе к Нему, чем Его братья). Поэтому-то не братьям, которые до самого последнего времени не желали идти вослед Иисуса, а Иоанну, которого Он дружески любил, поручил Распятый заботы о Своей Матери, особенно в первые дни Ее скорбей» (S. 337). Но этот выход из затруднения, принятый Цаном, неудачен. Прежде всего, мы не знаем: да были ли даже «братья» на Голгофе в этот мирового значения момент; ни евангелисты, ни апостолы о том не упоминают. Немецкий ученый указывает на неверие «братьев» в мессианское Его достоинство как на причину, по которой Христос поручил попечение о Матери чужому человеку; но справедливо замечают, что едва ли неверие «сыновей» Пресв. Марии могло служить помехой для них к исполнению ими своих сыновних обязанностей.1 Наконец, совершенно непонятно, почему «братья Господни», коль скоро они стали последователями Его учения (а это произошло в течение немногих дней до сошествия Св. Духа: Деян. 1, 14), не взяли Пресв. Марию к себе в дом, если Она была их родной матерью, а оставили Ее на руках чужого человека. Ибо замечание евангелиста Иоанна: «И от того часа поять ю ученик восвояси» (19, 27)2 — указывает не на какое-нибудь кратковременное пребывание Ее в доме Иоанна (например, «в первые только дни мучительных скорбей», как мудрствует Цан), а на то, что Пресв. Мария совсем переселилась на жительство в дом возлюбленного ученика Христова.

В трактате Цана много говорится относительно истории того вопроса, каким он занят. Нет сомнения, история вообще и церковная в особенности есть превосходная наука, но, увы, и она поддается вся-

---

J Lightfoot. Op. cit. P. 272.

2 Нужно твердо помнить, что Евангелие Иоанново, а следовательно, и эти слова, написаны уже по смерти Богоматери.

ким ветрам учения (Еф. 4, 14), т. е. может служить тенденциозным целям. То же видим и у Цана. Он старается историей христианства первых трех веков оправдать уже известный нам свой ложный взгляд на братьев Господних. Не вдаваясь в подробности, лишь слегка коснемся, — чем он хочет в своих интересах воспользоваться из области истории и с каким правом. Немало Цан говорит о том, что братья Господни в указанное время были окружены необычайным уважением, которое объясняется будто бы лишь их кровным родством с Богочеловеком. Особенно он останавливается своим вниманием на личности Иакова, первого Иерусалимского епископа. Для яркости своей картины Цан не пренебрегает преданиями позднейшими или же просто сомнительными. Он указывает на то, что Иаков во II в. назывался «князем епископов», т. е. как бы признавался Иерусалимским папой (в «лже-Климентинах»), а также на то, что позднейшие писатели позволяли себе выражаться: «Свой престол (в Иерусалиме) Христос препоручил Иакову» (S. 299).1 Но спрашивается: если перебрать все предания, не разбираясь в их происхождении, об апостолах Петре, Павле и Иоанне, то разве эти апостолы в чем-нибудь уступят Иакову в отношении к их восхвалению? Прочтите лишь исторические известия об этих последних, находящиеся в канонических книгах, — и вы почувствуете, как тускл и бледен образ Иакова со всеми апокрифическими сказаниями о нем. Чтобы правильно оценивать величины, безусловно необходимо их сравнивать с другими величинами... Не оставляет без внимания Цан и того почета, каким пользовались потомки братьев Господних. Так, внуки Иуды, хотя и не занимали определенного церковного положения, однако же не теряли религиозного ореола. Наш писатель отыскивает у этих потомков «братьев» много гордости и честолюбия. Они будто бы не довольствовались тем, чтобы считать себя отраслью древнего аристократического корня, но смотрели на себя как на царское потомство Давида, как на отпрыск именно этого лица, и жили в атмосфере, пропитанной подобного рода чувствами. По мнению Цана, честолюбие рассматриваемых потомков доходило до смешного, и один писатель III в. (Юлий Африкан) называет их «деспосинами», чадами Господними, в ироническом смысле (S. 298, 300). Но мы должны сказать, что Цан, передавая эти сведения с тенденциозной целью, однако же на деле сам себя опровергает. Ибо из его слов ясно открывается, что гордость по

---

1 Взято у св. Епифания. «Ересь» № 78, гл. 7.

томков «братьев», если эта гордость — не выдумка самого немецкого писателя, питалась не столько памятованием о родстве с Господом, сколько о том, что они — единственные в мире потомки царя и пророка Давида. А действительно ли можно находить следы иронии в древнем названии «деспосины», утверждать этого мы не беремся.

Еще более претенциозны желания Цана доказать, что будто в течение первых трех веков в Церкви наиболее распространено было мнение, что Матерь Божия была и матерью братьев Господних. Пересмотрим те исторические свидетельства, на которые он опирается в этом случае. Цан придает большое значение древнейшему, относимому им по своему происхождению к 40-м годам II в., апокрифу под именем «Евангелие к Евреям».1 Он, видимо, готов лишь малым чем считать его ниже канонических Евангелий. В этом Евангелии, сохранившемся до нас в виде малочисленных отрывков, он упирает на два факта. Во-первых, здесь рассказывается о том, что «братья» (fratres) Иисуса с Его Матерью убеждали Его идти и креститься от Иоанна, на что сначала Христос отвечал отказом, а потом уступил. Во-вторых, здесь же рассказывается о явлении воскресшего Господа Иакову, о котором (явлении) мы подробно говорили во вступительной главе к настоящему исследованию; при передаче этого факта Цан с особенным ударением указывает на то, что Господь при этом явлении назвал Иакова «брат (frater) Мой» (S. 274-278). Нужно заметить, что немецкий ученый в приведенных случаях придает важность словам «братья», «брат»; но если так, то пожива Цана в утилизации данного памятника ничтожна; ибо Евангелия в этом отношении дают, пожалуй, гораздо больше, но однако же не доставляют прочной опоры для теорий вроде теории Цана. Во всяком случае, суждения о достоинстве такого памятника, как «Евангелие к Евреям», могут расходиться очень далеко, а при таких условиях его свидетельства лишены устойчивой ценности. Немало надежд возлагает Цан на другой памятник II же века, одно сочинение некоего Игизиппа, дошедшее до нас лишь в отрывках, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия (S. 319). Он объявляет этот памятник сторонником своей теории. Но главнейший отрывок, относящийся к задаче Цана и повествующий о поставлении Симеона, родственника Христова, вторым

1 Название этого апокрифа по-русски пишется неодинаково: Евангелие «Евреев», «от Евреев», «к Евреям». (Я принимаю последнее название, по примеру Сергия, архиеп. Владимирского.)

Иерусалимским епископом (после Иакова), не заключает прямого свидетельства ни в пользу Цана, ни против него: с помощью такого или другого комментирования отрывка можно извлекать из него и такой, и другой результат; но никто не может поручиться, что результат, благоприятный для Цана, вероятнее, чем какой-либо иной (S. 235-237).1 Переходя к истории III в., Цан чувствует себя много бодрее и увереннее, но, кажется, напрасно. Здесь он выставляет своим сторонником знаменитого Тертуллиана, у которого в одном из сочинений несколько риторически говорится, что Матерь Господня была и «девой», и «единомужней» (virga et univira) (S. 318). Но не входя в подробности относительно этого неясного свидетельства, укажем на то, что не все ученые находят в рассматриваемом месте Тертуллиана мысль, извлекаемую отсюда защитниками действительного брака Марии-Девы с Иосифом. Так, Ляйтфут говорит, что подобную мысль хотя и можно усматривать у Тертуллиана, но это только «вероятно, но не абсолютно верно» (Р. 278). А неожиданнее всего в рассуждениях Цана то, что он почему-то уверен, что будто в III в. мнение о брачном сожитии Иосифа и Марии, Матери Господней, было «господствующим в массе простых (т. е. необразованных. — А. Л.) христиан» (S. 319). Откуда он знает это? Кажется, никто и не имеет права утверждать подобную истину. Цан приходит к этому выводу путем умозаключения: так как более образованных христиан того времени, вроде Оригена, Климента и разных еретиков, очень занимал вопрос о братьях Господних и некоторые из них допускали мысль, что это были сыновья Иосифа от первой его жены, то он делает отсюда вывод, что будто эти исследователи вопроса противопоставляли свое решение мнению «толпы» (S. 313, 319). Номы не придаем никакого веса подобным легкомысленным заключениям. Вообще, по нашему суждению, о богословских воззрениях толпы по вопросам тонкого свойства никогда и никто не может составлять правильного представления. Самым же блестящим аргументом против Цанова утверждения, что будто бы в III в. было очень сильно распространено лжеучение о брачной жизни Иосифа с Пресв. Марией, служит история Церкви IV в. Это лжеучение в IV в. на Востоке встречаем лишь у т. н. «антидикомарианитов», немногочисленной секты, ютившейся где-то на Азовском море;

---

1 Нужно помнить, что Ляйтфут комментирует рассматриваемый отрывок не так (Р. 277), как Цан, а я впоследствии — не похоже ни на того, ни на другого из них.

а на Западе представителями подобного же лжеучения были пресловутый Гельвидий и какой-то Боноз, епископ Сардикийский (S. 318), о которых, однако же, неизвестно — много ли они имели последователей. На этот последний вопрос мы не можем дать никакого ответа; и если бы возможно было дать ответ удовлетворительный для теории Цана, то это лежало бы на его обязанности, чего он, однако же, не сделал. Спрашивается: куда девались давние сторонники Цановой теории — в IV в., если в III в. к числу их принадлежала вся «масса простых христиан»?

Прекрасны следующие размышления одного неправославного, но чистого сердцем писателя: «Мария, Матерь Господа, занимала исключительное положение между замужними (номинально) женщинами, а Иосиф — исключительное между женатыми мужчинами. Став имеющей во чреве от Духа Св. и родив то, что свято, Она через это была освящена от Бога; этого освященного сосуда не решился бы профанировать благочестивый израильтянин Иосиф, сделав из него житейское употребление. Его дух был насыщен учением Ветхого Завета (Исх. 19, 11-13; 29, 33; 30, 37 и пр.), а потому Иосиф должен был ощущать священный страх при одной только мысли приблизиться к Той, Которую осенила сила Духа Святого. Да и у сердца Марии мог иметь место только один Иисус».1

Цан сожалеет, что в настоящее время среди его единоверцев остается еще много людей, даже «достойных всякого уважения людей, которые легенду (т. е. учение о приснодевстве Марии, Матери Господней) предпочитают истории» (т. е. его лжеучению) (S. 336). Но мы должны сознаться, что печаль «нового Гельвидия» из Эрлангена есть наша радость (Ин. 16, 22).

IV. МНЕНИЕ «НОВОГО ИЕРОНИМА» ИЗ ПРУССКОГО БЕРЛИНА

Что бы ни говорили у нас против протестантской богословской науки, но нельзя ее не похвалить за удивительную отзывчивость к потребностям времени. В самом деле, лишь только в 1900 г. появился трактат профессора Т. Цана по вопросу о «братьях Господних», столь оскорбительный для религиозно-христианского чувства (см.

1 Слова Endemann'a. Op. cit. S. 857.

предшествующую главу нашей работы), как в этом же самом году появляется журнальная статья, направленная против выводов упомянутого профессора и нашедшая себе место в периодическом издании, лучшим украшением которого служат ученые исследования самого же Цана. Имеем в виду статью К. Эндеманна («Р. ешег.» — заслуженного пастора?) под заглавием «К вопросу о братьях Господних».1

Для нас, впрочем, не представляет большого интереса критика и полемика Эндеманна против крайних и малоосновательных воззрений Цана: со своей стороны мы уже подвергли эти воззрения довольно обстоятельному и, как нам кажется, серьезному разбору. Поэтому мы не будем совсем касаться всего того, что сделано берлинским богословом с целью прямого опровержения антирелигиозной Цановой гипотезы. Для нас гораздо интереснее то, что говорит Эндеманн в видах положительного решения столь запутанного вопроса о братьях Господних.

Но, к сожалению, я должен разочаровать читателя в этом отношении: существенно нового мы ничего не найдем у берлинского богослова. Если и есть что нового у него, то оно напоминает русское сказание о «тришкином кафтане». Видно, протестантская наука вообще, а немецкая — в частности, начинает терять способность к научному творчеству.

Какую теорию развивает Эндеманн в противоположность Цаново-Гельвидиевой? Да очень старую, насчитывающую более тысячелетия со времени своего рождения на свет. Автор является строгим приверженцем теории блаж. Иеронима по этому вопросу, лишь изредка ее видоизменяя и поставляя ее на новые фундаменты. Очевидно, немецкий богослов рассуждал так: теория Епифания Кипрского, слабая сама по себе, еще более «выдохлась» после неудачной попытки знаменитого Ляйтфута реставрировать ее (что доказать это составляло, между прочим, задачу Цана) и не может удовлетворять любознательной мысли, а теория Цана, утверждаясь на непрочных основаниях гельвидианства, столько же противоречит серьезным научным требованиям, сколько и оскорбительна для благоговейного христианского чувства; поэтому берлинскому богослову оставалось сделать одно из двух: или создать новую теорию, но этого он не мог сделать,

---

1 Endemann. Zur Frage iiber die Bruder des Herrn. / / Neue Kirchliche Zeitschrift. 1900.

как не пытались сделать и другие ученые;1 или же реставрировать старую теорию Иеронима, единственную теорию из числа прежних, на которую можно было возлагать какие-либо надежды. Повторяем еще раз: западная богословская мысль по изучаемому нами вопросу движется в каком-то заколдованном кругу и только и делает, что по очереди подновляет слегка ту или другую из трех устарелых теорий (Епифания, Гельвидия и Иеронима). Печальное положение! Берлинский богослов по необходимости выбрал второй исход из числа сейчас указанных. К этому результату побуждало его и глубокое уважение к авторитету Иеронима. Так, он пишет: «Попытка Иеронима разрешить проблему поставлена была на правильном пути, ибо исходной точкой его были подлинные, незамутненные источники, причем он к ним только и прислушивался, внимая тому, что они говорят» (S. 864).2 Вследствие такой приверженности Эндеманна к гипотезе Иеронима, мы имеем все права называть его «новым Иеронимом» с прибавкой места его обитания. Надежды немецкого богослова на подлинного Иеронима, само собой разумеется, нимало не оправдались. Одно нужно ставить ему в великую заслугу — тот безупречный религиозно-христианский смысл, какой слышится почти в каждой его фразе; в этом отношении мы с радостью и вполне с ним согласны и жалеем только о том, что волей-неволей нам приходится подвергать критике такую истинно благонамеренную научную работу. Это не может не набрасывать тени на достойную личность самого автора.

Мы, впрочем, значительно ограничим пределы нашей критической работы. Подвергнем разбору лишь то новое, что усмотрим в его разъяснениях вопроса или же в доказательствах, — новое по сравнению со взглядами Иеронима из Стридона.

Подобно этому последнему, берлинский богослов считает «братьев Господних» детьми той Марии, «сестры» Пресвятой Девы, о которой говорится в известном месте Евангелия от Иоанна (19, 25): «При

---

1 Если не считать за что-нибудь серьезное теорию немецкого профессора Гофманна (t 1877), которая почти всеми отвергнута (Endemann. Op. cit. S. 833. Ср.: Zahn. Op. cit. S. 326-327). Ляйтфут даже не упоминает о ней. Сущность теории в следующем: было два семейства с братьями Господними, в прямом и непрямом смыслах последнего слова: 1. Иосифа и Марии, Матери Христовой. 2. Клеопы и Марии (Ин. 19, 25); сыновей же в том и другом семействе было четверо, и все они там и здесь носили одни и те же имена, т. е. Иакова, Иосия и т. д.

2 Цифры в тексте этой главы будут указывать на статью Endemann'a.

кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова». Мы не станем приводить доказательств, которые обыкновенно приводятся, когда стараются эту Марию признать матерью братьев Господних — Иакова и Иосия и пр.: эти доказательства изложены нами выше при рассмотрении Иеронимовой гипотезы (см. выше гл. 2). Главное дело у берлинского богослова не в этих доказательствах, а в понимании слова «сестра». Оказывается, что сестрой Богоматери эту Марию он называет не в прямом смысле слова; она не была Ее родной сестрой (как думал и, конечно неправильно, Иероним), а была лишь Ее золовкой. По Эндеманну, та Мария, которая у Иоанна называется сестрой Богоматери, была не кто другая, как родная сестра Иосифа, находившаяся замужем за каким-то Клеопой, почему она и называлась «Клеоповой». В таком случае выходит, что «братья Господни» в действительности были двоюродными братьями Христа, двоюродными, разумеется, в том же смысле, в каком и Иосиф слыл и всеми тогда признавался отцом Иисуса Христа (S. 836-838). Против такого объяснения наименования «братья Господни» в сущности возражать нет оснований, тем более что берлинский богослов, опираясь на особенности еврейского языка, доказывает, что у иудеев понятие «брат, братья» означало и родных, и двоюродных братьев (S. 834). И против этого возражать мы не станем. Но вот что поистине является непонятным в приведенных его рассуждениях: откуда он знает, что у Иосифа была сестра Мария и что эта его сестра была замужем за неизвестным Клеопой? Историки и богословы всегда думали, что у Иосифа был брат Клеопа, о чем сохранилось очень твердое предание, идущее со времени II в., и, сколько знаем, непререкаемое; но они не знают и не слыхивали, чтобы у Иосифа была какая-то сестра Мария, доводившаяся Марии-Деве золовкой, а в просторечии именуемая «сестрой». Выходит как будто бы, что берлинский богослов сделал открытие, да и важное открытие.

Как смотреть на это открытие Эндеманна? Каждое открытие, чтобы получить научное значение, должно опираться на какие-нибудь солидные доказательства. Чем же оправдывает свое открытие берлинский богослов? Ничем или почти ничем. Он рассуждает следующим образом: «Когда вышло от кесаря повеление сделать перепись по всей земле», тогда «Иосиф пошел из города Назарета в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова» (Лк. 2, 1. 4). Пошел в Вифлеем ради переписи один только Иосиф — и больше никто. Из этого следует, что весь «дом Давидов» в это вре-

мя ограничивался одним лицом мужского пола и таким лицом был единственно Иосиф.1 Если бы были другие потомки Давидовы мужского пола во дни «переписи», то и они отправились бы подобно Иосифу в Вифлеем; но ничего такого не видим. Следовательно, умозаключает берлинский богослов, Клеопа, которого предание считает братом Иосифа, братом его не был. Клеопа был лишь его зятем, мужем его сестры, зятем, который по свойствам еврейского слововыражения, мог называться его «братом». И само по себе понятно, что если у Иосифа был зять, женатый на его сестре, то значит у него была и сестра, та самая, которая в Евангелии называется Марией Клеоповой и считалась «сестрой» Богоматери в качестве Ее золовки (S. 853-854). : Вот тот процесс мысли, которым Эндеманн приходит к открытию неизвестной доныне «сестры Иосифовой». Что сказать по поводу этой аргументации? Нет сомнения, что ко временам Рождества Христова потомков Давида оставалось в наличии очень мало: что называется — наперечет. Это достаточно видно из того, что все и каждый знали, что Иисус был «сын Давидов», потомок царя Давида: каждый нищий знал это очень хорошо. И однако Иисус не принадлежал ни к аристократии иудейского народа, ни к видным должностным лицам того же народа, что могло бы делать его имя повсеместно известным. Его имя, как потомка Давидова, было известно среди всего народа единственно потому, что иудеи, по очень понятной причине, не теряли из виду потомков Давидовых, а это было тем легче сделать, чем меньше их было в наличии. Но, однако же, спрашивается: доказал ли берлинский богослов, что мужское поколение «сынов Давидовых» в рассматриваемое время ограничивалось одним Иосифом? Отнюдь нет. Правда, ниоткуда не видно, чтобы Клеопа отправлялся в Вифлеем, подобно Иосифу, «записываться в своем городе» (Л/с. 2, 3); но из этого не следует вывода, что Клеопа этого не делал. Евангелия — это не исторические мемуары, посвященные описанию известной семьи, но книга священная, имеющая в виду исключительно религиозные цели, а потому Евангелия весьма мало интересовались братом Иосифа и не обмолвились ни одним словом по вопросу о путешествии Клеопы в Вифлеем ради «переписи». Значит, на отсутствии известий о путешествии Клеопы

---

1 По мнению Эндеманна (в противоположность Цану), и Мария-Дева была из рода Давидова, но не через Соломона (как Иосиф), а через Нафана (S. 854). Лица женского пола «переписи» не подлежали; если же Мария пришла в Вифлеем, то на это, по мнению берлинского богослова, были свои причины (S. 853).

«в свой город» с указанной целью нельзя делать заключения, что это лицо не было братом Иосифа. А если так, то без всякого ущерба для исторической истины можно отрицать существование какой-то фантастической «сестры» Иосифовой, которой берлинскому богослову угодно подменять действительного брата Иосифова. Да и во что превратилась бы евангельская история, если бы каждый, даже благонамеренный исследователь, начал переделывать ее по своему вкусу? Читатель, конечно, воистину недоумевает: зачем немцу понадобилось во что бы то ни стало выдумать «сестру Иосифову» и изгнать со страниц истории брата Иосифова? Разумеется, это сделано не без особенной цели. Цель эту мы позволим себе назвать «благочестивой фантазией» и полагаем, что читатель согласится с нами, когда мы поведаем ему следующее. Берлинскому богослову, видите ли, захотелось, чтобы Господь Иисус Христос оказался «единственным законным (legitime) наследником престола Давидова» (S. 856). А для этой фантастической цели ему потребовалось доказать, что у Иосифа, несомненного «сына Давидова», братьев не было, и что по кончине Иосифа (которая, как известно, произошла ранее крестной смерти Христа) Иисус оставался единственным «сыном Давидовым», единственным наследником престола Давидова. Откровенно сознаемся, мы никогда не слыхивали, чтобы ветхозаветная мессианская идея в самом деле утверждалась на такого рода надеждах. Мало того: если бы в иудейском народе было ясно сознаваемо представление, что Мессия обязательно должен быть последним отпрыском из корня Давидова, то новозаветные писатели, обличавшие неверие иудеев в мессианское достоинство Иисуса Христа, и в особенности евангелист Матфей, ясно поставивший это в числе своих важнейших задач, не преминули бы указать, что иудеи должны признать Иисуса Мессией или же навеки остаться без Мессии с прекращением в лице Христа дома Давидова. Но этого столь важного аргумента против неверующих иудеев, как известно, в Евангелии от Матфея не встречается.

Таким образом, мы видим, что хотя Эндеманн и допускает, подобно блаж. Иерониму, что братья Господни были детьми «сестры» Марии-Девы,1 но, стараясь утвердить гипотезу древнего латинского писате-

---

1 Кстати сказать, что этот немецкий писатель, подобно Иерониму же, настаивает на мысли, что Иосиф был всегда девственником (S. 856), и мы ставим ему это в большую заслугу. Ибо протестанты, будучи врагами аскетизма, готовы, если можно так выразиться, переженить всех великих людей

ля, находит эту «сестру» в лице какой-то сестры Иосифовой. Однако же такое видоизменение Иеронимовой гипотезы, совершено несомненно, не к лучшему, а к худшему.

В других же отношениях берлинский богослов очень верно придерживается этой гипотезы, лишь подкрепляя ее некоторыми новыми доказательствами. Так, подобно Иерониму, он старается доказать, что трое из братьев Господних принадлежали к лику 12-ти апостолов. А именно: Иакова отождествляет с Иаковом Алфеевым, Иуду — с Иудой Иаковлевым, Леввеем, Фаддеем, Симона — с Симоном Зилотом или Кананитом (S. 835, 839-844). Но это мнение, хотя оно и создается ради благих целей, не может быть принято наукой. Ради каких целей создается это мнение? Имеют в виду, с одной стороны, упростить изучение евангельской истории через отождествление лиц, носивших одни и те же или сходные имена, а с другой стороны — возвысить авторитет братьев Господних, именно как «братьев», и разрешить таким путем недоуменный вопрос: возможно ли, чтобы «братья» Христа, видевшие Его необычайные душевные качества и бывшие свидетелями Его дивных чудес, однако же не признавали Его мессианского достоинства и оставались вне круга Его доверенных учеников? Во всяком случае, мы не намерены долго останавливаться на разборе этого мнения.1 Вопрос о том — принадлежали или не принадлежали братья Господни к числу 12-ти, по нашему мнению, не относится к существенным вопросам. Укажем лишь на следующее. Во-первых, евангелист Иоанн очень ясно называет братьев Господних людьми, не веровавшими в искупительное достоинство Христа во время Его земной жизни (7, 2-5), а неверующих апостолов, понятно, не могло быть. Во-вторых, в евангельских рассказах, например, у евангелиста Матфея (12, 46) и в книге Деяний (1, 14) очень ясно отличается круг 12-ти апостолов от круга «братьев Господних». Этими замечаниями против указанного мнения и можно было бы ограничиться, если бы рассматриваемый нами берлинский богослов не делал попыток ослабить доказа-

---

христианской древности; в этом повинен и сам Эндеманн, без всяких документов оженивший известного девственника Иакова, брата Господня (S. 849), на основании буквального толкования 1 Кор. 9, 5.

1 Тем более, что от этого не будет никакой потери, ибо главнейший вопрос: был ли Иаков в числе 12-ти, обстоятельно разобран в магистерской диссертации иеромонаха (теперь архимандрита) Георгия, отличающейся редкой научной корректностью: Послание Иакова — опыт исследования. Киев, 1901. С. 24-35.

тельную силу сейчас указанных свидетельств. Но мы не желаем, чтобы в богословской литературе оставались аргументы, противные нашим воззрениям и нами обойденные, ко вреду для предпринятых нами разъяснений. А потому хотя и кратко, но коснемся попыток Эндеманна поколебать силу указанных нами свидетельств о братьях Господних.

Для ослабления силы очень определенного замечания евангелиста Иоанна: «Ибо братья Его не веровали в Него», берлинский богослов рассуждает так: братья Господни в указанном случае не уравниваются с теми неверующими во Христа, которые незадолго перед тем «отошли от Него и уже не ходили за Ним» (6, 66). В сущности, они оставались верны Христу, но их вера лишь не достигла той степени, чтоб не испытывать соблазнов; они были лишь относительно неверовавшими. Если бы они не веровали во Христа в самом деле, то они уж не стали бы говорить Ему: «Пойди в Иудею, чтобы и ученики (т. е. вообще последователи) Твои видели дела, которые Ты делаешь» (Ин. 7, 3). Да и нужно помнить, что один из братьев — Иосий, по-видимому, действительно не веровал во Христа и мог быть подстрекателем прочих братьев в смысле развития в них недоверия к Брату (S. 847-848). Мы не придаем никакого значения этим рассуждениям Эндеманна. Прежде всего, отметим неосновательность его предположения, что Иосий был самым неверующим из «братьев» и доходил в этом случае даже до подстрекательства против Христа, привнося дисгармонию в свое семейство. Все это — одни голые фантазии немецкого ученого. Правда, в истории апостольского века Иосий совсем не фигурирует; но разве он не мог умереть вскоре по Вознесении Господнем? И много ли мы знаем достоверного о Иуде, другом брате Господнем? Да почти ничего. Нет никакой основательности и в других суждениях берлинского богослова. Ведь главная цель его в этом случае состоит в том, чтобы доказать, что Иаков, Иуда и Симон принадлежали к лику 12-ти; но увы, разбираемое место, если взять его в контексте, прямо неблагоприятно для этой мысли. В самом деле, незадолго до праздника «кущей», на который и побуждали «братья» отправиться Христа, произошло печальное событие: «Многие из учеников Его отошли от Него и не ходили с Ним». Ввиду этого Он сказал 12-ти: «Не хотите ли и вы отойти?» Тогда Петр, от лица всех 12-ти, исповедовал Его «Сыном Бога живаго». В ответ на это Иисус заметил, что только один из 12-ти есть человек неблагонадежный («один из вас — диавол»), т. е. Иуда Искариот (Ин. 6, 66. 71). Затем непосредственно идет речь у евангелиста о братьях Христа и их неверии. Спрашивается:

если Христос, испытывая веру 12-ти апостолов, нашел между ними лишь одного негодного члена, то откуда же взялось еще трое неблагонадежных между ними, трое апостолов, неверующих во Христа, если бы трое из «братьев» подлинно принадлежали к лику 12-ти? Нет, очевидно, что «братья» составляли кружок, отдельный от круга 12-ти.

Далее. По-видимому, исследователей лишает всякой возможности отождествлять известных трех «братьев» Господних с соименными им тремя апостолами и свидетельство евангелиста Матфея, рассказывающего следующее: «Когда Иисус говорил еще к народу, Матерь и братья Его стояли вне (дома того), желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобой» (12, 46-47). Но берлинский богослов думает, что это место находится лишь в кажущемся противоречии с его взглядом на принадлежность некоторых «братьев» к числу 12-ти. Чтобы доказать это, он привлекает сюда, в качестве параллельного, место из Евангелия от Марка (3, 20-21).1 И вот у него получается следующая история: Христос и 12 апостолов однажды прибыли в Капернаум, куда из Назарета переселился Он сам, и Мать Его, и братья Его; но Христос и апостолы не прошли прямо в тот дом, который служил жилищем Его Матери и «братьев», а зашел в какой-то другой дом, где и проповедовал среди апостолов и народа. Между тем, наступило время обеда, который был изготовлен в доме, где пребывала Его Мать, руками этой последней и Ее «золовки», т. е. мнимой сестры Иосифовой. Трое «братьев», принадлежащих к лику 12-ти, проголодались и отправились в дом Матери Его просить, чтобы Она вместе с ними пошла и уговорила Христа поспешить к обеду. Она сделала, как они Ее просили, и т. д. (S. 846). Не считаем нужным входить в подробный разбор этой, без сомнения, фантастической истории, сочиненной Эндеманном в интересах его гипотезы. Скажем одно: она не оказывает никакой пользы для его теории. По словам евангелистов Матфея и Луки (8, 21), дело заканчивается тем, что Христос, указывая рукой на учеников Своих, говорит: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие Его». Но если мы будем допускать, что трое братьев Господних, пришедших с Его Матерью приглашать Его к обеду (или с другой какой целью), были в то же время и апостолами, то каким же образом Иисус, произнося эти слова, сопровождаемые вышеуказанным жестом, мог исключать их из числа не только исполня-

---

1 Это место я и другие исследователи, однако же, считают не параллельным. См. вступительную главу этого нашего сочинения.

ющих, но и слушающих слово Божие? Какие же они будут апостолы, если они даже не хотели слушать слова Божия, т. е. Его проповеди? Итак, не менее, чем что другое, вышеприведенные слова Христа показывают, что «братья Его» и апостолы Его совершенно не тождественны.

Остается рассмотреть еще один аргумент, который недвусмысленно говорит против апостольского достоинства трех братьев Господних, но который берлинский богослов тоже старается примирить со своей гипотезой. В начале книги Деяний пишется, что в Сионской горнице все одиннадцать апостолов, а в числе их Иаков Алфеев, Симон Зилот и Иуда Иаковлев, составляли особую группу, рядом с которой находилась другая группа, в состав которой входили: «жены (т. е. жены апостолов),1 Мария, Матерь Иисуса, и братья Его» (1, 13-14). Кажется, ясно, что если трое «братьев» (Иаков, Симон, Иуда) были апостолами, то значит они не были «братьями»; а если они сидели не вместе с апостолами, а в одной группе с Марией, то значит они не были апостолами. Но берлинский богослов не хочет признавать такого вывода; для доказательства же своей гипотезы измышляет круг братьев Господних, не включая сюда ни Иакова, ни Симона, ни Иуды. Читатель поражен и недоумевает, и не диво! Эндеманн утверждает, что под именем братьев Иисусовых во второй группе имеются в виду: во-первых, Иосий, который оставался вне 12-ти, а во-вторых, мужья сродниц Христовых, т. е. главным образом мужья «сестер» Христа, или, что то же, Его зятья (S. 848). — Думаем, что не стоит и разбирать этого доказательства; ибо оно само выдает свою неосновательность искусственностью и фантастичностью. Ну, какой смысл толковать о мужьях сестер Христовых, когда мы не знаем: сколько этих сестер было, все ли они были замужем; да и то, что они вышли замуж, это — одно предположение. Извольте тут разобраться и сделать серьезные выводы!

С нашей личной точки зрения, в вопросе о принадлежности «братьев» к числу апостолов возбуждает большое недоумение то обстоятельство, что в новозаветных списках имен 12-ти три имени, сходные с наименованиями братьев Господних, неизменно встречаются рядом, и в большинстве случаев (понимаем здесь процентное большинство) в порядке того их старшинства, какое обозначено в Евангелиях по отношению к братьям Господним.2 Чем объяснить такое

---

1 Даже «с детьми», по одному из вариантов т. н. латинской редакции Деяний (Acta Apostolorum. Edit. Blass'a. Lipsiae, 1896).

2 См. вступительную главу, с. 6.

поразительное совпадение? Некоторые1 стараются объяснить это явление скудостью лексикона имен собственных в еврейском языке, вследствие чего одни и те же имена будто бы неизбежно повторялись на практике. Но припомните имена великих и малых пророков, патриархов и сынов Иакова, имена царей еврейских, израильских, иудейских. Есть ли между ними одинаковые, за немногими исключениями? Объяснение это, значит, малоудовлетворительно. По нашему мнению, указанное совпадение есть просто какая-то редкая игра случая!2

Прощаясь с берлинским богословом, мы видим, что он не более как повторил историю с «тришкиным кафтаном».

Мы окончили разбор новейших иностранных мнений по вопросу о том: кто такие были братья Господни? Разумеется, мы разобрали лишь немногие из них и более типичные, причем за полнотой обзора мнений мы не гонялись. Что же мы узрели? Новейшие западные ученые смехотворно топчутся на том же месте, на каком очень неустойчиво стояли древнейшие христианские ученые. Первые, можно сказать, не сделали ни одного серьезного шага вперед в сравнении с этими последними. Редко можно встречать такую косность мысли в западной богословской литературе. Остается только сожалеть, что дело обстоит так, а не иначе.3

V. ПОПЫТКА РАЗВЯЗАТЬ ГОРДИЕВ УЗЕЛ, т. е. РЕШИТЬ ВОПРОС

Для разрешения вопроса о том, кто такие были братья Господни, мы не намерены создавать какой-нибудь новой необычайной гипотезы: всякие новые гипотезы по очень старым вопросам редко приобретают значение. Мы поступим много проще, но надежнее, мы, так сказать, перечитаем хартию, письмена которой затерлись от небрежного употребления и которая сама едва ли не злонамеренной рукой засунута в очень дальний ящик.

---

1 Lightfoot. Op. cit. P. 268-269.

2 Мы могли бы представить несколько предположений, но считаем это делом рискованным; лучше подождем объяснения от наших библиологов.

3 О русских писателях и говорить нечего. Они еще менее продуктивны в области нашего вопроса, чем западные ученые. О них будет достаточно сделать коротенькую заметку в следующей главе.

В Священном Писании Нового Завета, как мы упоминали и раньше, не говорится, что Иосиф имел детей (от воображаемой его первой жены), а о Пресв. Марии, в свою очередь, тоже не говорится, что Она имела детей от Иосифа; следовательно, т. н. «братья Господни» не могли быть и не могут считаться ни сводными, ни единоутробными братьями по отношению к Иисусу Христу.

Кто же они были? Остается думать, что они были двоюродными Его братьями, и значит, как само по себе понятно, родителей их нужно искать в окружении, родственном или Марии-Деве, или Иосифу. Единственной женщиной, которой только и можно приписать материнство в отношении братьев Господних — это та Мария, которая упоминается в не раз приведенном месте Иоанна (19, 25), с прибавкой пояснения: «Клеопова». Это последнее слово, без сомнения, означает то, что она была замужем за Клеопой, и таким образом открывается, кто был мужем этой Марии, а вместе с тем разъясняется, кто был отцом Ее детей, если у нее были дети.

Но кто это такие: Мария и Клеопа? Мария у евангелиста в указанном месте наименована «сестрой Матери Иисуса»; но действительной сестрой этой последней наша Мария быть не могла, потому что Богоматерь, как мы старались это доказать в своем месте, никакой сестры не имела;1 в чем нас удостоверяет и молчание Восточной церкви о таковой сестре Богоматери: если бы таковая была на свете, она, конечно, была бы причтена к лику святых угодников и препрославлена.2 Поэтому необходимо думать, что Мария Клеопова названа у евангелиста «сестрой» Богоматери через свое родство с Нею по своему мужу. А кто такой был Клеопа, это, к сожалению, в новозаветных писаниях не обозначено, хотя имя его и встречается в Евангелии от Луки (24,18). Здесь, как известно, очень подробно рассказывается о многознаменательном явлении воскресшего Христа Клеопе и его спутнику. Но самое молчание евангелиста о том, кто такой был Клеопа, по нашему мнению, свидетельствует, что личность его была хорошо известна в апостольские времена. И действительно, единогласное предание, восходящее к середине II в., удостоверяет, что Клеопа был единственным братом Иосифа.3 Сомнений в этом отношении быть не может. Итак, Клеопа был братом Иосифа, а жена его Мария, неизвестного происхождения, по

---

1 См. выше, гл. II.

2 История знает только трех Ее сродников: Захарию, Елизавету и Иоанна.

3 Игизипп у Евсевия (Церков. история. Ill, 11).

родству Ее с Богоматерью именовалась Ее «сестрой». Другими словами: Мария Клеопова и Мария, Матерь Иисуса, считались законными женами двух родных братьев и доводились одна другой «невестками». Что же касается названия «сестра», то, как известно, между невестками принято именовать друг дружку «сестрами» (как у нас, например, до сих пор сохранился этот обычай в средних кругах общества и во всем крестьянском мире).1 Да нужно еще и помнить, что малочисленные семейства потомков Давидовых в иудейском народе чувствовали свою родственность, вероятно, сильнее, чем как это было в других семействах, и с точки зрения посторонних последние потомки великого царственного рода являлись все как бы действительными братьями и сестрами.

Таким образом, мы знаем, кто такие были Мария Клеопова и Клеопа. Но из этого еще не получается никакого благоприятного результата в смысле разъяснения нашего вопроса; поэтому нам необходимо доказать как то, что Мария Клеопова имела детей (сыновей), так и то, что Ее дети суть не кто иные, как настоящие «братья Господни», или, что то же, двоюродные братья Господа Иисуса. Имя различных Марий, как это всем известно, очень часто встречается в евангельских повествованиях; но для нашей цели достаточно принять во внимание имя тех Марий, которые были свидетельницами крестных Христовых страданий, так как евангелист упоминает Марию Клеопову при рассказе об этих страданиях. Нужно сказать, что евангелист Иоанн не говорит не только о том, какие у нее были дети, но и не указывает, были ли они у нее вообще; но тем не менее, если возьмем исходной точкой свидетельство Иоанна о тех Мариях, какие находились при кресте, то без особенного затруднения найдем в известиях других евангелистов как раз то, что нам так необходимо. Четвертый евангелист в вышеупомянутом месте (19, 25) различает трех Марий: Богоматерь, Марию Клеопову и Марию Магдалину. Разумеется, ничего не стоило бы отыскать в рассказе прочих евангелистов Марию Клеопову, если бы она упоминалась там с этой последней прибавкой; но этого-то и нет. Ее имя и связанные с Ее именем евангельские сказания можно добыть у них только путем анализа текста. Впрочем,- этот труд значительно облегчается вследствие вот каких обстоятельств: синоптики совсем не упоминают о присутствии Богоматери Марии при кресте, следовательно, нам не придется прилагать старание к отысканию у них различия между

---

1 Даже митр. Филарет называл свою невестку не иначе, как «сестрица». См. его «Письма к родным» (письмо № 511 и сл.). М., 1882.

этими двумя Мариями; затем, Мария Магдалина у тех же синоптиков везде упоминается с этим пояснением — Магдалина, следовательно, и ее нельзя у них смешать с Марией Клеоповой. И в конце концов получается следующее удобство для исследователя интересующего нас вопроса: Мария, упоминаемая у синоптиков в качестве свидетельницы крестных страданий и поставленная в рассказе рядом с Магдалиной, и должна быть признаваема никакой другой женщиной, как Марией Клеоповой. Объяснив метод, которого мы будем держаться, смело пойдем на поиски нужной нам истины. Начнем, конечно, с Евангелия от Матфея, без сомнения, старшего изо всех Евангелий.

Матфей, перечисляя благочестивых женщин, стоявших при кресте, называет их: Марией Магдалиной, Марией, матерью Иакова и Иосий, и матерью сынов Зеведеевых (27, 56). Так как мы должны оставить в стороне Марию Магдалину и «мать сынов Зеведеевых», — последняя называлась Саломией, а не Марией, — то нашему рассмотрению подлежит лишь Мария, мать Иакова и Иосий. Без сомнения, эта последняя тождественна с Марией Клеоповой, ибо еще какой-либо другой Марии, судя по Евангелию от Иоанна, при кресте не было. Мария эта представляется матерью, имеющей сыновей Иакова и Иосия, Имена этих ее сыновей очень ясно показывают, что в ее лице мы имеем дело с матерью «братьев Господних», ибо имена двух старших «братьев», как известно, были те же самые (Мф. 13, 55). Конечно, было бы еще лучше для нас, если бы евангелист кроме старших перечислил бы и младших сынов этой Марии; но он, очевидно, сберегал папирус и чернила. Можно, пожалуй, еще возразить: зачем евангелист поименовал Иосия, ничем не известного в истории, а не упомянул вместо него Иуду; на это ответить с уверенностью нелегко. Мы думаем, что Иуда во времена страданий Христа был еще очень молод и менее известен, чем сравнительно старший — Иосий. Да и известность Иуды была вообще невелика, если не брать в расчет его единственное небольшое послание, написанное на несколько лет позже Евангелия от Матфея. — В дальнейшей речи у этого же евангелиста еще упоминается «другая Мария» (27, 61; 28, 1), но так как в данном случае эта Мария упоминается рядом и после Марии Магдалины, то нет сомнения, что у Матфея и здесь идет речь о той же Марии, матери Иакова и Иосия.1

---

1 Под именем этой «другой Марии» некоторые писатели и даже отцы Церкви имеют в виду Марию, Матерь Божию, но невероятно, чтобы евангелист поместил Ее имя ниже Магдалины и точнее не определил Ее личности.

Обращаемся к Евангелию от Марка. Говоря о присутствии некоторых св. жен при кресте, он упоминает тех же, каких называет и первый евангелист: Марию Магдалину, Марию, мать Иакова (согласнее с оригиналом: малого) и Иосия, и Саломию (15, 40). Нужно ли много говорить о том, что Мария, поименованная здесь после Магдалины, есть именно та Мария, которая у Иоанна названа Клеоповой? Это и была мать братьев Господних. Несколько непонятно, почему старший ее сын назван не просто Иаковом, как у Матфея, но с прозвищем «малый». Разумеется, это прозвище не дает права думать, что здесь идет речь о каком-то другом Иакове, а следовательно и другой Марии, чем о каких говорил Матфей. Но спрашивается: почему Иаков, брат Господень, назван «малым» и почему это имя никогда после не прилагалось к нему, если он в самом деле имел таковое? Разное думают о том, почему Иакову усвоялось это прозвание. Лучшее и простейшее объяснение заключается в том, что Иаков так назывался по причине малого своего роста, а не по причине желания отличать его от каких-либо «великих» Иаковов.1 Теперь рассмотрим другой вопрос: почему наш Иаков не удержал этого прозвания в дальнейшей истории? Нужно сказать, что Иаков имел удивительно много прозвищ, он назывался: «праведным», Овлием («стеной»), «назоре-ем»,2 «пророком», «учеником», «священником» и «братомГосподним», даже «первомучеником во епископах».3 Но из всех этих прозвищ впоследствии за Иаковом осталось лишь одно. «Его звали не по имени, но имя ему было: праведник», — говорит св. Епифаний.4 Имя «праведник», таким образом, вытеснило все другие, и в том числе и более раннее его прозвище: «малый», тем более что с этим наименованием, быть может, соединялся некоторый иронический смысл («карлик»). — Но мы еще не закончили анализа свидетельств евангелиста Марка относительно изучаемой нами Марии. Мария, упомянутая евангелистом в указанном месте (15, 40), вслед за тем им же выводится на сцену еще два раза, причем в первый раз называется «Марией Иосиевой» (15,47), а во второй — «Марией Иаковлевой» (16,1).

1 Lightfoot. Op. cit. P. 262; Zahn. Forschungen... VI. S. 346.

2 Епифаний. Ересь № 78, гл. 7.

3 Жизнеописание Иакова, составленное св. Андреем Критским (Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής σταχουλογίας. СПб., 1891. Т. 1. Σ. 14).

4 Епифаний. Гл. 14. В том же роде говорит Евсевий со слов Игизиппа (II, 23, init.): Иаков «ото всех назывался праведным». Другие прозвания, значит, были преданы забвению.

Кажется, не нужно доказывать, что этими названиями обозначается у Марка та же Мария, которая выше у него названа «Марией, матерью Иакова-малого и Иосий», с тем только различием, что, очевидно, ради краткости речи, евангелист в последующих случаях с ее именем соединяет имя то второго, то первого ее сына. Вопрос же о том, почему в первом случае он присоединяет к ее имени имя не первенца, а во втором — первенца, решится только тогда, когда мы встретимся с писателем «лицом к лицу» (на что уповаем).

Переходим к Евангелию св. Луки. Этот евангелист, перечисляя благочестивых жен, посетивших гроб, где был положен Христос, пишет: «Это были Магдалина Мария, и Иоанна,1 и Мария, мать Иакова» (в оригинале просто «Иаковлева» без предыдущего слова). Нетрудно догадаться, что здесь под именем Марии Иаковлевой имеется в виду мать Иакова и Иосий, или, что то же, Мария Клеопова, упоминаемая четвертым евангелистом. Очевидно при этом, что Лука, евангелист, уже читавший более ранние Евангелия (1, 1-3), заимствовал указанное сокращенное наименование Марии Клеоповой из Евангелия от Марка (16, 1), где она именно так и названа. К сожалению, никаких других указаний на эту Марию у Луки нет: там, где другие евангелисты, рассказывая события последних дней жизни Христа, обозначают имена благочестивых жен, свидетельниц происходившего, там Лука упоминает о «женщинах, пришедших с Иисусом из Галилеи», не называя их имен (23, 49. 55-56; 24, 1).

Таким образом, открывается, что синоптики разъясняют для нас, что у Марии Клеоповой на самом деле были дети (сыновья) и поименовывают двух старших из них, Иакова и Иосия. Имена эти ясно показывают, что в лице этих ее сыновей мы должны признать двух старших из «братьев Господних», носивших те же имена.

И этим важным открытием, говоря без всякого преувеличения, мы обязаны великому евангелисту (до сих пор неоцененному хвастливой протестантской наукой) Иоанну. Известно, какое положение занимает он по отношению к другим евангелистам (синоптикам): он является тонким, проницательнейшим и крайне деликатным корректором их повествований и показаний. Мы глубоко убеждены, что

---

1 Это «жена Хузы, домоправителя Иродова» (Лк. 8, 3), может быть, «Хузы»-язычника, что подчеркнуть входило в планы св. писателя, создавшего свое Евангелие для благочестивого язычника, лишь только еще жаждавшего принять крещение.

изучив «повествования» синоптиков, возлюбленный апостол Христов (Евангелия Иоаннова никто в мире не мог написать, кроме этого тайнозрительного апостола!!), когда начертывал свое Евангелие, обратил внимание на неясность для читателей синоптических книг: кого же именно нужно понимать под именем: «Марии, матери Иакова и Иосий», «другой Марии», «Марии Иаковлевой» и проч. и счел своим священным долгом вывести указанных читателей изо всех недоумений. И это великий евангелист, вообще не щедрый на слова, сделал буквально одним росчерком писчей трости. Он написал по-видимому очень уж простые слова: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина», но эти немногие слова сделались светоносным «прожектором», бросающим яркий свет на многие страницы синоптических Евангелий. Недаром св. Церковь избрала эмблемой для евангелиста Иоанна — орла. Он, как эта удивительная птица, легко поднимается в своих созерцаниях на недосягаемую высоту и нисходит в глубины «неудобозримые». Если бы Иоанн не начертал для нас вышеприведенных слов, мы никогда бы не узнали, кто был отцом и матерью «братьев Господних» и имели бы самые смутные представления об этих носителях столь многознаменательного наименования.

В рассмотренных нами евангельских свидетельствах относительно отца и матери «братьев Господних» мы нашли указание только на двух старших их сыновей — Иакова и Иосия; возникает вопрос: нет ли в новозаветных писаниях каких-либо указаний на то, что и другие два брата Господни — Иуда и Симон — тоже имели родителями Клеопу и Марию? Прямых указаний нет, но косвенные находят. Иуда в своем послании ясно называет себя «братом Иакова» (1, 1); но так как на основании сейчас рассмотренных евангельских свидетельств, мы вправе утверждать, что Иаков, брат Господень, был сыном Клеопы и Марии, то такое же заключение мы можем делать и о Иуде. Что касается Симона, то прикровенное свидетельство о нем хотят найти в известном сказании Луки о явлении воскресшего Господа Клеопе и его спутнику (24, 13-35), так как под спутником Клеопы понимают его сына Симона.1 Мы, со своей стороны, не сомневаемся, что спутником Клеопы был кто-нибудь из его сыновей (см. стих 32). Но как это ни печально для нас, мы должны отказаться от воззрения, что таковым был именно Симон. Симон, вероятно, был еще очень юн в это

---

1 Из древних так думал Ориген. См.: Zahn. Op. cit. S. 350-352.

время, чтобы принимать горячее участие в том, что «произошло в эти дни» (ст. 18). Нам кажется, что таким спутником своего отца скорее был его старший сын Иаков, как более солидный летами и, как мы раньше говорили,1 имевший более веры в мессианское достоинство Христа, чем прочие его братья. Если мы сравним рассказ блаж. Иеронима, основанный на т. н. «Евангелии к Евреям», о явлении воскресшего Христа Иакову2 с повествованием св. Луки о явлении того же Христа Клеопе со спутником, то заметим между этими сказаниями немало сходства: в особенности следует принять во внимание, что в обоих сказаниях упоминается о преломлении хлеба Христом, по первому — с Иаковом, по второму — с Клеопой и его спутником, под которым более оснований понимать здесь старшего Клеопова сына,3 а не младшего. К происхождению ошибки, выразившейся в том, что спутником Клеопы считали другое лицо, а не Иакова, послужила, без сомнения, слишком краткая заметка ап. Павла о явлении воскресшего Христа сначала Иакову, а потом одиннадцати апостолам (1 Кор. 15, 7), так как из этой заметки можно было сделать вывод, что Господь являлся Иакову особо, с глазу на глаз, без свидетелей. И если под именем спутника Клеопова, вместо Иакова, имели в виду Симона, то это объясняется тем, что из всех «братьев» достиг, кроме Иакова, большей исторической известности именно Симон, ставший вторым Иерусалимским епископом с именем Симеона.4 Таким образом, мы не имеем даже и косвенного свидетельства в новозаветных писаниях о том, что Симон был сыном Клеопы. Эта истина утверждается лишь на основах последующего предания, о чем скажем впоследствии.

Несколькими строками выше мы намекали, что держимся не традиционных, а своих собственных представлений о возрасте «братьев» в год смерти и воскресения Христа. Это так и есть. Иакову в это время было лет 25, Иосий немногим меньше (может быть, лишь на год); Иуда же и Симон, младший из них (Мк. 6, 3), были намного моложе своих старших братьев: в рассматриваемое время им было одному около 18-ти, а другому даже не более 17-ти лет. Предание говорит, что Симон (Си

----

1 См. вступительную главу к нашему исследованию.

2 См. там же.

3 Цан, не без задней мысли, допускает, что Христос явился 11-ти апостолам и вместе с тем Иакову (Л/с. 24, 33-43), вместо того чтобы принять одновременное явление Его Клеопе и Иакову (Zahn. Op. cit. S. 278-279).

4 Что этот Симон в то же время безразлично назывался и Симеоном, об этом речь впереди.

меон) мученически скончался будучи 120-ти лет;1 но это известие недостоверно и возникло под влиянием т. н. «Евангелий детства Иисуса».2 Он, однако же, несомненно дожил до 90-летнего возраста.3

Окончив рассмотрение новозаветных свидетельств, имеющих известное отношение к вопросу о сыновьях Марии и Клеопы, доводящихся двоюродными братьями Христу (с точек зрения юридической и народной), считаем нужным задать себе вопрос: да возможно ли, чтобы Новый Завет, без всяких околичностей, называл двоюродных просто «братьями», как будто они были действительными братьями Христа? Препятствий допускать подобную возможность не имеется. Блаженный Иероним приводит много библейских примеров, удостоверяющих, что еврейское обыкновение допускало названия «брат», «сестра» для обозначения очень различных степеней родства.4 Со своей стороны представим следующий интересный библейский пример: из книги Товит ясно видно, что Товия и Сарра находились в двоюродном родстве между собой, и однако же первый зовет вторую своей «сестрой» (αδελφή: гл. VIII, ст. 4). Нужно при этом помнить, что потомков Давида в то время было очень немного: для посторонних они представлялись одной достопочтенной семьей, в которой не было надобности строго различать родных братьев от двоюродных.5

Изложенный нами взгляд на «братьев Господних» как на детей Клеопы и Марии, его жены, по нашему суждению, настолько тверд, что против него не может быть никаких серьезных возражений. Мы знаем лишь одно возражение, которое делается лицами, имевшими случай заниматься вопросом о братьях: непонятно, говорят защитники других теорий по нашему вопросу, почему это сыновья Марии Клеоповой, если бы «братья» были ее детьми, однако при жизни своей матери постоянно вращаются около Марии, Матери Иисусовой: так видим и в Евангелиях, и в Деяниях.6 Или же, развивая ту же мысль, говорят: непонятно, почему при упоминании о братьях Господа никог-

---

1 Игизипп у Евсевия, III, 82.

2 Об этом все нужное нами изложено выше в I главе.

3 Возраст «сестер Господних» определять не беремся. Но возможно, что некоторые из них заполняют пробел между старшими и младшими «братьями» и что, по крайней мере, некоторым из них в год Воскресения Христа было от 20 до 23 лет.

4 Творения его. Т. IV. С. 112-113.

5 Известно, что в наше время все короли считают себя «кузенами» друг другу. sZahn. Op. cit. S. 360.

да не встречается имени Марии Клеоповой, но всегда, когда речь идет о «братьях», приводится имя Матери Божией: братья Господни всегда (?) окружают Матерь Божию, а не Марию Клеопову. Если бы матерью этих лиц была Мария Клеопова, то вместе с ними упоминалась бы и она, и братья Господни окружали бы ее, а не Матерь Божию.1 Когда протестантские богословы забывают то, что они должны бы твердо помнить, это еще извинительно; но когда то же самое забывают православные писатели, то это несколько странно. Писатели, рассуждающие вышеуказанным образом, совсем забывают, что евангелисты и дееписатель описывали не историю какого-нибудь семейства, а изображали историю божественную, в которой историк, как историк, найдет бездну пробелов; но если рассматривать евангельскую и апостольскую историю, как она описана священными писателями, с их точки зрения, то многое, по-видимому, непонятное для нас, становится более понятным. Перейдем к частностям. Выше мы уже имели случай разъяснить, что вовсе не «всегда» «братья Господни» окружают Матерь Иисуса Христа, но что таких случаев всего-навсего два.2 Важнейшим из них, в смысле нашего вопроса, нужно признать рассказ евангелиста Матфея (12, 46-50). Рассказ этот очень известен.3 С одной стороны, мы видим Марию, Матерь Иисуса, с братьями Его: все они о чем-то хотели переговорить со Христом; с другой — видим Христа, беседующего в кругу Своих учеников о тайнах Царствия Божия. По словам евангелиста, Христос не пожелал прерывать своей беседы для разговора с пришедшими и сказал, указывая на учеников Своих: «Вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать». Не подлежит никакому сомнению, что сущность рассказа заключается в этих необыкновенно глубоких словах Спасителя. Если бы событие было, а этих слов сказано не было бы, то евангелист, конечно, обошел бы случившееся молчанием. А если так, то к чему было евангелисту упоминать о Марии Клеоповой и Клеопе, если они и входили в состав группы, во главе которой находилась Матерь Христа? А были ли они при описанном случае, об этом никто в мире знать не может. Что касается другого случая в подобном же роде, где Мария Богоматерь и «братья» тоже образуют обособленную группу лиц, то он еще менее может возбуж

---

1 Георгий, иером. Указ. соч. С. 33.

2 См. гл. III нашего исследования.

3 Приведен во вступительной главе, см. выше.

дать недоумений со стороны вышеупомянутых возражателей. Имеем в виду совместное пребывание Богоматери и «братьев» в Сионской горнице (Деян. 1, 14). Будет ли кто требовать, чтобы дееписатель непременно упомянул при этом и Марию Клеопову, и Клеопу?1 Нужно знать, что во всей книге Деяний св. Лука упоминает о Богоматери только один раз, и именно в рассматриваемом случае; так он экономен на слова, когда дело идет даже о такой святейшей личности, как Мария-Дева. К чему же он стал бы упоминать о Марии Клеоповой при рассказе об обстоятельствах, стоящих в связи с сошествием Св. Духа? Ему достаточно было буквально в двух словах указать, что величайшего счастья — приять Духа Святого — сподобились и родственники Христа. Уж не затем ли св. Лука должен был упомянуть в данном случае Марию Клеопову и, пожалуй, Клеопу, чтобы мы не ломали головы над вопросом: от кого родились братья Господни? Но интересовал ли этот вопрос св. Луку — мы не знаем. А если и интересовал, то ему не было надобности приготовлять материал для нашей темы, ибо, хотя и позднее, Иоанн Богослов своей известной заметкой пролил яркий свет на вопрос о матери и отце братьев Господних.

Настойчивость вышеуказанных возражателей выдвигает, наконец, еще следующее недоумение: скажите — почему это сыновья Клеопы и Марии, если таковыми нужно считать братьев Господних, живут вместе с Богоматерью?2 Но признаемся, что, по нашему мнению, в этом недоумении нет ничего недоуменного. Иосиф умер ранее выступления Христа на проповедь; а Сам Христос, начав Свое общественное служение, не только не мог предложить убежища Своей Матери, но и не знал, где преклонить Своей главы. При таких обстоятельствах — что оставалось делать Богоматери? Вопрос решить нетрудно. Она должна была искать убежища у родственников своего номинального мужа. Вот почему Мария, Матерь Христа, и «братья» являются живущими вместе (в Капернауме); но не «сыновья Клеопы и Марии живут вместе с Богоматерью», а сама Она вынуждена жить с ними, а вдобавок и со своим деверем — Клеопой, и своей невесткой — Марией.

Итак, по нашему суждению, нет оснований возражать против мнения о родопроисхождении братьев Господних от Клеопы и Марии, его жены, еврейки неизвестного нам колена. Мнение это, как

---

1 Тем более, что выражение «братья Господни» встречалось уже раньше в трех Евангелиях, а о родстве Клеопы и Марии здесь нет ни слова.

2 Георгий, иером. Указ. соч. С. 40.

мы видели, прочно опирается на данные, извлекаемые из Св. Писания Нового Завета. Теперь спрашивается: может ли это мнение находить себе подтверждение в церковном Предании?

Предание есть вообще тот критерий, при помощи которого производится проверка выводов, делаемых на основании Св. Писания. Само собой разумеется, что Предание должно подтверждать выраженный нами взгляд на «братьев», иначе мы не решились бы и усвоять его. Кто же и когда подавал голос в течение церковной истории в пользу усвоенного нами взгляда? Первым свидетелем в пользу нашего мнения был некто Игизипп, современник т. н. «мужей апостольских», живший между 115 и 185 гг., родом из Палестины и, может быть, иудей, обратившийся в христианство. От него осталось одно-единственное сочинение «Достопамятности» (Υπομνήματα), значительные отрывки из которого сохранил до нас церковный историк Евсевий. Если мы сопоставим двух свидетелей: Игизиппа и неизвестного писателя «Перво-евангелия Иакова», на основании которого утверждается иногда мнение о происхождении «братьев» от Иосифа (через его первую жену), то едва ли кто откажется отдать предпочтение первому перед вторым; ибо хотя они и жили одновременно, но личность первого хорошо засвидетельствована Преданием, а личность второго остается никому не известна. Что же такое свидетельствует Игизипп? Он пишет: «После мученической кончины Иакова праведного (т. е. старшего брата Господня), происшедшей по той же причине (έπί τφ αυτω λόγω),1 как было и с Господом, епископом (конечно, Иерусалимским, поясним мы) опять делается сын Его (αύτου) дяди (т. е. дяди Господа), Симеон, сын Клеопов, которого все избрали как второго двоюродного брата Господня».2 Смысл этих слов Игизиппа такой: Иерусалимский престол в качестве епископов преемственно занимали двое сыновей Клеопы (следовательно, два родных брата), которые оба доводились двоюродными братьями Господа Иисуса: это Иаков и Симеон. Но этот смысл получается только тогда, когда местоимение «Его» (αύτοϋ) в приведенном свидетельстве будем относить к ближайшему предшествующему слову «Господом», а не к предшествующему же, но более отдаленному слову «Иакова». В последнем случае получался бы смысл, неблагоприятный для нашей теории, т. е. Симеон оказывался бы сыном дяди

---

1 Последние слова некоторые переводят: «по тому же обвинению» (вследствие которого пострадал и Господь).

2 Евсевий. Церковная история. Кн. IV, гл. 22.

Иакова, а не сыном дяди Господа, т. е. он оказывался бы не родным, а двоюродным братом Иакову. К счастью, в «Истории» Евсевия сохранился другой отрывок из Игизиппова труда, в котором ясно дается знать, что Симеон доводился двоюродным братом не Иакову, а Господу, а следовательно — он был действительным братом Иакова, а оба они (Симеон и Иаков) были сыновьями Клеопы. Именно, Игизипп говорит: «Вышеназванный Симеон, сын Клеопы, дяди Господнева...»;1 значит, и в вышеприведенном месте, где читаются слова: «Сын его дяди», местоимение «Его» надо обязательно относить к имени «Господь», а не «Иаков».2 Интересно было бы знать: как решал вопрос о

---

1 Там же. Кн. III, гл. 32.

2 Мы не можем скрывать того обстоятельства, что не все принимают тот перевод Игизиппова места, где говорится о Иакове и Симеоне, какой мы представили выше: этому месту нередко придают смысл, для нашего воззрения неудобный. Так, в русском переводе «Истории» Евсевия, сделанном при С.-Петербургской Духовной академии, данное место читается следующим образом: «Когда Иаков праведный, по той же причине, как и Господь, претерпел мученическую кончину, тогда епископом (здесь при переводе опущено слово πάλιν — «опять») поставлен был двоюродный брат его (очевидно, Иакова, по мысли переводчиков) Симеон, сын Клеопы. Все предпочли его, потому что он был (пропущено в переводе слово δεύτερον — «второй») двоюродный брат Господа». В этом русском переводе получился неблагоприятный для нас смысл, вследствие, главным образом, пропуска при переводе двух очень важных слов. А самый этот пропуск произошел оттого, думаем (иначе пришлось бы допустить тенденциозность), что в этом случае перевод сделан не с оригинала, а с латинского Руфинова переложения, в котором замечается пропуск тех же слов. — Иеромонах Георгий (Ярошевский) в своем сочинении «О Послании Иакова», желая быть беспристрастным, помещает у себя (С. 39) два перевода спорного места: один, согласный по смыслу с нашим переводом, помещенным нами выше в тексте, другой — невыгодный для нашей теории. А затем о. Георгий пишет: «Какой перевод вернее — трудно сказать»; и однако же склоняется в пользу последнего перевода. Но почтенный автор не знал того параллельного места из Игизиппа, которое нами приведено сейчас в тексте и которое исключает верность второго перевода, сделанного и усвоенного о. Георгием. — Самые отчаянные усилия вложить в разбираемые слова Игизиппа тот смысл, который был бы неблагоприятен для нас, делает проф. Цан в интересах своей неблагонамеренной теории (Op. cit. Bd. VI. S. 239-241); но другой немецкий ученый, Эндеманн, делает тщетными эти старания Цана, указывая их предвзятость и слабость (Op. cit. S. 859-862). Кстати сказать, что сочинение Игизиппа было потеряно сравнительно недавно, не раньше XVII в. (Zahn. Op. cit. S. 249), а потому еще не исчезла надежда на его открытие, которое положит конец всем недоумениям по нашему вопросу.

братьях Господних сам Евсевий, сохранивший для нас столь ценные отрывки из труда Игизиппова? Разумеется, для нас было бы очень приятно видеть его на нашей стороне; но этого решительно утверждать нельзя. По-видимому, Евсевий или же вовсе не интересовался этим вопросом, или же довольствовался молчаливым согласием с Игизиппом. Но во всяком случае, очень важно, что он не оспаривал этого взгляда. Некоторые думают, что будто Евсевий считал «братьев» сыновьями Иосифа,1 но наиболее авторитетные ученые или не решаются утверждать этого, или сильно сомневаются в этом, и притом даже в том случае, когда сейчас указанный взгляд Евсевия был бы им в разных отношениях благоприятен.2

Рассмотрев очень существенное для нас свидетельство Игизиппа, мы, однако же, опасаемся, что читатель, пожалуй, придет в некоторое недоумение оттого, что одного из братьев Господних, если речь идет о нем у Игизиппа, звали, по Евангелию, Симоном, а не Симеоном, как называется он у этого древнехристианского писателя. Этого рода недоразумение мы старались предупредить и раньше;3 а теперь воспользуемся случаем окончательно его рассеять. Дело в том, что слова «Симон» и «Симеон» суть неодинаковое произношение одного и того же имени. В этом удостоверяет нас почтенная древность. В одном апокрифическом Евангелии (pseudo-Matthei), где перечисляются имена братьев Господних, вместо имени «Симон» читаем и «Симеон»;4 Евсевий-историк в своей «Хронике», говоря о втором Иерусалимском епископе, пишет, что таковым был Симеон, именуемый и Симоном;5 св. Епифаний, упоминая о том же втором Иерусалимском епископе, на одной и той же странице называет его и Симоном, и Симеоном;6 подобное же находим и у других писателей (например, у блаж. Иеронима).

Обращаемся к указанию других представителей древнего предания, которые были и являлись сторонниками мнения о происхождении «братьев» от Клеопы и жены его Марии (Клеоповой). В числе их первое место занимает знаменитейший толкователь новозаветных писаний св. Иоанн Златоуст. В своем комментарии на Послание ап. Павла к

---

1 Георгий, пером. Указ. соч. С. 36.

2 Lightfoot. Op. cit. P. 291; Zahn. Op. cit. Bd. VI. S. 315.

3 См., например, вступительную главу.

4 Teschendorf. Evangelia apocrypha. P. 104.

5 Zahn. Op. cit. S. 282 (приведен самый текст «Хроники»).

6 Творения его в рус. пер. Т. III. С. 271.

Галатам он ясно называет Иакова, брата Господня, сыном Клеопы, Иосифова брата. А что сказано им об Иакове, то же самое нужно иметь в виду и относительно трех остальных братьев Господних. Объясняя слова «другого же из апостолов я не видел, кроме Иакова...» (1, 19), Златоуст пишет: «Заметь, с каким почтением Павел наименовал его; ибо не сказал просто: Иакова, но и прибавил почтенное его имя: брата Господня. Ибо, если бы он хотел только указать того, о ком говорил, то мог бы сделать это, употребив и другой признак, например, мог бы назвать его сыном Клеопы, как и евангелист сказал. Но он не сказал так, не назвал его так, как сказал я, но как же? Братом Господним, хотя он не был братом Господним по плоти, но лишь почитался таковым».1 Любопытно, что Златоуст привносит в свое свидетельство замечание: «Как и евангелист сказал». Но какой же евангелист говорит, что Клеопа был отцом братьев Господних? Уж не изменила ли память св. отцу, как думает один протестантский ученый?2 Точного ответа на вопрос: на каком основании св. отец сделал это замечание, дать мы не в состоянии. Но предполагаем, что Златоусту могло быть известно такое место из Евангелий, где была выражена эта мысль. В настоящее время число разночтений в оригинальном тексте Нового Завета очень велико: насчитывают, что их здесь впятеро больше, чем сколько слов в Новом Завете.3 Положим, таких разночтений в IV в. было меньше, но их все же было немало. Во всяком случае, Златоуст не мог допустить ошибки, ссылаясь в вышеуказанном месте на слова евангелиста.4 Нужно ли вообще добавлять, что голос Златоуста по нашему вопросу принадлежит к числу самых авторитетных? — Другим древним представителем усвояемого нами решения вопроса был блаж. Феодорит, епископ Киррский, замечательнейший богослов V в. и проницательный комментатор Св. Писания. Мы не знаем — находился ли он под влиянием вышеупомянутого великого мужа или пришел к тому же выводу самостоятельно, но было ли так или иначе, свидетельство его от этого нимало не теряет своей цены. Свое мнение Феодорит выражает тоже при толковании Послания к Галатам (1,19).

---

1 Толкование на Послание к Галатам, М., 1842. С. 54-55.

2 Zahn. Op. cit. S. 325.

3 Zeitschrift Шг die neutestam. Wissenschaft. S. 255. 1903.

4 Впрочем, очень возможное дело, что Златоуст, делая замечание: «как и евангелист сказал», мысленно ссылался на Ин. 19,25, понимая смысл этого изречения так же, как и мы сделали выше.

Он пишет: «Иаков называется братом Господним, но не был его братом (конечно, единоутробным, добавим мы. —А. Л.). Он даже не был Иосифовым сыном, рожденным от первого его брака, как предполагали иные, а был сыном Клеопы и двоюродным братом Господу, матерью же имел "сестру Матери Господней" (Ин. 19, 25)».1 Само собой разумеется, что сказанное здесь об Иакове в равной мере относится и к прочим братьям Господним. Вот два писателя Греческой церкви блестящего ее периода, которые утверждали, что братья Господни суть двоюродные братья Христа, рожденные Клеопой от Марии (Клеоповой). Если мы сравним это воззрение, как оно выражено Златоустом и Феодоритом, с двумя другими более известными древними мнениями по нашему вопросу — Епифаниевым и Иеронимовым, то оно представляется несколько тусклым. В самом деле, Епифаний и Иероним каждый свое мнение аргументируют и с жаром развивают; ничего такого не видим у Златоуста и Феодорита. Не служит ли это доказательством, что Златоуст и Феодорит высказали свое мнение случайно, бросили свои слова мимоходом? Отнюдь нет. Епифаний и Иероним раскрывали свои мнения в борьбе с известными нам лжеучителями, а потому вынуждены были говорить с энергией и подкреплять свои мнения аргументами; напротив, Златоуст и Феодорит выражают свой взгляд лишь в интересах знания и богословской науки, а потому они выражают его и кратко, и ясно. Быть может, только ввиду того, что они выражают свой взгляд ясно, но кратко, он и не встретил в современной нам православной науке такого распространения, как, например, мнение Епифания. Многие и теперь еще думают, что многоречие означает доказательную силу... Что касается древнего времени, то на Востоке, по нашему мнению, решение вопроса, подкрепленное авторитетом Златоуста и Феодорита, имело если не более, то и не менее приверженцев в богословских кругах, как и мнение Епифания. А так называемая широкая публика была так же равнодушна к вопросу в то время, как и ныне.

Златоуст и Феодорит — эти два имени служили лучшим украшением лучшей из древнехристианских школ — Антиохийской. Школа эта была завершением богословского развития древнегреческой Церкви. После нее не создавалось никакой другой совершеннейшей школы; так остается и по сию минуту в сфере Православной Церкви. Антиохийская школа представляет последнее слово православной

---

1 Творения его в рус. пер. М., 1861. Часть VII. С. 380-381.

богословской науки. Значит, такое же достоинство мы вправе усвоять и суждению Златоуста и Феодорита о братьях Господних.

Если бы мне предложили обозначить сейчас раскрытый нами взгляд каким-нибудь кратким наименованием, наподобие того, как другие мнения по этому вопросу называются Епифаниевым, Гельвидиевым и Иеронимовым, то я назвал бы его «Иоанно-Златоустовым», по имени главнейшего его выразителя, или же взглядом древнехристианской Антиохийской школы.1

1 Русские писатели часто касались вопроса о «братьях Господних», но сколько-нибудь обстоятельно писал по вопросу только один. I. Большинство из них принимает теорию Епифания. Так поступают следующие писатели. 1) Некто «Б-в» в журн. Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения называет братьев Господних сыновьями Иосифа от первой его жены, не входя в подробности (О соборном послании ап. Иакова. 1872. Ч. I. С. 376). 2) Епископ Алексий (Новоселов) в том же журнале говорит, что Иаков, брат Господень, был сыном Иосифа и Соломин (?), дочери Азария, причем делает неосновательную ссылку на «Историю» Евсевия (Введение в послание ап. Иакова. 1877. Ч. II. С. 341). 3) Иеромонах Георгий в вышецитированном его сочинении о послании Иакова (Киев, 1901) обстоятельно говорил о братьях Господних (С. 36 и сл.), но все доказательства его, при разных обстоятельствах, были разобраны и ослаблены нами. 4) Проф. Η. Н. Глубоковский лишь мимоходом касается этого вопроса в своей книге «Обзор Послания ап. Павла к Галатам» (СПб., 1902. С. 67-68). 5) Н. Орлин в книге «Соборные послания Иакова, Петра и Иуды» (Рязань, 1903) без всяких околичностей объявляет себя приверженцем Епифаниева воззрения (С. 2). II. Иеронимовой теории держится, насколько знаем, один Н. Теодорович, но и он не исключает возможности и другого мнения (Толкование на послание Иакова. Вильна, 1897. С. 6). III. Сыновьями Клеопы братьев Господних, подобно тому, как мы поступаем, считает свящ. Ив. Кибальчич, не приводя, однако же, никаких доказательств, кроме известного нам свидетельства блаж. Феодорита (Св. апостол Иаков, брат Господень. Чернигов, 1882. С. 35, 77); в заслугу автора нужно поставить очень энергическую, хотя и несколько запутанную полемику против Епифаниевой гипотезы (С. 47 и сл.). ГѴ. Что касается Гельвидиевой теории, то уже в силу наших цензурных условий нельзя ожидать, чтобы кто-либо стал развивать ее в печати. Однако же нельзя умолчать, что и она нашла себе рьяного приверженца в лице известного художника В. Верещагина, столь неожиданно и поразительно погибшего в Порт-Артуре, Верещагина, который распространял ее не путем печати, а при посредстве кисти. Этот художник нарисовал картину, на которой, насколько знаем, изображены были Иосиф, Мать Христа, Сам Христос в отроческом возрасте и несколько детей, меньших Его по летам, из числа которых один ребенок представлен покоящимся на руках Марии. Смысл картины понятен. Произведение художника не могло появиться публично в России, но заграницей оно побывало на выставках во многих городах, к соблазну верующих.

ПРОФЕССИЯ ЦЕРКОВНОГО ПИСАТЕЛЯ И КНИЖНОЕ ДЕЛО

В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ ВРЕМЯ

(ЧЕРТЫ ОДНОЙ ИЗ СТОРОН ЦЕРКОВНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ II—V вв.)*

Писцы и скорописцы. — Для чего они были нужны? — Их обучение письму самими авторами. — Недостаток в переписчиках. — Изложение мыслей посредством диктовки. — Ее слабая сторона. — Чем писали (каков был инструмент?) Каким веществом и на чем? — Книгохранилища — церковные (много ли их было?) и частные (способ собирания книг). — Польза тех и других в деле писателя. — Έργοδιώκτης'ы и их значение в деятельности писателя. — Общество, и особенно женщины, в качестве 'εργοδιώκτης'ов. — Способы ознакомления и распространения сочинения в публике: чтение сочинения самим автором в интимном кружке и публично. — Раздача автором своих книг. — Копирование сочинений при посредстве посторонних писцов, под наблюдением автора. — Книгопродавческая деятельность. — Широкое распространение некоторых книг. — Особенно большой успех памфлетов. — Широкое распространение книг и рядом с этим сравнительно малая начитанность даже знаменитых авторов. — Плодовитость писателей (поразительные примеры). Отчего она зависела? — Большое уважение к писателям. — Слава авторов: подробное изложение разнообразных и замечательных форм ее выражения. — Нечто о критике. — Критика здравая и благожелательная. — Критиканство и критиканы: мотивы появления критиканов. Их контингент. Формы и плоды деятельности критиканов. — Образцы несдержанных отзывов

---

* Впервые опубликовано в журнале «Прибавления к изданию Творений святых Отцев». 1888. Ч. 1.С. 153-252.

одних замечательных писателей о других. — Несколько слов о видах богословских произведений. — Письма как особый род литературной деятельности. — Различная судьба сочинений: ненамеренная и злонамеренная порча рукописей при переписке. — Распространение подложных сочинений. — Потеря сочинений. — Уничтожение некоторых книг гражданской властью. — Церковное запрещение некоторых сочинений. — Декрет Гела-сия De libris. — Два частных любопытных случая. — Резюме.

Lectionis fructus sit iste, si scribas.

Чтение приносит плод лишь тогда,

когда пишешь.

Damasi Epist. ad Hieronymum

В настоящее время, когда человечество пользуется благами типографского станка, издать в свет книгу своего сочинения легко и удобно. Стоит отдать рукопись в типографию — и сочинение через непродолжительное время может появиться среди публики, в каком угодно количестве экземпляров. Не так было в глубокой древности вообще, в христианской древности II—V вв. в частности. Издание в свет книги в эти века являлось делом тяжелым и хлопотным.

Утомительным и непроизводительным делом изготовления сочинения для пользования им публики нередко занимались сами христианские авторы. Само по себе понятно, как много дорогого времени отнимала у них эта черная работа. Эта работа и казалась, и была настолько неприятна, что авторы во избежание ее решались лучше пожертвовать достоинствами своего сочинения, чем отдавать свое время кропотливой переписке. Геннадий Массилийский рассказывает следующий факт, касающийся такого известного латинского писателя, как Викентий Леринский. Викентий подготовил для издания в свет книгу под заглавием «Adversus haereticos» (теперь эта книга известна под другим названием: «Commonitorium»), которая состояла из двух частей, но вторую часть сочинения у автора украли какие-то воры, когда она была еще в листах; и Викентий не решился взять на себя труд снова изготовить утраченное: содержание утраченной части он изложил вкратце, в виде заключения к первой части сочинения (Gen-nadii Massiliensis De scriptoribus ecclesiasticis,1 cap. 64).

---

1 Migne. PL. T. 58.

Для того чтобы избавить себя от скучной и утомительной работы, какой была переписка сочинения для его опубликования, авторы, по крайней мере более состоятельные, имели у себя писцов, на обязанности которых лежало изготовление сочинений для издания их в свет. Такими писцами были не только люди взрослые, но и мальчики, и даже девочки. Блаж. Иероним говорит, что у него перепиской занимались писцы и «мальчики» ( Блаж. Иероним. Творения.1 Т. И. С. 260. Письмо к Люцинию). У Оригена, при его обширной и неутомимой литературной деятельности, был довольно значительный штат переписчиков и скорописцев. «Для записывания мыслей Оригена, — по свидетельству Евсевия, — при нем находилось более семи скорописцев, которые в определенное время сменяли друг друга; не менее было у него и переписчиков, если считать и девочек,2 занимавшихся перепиской набело». Разумеется, у самого Оригена, человека бедного, не хватило бы средств содержать так много писцов, если бы ему не помогал его друг Амвросий (Eusebii Hist, ecclesiast., VI, 23). Для более успешного и беспрепятственного занятия литературной деятельностью и распространения своих сочинений в читающей публике более ревностные христианские авторы сами набирали молодых людей и обучали их искусству писать быстро и каллиграфически. Так поступал св. Василий Великий, желавший, чтобы его литературная деятельность развивалась с наиболее возможным успехом. Он «обучал переписчиков». До нас сохранились два письма Василия Великого к его переписчикам, из которых видно, что это дело обучения переписке приходилось начинать с самых элементарных наставлений. В одном письме св. Василий писал: «Ты, сын мой, очертания букв выводи совершенно, и речи разделяй знаками препинания, где должно; потому что малой ошибкой искажается большое слово, а при тщательности писца сказанное передается исправно». В другом письме тот же учитель писца говорит: «Пиши прямо и строки води прямо, чтобы рука не заносилась у тебя вверх, и не пускалась стремглав вниз. Не заставляй перо ходить

---

1 Пользуемся русским изданием творений блаж. Иеронима.

2 Девочки и вообще женщины не считались хорошими писцами, как это видно из сатирических замечаний Плавта. Они писали некрасиво, размещали строки так криво, что казалось, что буквы лезут одни на другие, точно курица прошла лапами по бумаге; и нужна была чуть не Сивилла, чтобы понять написанное. См.: Dictionnaire de paleographie, de dactylologie. Paris, 1854. Col. 572. Издание Миня. — Очевидно, женщин употребляли для переписки ввиду дешевизны женского труда, только ради экономии.

100

извилинами, подобно Эзопову раку, но пусть идет по прямой линии, двигаясь вперед как бы по нитке, с помощью которой плотник во всем наблюдает ровность и избегает всякой кривизны. Косое неблаговидно, а прямое приятно на вид, потому что не заставляет глаз читающих, подобно цепам, то подниматься вверх, то опускаться, что и мне довелось делать, когда стал я читать написанное тобой. Так как строки лежали уступами, то когда нужно было переходить с одной строчки на другую, делалось необходимым отыскивать конец предыдущей строчки. А так как и в этом не оказалось никакого порядка, то надобно было возвращаться назад и отыскивать порядок, бродя по извилинам взад и вперед, как говорится о Тезее с Ариадниной нитью. Итак, пиши прямо и не вводи ум в заблуждение косым и кривым своим писаньем» (Св. Василий Великий. Творения.1 Т. VII. С. 333-334). Так, начиная, можно сказать, с «азов», учил св. Василий Великий своих писцов искусству писать.

Если такой замечательный христианский писатель, как св. Василий Великий, берет на себя неблагодарный труд учить переписчиков искусству писать, писать чисто и четко, то из этого факта, конечно, должно заключать, что христианские авторы древности терпели недостаток в знающих свое дело писцах. Так и было в действительности. В церковной литературе часто слышатся жалобы, что тот или другой писатель сидит без писцов и тем наносит ущерб и себе, и другим — в нравственном смысле. Св. Василий Великий в одном из своих писем жалуется, что он, несмотря на личные заботы приготовить себе хороших переписчиков, остался вдруг без писцов. «Писцов не оказалось у меня ни одного — ни каллиграфа, ни скорописца. Кого обучал (этому искусству), одни возвратились к прежнему роду жизни, а другие отказались от занятий за болезнью» (Там же, VI, 290. Письмо к Пеонию). Брат Василия, св. Григорий Нисский, свидетельствует, что вообще Каппадокия чувствует недостаток в писцах, и этим объясняет, почему он не мог своевременно послать свое сочинение желающим его прочитать. Он пишет: «И во всех почти вещах, которые делают счастливыми их обладателей, мы, каппадокийцы, терпим нужду, а в особенности недостаток у нас в переписчиках. Это-то обстоятельство и было причиной продолжительного молчания. Ибо

---

1 Творения св. Василия Великого, а также св. Григория Богослова и св. Григория Нисского будем цитировать по изданию Московской Духовной академии.

101

много уже прошло времени с тех пор, как я составил "обличение ереси", но у меня не было переписчика; такой недостаток в писцах по справедливости наводит на нас подозрение в лености или в бессилии что-нибудь написать» (Св. Григорий Нисский. Творения. Т. VIII. С. 498. Письмо Иоанну). Император Константин Великий из Константинополя писал Евсевию в Кесарию следующее письмо: «Объявляем тебе, чтобы ты приказал опытным, отлично знающим свое искусство писцам написать на выделанном пергаменте пятьдесят томов, удобных для чтения и легко переносимых при употреблении. В этих томах должно заключаться Св. Писание, — те части его, которые употребляются при богослужении». Августейший корреспондент сознается, что выполнение этого поручения будет стоить немалых хлопот адресату (Eusebii Vita Constant., IV, 36). Из этого письма можно заключать, что даже в самой столице чувствовался иногда недостаток в искусных переписчиках и что лишь опытные люди, вроде Евсевия Кесарийского, могли иметь или подыскивать отлично знающих свое дело писцов. Что же удивительного, если христианские авторы, как видно из вышеприведенных свидетельств, оставались без писцов, ко вреду для своей славы и в ущерб для читателей. Явление будет тем понятнее, когда узнаем, что искусство или даже простое уменье писать даже в цветущее время Церкви были мало распространены, и что труд переписчика не был занятием, которое бы хорошо оплачивалось. В среде такого общества, где царственные лица, епископы, вельможи и архимандриты не умели писать, нелегко было писателю иметь под руками нужных переписчиков;1 там, где «дешевая цена», платимая писцам, чуть не вошла в поговорку (Блаж. Иероним. Твор., III, 5. Письмо к Лете), нельзя было ожидать умножения класса переписчиков. С какими, значит, трудностями нужно было бороться писателю, если он желал, чтобы написанное им сочинение принесло всю ту пользу, какой он ожидал от него! Затруднения для писателя не прекращались и в том случае, когда в его распоряжении и были писцы. Потому что эти столь важные в то время помощники писателя

---

1 Было довольно обыкновенным явлением, что цари и вельможи не умели даже подписать своего имени. Таков, напр., был Теодорих, король Остготский, несмотря на то, что он воспитался в Константинополе. Один епископ отказался подписать свое имя, по неумению писать, на соборе Карфагенском в 411 г.; также поступили двое епископов на «Разбойничьем» соборе и более 40 (?) — на Халкидонском. Еще чаще то же случалось с архимандритами и священниками. См.: Dictionnaire de paleographie... Col. 573-579.

102

часто причиняли немалые огорчения автору своей небрежностью при переписке. Из очень многих жалоб на их небрежность приведем одну — жалобу Иеронима. Посылая свои сочинения одному любителю богословской литературы, этот западный учитель сопровождает посылку письмом с таким замечанием: «Если найдешь (в моих сочинениях) описки или пропуски, затрудняющие для читателя понимание, то вини в этом не меня, а невежество писцов и нерадение переписчиков, которые пишут не то, что видят, а что понимают, и, стараясь исправить чужие ошибки, обнаруживают свои» (Там же, И, 259. Письмо к Люцинию).

Писцы в христианской древности употреблялись не только для копирования авторских рукописей, но и (что отчасти видно из свидетельств, приведенных выше) для записывания мыслей известного писателя под диктовку. Само собой понятно, что к этому способу изложения своих мыслей прибегали лишь авторы наиболее талантливые, и в особенности в тех случаях, когда требовалось возможно быстрое изготовление книги. Тем не менее, к диктовке прибегали древние писатели гораздо чаще, чем в наше время. Иероним делает очень многочисленные упоминания о случаях диктовки своих сочинений писцу. Он говорит, что перевод «Хроники» Евсевия Кесарийского, вместе со своим предисловием к ней, он диктовал писцу — и прибавляет: «Диктовал весьма быстро» (Там же, V, 346); он же говорит, что исследование «о нескольких местах 126-го псалма» написано писцом под диктовку — и прибавляет: «После полуночи, в воровское время» (Там же, I, 178. Письмо к Марцелле); при другом случае он же замечает: «Эту книгу (имеется в виду обширное письмо к Евстохии) я продиктовал в два ночных присеста» (Там же, III, 57. Письмо к Евстохии); немалое сочинение «Против Вигилянция» Иероним тоже продиктовал — и притом в один ночной прием, как замечает он в этом своем сочинении (Там же, IV, 310). Нередко диктовал свои сочинения и Ориген (Eusebii Hist., VI, 23). Диктовать можно не иначе, как быстро. Это не могло не отражаться неблагоприятными последствиями на самых сочинениях тех лиц, которые позволяли себе пользоваться таким способом изложения мыслей на бумаге. И никто, быть может, так ясно не представлял себе вредного влияния диктовки на достоинство сочинения, как Иероним. Не раз и не два выражает он порицание тому способу изложения мыслей, к которому он так часто обращался. Один раз он писал: «Диктуется не с таким изяществом, как пишется: в последнем случае мы часто перевер-

103

тываем стиль (это непонятное выражение мы объясним несколько ниже. — А. Л.), чтобы написать достойное чтения, а в первом скорой речью свертываем все, что придет на язык» (Блаж. Иероним. Твор., II, 278. Письмо к Руфину). В другой раз он замечает: «Я вынужден был наскоро набросать эти мысли, каковы бы они ни были, не с обдуманностью человека сочиняющего, но с поспешностью диктующего, что большей частью служит не в пользу, а к ущербу» (Там же, III, 63. Письмо к Августину). Еще решительнее сознает он вред от диктовки, когда вспоминает, как писал он толкование на Послание апостола Павла к Галатам: «Искренно сознаюсь: прочитав различных греческих толкователей этого послания и собрав очень многое в уме своем, я позвал писца, диктовал ему то свое, то чужое, не помня ни порядка, ни слов, и иногда даже мыслей» (Там же, III, 66).

Чтобы иметь возможность быстро записывать за поспешно диктующим автором, для этого нужно было писцу иметь надлежащую сноровку. Этим качеством и действительно отличались писцы древнего времени. Для того чтобы записывать быстро, в практику вошло употребление разного рода сокращений при писании (эти знаки у римлян назывались notae, signa). Придуманы были символические значки, которыми обозначались слоги, целые слова и даже более или менее длинные обороты речи. Существовали руководства, которые должны были изучать писцы и в которых заключался свод более обычных сокращений. Подобного рода писцы у римлян носили название нотарии (notarii), а у греков — скорописцы. Умение писать под диктовку подобным стенографическим способом сохранялось даже позднее X в.1 Христианские авторы древних веков при диктовании своих сочинений употребляли именно этот род писцов. Иероним дает заметить, что он пользуется скорописцем, которого он называет нота-рием и который писал «посредством некоторого сокращения письменных знаков» (Там же, II, 199. Письмо к Принципии). Но тот же Иероним находит, что писанье под диктовку условными сокращенными знаками не совсем пригодно, в особенности когда дело идет о возвышенных вопросах христианской религии; по его наблюдению, «большие книги, трактующие о предметах таинственных (т. е. христианских догматах), с трудом могут выдерживать сокращения знаками, особенно когда такие книги диктуются урывками и поспешно»

---

1 Grdfenhan. Geschichte der klassisch. Philologie in Altherthum. Bonn, 1844-1850. Bd. II. S. 354-355; Bd. IV. S. 123-125.

104

(Там же, III, 252. Письмо к Авиту). Кроме системы сокращений, писцам помогала быстро записывать слова диктующего автора привычка писать с необыкновенным проворством. Это проворство отличало скорописцев классических времен1 и сохранилось в полной мере и в первые века христианства. Иероним не раз упоминает «о быстрой руке» своих скорописцев.

Каким инструментом писали христианские авторы II—V вв.? Каким веществом? На каком материале? Писчим инструментом у греков и римлян была трость (calamus); это было особенное растение, которое доставлялось преимущественно из Египта и Малой Азии, так как здесь это растение было пористо и легко вбирало в себя вещество, которым писали. Что трость, как и наше перо, на конце расщеплялось — это не подлежит сомнению.2 Такой же тростью писали и в древнехристианское время (Там же, II, 199. Письмо к Принципии). Кроме трости, некоторые древнехристианские писатели в качестве писчего инструмента упоминают грифель или стиль (stilus).3 Что такое стиль? Стилем называлась палочка железная, костяная или чаще — деревянная: один конец ее был заострен для писания на восковой дощечке, а другой был тупой и широкий; этим широким концом стиралось написанное на восковой дощечке.4 О такого рода стиле несколько раз — с указанием деталей — упоминает блаж. Иероним. Он иронически говорит о невеждах, «предпочитающих конец стиля, которым стиралось написанное, тому концу, которым писалось» (Там же, II, 49. Письмо к Домниону). При другом случае тот же Иероним замечает, что когда мы пишем сами, то «часто перевертываем стиль, чтобы написать достойное чтения» (Там же, II, 277).

---

1 О быстроте, с какой, случалось, происходил диктант в среде римских скорописцев, можно судить по указанию Марциала. Он говорит о своей второй книге: писец под диктовку переписал ее за час. Принимая во внимание количество стихов здесь, необходимо допустить, что писец успевал в минуту написать по крайней мере 9 стихов. См.: Реальный словарь классической древности Любкера. Пер. Модестова. Вып. 5. СПб., 1887. С. 1144.

2 Grdfenhan. Op. cit. Bd. I. S. 44; Bd. II. S. 240.

3 О трости и стиле как писчих инструментах упоминает Иероним в сейчас цитированном письме к Принципии, но русский перевод нашего места совершенно неправилен. Здесь читаем: «Трость (?) пишет по воску; перо (?) или по бумаге, или по пергаменту». Между тем, в подлиннике сказано: stilus (стиль — грифель) scribit in cera; calamus (трость) vel in charta (т. е. на папирусе), vel in membranis.

4 Grdfenhan. Op. cit. Bd. II. S. 240.

105

Этими последними словами западный христианский ученый хочет сказать, что при употреблении стиля в качестве писчего инструмента одним концом его — верхним — обыкновенно стиралось написанное неправильно или некрасиво. По-видимому, на основании вышеприведенных свидетельств Иеронима следует заключать, что в его время писали не одной тростью, но и стилем. Но такое заключение требует большого ограничения; стиль иногда употреблялся в качестве писчего инструмента, например в школе, где детей учили писать, причем часто приходилось заставлять учащихся стирать написанное, а также он употреблялся, когда требовалось сделать какую-нибудь короткую заметку — будь то в общественном собрании или частной жизни. Что это действительно было так, это видно из того, что стилем писали на восковых дощечках, на которых мог помещаться очень ограниченный по размерам текст. Притом же ученые, знакомые с классической палеографией, согласно утверждают, что стиль не был распространенным и обычным писчим инструментом, а что таким была именно трость.1 Ввиду этого мы склонны думать, что слова Иеронима о стиле нужно понимать в метафорическом смысле: он не утверждает того, что стиль был обычным орудием писания, так как стилем писали редко, а говорит о нем к слову, — для уяснения тех мыслей, которым он хотел придать возможную наглядность.

Что касается вещества, которым выводились письмена, то об этом речь будет короткой. Писали не одним каким-нибудь веществом, а различными. Писали черной, вроде туши, краской; чернилами, особенно приготовленными из смолы и сажи, а также — сравнительно редко — чернилами, добываемыми из так называемой чернильной рыбы (sepia).2 Так было в Греции и Риме в классическое время; так же, конечно, производилось писание и в древнехристианскую эпоху.

На каком материале писали во II—V вв. христианской Церкви? Древнейшая человеческая письменность употребляла очень различный материал для манускриптов, но с течением времени — в эпоху цветущего культурного состояния Греции и Рима — перевес взяли папирус и пергамент. Папирусная бумага приготовлялась из египетского растения папируса, который, благодаря искусной обработке,

---

1 Grdfenhan. Op. cit. Bd. II. S. 240; Goll. Kulturbilder aus Hellas und Rom. Leipzig, 1867. Bd. III. S. 98.

2 Grdfenhan. Op. cit. Bd. I. S. 44; Bd. H. S. 239.

106

становился превосходным по красоте и прочности писчим материалом. Пергамент — это кожа, выделанная так, что на ней становилось удобно писать; пергамент получил свое имя от имени некогда известного города Пергама, где изобретен этого рода писчий материал.1 Реже писали на пергаменте, как сравнительно дорогом материале, обыкновенно же писали на папирусе, который в качестве писчей бумаги имел различные сорта — от низшего до высшего. Поэтому, когда христианские писатели говорят о своих сочинениях, не упоминая, на каком материале они написаны, то всегда нужно понимать, что они написаны на папирусе. Пергамент употреблялся для изданий ценных книг, например для церковных книг, для книг, подносимых царям, и т. п. Св. Василий Великий говорит, что друг его Амфилохий Иконийский выражал желание, чтобы Василий прислал ему свое сочинение «О Св. Духе», написанное не на бумаге, а на пергаменте; этим, без сомнения, Амфилохий хотел выразить свое уважение к научным трудам Кесарийского святителя (Св. Василий Великий. Твор., VII, 154. Письмо к Амфилохию). Св. Кирилл Александрийский, имея намерение поднести одно свое сочинение императору Феодосию Младшему и членам императорской семьи — Евдокии и Пульхерии, распорядился написанием его на пергаменте (Деяния Вселенских соборов. Т. V. С. 133). Константин Великий захотел одарить вновь устроенные храмы Константинополя великолепными экземплярами Св. Писания и велел сделать их из пергамента. А Евсевий, которому император поручил исполнение своей воли, не только распорядился, чтобы вышеуказанные экземпляры были сделаны из пергамента, но и употребил для порученного дела какие-то особенные «роскошно приготовленные трех- и четырехлистные свитки» (Eusebii Vita Const., IV, 36-37).2 Некоторые христианские авторы, когда издавали в свет свои сочинения, обозначали на самих книгах время их издания. Так поступил Ори-ген: в изданном им сочинении «Строматы» в начале каждого тома он сделал собственноручные приписки, указывающие, что книга составлена им в царствование Александра Севера (Eusebii Hist., VI, 24).3

---

1 Ibid. Bd. I. S. 44, 413; Bd. II. S. 239-240.

2 См. об этого рода свитках заметку специального содержания в издании Vita Const. Евсевия Минем (Lib. VI, cap. 37).

3 Для желающих иметь ясное представление о древних книгах считаем полезным сообщить следующие сведения: книги были в переплете, переплет был такого устройства, что листы, склеенные вместе одним концом, прикреп-

107

Как в настоящее время существует два рода книгохранилищ — библиотеки общественные и частные, так было и в глубокой христианской древности. Из книг и мелких сочинений богословского содержания составлялись библиотеки, как церковные (общественные), так и частные (собственность отдельных лиц). Как много было церковных библиотек во ІІ-Ѵ вв., трудно определить с точностью. Но можно, кажется, утверждать, что существование этого рода библиотек не было редкостью. При одном случае Иероним вскользь упоминает о «всех церковных библиотеках» (Блаж. Иероним. Твор., III, 82. Письмо к Августину). Едва ли имело какой-либо смысл употреблять выражение «все библиотеки», если бы таких библиотек было очень мало. К сожалению, сохранилось очень немного сведений о церковных библиотеках древности. Существовала общественная библиотека в Риме: в ней хранились списки как разного рода посланий Римских епископов, так и списки сочинений известнейших римских церковных авторов; эта библиотека была открыта для общего пользования ею (Блаж. Иероним. Апология против Руфина. Кн. III, гл. 20). Более подробные или, по крайней мере, более определенные сведения имеются о некоторых церковных библиотеках Востока. Вот что говорит Иероним о Кесарийской библиотеке (в Палестине), созданной преимущественно трудами мученика Памфила, друга Евсевиева: «Мученик Памфил (бывший пресвитером), желая сравниться с Димитрием Фалернским и Писистратом в составлении библиотеки, которая бы состояла из церковных авторов, и по всем странам отыскивая творения гениев (богословов), эти истинные и вечные их памятники, с особенной заботливостью собрал книги Оригеновы и посвятил их Кесарийской церкви» (т. е. сделал из своего собрания книг общественную церковную библиотеку). Иероним передает некоторые све

лялись к пустому костяному, деревянному или слоновой кости цилиндру. Сквозь него проходил вращающийся стержень, который вверху и внизу имел по толстой кнопке (cornua) как для укрепления самого стержня, так и для сбережения книги, которая при чтении держалась на них и при перелистывании не терлась о стол. Три другие края имели черный обрез. На верхнем конце свитка делалось, как и на наших книгах, заглавие, нарисованное красноватыми буквами на особом лоскутке бумаги и наклеенное на свиток. Исписывалась только одна сторона папируса или пергамента, другая же покрывалась краской и особенно шафраном, для того, чтобы ярче проступали буквы. Страница иногда делилась на два столбца красными линиями. См.: Словарь классической древн. Любкера, V, 1145.

108

дения и о дальнейшей судьбе этой библиотеки. Когда часть книжных сокровищ этой библиотеки пострадала, испортилась, то Акакий и Ев-зой, впоследствии епископы Кесарийские, постарались восстановить поврежденную часть книгохранилища на пергаменте (Блаж. Иероним. Твор., I, 175. Письмо к Марцелле). Не менее Кесарийской церковной библиотеки славилась в III и IV вв. и Иерусалимская библиотека, основанная епископом св. города Александром (III в.). Она заключала множество посланий выдающихся церковных деятелей, которые высоко ценил Евсевий по их научному значению (Eusebii Hist., VI, 20). Была церковная библиотека и в африканском городе Гиппоне, где ее устроил блаж. Августин.1 Церковные библиотеки древнехристианской эпохи имели значение как потому, что они были наиболее надежными хранилищами церковной литературы, так в особенности потому, что они же служили важнейшим пособием для лиц, посвящавших себя богословской науке. Для доказательства этой последней мысли приведем один достойный внимания пример. Почтенный и ученейший труд Евсевия «Церковная история» мог быть написан только благодаря книжным сокровищам Иерусалимской библиотеки. Автор «Церковной истории» говорит: «Из этой библиотеки мы заимствовали материалы для настоящего своего сочинения», т. е. «Истории» (VI, 20). Скольким другим писателям церковные библиотеки изучаемых нами времен оказали неоценимые услуги! (Sozomeni Hist, eccles., I, 1).

Многие церковные авторы имели свои собственные библиотеки, состоявшие главным образом из книг богословского содержания. Таким путем они удовлетворяли свою богословскую любознательность и облегчали для себя возможность заниматься сочинением собственных богословских книг. Иероним, много путешествовавший на своем веку по разным странам света, успел составить отличную библиотеку. При одном случае Иероним пишет: «У меня, по милости Бо-жией, есть большая библиотека священных (т. е. богословских) книг». И это, однако, не удерживает его от хлопот по части приобретения новых и новых книг для своего книгохранилища. Он посылает одному своему другу список книг, каких у него, Иеронима, нет в библиотеке, и просит его взять переписчиков и списать для него эти книги. Об этом он просит своего друга очень усердно, замечая: «Если ты исполнишь эти просьбы мои, то ты сделал все для меня». Со своей

---

1 Grdfenhan. Op. cit. Bd. IV. S. 47.

109

стороны, Иероним готов переслать своему другу книги собственного сочинения, какие он пожелает (Блаж. Иероним. Твор., 1,18-19. Письмо к Флоренцию). Эта Иеронимова библиотека сильно истощила его материальные средства. Со свойственным ему остроумием он говорил: «Сознаюсь, что александрийская бумага (т. е. книги, написанные на египетском папирусе) опустошила мой кошелек». Его жажда книг, тем не менее, была ненасытна. Из его уст выходит такое восклицание: «О, если бы я имел книги всех авторов, чтобы косность ума вознаграждалась прилежанием в чтении!» (Там же, II, 365. Письмо к Паммахию). Очень большую частную библиотеку имел в начале V в. пресвитер Филипп Сидет, автор обширной «Церковной истории», до нас не сохранившейся. По словам Сократа, у него было «множество всякого рода книг» (Hist, ecclesiast., VII, 27). Славились своими частными библиотеками еще следующие лица: арианский епископ Георгий (богословский отдел его библиотеки был сожжен по приказанию Юлиана, а классический — конфискован); епископ Сидоний Аполлинарий (в его библиотеке были собраны и классики, и церковные писатели — Варрон чередовался с Августином, Гораций — с Пруденци-ем).1 Частные богословские библиотеки составлялись через покупку книг, а также путем списывания книг как самими владельцами библиотеки, так и другими лицами, по приказанию этих последних. Папа Дамас, желая иметь библиотеку, состоящую из лучших сочинений, не ленился собственноручно списывать сочинения Иеронима; он списывал их, по его словам, даже «с жадностью» (Блаж. Иероним. Твор., I, 79. Письмо Дамаса к Иерониму). Св. Василий Великий, получив от Диодора Тарсийского для прочтения какие-то его сочинения, пожелал иметь копию для своей библиотеки с одного из указанных сочинений и для этого удерживает его на время у себя (Св. Василий Великий. Твор., VI, 293. Письмо к Диодору). Едва ли нужно упоминать о том, что эти частные библиотеки так же, как и церковные, служили к развитию богословской литературной деятельности. Известно, что без книг, или, что то же — самообразования, невозможно сделаться серьезным писателем.

В греко-римском мире нередко встречались такие лица из числа богачей, которые заводили библиотеки лишь для того, чтобы можно было похвастаться такой дорогой затеей, причем владельцы часто совсем не читали имеющихся у них книг. Библиотеки у подобных

---

1 Grafenhan. Op. cit. Bd. III. S. 35; Bd. IV. S. 47.

110

псевдо-библиофилов устраивались, по словам философа Сенеки, для «украшения стен, так что владелец среди стольких тысяч фолиантов зевал и находил свое главное удовольствие лишь в титулах и заголовках».1 По-видимому, и в первые века христианства между христианами стали появляться такие же неразумные обладатели библиотек — из тщеславия. Христиане-ученые, поставлявшие в то время своей задачей перевоспитать человечество в духе высших идеалов, старались растолковывать подобного рода людям, что книги должны приносить всю заключающуюся в них пользу как самим владельцам, так и другим лицам, а за неисполнение этого предписания те же авторы грозили неразумным библиофилам Божьей карой. Св. Исидор Пелуси-от пишет в одном письме: «Накупил ты, как дознал я, множество книг и почитаешь себя богатым, хотя не умеешь (?) читать, поступая точно так же, как и те, у которых много пшеницы и которые кормят ею червей. Ибо и книги, когда они плотно уложены, зарождают и питают в себе моль. Поэтому или пользуйся приобретением, или не делай вреда учености, подвергаясь за это великому осмеянию, величаемый губителем книг, и усугубляя виновность свою перед Богом как скрывший весьма полезный талант, который другими был бы разумно употреблен в дело, а тобой бесстыдно закопан в землю». В другом письме, к другому лицу тот же Исидор уже сильнее говорит, обличая неразумных библиофилов: «Некто, собрав пшеницу с возделанного им поля, запер ее, и так как не давал имевшим в ней нужду согражданам, погиб, побитый камнями и сожженный огнем. Если же он, заперев плоды своего делания, истреблен как удержавший у себя общее достояние, то ты, приобретя произведения не своего ума, но скупив книги многих мудрецов и не извлекая из них пользы, а также не уделяя их любителям мудрости, чего не потерпишь и здесь, осуждаемый и от Бога наказуемый, как владелец бесполезного и ненужного тебе сокровища?» (Исидор Пелусиот. Твор.,2 I, 86-87; 226-227. Письма Симплицию и Кандиду). Самое чтение книг христианские писатели хотели направить к целям высшим и благороднейшим, в отличие от того, чем стало чтение книг в греко-римском языческом мире. У греков и римлян, по крайней мере — у большинства, чтение было модой или даже манией: читали за столом (за обедом) и даже в бане; употребляли чтение в качестве усыпительного средства и брали

---

1 Grafenhan. Op. cit. Bd. IV. S. 46; Словарь Любкера... V, 1145.

2 Три тома его писем. М., 1859-1860.

111

с собой книги в дорогу.1 Вообще — книга должна была развлекать и услаждать. Иначе смотрели на книгу представители новой религии; они смотрели на книгу как на учительницу и находили, что нет надобности и читать книг тому, кто не считает себя обязанным последовать благим урокам, даваемым известным сочинением. Этот взгляд на книгу ясно выражен в коротеньком письме св. Исидора к какому-то Иерониму: «Если чтение этой книги принесло тебе какую-нибудь пользу, то покажи это на делах своих. Если же останешься при том, что осуждает книга, то этим оказываешься осуждающим ее. А после этого, если попросишь еще книги, не пришлем, пока не увидим плода от прежней» (Там же, I, 267-268).

В наше время авторы пишут сочинения, подчиняясь внутреннему побуждению — из желания поделиться своими познаниями с другими. Иначе было в христианской древности, по крайней мере — с большинством христианских писателей. Весьма многие брались за перо и принимались за исследование богословских вопросов потому, что или лица авторитетные, или же их друзья просили или даже настаивали, чтобы они написали то или это. Очень возможно, что большинства древнехристианских произведений совсем не появилось бы на свет, если бы христианские писатели тех времен не считали себя вынужденными уступать требованию посторонних лиц, безотвязно выпрашивавших у авторов, чтобы они сочинили книгу такого или другого содержания. В языке той эпохи образовался даже специальный термин для обозначения лиц, которые производили давление на волю христианских авторов: их называли «подгонятелями» (έργοδιώκτης). Таким «подгонятелем» для знаменитого Оригена был его друг Амвросий. Амвросий «сильными убеждениями склонял Оригена приняться за истолкование Св. Писания» (Euseb. Hist., VI, 23). По словам Иеронима, этот друг Оригена требовал от христианского ученого дела совершенно невозможного, а именно: «С неимоверной настойчивостью просил от него ежедневно нового сочинения» (De viris illustribus, cap. 61). Этот «подгонятель» знаменитого христианского автора не ограничивался нравственным давлением на волю этого последнего, но и с замечательной щедростью — нужно отдать ему честь! — помогал Оригену в материальном отношении: брал на себя расходы по части переписки сочинений Оригена, платил за бумагу и т. д. {Euseb. Hist., VI, 23; Блаж. Иероним. Твор., I, 217. Письмо к Марцелле). Тем

---

lGoll. Op. cit. Bd. III. S. 107.

112

не менее, Ориген не совсем был доволен своим έργοδιώκτης'οΜ, так как Амвросий, по-видимому, иногда нарушал авторские права Оригена: он без позволения этого последнего выпускал в свет такие его сочинения, которые не назначались для широкой публики, которые написаны были тайно, на что справедливо жаловался Ориген, как на непозволительный беспорядок (Блаж. Иероним. Твор., II, 374. Письмо к Паммахию). Понукателем в литературном деле у блаж. Августина был епископ Медиоланский Симплиций. Он осаждал Августина письмами, возбуждал его ум к деятельности и требовал от него толкований на Св. Писание. По словам Геннадия Массилийского, этот Симплиций был таким же έργοδιώκτης'οΜ в отношении к Августину, каким был Амвросий в отношении к Оригену. Он забрасывал, при этом же, Августина множеством богословских вопросов, требуя от него их решения (De scriptor. eccles., cap. 36).1 Церковный историк Сократ написал свое единственное, но замечательное сочинение «Церковная история», лишь исполняя волю какого-то Феодора, по-видимому, епископа. В заключение своей «Истории» Сократ говорит: «Написав эти семь книг, ведь я только исполнил твое поручение, святый человек Божий Феодор» (Hist, eccles. VII, 48). У замечательного латинского писателя Иеронима, плодовитейшего автора, был не один, а несколько понукателей. Первое место среди них занимает папа Дамас, а второе — римская матрона Павла, последние годы своей жизни проводившая, подобно Иерониму, в Палестине, в монашеском уединении. Папа Дамас не мог спокойно сносить, если не получал от Иеронима новых сочинений, и считал своим долгом настойчиво напоминать Иерониму, чтобы он не ослабевал в своей литературной деятельности. Так, однажды Дамас писал Иерониму: «Так как ты задремал и уже долгое время более читаешь, чем пишешь, то я решился разбудить тебя, не потому, что тебе не следовало читать, ибо чтением, как хлебом насущным, питается и насыщается мысль, — но потому, что чтение приносит плод только тогда, когда пишешь. Ты извещаешь, что у тебя нет теперь никаких сочинений, исключая те, которые ты писал в пустыне и которые я читал и переписывал, а на будущее время ты обещаешь, если я пожелаю, написать что-нибудь в часы ночного бодрствования; охотно принимаю предложение» (Блаж. Иероним. Твор., I, 179. Письмо Дамаса). Вышеупомя-

---

1 К этому Геннадий добавляет: est et ejus epistola propositionum, in qua interrogando quasi disciturus docet docturum (Ibid.).

113

нутая нами Павла — ни много, ни мало — побудила Иеронима составить обширнейший комментарий на книгу пророка Исайи, впрочем, этот комментарий самой Павле читать не пришлось: она умерла, а вместо нее это удовольствие досталось на долю ее дочери Евсто-хии (Блаж. Иероним. Твор., VII, 1. Пролог к толкованию на Исайю). Руфина, пресвитера аквилейского, долгое время бывшего другом блаж. Иеронима, тоже постоянно кто-либо заставлял издавать в свет то или другое сочинение. Епископ Аквилейский Хромаций заставил Руфина перевести на латинский язык «Историю» Евсевия и дополнить ее (Ruiini vita, col. 223);1 какие-то друзья или знакомые упросили Руфина сделать перевод на латинский язык известного Ориге-нова сочинения «О началах» (Rufini Apologia ad Anastasium papam, col. 628).2 Померий, пресвитер галльский, писал сочинения по неотступной просьбе епископа Юлиана и пресвитера Верона (Gennadii De script, eccl., cap. 98).3 Таковы были понукатели, своими просьбами и настояниями вынуждавшие христианских ученых браться за перо и писать. К числу таких же возбудителей христианской литературной деятельности должны быть отнесены те любознательные христиане, которые, в случае недоразумений по вопросам христианской веры, обращались к тому или другому христианскому ученому с просьбой разъяснить то или другое место Св. Писания, решить недоуменный богословский вопрос. Можно утверждать, что такого рода просьбы в значительной мере служили к умножению произведений древнехристианской литературы. Множество писем экзегетического содержания у св. Исидора Пелусиота начинается словами: «Ты спрашивал или спрашиваешь меня» о том или этом — и «я отвечаю». Заслуживает особенного внимания то, что и женщины в те времена не уступали мужчинам в любознательности по части богословской науки. Блаж. Иерониму пришлось вести обширную научную корреспонденцию со многими любительницами духовного просвещения. И нельзя не удивляться серьезности и глубине тех вопросов, с какими они обращались к блаж. Иерониму! Посмотрим, с какими вопросами

---

'Migne. PL.T. 21.

2 Ibid.

3 Такого рода отношение читателей к христианским авторам, по-видимому, есть отголосок античных нравов. Напр., в Риме книгопродавцы, желая угодить публике, приставали к любимым авторам, прося о выпуске новых сочинений или торопя с окончанием уже обещанных. См.: Словарь Любке-ра... V, 1145.

114

обращалась к нему римская матрона Марцелла. В одном письме к Марцелле Иероним говорит: «Ты усердно просила меня, чтобы я перечислил тебе все имена Бога (у евреев) с их значением. Исполняю просьбу». Затем идет рассуждение о еврейских словах: ei, eioim, i'a и т. д. (Блаж. Иероним. Твор., I, 151). В другом письме к той же Марцелле блаж. Иероним пишет: «Ты уже не письменно, как обыкновенно делала прежде, но лично сама спросила, что значат те еврейские слова, которые оставлены без перевода в латинской Библии, и затем рассуждение о таких словах, как alleluia, maran-atha, ephod со ссылками на авторитеты вроде Акилы и Симмаха» (Там же, I, 153). Еще в другом письме к Марцелле Иероним замечает: «Ты требовала моего мнения о междупсалмии (diapsalma). Молчание возбуждает в тебе еще большее любопытство. Чтобы не томить тебя, напишу хоть немного» . При этом случае он называет Марцеллу своим έργοδιώκτης'οΜ (Там же, I, 156). Еще в ином письме Иероним пишет Марцелле: «В письме ко мне ты спрашиваешь: что такое ephod bad — пояс ли, или кадильница, как думают некоторые, или какой-нибудь род одеяния? А если одеяние, то как это Самуил им опоясан? И после слова ephod зачем присоединено к нему bad?» (Там же, I, 160). Вопросы, как видим, из таких, которые заставляли напрягаться богословскую мысль Иеронима. Та же Марцелла обращалась к Иерониму за разрешением и других экзегетических вопросов. Есть письмо Иеронима к Марцелле, где говорится: «Ты почтила меня еще таким вопросом относительно 126-го псалма: кто такие "сынове отрясенных", и остроумно предполагаешь, что под этими сынами нельзя иметь в виду апостолов, как делает Иларий Пуатьерский» (Там же, I, 176). В подобном же роде Иероним пишет ученые письма и к другим любознательным христианским женщинам. К прежде упомянутой нами Павле он пишет письмо «О еврейском алфавите 118-го псалма». «Во время нашей беседы, — пишет Иероним, — ты с особенным любопытством спрашивала: что значат еврейские слова, расставленные, как ты видела, в читанном нами псалме», и отвечает рассуждениями, достойными академической богословской кафедры (Там же, I, 167). И такого характера ученая эпистолярная беседа знаменитого Иеронима с римскими христианскими матронами не есть какой-либо неуместный педантизм, который нередко можно встречать в беседе специалиста с недостаточно развитым собеседником; его ученицы хорошо могли понимать учителя, вдававшегося в глубокую лингвистическую ученость. Ученицы блаж. Иеронима изучали еврейский язык, и очень

115

успешно. Об одной из них, Блезилле, дочери Павлы, Иероним делает такой лестный отзыв: «Подобно самому Оригену, которому за это дивится вся Греция, в немного — не скажу месяцев, но дней она так успешно преодолела трудности еврейского языка, что в чтении и пении псалмов не отставала от своей матери» (Там же, I, 199. Письмо к Павле). Не одни римлянки, но и обитательницы полуварварской Галлии тоже очень интересовались богословскими вопросами и побуждали Иеронима писать к ним полные учености обширные письма, имеющие значение научных трактатов. Во время пребывания Иеронима в Вифлееме он получил от какой-то обитательницы Галлии — Гебидии — письмо, в котором она просит у него «комментария» или с тем, чтобы «испытать его», или с тем, чтобы слышанное от других проверить его авторитетным суждением. Насколько серьезно и хорошо образована Иеронимова корреспондентка из полуварварской страны, это видно из тех вопросов, какие она предлагала на решение христианского ученого. В ответ ей он писал: «Ты спрашиваешь, почему евангелисты о воскресении и явлении Христа повествовали различно, и именно — прежде всего ты спрашиваешь: почему Матфей сказал, что Господь воскрес в вечер субботний на рассвете первого дня по субботе (Мф. 28, 1), а Марк замечает, что воскресение произошло утром (Мк. 16, 9-11)?» (Блаж. Иероним. Твор., III, 131,139). Еще другая обитательница той же Галлии — Алгазия — переслала Иерониму в Вифлеем в письме список «весьма важных вопросов», решения которых она желала. Иероним приходит в такое восхищение от глубоких вопросов Алгазии, что счел своим долгом в ответе ей между прочим написать такие слова: «Читая твои вопросы, я пришел к мысли, что ты исполнилась ревностью царицы Савской, которая "пріиде от конец земли слышати премудрость Соломонову"», причем, конечно, Иероним отказывается от чести считать себя вторым Соломоном (Там же, III, 170). Какое большое значение в жизни древнехристианских писателей должна была иметь богословская любознательность членов тогдашнего общества, как эта любознательность должна была побуждать их все более и более углубляться в изучение христианской истины, чтобы быть в силах отвечать «всякому вопрошающему словесе» (1 Петр. 3, 15) — об этом едва ли нужно много распространяться. Св. Василий Великий, с такой готовностью разрешавший недоуменные богословские вопросы, возникавшие в уме его друзей и знакомых, засвидетельствовал, что он сам становился «сведущее и разумнее», когда ему приходилось давать

116

ответы на неожиданные вопросы. «Попечение об ответах, в подобных случаях, было для меня учителем», — замечает Василий (Св. Василий Великий. Твор., VII, 1. Письмо к Амфилохию). И в самом деле, любознательные по части богословия собеседники и корреспонденты нередко задавали такие важные вопросы христианским ученым, что этим последним, чтобы не уронить себя в глазах общества, нужно было много трудиться над самообразованием. Ученый Иероним рассказывает такой случай, бывший с ним лично: некто Фабиола, прочитывая книгу Чисел, остановилась своим вниманием на перечислении станов еврейского народа в пустыне (гл. 33) и стала спрашивать у него о причинах и основаниях всего здесь описанного. Но Иероним не мог удовлетворить любознательности Фабиолы. «В некоторых предметах я запинался, — сознается он, — другие решал небезукоризненно, а большей частью искренно сознавался в своем неведении». И наконец, Иерониму ничего больше не оставалось сделать, как обещать написать сочинение о 42-х станах в пустыне, что он впоследствии и исполнил (Блаж. Иероним. Твор., II, 292).

При таких-то или подобных условиях появлялись богословские литературные труды в древнехристианские времена. Но вот сочинение появилось на свет. Что же дальше? Нужно было ознакомить с его содержанием других. Как же это происходило?

В античном мире было обыкновение, что писатели прежде всего знакомили со своим новым произведением своих друзей и ближайших почитателей. Из этого обыкновения, в эпоху наибольшего развития просвещения в Греции и Риме, народилось другое общественное явление: писатели стали читать свои произведения публично, всенародно. В I и нач. II в. (от P. X.) не проходило дня в Риме, когда бы какой-либо писатель ни устроил публичного чтения своего нового сочинения. Хорошее, понравившееся публике сочинение вызывало одобрение: в аудитории лектора происходили шумные овации, раздавались громы аплодисментов, а автор неудачного сочинения, напротив, принужден был довольствоваться презрительным молчанием слушателей.1 Такой же более простой способ ознакомления с новым богословским сочинением практиковался и в древнехристианские времена. Античный обычай перешел в христианское общество. Христианские авторы нередко читали свои новые произведения своим друзьям и хо-

---

1 Goll. Op. cit. Bd. HI. S. Ill; Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1878. С. 458.

117

рошим знакомым. Так, Григорий Нисский читал свое сочинение «Против Евномия» двоим ценителям богословских трудов — Григорию Богослову вместе с Иеронимом (Hieronymi De viris illustr., cap. 128). Так, некий галльский пресвитер Викентий, обладавший прекрасной дикцией, написав комментарий на псалмы, читал его Геннадию Массилийскому и какому-то Каннату, «человеку Божию» (Gennadii De scriptor., cap. 80). Иногда интимный кружок первых слушателей нового литературного произведения из уст самого автора был весьма значителен по численности. Аудитория лектора походила на какое-либо собрание Общества Любителей Духовного Просвещения. Св. Кирилл Александрийский говорит, что он свое сочинение о Св. Троице, вскоре по его написании, читал «епископам, клирикам и тем из народа, которые любят чтение» (Деяния Вселенских соборов, 1,325-326). Иные из христианских писателей в точности следовали античному авторскому обыкновению читать свои сочинения перед публикой, вроде того, как софисты произносили свои речи всенародно. Арианский писатель Астерий, составив несколько книг о христианском учении (в духе Ария), ездил с ними по разным странам Востока и читал их публично (Sozomeni Hist, eccles., И, 33). Из замечания Иеронима, что Евсевий, епископ Эмесский (IV в.), «написал бесчисленное множество способных возбуждать народные рукоплескания книг» (De viris illustr., cap. 91), можно, по-видимому, заключать или то, что Евсевий, подобно Астерию, читал свои сочинения для всех в виде публичных лекций, или, по крайней мере, то, что иные из христианских авторов поступали подобным образом, получая в награду публичные рукоплескания.

Само собой понятно, что этот путь, которым авторы ознакомляли публику со своим новым сочинением, лишь в очень ограниченной мере приводил к цели. По самому понятию, книга имеет своим назначением ее чтение. Поэтому авторы, желавшие иметь наибольшее влияние на общество, должны были стремиться к тому, чтобы их книга распространилась в публике в возможно большем количестве экземпляров. Правда, не все христианские авторы добивались такого успеха. Встречались и такие писатели, которые отчасти из скромности, отчасти из осторожности не желали, чтобы их труды выходили за пределы тесного кружка почитателей их таланта. Кирилл Александрийский говорит о себе, что он долгое время никому не давал списывать своего сочинения о Св. Троице, и дает понять, что оно появилось в публике помимо его желания (Деяния Вселенских собо-

118

ров, I, 326); Феодор Мопсуэстийский, хотя он писал много сочинений, но не желал, чтобы они выходили за пределы того круга читателей, для которых он первоначально назначал свои сочинения (вероятно, здесь имеется в виду круг его друзей и почитателей), о чем прямо и говорилось в начальных листах его сочинений с присовокуплением угрозы анафемой непослушным (Деяния Вселенских соборов, V, 137); сюда же может быть относимо известное сказание об Оригене, а именно, что он долгое время не позволял скорописцам записывать своих церковных бесед и что только под старость согласился на это (Eusebii Hist., VI, 36). Другие же христианские авторы, насколько известно, охотно делали свои литературные произведения достоянием христианского общества. Христианские авторы употребляли различные способы к распространению своих сочинений; причем публика, со своей стороны, нередко пользовалась всяким удобным средством к приобретению экземпляров наиболее замечательных богословских сочинений.

О св. Иоанне Златоусте известно, что произносимые им в храме беседы частично издавал он сам, записав их для общего пользования, а частью уполномочивал на это скорописцев, записывавших его беседы во время их произнесения великим константинопольским проповедником (Socratis. Hist., VI, 4). Авторы посылали списки со своих произведений друзьям, знакомым и таким образом давали возможность распространяться этим сочинениям среди читателей. Так, св. Григорий Богослов посылает Феодору, епископу Тианскому, «книжку Оригенова Добротолюбия», которую он составил вместе со своим другом св. Василием Великим (Григорий Богослов. Твор., VI, 245. Письмо к Феодору). Иероним лучшим своим друзьям обыкновенно посылал по экземпляру всех своих новых и прежних сочинений и для этой цели держал переписчиков (Блаж. Иероним. Твор., II, 17. Письмо к Дезидерию). Иногда христианские писатели просят о распространении своих сочинений. Св. Киприан Карфагенский при одном случае послал некоторым лицам списки с нескольких своих писем и при этом внушал им: «Постарайтесь со свойственным вам усердием эту переписку нашу сделать известной нашим братьям. Также, если кто находится у вас или нечаянно прибудет к вам из иноземных епископов, пресвитеров и диаконов, пусть и они услышат от вас обо всем; и если бы они захотели иметь списки с тех писем и переслать к своим, то дозвольте им это. Я и Сатурну-чтецу поручил давать списывать их каждому желающему» (Св. Кип-

119

риан. Твор.,11, 83-84. Письмо к карфагенскому клиру). Случалось, что лица, авторитетные в Церкви, если им нравилось сочинение какого-либо христианского автора, употребляли все зависящие от них средства к распространению достойного произведения. Так, папа Феликс настолько был доволен книгой Цезария Арелатского «О благодати и свободном произволении», что посредством своего послания рекомендовал его другим и тем самым доставил ему широкое распространение в Церкви (Gennadii De script., cap. 86). И вообще почитатели и ценители того или другого христианского писателя были самыми усердными распространителями среди читателей лучших произведений лучших церковных авторов. Таким путем достигли большой известности между образованными христианами сочинения Оригена, Евсевия, блаж. Иеронима, св. Афанасия Великого и т. д. Любители богословской науки нередко не жалели даже значительных издержек, сопряженных с приобретением многочисленных литературных трудов известного любимого автора. И для того, чтобы иметь самый верный и самый полный список сочинений какого-либо автора, они присылали к нему писцов, которые и переписывали его произведения — под наблюдением самого автора. Такой случай был с Иеронимом. «С какой любовью Люциний (испанский аристократ) просил моих сочинений, — вспоминает Иероним, — и прислав шесть переписчиков (потому что в этой провинции — в Палестине — мало умеющих писать по-латыни), переписал для себя все написанное мною с ранних лет и до настоящего времени!» (Блаж. Иероним. Твор., II, 281-282. Письмо к Феодоре). Встречается в христианской литературе изучаемого нами времени указание и на тот способ распространения среди читателей богословских книг, который с таким успехом практикуется в настоящее время. Говорим о распространении сочинений при содействии книгопродавцов. В Греции и Риме уже в классическое время был известен этот способ распространения книг среди читающего народа.2 Он сохранился в Римской империи и в древнехристианскую эпоху. Иероним говорит о Вигилянции, что он делал известными свои сочинения при посредстве книгопродавцов. Но этот способ распространения книги не совсем одобряется Иеронимом: это дело представляется ему выражением честолюбия и славолюбия; да

---

1 Под руками у нас «Творения» св. Киприана в издании Киевской Духовной академии, на которое и будем ссылаться в нашем этюде.

2 Словарь Любкера... V, 1144.

120

и не всякому он был доступен, так как распространение книг через книгопродавцов сопряжено было с материальными тратами на них (Там же, II, 167. Письмо к Вигилянцию).

Таким или другим путем, но во всяком случае книга, стоящая внимания, распространялась среди любителей духовного просвещения. Несмотря на несовершенство перечисленных нами старинных способов распространения книг, некоторые из богословских сочинений получали широкую известность в самое короткое время. Чрезвычайно быстро распространялись в обществе сочинения Иеронима, так быстро, что это удивляло самого автора. Иероним говорит: «Лишь только напишу я что-нибудь, тотчас и друзья мои, и враги — с разными целями, но с одинаковым усердием — распространяют в народе мои сочинения». Сочинения его почти одновременно появлялись в таких далеких одно от другого местах, как Рим и Палестина. Конечно, такой литературный успех был очень приятен Иерониму, тем не менее, он находит ту невыгодную сторону в этом самом по себе отрадном явлении, что быстрое распространение книги лишало автора возможности, «когда заблагорассудится, исправлять свои промахи в сочинениях», что Иероним считает возможным для других писателей, произведения которых расходятся среди читателей медленно (Там же, II, 47. Письмо к Паммахию). Большой успех в христианском обществе имели и некоторые сочинения св. Епифания Кипрского, и в особенности одно полемическое его послание по одному из насущных вопросов дня. «Экземпляры этого письма в Палестине, — по свидетельству Иеронима, — разбирали нарасхват» (Там же, II, 113. Письмо к Паммахию). Такой успех сочинений Епифания определялся не столько научными достоинствами, сколько популярностью и оригинальностью изложения. Очень быстро распространялись и сочинения Нестория Константинопольского. Его сочинения, написанные им после того, как он сделался епископом столицы, сделались известны среди александрийцев и римлян еще до III Вселенского собора (Деяния Вселенских соборов, I, 324), значит, быстро расходились в обществе. Нет сомнения, быстро распространялись в Церкви и многие другие богословские сочинения — в особенности авторов более замечательных, чем Иероним и Епифаний.

К сожалению, нужно заметить, что быстрее всего распространялись в обществе такие сочинения, которые меньше всего заслуживали этого. Имеем в виду памфлеты, анонимные брошюры позорящего содержания, сочинения, в которых брань имела преобладающее зна

121

чение. Св. Василий Великий рассказывает, что в обществе в его время появилось какое-то анонимное письмо, адресованное к какому-то Дазизу; в этом письме, по словам Василия, неизвестный пасквилянт «обвинял Василия в коварстве и лживости, в расстройстве Церквей, в пагубе душ». Очевидно, что содержание письма было нелепо и бессмысленно. Однако же «Письмо к Дазизу» получило быстрое распространение. «В несколько дней рассеялось оно, — говорит Василий Великий, — по всему Понту и прошло в Галатию», коснулось Вифинии и Геллеспонта (Св. Василий Великий. Твор., VII, 200. Письмо к Патрофилу). При другом случае, где опять мишенью для пасквилятов сделался тот же Василий, — «опозоривающие письма», направленные против святителя и обвинявшие его в неправославии (!), разошлись повсюду, «оглашая слух всякого» (Там же, 126. Письмо против Евстафия Севастийского). Подобное же повторилось с Иеронимом. Против Иеронима появилось некое сочинение на Западе, позорящее его честь и доброе имя: о нем, Иерониме, человеке престарелом, здесь рассказывалось что-то такое, чего, по его словам, «не сказал бы убийца о разбойнике, публичная женщина — о развратнице, шут — о мимическом актере». Несмотря на все это, памфлет так быстро разошелся на Западе, что, казалось, как будто с ним «курьеры скакали по разным провинциям»; его стали читать, по-видимому, не без преувеличения замечает пострадавший Иероним, «по улицам, по углам, в женских ткальях» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. III, гл. 3), везде и все, точно какие-то посланцы проехались «по всему миру» (Там же, гл. 6). Почти в таких же выражениях жалуется Руфин на распространение хульных сочинений против его личности. Эти сочинения, по словам опозоренного Руфина, чрезвычайно скоро проникли в дома и монастыри, попали в руки братий и матрон, читались по городам и распутиям (Rufini Apologia in Hieronymum.1 Lib. I, cap. 21). Особенно прискорбно было для потерпевшей стороны то, что сам обвиняемый и порицаемый нередко узнавал и получал неприятное для него сочинение чуть ли не после всех (Блаж. Иероним. Твор., III, 81. Письмо к блаж. Августину).

Несмотря на быстрое распространение произведений богословской литературы и, следовательно, возможность общей их известности, историк встречает очень странное явление. Не только менее важные христианские ученые, но и выдающиеся среди них, обнару-

---

lMigne. PL. Т. 21

122

живают часто недостаточное знакомство с богословской литературой, в особенности современной им. Во времена св. Василия Великого громкой известностью пользовался в качестве богослова-писателя Аполлинарий Лаодикийский, как об этом свидетельствует сейчас упомянутый каппадокийский святитель, ибо он говорит: «Слышу, что Аполлинарий сделался самым громким изо всех писателей». Однако же Василий сознается, что он мало читал Аполлинария. «Не многие его сочинения я читал», — говорит этот христианский ученый (Св. Василий Великий. Твор., VII, 198. Письмо к Патрофилу). Многоученый Иероним, по его словам, имевший желание прочитать всех авторов, весьма мало читал таких замечательнейших писателей, как Августин и Иоанн Златоуст. Он мало читал Августина, несмотря на то, что Августин писал на родном для Иеронима латинском языке, несмотря на то, что Августин очень славился и состоял в переписке с этим своим собратом по перу. В письме к самому Августину Иероним очень наивно признается: «Я никогда не брал на себя труда читать твои сочинения» — и прибавляет, что в его библиотеке изо всех сочинений Августина находились только два: книга «Самособеседований» (Soliloquia) (совр. название — «Разговор души с разумом о богопознании и бессмертии». — Ред.) и некоторые толкования на псалмы (Блаж. Иероним. Твор., II, 396). Из Иоанна Златоуста Иероним почти ничего не читал, несмотря на то, что он хорошо знал греческий язык, много читал по-гречески и в эпоху развития своей литературной деятельности долго жил на Востоке. О сочинениях Златоуста Иероним, оказывается, знал только по слухам: «Говорят, что Иоанн написал много сочинений», а прочел из них знаменитый ученый лишь одно творение — «О священстве» (Hieron. De viris illust., cap. 129). Греческий историк Созомен (V в.) ничего не читал из сочинений плодовитого писателя — Диодора Тарсийского и знал о них понаслышке. «Как мне сказывали, Диодор оставил много книг собственного сочинения», — спокойно говорит Созомен, как будто так и должно быть (Hist., VIII, 2). Геннадий Массилийский (или по-теперешнему: Марсельский), написавший (в конце V в.) сочинение Liber de scripto-ribus ecclesiasticis, т. е. составивший историю духовной литературы, то и дело в самом труде заявляет, что он тех или других сочинений совсем не читал. Геннадий часто упоминает, что он не знаком со многими латинскими авторами, труды которых он обозревает в своем вышеназванном сочинении; он не читал латинских сочинений некоторых из своих современников и соотечественников (De script., cap. 98);

123

он оказывается даже не знающим нескольких сочинений, написанных его согражданами; например, он не читал, по его словам, гомилий одного массилийского пресвитера (Сар. 79). Что же можно сказать для объяснения этого странного явления, а именно, что многие очень образованные писатели древнехристианской эпохи были недостаточно знакомы с христианской литературой, в особенности современной им? По нашему мнению, это, во-первых, доказывает, что писатели тех времен не могли иметь столь полных библиотек, какие считаются необходимым делом для лучших писателей нашего времени: в те времена книги были дороги и приобретать их было нелегко; во-вторых, древнехристианские ученые, по-видимому, предпочитали сочинения прежних авторов современным, а потому мало читали произведения последних; в-третьих, наконец, древние писатели, несомненно, не считали знакомство с литературой такой необходимой вещью, как это считается в настоящее время.

Но если древнехристианские авторы читали мало (за исключением немногих лиц, вроде Евсевия Кесарийского), зато писали чрезвычайно много, просто удивительное количество книг. Хотя в тогдашнем христианском обществе и раздавались голоса, направленные против многописательства, но безуспешно. Св. Василий Великий, имея в виду страсть ко многописательству, которой отличались некоторые писатели-богословы его времени, напоминал о предостережении Премудрого: «Творити книги многи несть конца» (Еккл. 12, 12), указывая при этом, со своей стороны, что «во множестве сочинений, без сомнения, может быть допущено много и ошибок» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 249. Письмо к западным епископам), — но эти и подобные предостережения не производили соответствующего впечатления. И до времен Василия, и во времена Василия, и после него — иные из христианских ученых составляли целые кипы книг. Относительно плодовитейшего христианского ученого — Оригена — сохранилось известие, что им написано шесть тысяч сочинений (Св. Епифаний Кипрский. Панарион. Ересь 64, гл. 63). Громадное количество! Тем не менее, эту цифру сочинений Оригена едва ли можно называть преувеличенной. Несомненно, Ориген писал много; и если считать отдельно каждый том его произведений, каждую мелкую статью, каждое письмо, то нет ничего невероятного, что при таком счете получалась внушительная цифра: 6000 сочинений. По словам Иеронима, хорошо знакомого с сочинениями Оригена, из которых часть он перевел на латинский язык, число сочинений александрий

124

ского ученого было действительно необыкновенно велико. Иероним пишет: «Тысячу и более того бесед сказал Ориген в церкви, издал, кроме того, бесчисленное множество комментариев. Кто из нас может, — замечает Иероним в чувстве удивления, — столько прочитать, сколько он написал?» (Блаж. Иероним. Твор., II, 372. Письмо к Паммахию и Океану). Итак, если понимать слова Иеронима буквально, в древней Церкви существовал писатель, написавший так много, сколько другой не в состоянии даже и прочесть. Но удивительнее всего то, что Ориген не был исключительным, беспримерным явлением. Точно такое же свидетельство встречаем в древнехристианской литературе и о блаж. Августине. Геннадий Массилийский, изумляясь неимоверной литературной плодовитости Августина, вопрошает: «Кто может похвалиться, что он имеет все сочинения Августина? Что я говорю: кто в состоянии столько прочитать, сколько написал Августин?» (De script., cap. 38). Положим: как ни много сочинений написали Ориген и Августин, все же прочесть их было возможно; но каким образом они успели сочинить так много книг — вот что поистине изумительно! Столь же поразительное известие, как об Оригене и Августине, сохранилось и о Феодоре Мопсуэстийском (IV и V вв.). О нем говорят, что им сочинено десять тысяч книг.1 Это известие, несомненно, страдает преувеличением. Но если число это убавим наполовину, все-таки выйдет почтенная цифра: 5000 сочинений! Удивительно много написал богословских произведений и Аполлинарий Лаодикийский. Об этом находим свидетельство у св. Василия Великого. Этот современник Аполлинария говорит: «При способности легко писать, имея язык, готовый свободно говорить о всяком предмете, Аполлинарий наполнил Вселенную своими сочинениями» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 249). Правда, Василий, очевидно, выражается гиперболически, но тем не менее в его словах находится указание, и притом совершенно справедливое, что Аполлинарий писал очень много. Столь же гиперболически выражается и Иероним о Вигилянции, когда замечает, что Вигилянций «завалил его своими книгами» (Блаж. Иероним. Твор., II, 167. Письмо к Вигилянцию), но тем не менее нет оснований отвергать вероятность свидетельства Иеронима, хотя и не сохранилось точных известий о степени литературной плодовитости упоминаемого им писателя. Много было и дру-

---

1 По свидетельству несторианского писателя Ebed-Iesu (XIII в.). См.: Kihn. Theodorvon Mopsuestia... Freib.-im-Вг., 1880. S. 53-56.

125

гих писателей в древней Церкви, прославившихся большим числом написанных ими сочинений. Перечислять их всех нет надобности. Упомянем только главнейших. Это — Златоуст, Евсевий Кесарийский, Феодорит Киррский, Кирилл Александрийский, Иероним.

Чем объяснить такую необыкновенную литературную плодовитость древнехристианских авторов? Одни из плодовитых писателей написали много потому, что были очень умны и хорошо образованны (например, Златоуст, Феодорит). А некоторые, как нам кажется, написали много сочинений по другим причинам. Иные из них желали прославиться, и ради этой цели писали много. Если кто желал прославиться, тот в древности, о которой мы говорим, должен был писать много. Мы не знаем ни одного древнехристианского писателя, который написал бы одно-два сочинения — и был бы в славе. Правда, Юлий Африкан считается замечательнейшим писателем собственно за одно его небольшое сочинение: «Письмо к Оригену», но считается он таковым в настоящее время, а считался ли он важным писателем в древности — это очень сомнительно. С другой стороны, писатели являлись плодовитыми потому, что были усердны к литературному делу. Уже в языческом мире, во времена первых цезарей, развилась необыкновенная страсть к литературному труду. Литература казалась таким делом, которым лучше всего наполнять свои досуги. Римские писатели и сами усердно занимались литературой, и поощряли к этому других; они советовали отдаваться «всецело литературе», «посвящать ей не только часы бодрствования, но и часы ночного покоя», заниматься ею от юности до старости. И вот литература в Риме плодилась и множилась.1 Идеал писателя, отдающегося литературе и днем, и ночью, от молодости до старости, — из языческого Рима перешел и в христианский мир. Христианские авторы посвящали литературному труду не только день, но ночи. Мы уже не раз приводили здесь заметки Иеронима о том, что то или другое сочинение им написано в ночное время; также и Ориген избирал ночное время для своих усиленных научных занятий (Euseb. Hist., VI, 3). Писали плодовитые христианские авторы свои сочинения как в молодости, так и в старости, и кажется, что в старости писали даже больше, чем в предыдущий период жизни. Далее — древнехристианские авторы писали очень спешно. У них не существовало обыкновения делать такие кропотливые подготовления к составлению книги, как в наше время. Даровитый и при

---

1 Буасье Г. Римская религия... С. 458-459.

126

вычный к перу автор мог быстро писать сочинения на разнообразные темы. Писатели того времени нисколько не стеснялись тем, что их сочинения были написаны не в строгом смысле слова, а, так сказать, набросаны. Так, например, Иероним, отсылая одно обширное ученое письмо, которое можно назвать небольшим сочинением, откровенно сознается, что оно имеет «необделанный вид», представляет лишь «основу и уток» (кусок полотна. — Ред.), а не законченную ткань (Блаж. Иероним. Твор., Ill, 111. Письмо к Александру). При другом случае он же заявляет, что написал (диктовал) толкование на Послание к Галатам с такой поспешностью, что «не помнил ни порядка, ни слов, а иногда даже и мыслей» (Там же, III, 66). Св. Киприан Карфагенский, отсылая свое сочинение «Три книги против иудеев» Квирину, замечает, что он написал не «трактат в собственном смысле, а лишь собрал материал для трактата» (Св. Киприан. Твор., II, 13). Наконец, нужно указать и на то, что сочинения древнехристианских писателей писались в большинстве случаев для удовлетворения потребностям и интересам времени. А так как время изменяется и разнообразится, то и авторы, удовлетворяющие интересам его, не могли не писать много. Так мы представляем себе причины обширной литературной продуктивности рассматриваемых нами писателей.

Жизнь церковного писателя древности, именно как писателя, исполнена была многими радостями, но столь же многими и несчастьями. Их сочинения доставляли им честь, почет, славу, известность, друзей и почитателей, но в то же время порождали клеветы, неприятности, порицания и ожесточенных врагов. Их жизненный путь был усыпан и розами, и тернием, а память их становилась и предметом великих похвал, и таких же поруганий.

Скажем сначала об отрадных сторонах в судьбах церковного писателя древности. Писатели, в особенности талантливейшие, пользовались в обществе высоким уважением. Уважать можно только такую деятельность, к которой относятся с почтением сами деятели, т. е. лица, отдавшие себя известной профессии. Никто не станет уважать такой деятельности, которую не уважают сами призванные к этой деятельности. Уважение к церковным писателям древности основывалось в основном на том, что они с глубоким почтением и благоговением относились к своему делу. Многие из древнехристианских писателей не иначе приступали к начертанию богословского произведения, как с молитвой на устах. Из множества примеров приведем один. Евсевий, приступая к написанию своей «Церковной истории»,

127

говорит: «Возносим молитвы к Богу, дабы Он был нашим путеводителем и послал нам в содействие силу Божию» (Hist., I, 1). Они с таким благоговением относились к письменным рассуждениям по вопросам созерцательного и вероучительного богословия, что готовы были бы отказаться от этого дела (Св. Василий Великий. Твор., VI, 358. Письмо к Магниниану), если бы необходимость и неотложные требования времени не побуждали их браться за перо. Они прекрасно сознавали, что богословское сочинение непременно должно быть достойно своего предмета и чуждо всего низменного и непристойного. Иероним не может себе представить, чтобы писатель-богослов позволил себе наполнять «церковное рассуждение, — по его энергичному выражению, — вздором старушечьих сплетен» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. III, гл. 22). Писатель никогда не должен забывать, что единственная цель богословского сочинения — «назидание читателей и слушателей» (Там же. Кн. III, гл. 9). В те времена церковные писатели имели живую уверенность, что за свои сочинения они должны будут дать отчет на Страшном судилище. Киприан пишет Флоренцию Пупиану: «Ты имеешь мое письмо, а я твое. В день суда и то и другое будет вслух прочитано перед судилищем Христовым» (Св. Киприан. Твор., I, 259). Даже более — писатели имели уверенность, что и сами читатели отдадут отчет на суде Господнем о том, с должным ли вниманием и беспристрастием отнеслись они к прочтенному сочинению (Блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. Твор., VI, 321). Уважение церковных писателей к своей деятельности производило должное впечатление на общество. Общество, в свою очередь, проникалось уважением к деятельности христианских авторов и выражало это в очень разнообразных формах. Прежде всего, лица, имевшие близкое личное отношение к авторам, считали своим долгом так или иначе заявлять свое почтение к ним. Особенно оригинально поступал друг Оригена Амвросий. Если ему приходилось пребывать с Оригеном в одном доме, то он располагал свою жизнь так, что она представляла точное подобие жизни самого Оригена; этим Амвросий хотел доставить удовольствие великому писателю. Амвросий рассказывал о себе, что «он никогда в присутствии Оригена не принимался за пищу без чтения, никогда не ложился спать, пока один из братий не прочитывал нечто из Св. Писаний» (Блаж. Иероним. Твор., I, 218. Письмо к Марцелле). Частные разговоры с замечательным писателем запоминались и становились предметом приятных воспоминаний. По словам св. Григория Богослова,

128

«ставилось в большую честь, если кому случалось быть близким к Василию (Великому)», такой старался «заметить на память что-либо сказанное им — будет ли то сказано с намерением или в шутку» (Св. Григорий Богослов. Твор., IV, 135. Надгробное слово Василию Великому). Еще более выражалось уважения к литературным трудам более или менее замечательного писателя. Писатели последующего времени старались подражать писателям прежним и более известным (Блаж. Иероним. Апология... Кн. I, гл. 24). Иной из этих писателей только тогда отваживался выразить свое мнение, когда оставались тщетными старания отыскать книгу, в которой высказал свой взгляд на предмет наиболее авторитетный писатель (вроде Оригена) (Блаж. Иероним. Твор., I, 177. Письмо к Марцелле). Сочинения известнейших авторов собственноручно переписывались даже авторитетными представителями Церкви. Так, сочинения Иеронима списывал сам папа Дамас — и притом «списывал с жадностью» (Там же, I, 179. Письмо Дамаса к Иерониму). Почитатели того или другого богословского таланта с искренней любовью обращались к нему, прося присылки его сочинений, причем присылали к нему своих переписчиков, которые должны были избавить автора от всяких хлопот по части изготовления просимых сочинений (Там же, II, 281). Иметь у себя автограф какого-либо замечательного писателя считалось большим счастьем. Некто Непоциан, получив «книжицу» от Иеронима, «хвалился, что он, Непоциан, превзошел по богатству Креза и Дария. Ею были заняты его глаза, его руки, его пазуха, его уста. Часто перелистывал он ее в постели, и не раз дорогая страница падала на грудь уснувшего. А если заходил кто из странников или друзей, он выражал свое восхищение», что имел такую драгоценность (Там же, 154. Письмо к Илиодору). Сочинения любимых и уважаемых авторов держали на видном месте в доме «впереди» других книг (Св, Григорий Богослов. Твор., VI, 160. Письмо к Никовулу). Публичное чтение сочинений более даровитых писателей сопровождалось аплодисментами со стороны слушателей (Hieronymi De viris., cap. 91). Нередко случалось, что произведения богословского характера читались в храмах для назидания верующих. По словам Иеронима, Ефрем Сирин приобрел такое уважение, что его творения, после книг Св. Писания, всенародно читались в некоторых церквах (Ibid., cap. 115).1 Профес-

---

1 Подобный же случай был раньше с сочинениями св. Климента Римского (Eusebii Hist. Ill, 16).

129

сия церковного писателя считалась очень почтенной в глазах лиц образованных. Евсевий в своей «Церковной истории» дает место преимущественно таким епископам древнейших времен, которые ознаменовали себя литературной деятельностью. «Мы признали справедливым, — говорит историк, — поименовывать только тех епископов, от которых дошли до нас письменные памятники» (Hist., V, 22). Иероним, желая почтить одного своего знакомого, некоего Декстра, сына Барцелонского епископа, внес его имя в свой «Каталог» известнейших церковных писателей, хотя Декстр ничего не написал, а только обещал Иерониму написать одно историческое сочинение (De viris., cap. 132).

Христиане древних времен в домашних беседах любили приводить наизусть, цитировать изречения замечательных церковных писателей. В разговорах слышалось: вот что говорил Тертуллиан или Киприан, вот что — Лактанций или Иларий Пиктавийский; так сказал Минуций, так Викторин, в таком роде говорил Арнобий (Блаж. Иероним. Твор., II, 154. Письмо к Илиодору). Христианские писатели поощряли и хвалили такую манеру вносить в беседу мысли, заимствованные из прочитанных книг. Исидор Пелусиот писал в одном письме: «Как говорят некоторые, чужими украшаешься ты трудами, от других собираешь плоды пота; но хотя они винят тебя в этом, а я с удовольствием хвалю тебя за это. Ибо гораздо лучше иметь в устах хоть и чужие писания, нежели быть праздным» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., II, 222. Письмо к Павлу). А Иероним, похваляя таких лиц, которые, вследствие начитанности в богословских сочинениях, вводят в разговор слова и мысли лучших христианских авторов, называет их ум «библиотекой Христовой» (Блаж. Иероним. Твор., II, 154).

Писателям нередко приходилось слышать лестные для них отзывы от таких лиц, авторитет которых они ставили очень высоко. Иероним признает некоторые сочинения Августина, какие ему довелось прочесть, «полными учености и блистающими всеми цветами красноречия» (Там же, III, 367. Письмо к Августину). Августин, в свою очередь, восхваляет проницательность Иеронима, по которой он легко поймет не только то, что сказал Августин, но даже и то, что хотел он сказать (Твор., II, 391. Письмо Августина к Иерониму).

Некоторые из христианских писателей отличались каким-то чарующим влиянием на всех, с кем они приходили в соприкосновение. По свидетельству одного древнехристианского историка, «Василий Великий, Григорий Богослов и Аполлинарий (!), обладая особен

130

ным талантом говорить и писать, привлекали многих к себе, так что с кем они говорили, кому что писали, того совершенно удерживали в общении с собой».1 Это значит, что уважение общества к выдающимся христианским писателям было так велико, что стоило им сказать или написать кому-либо из общества хоть что-нибудь — как удостоенные внимания делались неизменными друзьями знаменитых писателей.

Уважение к более известным церковным писателям соединялось с более или менее широкой их славой. Эта слава возникала еще при жизни писателей, но переживала их на целые столетия. Как же была велика слава корифеев богословской литературы древнего времени и в каких фактах она проявлялась? Никто из христианских писателей не достигал такой великой славы в древности, как Ориген. Имя Оригена долгое время было синонимом великого церковного писателя. Его слава началась еще при его жизни и удержалась в течение многих поколений после него. Уже в первый период его жизни, когда он еще не покидал Александрии, слава Оригена прочно утвердилась. И в это время, по словам Евсевия, «Ориген пользовался необыкновенным успехом, так что все превозносили его как мужа великого и славного» (Hist., VI, 8). Слава Оригена прочно держалась в христианском обществе до самого конца IV в. В конце IV в., по словам Иеронима, «имя Оригена славилось в мире» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. I, гл. 22). Совершенно в таком же роде находим свидетельство у историка Сократа. «Слава Оригена в то время (IV в.), — замечает Сократ, — распространилась по всей вселенной» (Hist., IV, 26).

Слава св. Василия Великого как писателя хотя и не равнялась со славой Оригена в сознании христиан изучаемого нами времени, но тоже была велика. Его слава началась также при его жизни и прочно установилась после его смерти. Наблюдая отношения христиан к славному имени св. Василия Великого, еще при жизни этого последнего, св. Григорий Богослов говорил, что «о нем много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и в Церкви. Все сказанное им приходит в общую известность». Даже на пирах слышалась речь не о чем другом, а именно о Василии: «Как это обыкновенно случается на пирах, вместо всякой другой интермедии, выводят его на середину, заводя о нем речи» (Св. Григорий Богослов. Твор., VI,

---

1 Philostorgii Historiae eccles. Supplementa (из Свиды). Genevae, 1643. P. 283.

131

148-149. Письмо к Василию Великому). По смерти же Василия, когда обыкновенно утихают всякие страсти в отношении к усопшему, слава его расцвела пышным цветком. Какой славой покрылось имя Василия Великого после его кончины, это превосходно изображает Григорий Богослов в следующих словах: «Что услаждает на пиршествах, на общественных площадях, в церквах, увеселяет властителей и подчиненных, отшельников и монахов, занимающихся любомудрием внешним или нашим? Везде одно и величайшее услаждение — это писания и творения Василиевы. После него писателям не нужно иного богатства, кроме его писаний. И тот у нас совершеннейший в слове, кто преимущественно перед другими знает Василиевы писания. Вместо всех, один он стал достаточен учащимся для образования» (Там же, IV, 124-125. Надгробное слово Василию Великому). Св. Григорий Нисский к этому прибавляет: «Слово Василия объяло почти всю вселенную, подобно слову (апостола) Павла» (Св. Григорий Нисский. Твор., VII, 309. Слово в день памяти Василия Великого). Менее продолжительной, но все же очень значительной славой пользовался в эпоху древней Церкви как писатель Феодор Мопсуэстийский, глава богословов Антиохийской школы. «Имя его — при его жизни и немного после его кончины — славно было на Востоке (т. е. в сирийских Церквах), а сочинения его были предметом удивления» (Деяния Вселенских соборов, V, 177). Впрочем, и столетие спустя после его смерти в одной из сирийских Церквей была устроена какая-то демонстрация в честь Феодора (Там же, 329), — но это была руина прежней славы этого писателя.

К именам знаменитых писателей, для большей их славы, присоединяли какие-либо прозвища, которые характеризовали свойство гения писателя и его значение. Так, великого писателя Оригена обычно называли «Адамантом» и «Халкентером» — в знак его необыкновенного ученого трудолюбия (что именно и выражается вышеуказанными названиями, по их филологическому смыслу. См.: Блаж. Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле). Пиерия, одного из учеников Оригена, «ради совершенства его сочинений, называли Младшим Оригеном» (Hieronymi De viris., cap. 76). Некоего пресвитера Павлина, ученика Ефрема Сирина, за остроту ума и глубокое понимание Св. Писания называли «Новым Вардесаном» по имени древнейшего эдесского христианского писателя (GennadiiMassil. De script., cap. 3). Давали и другие почетные наименования многим более славным церковным авторам. Дидиму Александрийскому, известному писателю

132

IV в., усвоялось наименование «пророка» и «мужа апостольского» (Блаж. Иероним. Твор., V, 410. Пер. книги Дидимао Св. Духе). Преп. Ефрема Сирина в Сирийской церкви именовали самыми возвышенными именами, называли его «красноречивыми устами, языком Церкви, арфой Св. Духа, учителем вселенной».1 Св. Василия Великого Григорий Богослов именовал «кораблем учености» (Св. Григорий Богослов. Твор., IV, 79. Надгробное слово Василию Великому). Сальвиана, пресвитера массилийского, Геннадий именует «учителем епископов» (Gennadii De script., cap. 67), и т. д.

Прославившимся писателям расточали еще при жизни или по смерти редкие по своей щедрости похвалы. Так, Иероним говорил об Оригене, что «труды одного его превосходят (литературные) труды и греческих, и латинских писателей в совокупности» (Блаж. Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле). Тот же Иероним говорит об Оригене; «Превосходя всех (писателей) в других трудах, в (толковании) "Песни Песней" Ориген превзошел самого себя» (Там же, II, 347. Предисловие Руфина к переводу книги Оригена «О началах»). Григорий Богослов об Афанасии Великом замечает: «В сердце каждого осталась о нем слава, превышающая все видимое»; «к кому писал он послания, умы всех таковых обращал к себе» (Св. Григорий Богослов. Твор., II, 205. Похвальное слово Афанасию Великому). Исидор Пелусиот так восхваляет Златоуста: «Иоанн усвоил себе аттическую речь и говорил с такой ясностью, какая, не знаю, была ли у кого другого» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., I, 305. Письмо к грамматику Офелию). Руфин, ценя литературные дарования Иеронима, публично выражает ему хвалы, называет его речь «красноречивой и блестящей», провозглашает его «искусным оратором», удивляется «силе его красноречия» (Блаж. Иероним. Твор., II, 347-348. Предисловие Руфина к переводу книги Оригена «О началах»). Некоторые христианские писатели удостаивались похвалы из царственных уст. Так, Константин Великий, прочитав слово Евсевия «О Пасхе», выражает удивление перед его ученым трудолюбием и удовольствие, какое доставило ему сочинение Евсевия; просит его «как можно чаще радовать его, Константина, подобными сочинениями» (Eusebii Vita Const., IV, 35).

Как в классические времена был обычай посещать, главным образом из любопытства, прославившихся писателей и приходить для этого из очень отдаленных стран (например, рассказывают, что один

1 Kihn. Die Bedeutungder Antiochenischen Schule. Weissenb., 1866. S. 85.

133

господин приходил из Кадикса в Рим только для того, чтобы увидеть Тита Ливия, и что, добившись этого, он немедленно возвратился на родину),1 так подобное же случалось и в эпоху древней Церкви. К прославившемуся церковному писателю часто притекали почитатели славного имени из дальних стран, чтобы лицезреть великого человека. Вот что говорит Евсевий об Оригене: «К Оригену приходили многие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени, и желали удостовериться в богатстве духовных его познаний» (Hist., VI, 18). То же самое передается историками относительно Дидима Александрийского. «Его славой, — говорит Созомен, — многие были привлекаемы в Александрию, — одни для того, чтобы слушать его, другие — чтобы только увидеть его» (Hist, eccles., Ill, 15). По словам Иеронима, к нему самому в Вифлеем приходили посетители, можно сказать, с края света, из отдаленной Галлии. Путь был утомителен, но он казался ненапрасным, когда посетителю удавалось увидеть Иеронима и выпросить у него собственноручное письмо (Блаж. Иероним. Твор., III, 90. Письмо в Галлию). Иногда посетители приходили к прославленному писателю, искали у него уроков мудрости и в благодарность вознаграждали его... аплодисментами. Так случалось с известным писателем Исидором Пелусиотом. К нему приходил какой-то христианский софист со своими учениками; дом Исидора на некоторое время превращался в богословскую школу. Все это рассказывал сам Исидор в письме к этому самому софисту (Ар-покре): «Что от похвал я обыкновенно краснею, это ты знаешь. Ибо когда ты удостаивал со своими учениками приходить ко мне и тебе угодно было спрашивать о чем-либо из Св. Писания, а я по возможности отвечал, тогда с вашей стороны раздавались рукоплескания и громкие похвалы, а я бывал так поражен и пристыжен» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., III, 361-362). Однако не видно, чтобы Исидор запрещал своим посетителям прибегать к аплодисментам, а потому можно полагать, что он считал такой обычай достойным выражением признательности.

Отметим также некоторые особые, исключительные отношения к сочинениям прославившихся церковных писателей. Сочинениями таких писателей старались обогащать библиотеки, преимущественно перед другими авторами, причем очень заботились о том, чтобы в библиотеке находились все сочинения известнейшего писателя. (Так

---

1 Словарь Любкера... V, 1144.

134

сделал Евсевий Памфил, приводя в лучший вид Кесарийскую библиотеку. См.: Блаж. Иероним. Твор., I, 176. Письмо к Марцелле.)1 Мало этого: устроители библиотеки при этом случае не считали обременительным собственноручно переписывать сочинения знаменитого автора. (Имеем в виду опять Памфила, собственноручно переписывавшего книги Оригена для вышеуказанной библиотеки. См.: Ніего-путі De viris., cap. 75.) Владеть сочинениями славного ученого, в особенности в каком-нибудь редком издании, считалось большим счастьем. Иероним, имея двадцать пять книг толкований Оригена на малых пророков, крайне дорожил ими и почитал себя «богатым, как Крез» (Ibid.). Любили высчитывать, сколько строк заключается или во всех сочинениях знаменитого писателя, или же в некоторых. Почитатели богословского таланта св. Григория Назианзина высчитали, что во всех творениях этого славного мужа было 30 ООО строк (Ibid., cap. 117). Сосчитано было, сколько строк находилось в десяти книгах толкования Оригена на «Песнь Песней»; оказывалось, что эти книги заключали «почти 20 ООО строк» (Блаж. Иероним. Твор., VI, 137. Предисловие к переводу толкования Оригена на «Песнь Песней»). Сочинения знаменитых писателей переводились на иностранные языки. Так, на латинский язык было переведено много литературных трудов Оригена; существовали переводы на тот же язык некоторых творений Василия Великого (Socratis. Hist., IV, 26); Константин Великий рекомендует Евсевию перевести его сочинения на латинский язык ввиду их глубокого научного значения (Eusebii Vita Const., IV, 35).

Гениальнейшие писатели-богословы приобретали известность и славу даже за пределами христианского мира — в кругах ученых-язычников. Впереди других и в этом случае идет Ориген. Евсевий говорит об этом так: «Об отличных успехах Оригена в науках свидетельствуют процветавшие в его время языческие философы. То они подносят ему свои произведения (как в наше время, заметим, авторы подносят свои сочинения высокопоставленным лицам или первенствующим по своему значению писателям. — А. Л.), то посылают к нему как учителю на суд свои труды» (Hist., VI, 19). В сочинениях языческих писателей «часто встречалось имя Оригена». О славе Оригена засвидетельствовал неоплатонический философ Порфирий,

1 Подобным же образом поступил Евсевий Кесарийский: желая иметь полное собрание сочинений Оригена, он достал их от разных лиц — всего вышло более 100 томов (Hist., VI, 36).

135

который знал его в детстве; он говорит о нем, что «он как славился прежде, так уважается и во времена Порфирия» (в конце III в.) за оставленные им сочинения; Порфирий утверждает, что Оригена «превозносят представители христианской веры» (Ibid.). На долю Оригена выпало редкое счастье. С ним пожелала познакомиться и побеседовать царственная особа, мать императора Александра Севера, конечно, язычница, Юлия Маммея. Вот рассказ Евсевия об этом замечательном случае в жизни александрийского учителя: «Слава Оригена разнеслась повсюду, дошла она и до слуха матери императора, Маммеи, женщины благочестивейшей и благоговейнейшей (разумеется, в языческом смысле). Она сильно пожелала лицезреть этого мужа, послушать его учение о божественных предметах. Поэтому Маммея, во время пребывания ее в Антиохии, призывала к себе Оригена, отправив для охранения его почетную стражу. Он пробыл у нее несколько времени и показал перед ней очень многие опыты силы Божественного учения» (Hist., VI, 21). Этим не ограничились сношения Оригена с царственными лицами языческого мира. Перепиской с ним были заинтересованы как император Филипп Аравитянин, так и жена последнего — Севера (Eusebii Hist., VI, 36). Большим почетом у языческих ученых пользовался и Василий Великий. До нас сохранилось несколько писем к св. Василию знаменитого языческого ритора Либания. В одном из писем Либания к Василию Великому этот замечательный язычник пишет: «Вот послал я тебе свою речь ("О человеке своенравном"), обливаясь сам потом. Да и как было не обливаться, посылая речь к такому человеку, который своей искусностью в составлении речей в состоянии доказать, что напрасно превозносятся и Платонова мудрость, и Демосфенова стремительность» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 342). В другой раз, получив от Василия его речь «На упивающихся», Либаний в благодарственном письме по этому случаю так писал св. Василию: «Уж не в Афинах ли ты живешь, Василий, и забыл сам себя? Ибо кесарийцы не могли этого слушать. И мой язык не привык к этому. Это Гомер, или Платон, или Аристотель. Вот что сказал язык» (Там же, III, 343). Сам Василий в своих письмах к Либанию иногда упрекает этого ученого за то, что он слишком превозносит его достоинства. Так, в одном письме к Либанию находим такие слова: «До того ты превознес меня словом, что признаешь себя побежденным и уступаешь мне первенство в искусстве писать» (речь идет о письмах. Там же, 337). Замечательнейший богословский талант Иоанна Златоуста тоже нахо-

136

дил себе справедливую оценку у того же Либания. Иоанн, еще будучи юношей, произнес речь в присутствии императора и послал эту речь Либанию, учеником которого некогда был златоустный вития. В ответ Златоуст получил от Либания письмо такого содержания: «Получив твое многовещее и прекрасное слово, читал его тем, которые и сами творцы слов (т. е. риторам), и не нашлось между ними ни одного, который бы спокойно усидел на месте, не восклицал и не делал того, что делают изумленные» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., 1,305. В письме к грамматику Офелию). Рассказывают, что когда Либаний приближался к смерти и друзья спросили его: кто должен занять его место, он будто бы отвечал: «Иоанн, если бы не похитили его от нас христиане» (Sozomeni Hist., VIII, 2). В таких-то внушительных фактах проявлялась высокая слава знаменитейших христианских писателей древности.1

Если счастье древнехристианского писателя, т. е. уважение и слава, каких он достигал, основывалось на признании замечательных достоинств его сочинений, то в этом отношении главнейшее значение имела критика богословских литературных произведений, но не та узкая шаблонная критика, какая известна в наше время, а та, ко-

---

1 В настоящее время как в России, так и за границей, более талантливые писатели-богословы кроме славы приобретают часто значительный доход от своих сочинений. Так ли было в древнехристианское время? Посмотрим прежде: имели ли материальную выгоду от литературной деятельности писатели классической эпохи, так как многие черты жизни писателей сейчас названной эпохи перешли и в жизнь церковных писателей древности. Писатели в языческом Риме никакого гонорара за свои произведения не получали. Ювенал выражает жалобу на то, что даже знаменитейшие поэты должны были зарабатывать себе содержание посторонними занятиями — в Габии были купальщиками, в Риме — хлебопеками. Талантливый поэт Стаций, которому рукоплескала народная толпа, умер бы с голоду, если бы не стал работать для театра. Положение историков было не лучше. Ювенал говорит: «Кто заплатит историку хоть столько, сколько он сам (историк) платит тому, кто читает ему правительственный вестник?» (т. е. рабу). Подобным же образом Тацит говорит о поэтах: «Поэмы и стихи не приносят их авторам ни уважения, ни выгод». Писатели тех времен своими сочинениями лишь приобретали себе богатых покровителей, у которых они могли обедать и от которых они получали подарки (напр., Вергилий, Гораций получали подарки — иногда даже поместья — от Мецената, Августа, Октавии. См.: Goll. Op. cit. Bd. III. S. 116-123). Эта черта нравов римской жизни повторилась и в быту христианских писателей. Никакого гонорара за свои сочинения они не получали. И лишь немногие из них имели своих Меценатов.

137

торая в те времена была выражением сознания самого общества. Но это не значит, чтобы в те давно прошедшие времена не было известно главнейших правил литературно-научной критики. Правила критики и соединенной с ней научной полемики, по-видимому, были так же знакомы более образованным лицам, как и в новейшую эпоху. Эта критика создавала репутацию писателя, будучи поддерживаема общественным мнением. Рассмотрим, хотя бы отчасти, в чем состояла критика того времени: в чем заключались ее положительные требования, чего она не считала долгом одобрять и поощрять? Св. Василий Великий прекрасно выражает общие требования от критики в следующих словах: «Многое хорошее не представляется хорошим для людей, не имеющих в уме своем верного начала к суждению. И при оценке (критике) сочинений, как я замечаю, бывает часто то же самое, когда судья (критик) по способностям (познаниям) ниже писателя. Потому что, кто судит о сочинении, с тем же почти запасом (знания) должен приступать к делу, как и написавший сочинение. Ведь и о делах земледелия не способен судить тот, кто сам не земледелец; а равно не распознает нестройного и стройного в музыкальных ладах тот, кто не имеет сведения о музыке» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 67. Письмо к неокесарийцам). «Критику нужно хорошо знать тот предмет, о котором написано сочинение», — говорит Василий Великий. И, конечно, это составляет основное требование критики. Исидор Пелусиот в одном из своих глубокомысленных писем, указав разнообразные приемы у писателей, зависящие от характера самих писателей, заканчивает изложение своих мыслей такими словами: «Искусству в оценке сочинений надлежит становиться выше всякого пристрастия, знать и недостаток, и совершенство каждого писателя и за одно хвалить, за другое — порицать» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., III, 280. Письмо Арпокре). Этот св. отец, очевидно, дает рецензенту совет избегать в критике субъективизма, который невольно побуждает известного человека считать хорошим лишь то, что приходится ему по вкусу; а с тем вместе рекомендует всестороннюю критику, которая строго взвешивает как достоинства, так и недостатки литературного произведения. Цель критики, по представлению тогдашних христианских ученых, должна заключаться не в том, чтобы раскрыть глаза писателя на его недостатки, изобличить его, а в том, чтобы дать ему возможность, при дальнейшем распространении его сочинения среди читателей, исправить недостатки, к пользе самого же читателя (Блаж. Иероним. Твор., II, 47). Более

138

рассудительные писатели, желавшие самоусовершенствования, не только не боялись критики, не оскорблялись ею, но и желали ее как лучшего пути к самоисправлению. Августин при одном случае писал Иерониму: «По чистой совести скажу тебе, что если в моих сочинениях что-либо оскорбило тебя, я вполне готов по-братски принять твои замечания и порадуюсь как о своем исправлении, так и о самой твоей благосклонности; я даже буду требовать этого от тебя, и требовать настойчиво» (Там же, II, 486. Письмо Августина к Иерониму). По воззрению лучших людей тех времен, критике подлежат не одни сочинения умерших писателей, которые ничего не могут сказать в свою защиту, но и литературные труды живых современников, и о произведениях живых писателей «не боялись писать свободно и справедливо», руководствуясь тем убеждением, что «страх Божий изгоняет страх человеческий» (Там же, V, 349. Изложение «Хроники» Евсевия). Разумная критика, по суждению древнехристианских ученых, не должна быть придирчива, неумеренно строга, а напротив — должна быть проникнута духом кротости и снисходительности. Ревность по благочестию не должна простираться до того, чтобы не прощать умному писателю ошибок и промахов в понимании самого христианского учения: умный писатель всегда может принести гораздо больше пользы христианской религии своими глубокомысленными изысканиями, чем повредить вере случайными ошибками. На этот счет рассуждали так: «Если кто из желания лучшего скажет что-либо вопреки смыслу Писания, то сильный (умный) человек может искупить свою ошибку другой заслугой» (Там же, II, 33. Письмо к Паммахию). В те времена люди компетентные хорошо знали, что критиковать легче, чем писать, а потому лицам, слишком привязчивым в отношении к писателям, рекомендовали: «Пусть они сами напишут что-нибудь» (Там же, II, 47). Этим внушались критикам осторожность и благоразумие при произнесении отзывов о сочинениях. Критика, по представлению рассудительных богословов, могла быть только прямая и открытая, она должна избегать кривых путей и не должна быть подпольной. Тогда только осуждали тех, кто распространял свое критическое сочинение втихомолку, скрытым путем, кто распространял его «по углам», как делают обыкновенно «воры-кляузники» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. I, гл. 4). Между другими недостатками, встречающимися в сочинениях писателей рассматриваемой эпохи, критика считала своим особенным долгом вооружаться против плагиата. Писателей, которые бесцеремонно списывали с книг других

139

авторов, критика старалась вразумлять; списывателей называли «безобразными воронами, нарядившимися в чужие перья» (Блаж. Иероним. Твор., V, 410. Перевод книги Дидима о Св. Духе). С особенной силой критика нападала на тех, кто, пользуясь сочинениями известного писателя как источником для собственных литературных трудов, в то же время, чтобы не обнаружить своих «тайных заимствований», всячески порицал того же самого писателя — за какие-либо важные или неважные недостатки (Блаж. Иероним. Апология... Кн. II, гл. 22; Кн. III, гл. 23). Литературные нравы не позволяли этого как поступка нечестного.

Чтобы иметь на свои сочинения критику разумную, беспристрастную и честную — вроде той, некоторые черты которой мы только что указали, писатели древнехристианских времен искали случая, прежде опубликования своего сочинения или после этого, показать свое сочинение какому-либо компетентному христианскому ученому — в надежде услышать здравое суждение и благой совет. И замечательно, что так поступали не только писатели, начинающие свое дело, но и зрелые, и даже прославившиеся. Приведем несколько примеров в подобном роде. Одним из лучших критиков богословских сочинений в IV в. считался св. Василий Великий. Кого, какого писателя хвалил он за ум и ученость, того считали действительно хорошим писателем. «Свидетельство, произнесенное устами Василия, — по словам Созомена, — почиталось как бы общим свидетельством самых ученых мужей между греками того времени» (Hist, eccles., Ill, 16). Поэтому неудивительно, если христианские писатели искали случая показать ему свои сочинения и выслушать его критический отзыв. Так сделал, например, Диодор Тарсийский. Желая узнать мнение Василия о своих сочинениях, он послал ему две какие-то книги христианского содержания. Василий прочел их, дал довольно обстоятельный отзыв о них и за многое похвалил автора. И в заключение своего критического отзыва о книгах Диодора богослов-критик пишет: «Это сказал я, желая показать, что не льстецу в руки прислал ты свои труды, но сообщил свои произведения самому искреннему брату. Сказал же (нечто неодобрительное) не для того, чтобы исправлять написанное, но только в предостережение на будущее время. Ибо, без сомнения, не откажется писать тот, кто владеет такой способностью и усердием к письму» (Св. Василий Великий. Твор., VI, 291-292. Письмо к Диодору). Как известно, Диодор оправдал надежды ученого критика. Сам Василий Великий, несмотря на свой высокий научный ав

140

торитет, считал тоже полезным иногда показывать свои сочинения другим лицам — с целью узнать мнение о них людей компетентных. Так, свое сочинение «О Св. Духе» Василий, прежде распространения его в церковной среде, посылает для критики образованнейшему своему другу — Амфилохию Иконийскому. «Хочу, — писал Василий Амфилохию, — доставить тебе книгу ("О Св. Духе"), чтобы, положившись на твой суд, мог я пустить ее и в другие руки» (Там же, VII, 209. Письмо к Амфилохию). Еще пример. Св. Кирилл Александрийский свое сочинение «Против Юлиана» послал на Восток в Ан-тиохию, к Иоанну, епископу Антиохийскому, прося его показать сочинение ученым мужам Антиохийской церкви; вследствие этого сочинение Кирилла, между прочим, было прочтено Феодоритом Кирр-ским, давшим благоприятный отзыв о труде, выраженный в письме Феодорита к Кириллу (Theodoreti Epistola (83) ad Dioscorum, archiep. Alexandriae. Col. 1273).1 Сам Феодорит посылал какому-то лицу, не известному по имени, но, по-видимому, духовного сана, свой комментарий на Послания апостола Павла и просил его выразить свое мнение о сочинении, подобно тому, как пробирщик высказывает свое суждение о достоинстве металлической вещи, и огорчается, что тот не сделал своего отзыва (Theodoreti Epistola (1) Anonymo. Col. 1173— 1174). Но потом Феодорит получил отзыв анонима о своем сочинении, и притом очень лестный для автора (Epistola (2) Anonymo. Col. 1176). Иногда церковные писатели при избрании критиков своих сочинение проявляли причудливость и оригинальность. Так, церковный историк Созомен выбрал в критики своей «Церковной истории»... самого императора Феодосия Младшего. В предисловии к «Церковной истории» Созомена, где находится посвящение этого труда Феодосию, читаем следующую просьбу автора к этому государю: «Ты, как верховный судья и ценитель словесных произведений, не обманываешься в суждении... но произносишь мнение верно». Поэтому, «приступая к изложению церковной истории, я счел нужным посвятить ее тебе; ибо кому с большим приличием мог бы я поднести свой труд, намереваясь описать события Вселенской церкви? Ты знаешь все и особенно украшаешься благочестием, которое есть начало премудрости. Прими же от меня это сочинение, рассмотри его, и, по указанию верного твоего взгляда, сделав прибавки и исключения, сообщи ему своими трудами надлежащую чистоту: ибо что покажется хоро-

---

lMigne. PG.T. 83.

141

шим тебе, то будет полезно и превосходно для всех читателей. Никто не наложит перста на то, что искушено тобою» (Hist, eccles. Prae-fatio). Результат просьбы Созомена неизвестен, если таковой вообще последовал.

Если одни христианские авторы сами обращались к просвещеннейшим ученым, прося выразить суждение о написанных ими сочинениях, то произведения других авторов подвергались критическому разбору или потому, что такого разбора требовали от христианских ученых читатели известных сочинений, или потому, что сами эти христианские ученые по какому-либо личному мотиву считали долгом произнести свой суд о литературной деятельности или же о некоторых сочинениях того или другого писателя. Так, Иеронима почитатели его просили дать отзыв о переведенном на латинский язык сочинении Оригена «О началах» (Блаж. Иероним. Твор., II, 362. Письмо Паммахия к Иерониму), а также о каком-то анонимном сочинении, рассуждавшем о Мельхиседеке (Там же, II, 266. Письмо к Евангелу). Случалось, что читатели какого-либо сочинения обращались к самому автору, прося у него пояснения и опровержения каких-либо невыгодных для чести писателя толков по поводу его сочинения — и автор вынужден был писать, так сказать, антикритику на свое произведение (Там же, II, 51. Письмо к Домниону). Но еще чаще христианские ученые делают критический отзыв о всей литературной деятельности или некоторых произведениях известного писателя по своему личному побуждению. Такого рода отзывов много в «Церковной истории» Евсевия (и у других древних церковных историков), у Иеронима в его обзоре церковных авторов, т. е. в сочинении «De viris illustribus»; в подобного же рода сочинении Геннадия Массилийского под заглавием «De scriptoribus ecclesiasticis». Во всех сочинениях блаж. Иеронима рассеяно много отзывов о различных церковных писателях. К этому отчасти он был вызван спорами о православии некоторых писателей, и Иерониму представлялся для решения интересный вопрос: позволительно ли с научными целями пользоваться сочинениями того или другого писателя, когда православие его сомнительно или даже когда известного автора можно считать прямо еретиком? Этот вопрос в положительном смысле решает Иероним, когда он говорит об Оригене (Блаж. Иероним. Твор., II, 164-165. Письмо к Вигилянцию; Апология... Кн. II, гл. 35; Кн. III, гл. 27), Евсевий Кесарийском (Апология... Кн. I, гл. 11), Аполлинарии Лаодикий-ском (Твор., II, 164), Дидиме Александрийском и Тертуллиане (Апо-

142

логия... Кн. III, гл. 27). Сократ-историк, ввиду споров о православии Оригена, делает ряд обстоятельных замечаний в защиту этого александрийского учителя (Socratis. Hist., VI, 13). Иногда христианские ученые выражают свое мнение о данных писателях, имея в виду дать читателю руководство при изучении церковной литературы1 и т. д.

Но рядом с критикой благожелательной, здравомысленной и целесообразной появлялась в те же времена критика неумелая, притязательная и неуместная. Развилось, что называется, критиканство. Оно было источником несчастия для писателя, отравляло радость его жизни, пятнало его имя в истории. Критиканы появились в несметном числе — и борьба с ними часто была не под силу писателям и их защитникам. Их цели часто были низменны, их средства, к которым они прибегали для достижения цели, нечисты. Им больше всего доставляло удовольствий досаждать писателю — во что бы то ни стало. Чтобы найти то, за что можно было бы подвергать писателя порицаниям, они усиливались залезть в самую его душу. «Душа» писателя в их грязных руках «просеивалась, как сквозь решето» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 138. Письмо к подвижникам). И, разумеется, при этом просеивании всегда находилось что-либо заслуживающее хулы. Их критика главным образом заключалась в том, чтобы подпускать «шпильки» обратившему их внимание писателю (Блаж. Иероним. Апология... Кн. III, гл. 17). В их глазах критика имела такое значение, какое имеет «палка», назначенная для усмирения назойливых «собак» (Там же. Кн. II, гл. 1).

Каким путем могло развиваться критиканство, нарождаться критиканы? Некоторые из этих критиканов свои нападки на писателей старались объяснять ревностью по благочестию. Они объявляли, что

1 Так, Иероним, при одном случае, делает следующий отзыв о более замечательных древних и современных латинских писателях: «Тертуллиан богат мыслями, но тяжело выражается. Киприан, как самый чистый поток, льется приятно и ровно и, всецело посвящая себя увещанию к добродетели, занятый бедствиями гонений, нисколько не рассуждал о Божественных Писаниях. Викторин, увенчанный мученичеством, не может выражать того, что понимает. Лактанций в некотором роде льется цицероновским красноречием, и если бы он умел также подкреплять наше, как разрушал чужое! Арнобий неровен, излишне распространяется и спутывается. Св. Иларий парит галлицийским стилем и, украшаясь цветами Греции, иногда затемняется длинными периодами и неудобен для чтения более простым братиям» (Блаж. Иероним. Твор., Н, 138. Письмо к Павлине).

143

они действуют в видах «христианского назидания» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. III, гл. 3), т. е. они выставляли на вид, что их деятельностью руководит стремление предохранить членов христианского общества от соблазнов, хотя своими нападками на писателей крикуны производили больший соблазн, чем сочинения этих писателей. Они скептически и презрительно относились к богословской науке и потому нападали на писателей как на таких лиц, которые насаждают вредное или, по крайней мере, ненужное. Эти критиканы «невежество само по себе уже почитали за святость, объявляя себя учениками рыбарей, как будто причина святости апостолов заключалась в отсутствии познаний» (Блаж. Иероним. Твор., I, 154. Письмо к Марцелле). Их невежество делало их смелыми в нападениях, решительными в порицаниях. Хотя они ровно ничего не знали, но не задумывались судить о сочинениях вкривь и вкось. Василий Великий жалуется, что в его время «судьей сочинений тотчас делается всякий, кто хочет, кто не может указать учителя своего и времени, когда обучался, и вообще не слыхал ничего — ни малого, ни великого о том, как сочинять» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 68. Письмо к неокесарийцам). Они никогда не задавали себе вопроса: способны ли они разбирать сочинения других, сведущи ли они настолько, чтобы указывать недостатки писателей. Они воображали, что если они станут бранить писателей, им неприятных, то всякий обязан верить, что у них есть знания, и притом значительные. «Вся забота их и даже верх их знаний состоит в том, чтобы ругать знания других» (Блаж. Иероним. Твор., III, 130. Письмо к Минервию и Александру). Они отличались крайне узким кругозором, они требовали, чтобы люди во все времена думали так, как они сами думают в данное время. Несходство более древних писателей, хотя бы и очень видных, с их собственным образом мыслей давало им повод бросать грязью в этих писателей и «доказывать их неверие» (Там же). Одной из очень сильных побудительных причин к нападению на того или другого писателя служило у многих лиц уязвленное самолюбие. Писатель с обличительным направлением рисковал легко нажить себе врагов. Иероним говорит о себе, что когда он своими обличениями «уколол глаза всего мира» (точнее, многих римских христиан), то на него все стали указывать пальцем, так что он к себе прилагает слова псалма: «Умножишися паче влас главы моея ненавидящии мя туне… и бых им в притчу» (Пс. 68, 5 и 12; Блаж. Иероним. Твор., I, 155. Письмо к Марцелле).

144

Те критики-крикуны, которые имели в виду не интересы богословского знания, а желание показать себя и сделать неприятное писателю, не любили противопоставлять свои сочинения сочинениям своих противников; взамен того они мутили общественное мнение, работали своим языком во вред не полюбившемуся им писателю. Они «болтали по углам и в жилищах шарлатанов», голословно произносили приговор над писателями: «Тот хорошо сказал, а этот — худо, говорили они, где представится случай, тот знает Писание, а этот бредит; тот красноречив, а этот совсем бессловесен» (Блаж. Иероним. Твор., II, 53. Письмо к Домниону). Чем больше людей слушало таких критиканов, тем они были довольнее и ближе к цели. Они выбирали для своих разглагольствований «площадь» и кружки женщин. Они избирали для своих назойливых криков, которые они выдавали за голос в защиту божественных предметов, «не кабинет, а площадь; не среди ученых мужей вели они свои беседы, а среди веретен и корзин девиц» (Там же, II, 54). К числу таких критиканов принадлежали нередко малознакомые с наукой монахи. Одного из таких монахов, сильно нападавшего на Иеронима и желавшего очернить его репутацию, этот писатель изображает в таких чертах: «Какой-то монах, бродячий на улицах, на перекрестках, на распутиях (в Риме), крючкотворец, хитрый только для отнятия чужой чести, пытающийся бревном своего глаза извлечь сучок из глаза ближнего, — этот монах витийствует против меня и собачьим зубом кусает, терзает, сокрушает книги, написанные мной против Иовиниана. Этот диалектик нашего города среди необразованных и на пиршествах с женщинами плетет бестолковые силлогизмы и будто бы хитрой аргументацией распутывает наши софизмы. Стоит ему только ударить ногой, устремить очи, наморщить лоб, потрясти рукой, погладить бороду — одним этим он напустит туману перед глазами судей» (Там же, II, 49-50). Даже женщины, и притом малопонимающие что-либо в богословии, — и те брались вкривь и вкось судить и рядить о сочинениях церковных писателей. «Низкие женщины за челноками и в ткальнях разбирают по частям» произведения богословского пера (Блаж. Иероним. Твор., II, 129. Письмо к Паммахию). Таких и подобных критиков сочинений христианские ученые обзывали то «снотолкователями и снопродавателями» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 90. Письмо к Олимпию), то «бешеными собаками» (Блаж. Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле), то даже «хрюкающими жирными свиньями» (Там же, III, 130. Письмо к Минервию) и «ослами» (Там же, I, 154. Письмо к Марцелле).

145

Для того чтобы составить себе наиболее ясное представление о непризванных критиках, следует взглянуть на те формы, в каких выражались их нападки на писателей. Вернейшее средство замарать репутацию неполюбившегося писателя — это провозглашать его «еретиком», хотя бы это еретичество его совсем не было ничем доказано (Блаж. Иероним. Апология... Кн. I, гл. 4). Так как целью их критических нападок было поругание писателя, то они старались нападать решительно на все у данного писателя. «Воображая себя нечто знающими, если бранят чужие произведения, они бранят не только слова писателя, но и слоги его слов» (Блаж. Иероним. Твор., VI, 176. Толкование на Иеремию. Пролог). Их обуяла «страсть бранить всех, чего избежать может разве только тот, кто ничего не пишет». Если появлялось сочинение исторического характера, «они вцепляются в него коренными зубами: начинают кричать против хронологии, извращать последовательность, отвергать события, критиковать каждый слог и, что обыкновенно случается часто, небрежность переписчиков относить к авторам» (Там же, V, 348-349. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). Суждения критиканов отличались гордой самоуверенностью, причем они, смотря по обстоятельствам, одного и того же писателя объявляли то еретиком, то православным. Они присваивали себе право «произносить приговор обо всех, как греческих, так и латинских, писателях и как бы цензорской палочкой одних выбрасывать из библиотек, других — принимать, и когда заблагорассудится — одного и того же писателя объявлять или православным, или еретиком» (Там же, II, 166. Письмо к Вигилянцию). Все это угнетающим образом действовало на дух писателей, мешало правильному развитию их литературной деятельности. Писатели, боясь вакханалии разнузданных критиков, бросали писать уже начатые сочинения. Так, Иероним говорит, что когда он жил в Риме, то хотел составить сочинение о Св. Духе и уже начал было писать это сочинение. Но «вот завопило, — по его словам, — сборище фарисеев, и вся шайка составила против него заговор, как будто бы ей объявлена научная война» (Там же, V, 409. Перевод книги Дидима о Св. Духе. Предисловие). Или же авторы, из того же опасения «ругательства завистников», отказывались от написания самостоятельных сочинений и удовлетворялись изложением чужих авторитетных мнений (Там же, III, 129. Письмо к Минервию). Вмешательство малокомпетентных судей в дело оценки литературных произведений порождало путаницу в воззрениях и пристрастные суждения. Друзья преследуемого писателя, в противо-

146

действие врагам его, старались вознести его — в той же мере, в какой противники усиливались унизить его. Если враги писателя обзывали его, положим, «невеликим человеком» (без сомнения, по противоположности названию «великий человек»), то «друзья того же писателя утверждали о нем, что он красноречивее Демосфена, остроумнее Хрисиппа, мудрее Платона» (Там же, IV, 315, 322. Книга против Иоанна Иерусалимского). Друзья писателя, имя которого подверглось порицаниям, старались ставить его на пьедестал исповедничества и провозглашали «мучеником» за идеи, а враги объявляли его, напротив, «разбойником» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. III, гл. 16). Борьба разнузданных критиков против враждебной личности известного писателя не ограничивалась борьбой в сфере идей, но иногда принимала характер полицейский и даже хуже того. Чтобы в конец поразить противника, ему начинали грозить «гражданским доносом», «гражданским судом», обещались довести до сведения властей о каких-либо тайных его преступлениях, за которые ему грозила смерть (Там же, гл. 8 и 41). Для той же цели — вернее поразить противника — подкупали его прислугу, которая похищала у писателя еще не окончательно обработанные листы его сочинений, находили в них большие ошибки и доводили об этих ошибках до сведения читателей (Там же, гл. 4-5, 34). Разумеется, из этого выходил немалый скандал. Пускали в ход и еще вот какое средство: перехватывали для каких-то целей письма, адресованные к преследуемому писателю (Там же, гл. 18). Нужно ли говорить о том, что потерявший любовь писатель подвергался всяческой брани, переходившей пределы общественного приличия. Если даже более серьезные писатели древности не стеснялись по части брани в литературной полемике, то еще менее церемонились люди, принадлежавшие к народной толпе.1 Вообще, злые люди, по выражению Иеронима, «собачьим зубом грызли писателя» (Там же, гл. 28), а книги его как бы «побивали камнями» (Блаж. Иероним. Твор., II, 73. Письмо к Непоциану).

К сожалению, должно заметить, что корифеи церковной литературы в полемике со своими сотоварищами по перу нередко позволяли осыпать бранью своих противников и вообще далеко заходить за пределы литературных приличий. Менее просвещенная масса, напа-

1 В подобном случае от обычаев и нравов первых можно безошибочно заключать о состоянии менее просвещенных членов общества — в том же отношении, как мы иногда и поступаем в настоящем очерке.

147

давшая на тех или других церковных писателей, могла брать пример с этих корифеев (пример, конечно, не назидательный и нежелательный). Представим два образца слишком неумеренной полемики одних церковных писателей против других. Имеем в виду блаж. Иеронима, полемизировавшего с Руфином, и блаж. Феодорита Киррского — со св. Кириллом Александрийским.

Иероним, разгневанный на Руфина за то, что он указал на Иеронима как на почитателя Оригена, на которого косо смотрели на Западе, и раздосадованный теми объяснениями, какие дал Руфин по этому поводу в своем сочинении «Apologia ad Hieronymum», вздумал оправдать себя и «дать сдачи» Руфину — и с этой целью написал «Апологию против Руфина» — образец злого памфлета. Вообще горячий и вспыльчивый, Иероним в этом своем произведении превзошел самого себя. Брань против Руфина, можно сказать, не сходит с уст Иеронима, когда он пишет свое сочинение в отместку Руфину, некогда его другу. Он называет Руфина «пустым болтуном» (Блаж. Иероним. Апология... Кн. I, гл. 15), «человеком необразованным и спотыкающимся на каждой мысли» (I, 17), «ученым невеждой» (Там же), «безграмотным писателем, позволяющим себе наглость, болтливость и злословие» (III, 6), «изрыгающим яд» (III, 8), «медным лбом» (III, 19), «балаганным умом» и «глупцом» (I, 30). Брань чередуется с ироническими замечаниями по адресу Руфина, не менее желчными. Намекая на то, что он никак не ожидал мудрости от Руфина, полемист пишет: «Быть может, он в короткое время научился тому, чему должен нас поучать, и внезапная река красноречия покажет никем не подозревавшиеся в нем знания» (I, 5); говорит, что «на старости ему приходится учить своего противника тому, что узнал в детстве» (I, 5); рассуждения Руфина Иероним приравнивает к чему-то зловонному: «Зажми свой нос, полемист, чтобы он не страдал от весьма "приятного" запаха твоей истины и твоих благословений» (III, 26); иронически называет Руфина «столпом мудрости» (I, 13), «Аристархом нашего времени» (1,17).1 Полемист считает своей обязанностью поднять

---

1 Справедливость требует сказать, что и сам Руфин ранее того сильно задел Иеронима, но все-таки последний платит своему противнику со слишком большими процентами. Сам Руфин находил в сочинениях Иеронима нечто «детское и смешное» (Apologia Rufini ad Hieron., I, 7), считал, что Иероним поступал «по-дьявольски» (I, 16), предполагал, что он действовал: пес amice, sed scurriliter (I, 39), приверженцев Иеронима обзывал «собаками» (I, 21), иронически величал Иеронима: magister nobilis (I, 19).

148

«на зубок» все, что ни придется. Руфин был превосходным знатоком греческого языка и греческой церковной литературы. По-видимому, дело это хорошее и похвальное. Но Иероним и здесь находит повод к глумлению над противником. Из-за прекрасного знания Руфином греческой литературы, по Иерониму, он как бы потерял свою национальность: «Греки считают его латинянином, а латиняне — греком» (III, 6). Даже в самых невинных вещах полемист усматривает у противника злой умысел. Руфин в своих сочинениях нередко указывает на Иеронима как поклонника Оригена. И это сущая правда. Однако же Иероним обижается на Руфина и за этот невинный поступок. Находит нечто злокозненное здесь, именн'о упражнение в том непохвальном виде литературы, который Иероним называет «сатирическим панегиризмом» (1,1). Далее, Иероним старался выставить Руфина лжецом и обманщиком. Так, Руфин утверждал, что в Александрии он потерпел за веру заключение и ссылку. Но Иероним не хочет верить этому и восклицает: «О каких тюрьмах и ссылках говорит он? Как будто тюремное заключение и изгнание назначаются без определения судей» (II, 3). Но полемист забывает, что во времена арианства власти не церемонились с теми, кто принадлежал к Православной Церкви! Тот же Иероним обвиняет Руфина — неизвестно, на каких основаниях — в воровстве у него, Иеронима, черновых бумаг (III, 23).1 Он же ставит в вину Руфину неточность и неопределенность научного цитирования, хотя такая требовательность совершенно неуместна в отношении того Руфинова сочинения, в каком он усмотрел такую неопределенность цитирования (II, 10).2 Но Иерониму, очевидно, нужно было лишь унизить научный авторитет противника. Самый язык сочинений Руфина дает повод Иерониму придираться к своему противнику и уличать его в невежестве. Иероним говорит: «Кто когда-либо слышал: potiri ignibus (обладать огнями) и

---

1 Впрочем, он в этом случае следует непохвальному примеру самого Руфина, который в подобном же проступке раньше обвинял Иеронима (Ароі. ad Hieron., Η, 44).

2 Эта неопределенность цитирования (относительно Тертуллиана и Лактанция) находится в «Apologia ad Anastasium рарат», очень коротеньком сочинении, представляющем собой исповедание Руфином православной веры (Apol., cap. 6). — Но опять-таки нужно сказать, что, поддевая Руфина, Иероним следует примеру, поданному этим последним, ибо он, Руфин, в своей «Apologia ad Hieron.» придирчиво относится ко всей литературной деятельности блаж. Иеронима.

149

frui suppliciis (пользоваться наказаниями)? Но он (Руфин), по-видимому, хотел, как грек, переводить себя самого» (II, 6); при другом случае Иероним замечает: «Спрашивается: что это за свобода фигур? Какое смешение наклонений и времен!» (II, 9). Некоторые неправильности в изложении Руфина дают ему случай заметить: «Язык его, Руфина, закован в кандалы и, затянутый нераспутываемыми узлами, едва походит на человеческий звук» (II, 11) или без церемонии бросить в лицо противника такие слова: «Ты мерзко выражаешься» (III, 16). Но довольно об Иерониме как критике научных и литературных достоинств Руфина.

Обращаемся к блаж. Феодориту как полемисту против св. Кирилла Александрийского. Феодорит был очень несдержан в своей полемике с Кириллом.1 Например, Феодорит говорит о Кирилле, что «он не только сам болен, и весьма сильно, но и старается заразить болезнью и овец (словесных) и хуже диких зверей терзает их» (Деяния Вселенских соборов, И, 126), усматривал в сочинениях своего противника «снопы еретических семян» (Там же, II, 127), именно он приписывал Кириллу «богохульства Ария и Евномия, безумие Манеса и Маркио-на» (Там же, V, 221). Феодорит объявлял Кирилла «виновником возмущений во вселенной» (Там же, V, 226). Позволял себе называть «речь Кирилла нескладной», как будто бы она написана «с похмелья» (Там же, V, 148). По-видимому, именно к Кириллу, главному своему противнику, относит Феодорит свои слова о «яйцах аспидов и паутине пауков» (Там же, I, 832). Даже по смерти св. Кирилла Феодорит не удержался от глумления над умершим врагом. До нас сохранилось следующее письмо Феодорита к Домну Антиохийскому, где он в высшей степени неуважительно относится к памяти покойного: «Наконец-то поздно и насилу умер злой человек. Ибо добрые и благодетельные люди переселяются туда прежде времени, а злые живут долговременно. А его, несчастного (Кирилла), Правитель наших душ не оставил, подобно другим, долее наслаждаться тем, что кажется увеселительным, но, зная злобу сего мужа, ежедневно возраставшую и вредившую телу Церкви, отрезал как бы какую язву и отъял поношение от сынов Израиля. Отшествие его обрадовало оставшихся в живых, но опечалило, может быть, умерших, и можно опасаться, чтобы они, слишком отягченные его обществом, опять не отослали его к нам,

---

1 Сочинения Феодорита, в которых он очень непочтительно относится к Кириллу, были осуждены Пятым Вселенским собором.

150

или чтобы он не убежал от тех, которые отводят его, как тиран — Лукианова Киника. Итак, надобно позаботиться приказать обществу носильщиков умерших положить какой-нибудь величайший и тяжелейший камень на гробницу, чтобы он опять сюда не пришел и снова не стал доказывать нетвердые мнения. Пусть возвещает новые догматы находящимся в аду и пусть там разглагольствует днем и ночью, как хочет. Ибо мы не боимся, чтобы он и их не довел до разделения, говоря против благочестия. Потому что его закидают камнями не только те, которые научены божественному, но также Нимврод, и Фараон, и Сеннахирим, и всякий подобный им противник Бога. Но я без причины стал бы говорить много; ибо он, несчастный, молчит поневоле. "Изыдет, — говорится, — дух его и возвратится в землю свою: в той день погибнут вся помышления его" (Пс. 145, 4). Он же имеет и другое молчание. Ибо обнаженные дела его связывают язык, зажимают рот, обуздывают чувство, заставляют молчать, принуждают клониться к земле. Посему я плачу и рыдаю о несчастном; ибо весть о его смерти доставила мне не чистое удовольствие, но смешанное с печалью. Я радуюсь и услаждаюсь, видя общество церковное освобожденным от такого рода заразы; печалюсь и рыдаю, помышляя, что он, жалкий, не успокоился от зол, но умер, покушаясь на большие и худшие. Но Бог видит и не презрел: Он наложил узду на его уста и удила на его губы и возвратил его в землю, из которой он взят» (Деяния Вселенских соборов, V, 227-229). Имея у себя перед глазами такие примеры, как примеры литературной борьбы Иеронима с Руфином и Феодорита с Кириллом, народ в своих отношениях к писателю, которого он почему-либо невзлюбил, мог, что очень неудивительно, доходить до крайностей в обнаружении своего нерасположения. Корифеи могли служить образцом для мелкой сошки.

Богословские сочинения древности, рассматриваемые по их родам или классам и характеру, по-видимому, ничем существенно не отличались от тех родов богословских произведений, какие встречаются в настоящее время. Экзегетические, догматические, церковно-исторические, патрологические, полемические и апологетические произведения древних, с формальной стороны, похожи на такие же сочинения новейшей эпохи. Поэтому входить в подробности относительно риторической науки изучаемых нами веков не представляется нужным. Ограничимся по этому вопросу очень немногим. Иероним говорит, что, учившись в школах своего времени, он знает, что

151

«иное значит писать γυμναστικώς, и иное — δογματικώς. В первом роде сочинений — изворотливое словопрение, в ответ противника представляется то это, то другое; по пословице: показывают хлебы, а держат камень. Но во втором роде сочинений необходимы искренность и, так сказать, открытое чело. Иное дело совопросничать, иное — делать определения. В одном случае должно спорить, в другом — научать» (Блаж. Иероним. Твор., II, 31. Письмо к Паммахию). Это определение двух видов сочинений заимствовано Иеронимом, очевидно, из тогдашней риторики. Прилагались ли подобные требования к богословской науке, Иероним не говорит, но если мы примем во внимание характер двух главнейших видов тогдашних богословских сочинений — догматических и полемических, — то найдем в них некоторое отражение той риторической теории, какая сейчас приведена со слов Иеронима.

Писатели-богословы, желавшие дать популярность и распространение своим особого рода воззрениям или же противодействовать вредным учениям в народе, для достижения своей цели прибегали к поэтическо-песенной форме, чего, как известно, в наше время не делается. Так, Арий «писал корабельные, мельничные и дорожные песни» (по образцу какого-то Сотада), составлял и другие подобные сочинения и придавал им напевы, сообразные с известными родами занятий людей, чтобы приятностью напева привлечь народ к своему учению» (Philostorgii Hist, eccles., II, 2). Апреп. Ефрем Сирин составлял народные стихотворения, чтобы противодействовать ереси Вар-десана и Маркиона. — Василий Великий хотел было посвятить свои досуги составлению дневника, такого произведения, образцов которого до нас, кажется, совсем не дошло от древности, но досугов у него оказалось мало и он должен был, к сожалению, отказаться от своего намерения. Св. Василий говорил: «Так много у меня дел (событий), и так они необычайны, что нужно было бы вести ежедневную историю, которую я и составил бы, если бы непрерывность самих событий не отвлекала моих мыслей от этого намерения» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 175. Письмо к Евсевию Самосатскому).

По суждению древних христианских ученых, сочинение для достижения своей цели — наставить и вразумить читателя, должно быть чуждо монотонности и должно быть занимательно. Исидор Пелусиот рассуждал: «Так как однообразные рассуждения и увещания некоторым образом приводят в утомление душу у людей рассеянных (для них приятной кажется всякая перемена в образе изложения),

152

то нужно в сочинениях растворять строгость привлекательностью» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., III, 409. К грамматикам). Тот же христианский ученый сильно вооружается против искусственности в изложении сочинений. Он находит, что «затемняющие истину искусственностью слов гораздо более жалки, нежели вовсе ее не постигающие» (Там же, II, 244. Письмо к схоластику Ирону).

Замечательно, что к числу наиболее трудных по выполнению литературных произведений в христианской древности относили переводы с греческого на латинский язык и наоборот. Иероним, принимаясь за труд перевода «Хроники» Евсевия Кесарийского на латинский язык, так говорит о различного рода затруднениях, испытываемых переводчиком с одного классического языка на другой: «Как проводящему черты по чужим линиям трудно где-нибудь не выступить из них, так и в отношении хорошо сказанного на чужом языке нелегко сохранить ту же красоту в переводе. Что-нибудь обозначено особенностью одного слова, а я не имею своего, чтобы выразить это, и стараясь вполне передать мысль, длинной дорогой едва прохожу короткое расстояние. Предо мною выступают скачки в расстановке слов, несходство в падежах, различия в склонениях, сам, наконец, своеобразный и, так сказать, туземный род языка. Если перевожу буквально, выходит нескладно, если по необходимости что-нибудь изменю в расстановке слов или речи, то покажется, что я отступил от обязанности переводчика. К чему все это говорю я? — спрашивает Иероним и отвечает: — К тому, чтобы вам не казалось удивительным, если где-нибудь (в переводе) мы спотыкаемся, если небойкая речь или шероховата от согласных, или растягивается от гласных, а то и вообще разветвляется, — не казалось удивительным, когда в этом деле (перевода) изнемогали ученейшие люди» (Блаж. Иероним. Твор., V, 345-347. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). После этого для нас станет понятно, почему в древности было мало сделано переводов с греческого на латинский и наоборот, и что еще меньше было переводов удовлетворительных. Для древнего христианского ученого представлялось легче написать самостоятельное сочинение, чем перевести иностранное сочинение на родной язык.

Особый род древнецерковной литературы составляли письма. Об этом роде литературы следует сказать несколько подробнее. Письма составляли чрезвычайно любимый род письменности. Многие древнехристианские писатели, несмотря на свои высокие дарования и усердие писать, ничего не оставили после себя, кроме многочисленных

153

писем, серьезных по содержанию (например, преп. Исидор Пелусиот). Письма в древности служили не только той цели, какой они служат теперь, — поддержанию взаимообщения, но они в некоторой мере заменяли теперешние газеты, так как тогдашние образованные люди сообщали в письмах выдающиеся по своему значению новости. Мало этого: в наше время письма пишут небрежно, часто они представляют набросок мыслей; не так было в древности: письмо обрабатывали как литературное произведение. Этого требовало то обстоятельство, что письма наравне с прочими произведениями пера обращались среди читателей и относились к литературе в собственном смысле. Какое значение письма имели в глазах писателей-богословов и как они интересовались ими — это видно из нижеследующих фактов, извлеченных нами из святоотеческой литературы. Получить письмо от какого-нибудь достопочтенного лица считалось чистым праздником. Св. Григорий Нисский как-то получил письмо от знаменитого ритора Либания — и вот что пишет в ответ своему корреспонденту: «У римлян священным почиталось начало этого месяца (января), и по этому дню, гадая о целом годе, старательно замечают различные обстоятельства, радости и получение выгод. Что же я имею в виду, начиная так свое письмо? То, что и я провел этот праздник, будучи обрадован получением золота; ибо в этот день и в моих руках было золото, — не то золото, которое любят правители и которым одаряют богатые, но то, которое для людей, имеющих ум, выше всяких богатств, воистину "самый прекрасный подарок", по Пиндару: я говорю о твоем письме и великом богатстве, в нем заключающемся. Обрадованный этим счастливым обстоятельством, я предложил это сокровище всем бывшим со мной, и все пользовались им каждый вполне, и я от этого не потерпел ущерба; ибо, переходя из рук в руки, письмо стало собственным богатством каждого: потому что одни, при помощи постоянного чтения, удерживали изречения в памяти, другие вносили их в записные книжки, и, наконец, оно опять было в моих руках, доставляя мне больше удовольствия, чем золото глазам богачей» (Св. Григорий Нисский. Твор., VIII, 495-496). В подобном же роде выражается и св. Василий Великий о письмах одного своего корреспондента: «Ты начал писать мне письма — и не переставай продолжать это. Ибо веселишь меня письмами более, нежели те, которые богатолюбцам посылают большое количество денег» (Св. Василий Великий. Твор., VI, 290. Письмо к пресвитеру Пеонию). Св. Иоанн Златоуст называет «счастьем» возможно частое получение писем от

154

других (Св. Иоанн Златоуст. Письма, 130).1 Другие также в этом отношении чувствовали определенного рода «ненасытимость» (Там же, 116). Св. Исидор Пелусиот пишет одному из своих корреспондентов: «Когда я получаю письма от тебя, то делаюсь ученее и весьма бываю этому рад. Если же и на короткое время ты прекращаешь переписку, то бываю крайне грустен, тупеет у меня мой язык, не чувствую я ни веселья, ни пользы от чтения. Пиши же чаще, и через это будешь ты для меня еще больше дорог» (Св. Исидор Пелусиот. Твор., III, 214). Более замечательные из христианских ученых вынуждены были писать массу писем, удовлетворяя потребности и желаниям отдельных членов церковного сообщества. Иероним говорит о себе: «От меня разом требуют столько писем, что я решительно не мог бы успеть, если бы захотел каждому писать все. Оттого и бывает, что, отбросив подбор слов и старательность, диктую, что ни придет на ум» (Блаж. Иероним. Твор., II, 376. Письмо к Павлину). И, по-видимому, христианские ученые не чувствовали обременения от обширной переписки, по крайней мере, Василий Великий говорит: «Если бы не отвлекало меня множество дел, то я не удержался бы от удовольствия писать (письма) непрестанно» (Св. Василий Великий. Твор., VII, 321. Письмо к Евстафию). Желание иметь письма более уважаемого лица в виде отдельного их сборника тогда нередко встречалось в обществе — иметь в виде отдельного сборника не только по смерти известного знаменитого мужа, но и при его жизни. Так, Никовул просит св. Григория Богослова прислать ему собрание своих писем. (Очевидно, сами составители их хранили списки с них у себя — и, значит, считали письма литературным произведением.) Григорий в ответ Никовулу писал: «Осенью ты требуешь у луга цветов; впрочем, возлагаешь ты на меня не Эврисфеев и не какой-нибудь Гераклов подвиг, а напротив того — весьма легкое и мне посильное дело: собрать для тебя, сколько смогу, моих писем» (Св. Григорий Богослов. Твор., VI, 220). На распространение известного письма в обществе требовалось дозволение со стороны самого автора (Св. Василий Великий. Твор., VI, 335. Письмо к Диодору). Но это не всегда соблюдалось на практике. Письма более знаменитых лиц, прежде чем дойти по адресу, читались «по негодности слуг», с которыми посылалось письмо, «тысячами посторонних лиц» (Там же, VI, 355). Этим указывается, что читающее сообщество смот-

---

1 Письма св. Иоанна Златоуста. СПб., 1866.

155

рело на письма как на общественное достояние, мало отличая их от других видов литературы. На Востоке составление писем было обставлено известными правилами, существовало что-то вроде теории письма как литературной формы. Рассуждали здесь о мере или даже размере писем: что такое «обыкновенное письмо» по своему размеру? Что такое письмо «больше надлежащей меры»? В каком случае письмо «удовлетворяло порядку (правилам) писем» (Там же, VI, 151)? Рассуждали о свойствах и качествах письма. Письмо должно быть кратко, но, однако же, не так кратко, «чтобы походить на полуденные тени»; оно должно быть ясно: «В нем надобно избегать слога книжного, а больше приближаться к слогу разговорному». Оно должно быть популярно по изложению и одновременно возвышаться над популярностью, «потому что одинаково не занимательны — и разгаданная загадка, и письмо, требующее толкования». «Третья принадлежность писем — приятность; это будет соблюдено, если писать не без искусства, не без украшений. Однако этих прикрас не должно употреблять много. Ими надо пользоваться в такой же мере, в какой красными нитями в тканях» (Св. Григорий Богослов. Твор., VI, 121-122).

Когда завязывалась корреспонденция между двумя лицами, то обыкновенно первым начинал ее низший по своему общественному положению (Св. Василий Великий. Твор., VI, 165). Письмо, не продиктованное писцу, а собственноручное, доставляло особенное удовольствие (Св. Иоанн Златоуст. Письма, 54). Письма пересылались со случайными путешественниками (Там же, 8), со слугами. Лицам, имевшим обширную корреспонденцию, но не имевшим людей для рассылки своих писем, друзья и почитатели давали в распоряжение своих рабов: так, например, было со Златоустом (Там же, 61). Письма писались христианскими учеными как к лицам высшего ранга, например — императорам, так и к лицам самых низших профессий; например, Златоуст адресует письмо к чтецу Феодоту (Там же, 122), а преп. Нил Синаит — даже продавцу овощей Сим-маху, ремесленнику Оресту, сапожнику Зосиме и придворному сторожу Исидору.

Посмотрим на судьбу, которая постигала все или некоторые из древнехристианских сочинений, — постигала, в большей или меньшей мере, после того как они появились уже на свет. Судьба эта была не совсем благоприятна как для книг, так и для их авторов. Прежде всего, книгу после ее появления на свет ожидало несчастье

156

наполниться ошибками от писцов. Это несчастье действительно часто, а может быть и всегда, постигало написанную книгу в древнехристианское время. Печальное явление это возникло не в христианские времена, но оно перешло по наследству от времен прежних, классических, и существенно зависело от тех же причин, как и в языческой древности. В древнегреческие времена рукописи переписывались без соблюдения знаков препинания и ударений. Хотя с эпохи развития александрийской науки и просвещения то и другое начало вводиться в манускрипты, но применялось к делу редко; во всяком случае, в рукописях, предназначенных для продажи, ни ударений, ни знаков препинания не ставилось.1 У римлян книжное дело было не в самом лучшем состоянии. У них также интерпункция была почти в полном пренебрежении: если знаки препинания и расставлялись, то они имели целью показать, как произносить данное произведение оратору или лектору.2 В древности не только мало обращали внимания на расстановку знаков препинания и ударений, но и слова так близко ставились одно к другому, что целая строка с первого взгляда представлялась как бы одним сплошным словом.3 Отсюда, само собой понятно, происходило множество ошибок при переписывании книг. Книгопродавцы в Греции и Риме поручали переписывание книг для торговли людям необразованным, умевшим только читать и писать, а так как, притом же, от переписчиков требовалась быстрота списывания, то в книги прокрадывалась целая масса ошибок. Еще новым путем возникновения ошибок в рукописях служила прежде упомянутая нами система сокращений — аббревиатуры (notae и signa). Переписчику нужно было очень хорошо знать эту систему, очень сложную, заметим. Но если он неправильно понял знак или неточно его скопировал, то появлялись ошибки и искажения текста оригинала.4 Едва ли нужно упоминать, как легко могли возникать ошибки в рукописи, если текст не писался, а диктовался, что часто случалось в Риме, когда нужно было одновременно изготовить несколько экземпляров книги.5 Итак, ошибки от руки писца очень легко возникали в книгах в языческие времена — ив Греции,

---

1 Grafenhan. Op. cit. Bd. I. S. 43.

2 Ibid. Bd. III. S.94;Bd. IV. S. 128.

3 Dictionnaire de paleographie. Col. 566.

4 Grafenhan. Op. cit. Bd. II. S. 242, 355.

5 Словарь Любкера... V, 1145.

157

и в Риме. Жалоб и указаний на неисправность изготовления книг относительно этих времен можно найти чрезвычайно много.1

В древнехристианские времена книжное дело оставалось в том же положении, как и в языческую эпоху. Христианские писатели принимали свои меры против искажения их книг переписчиками. Так, они иногда заклинали переписчиков, чтобы они свое дело делали старательно и внимательно. Св. Ириней Лионский в одном из своих сочинений обращается с такими словами к писцу: «Заклинаю тебя, переписчик этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списываешь; перепиши также и это заклинание и внеси его в твой список» (Euseb. Hist., V, 20). Подобным же образом поступает и Руфин. Он делает такую приписку к переводу Оригенова труда «О началах»: «Заклинаю, чтобы никто ничего не прибавлял к этому писанию, не убавлял, не вносил, не переменял, но пусть сверяет с экземплярами, с которых списывал, буквально исправляет и очищает от погрешностей и пусть не имеет неисправленной от погрешностей книги, чтобы трудность понимания, если книга не будет исправлена, не производила большей темноты на читателя» (Блаж. Иерон. Твор., II, 349. Письмо Руфина). Подобные заклинания, конечно, могли успокаивать совесть авторов, но едва ли могли приводить на практике к благодетельным последствиям. Искажение книг переписчиками продолжалось по-прежнему. Искажение начиналось подчас с самого заглавия сочинения. Так, сочинение Иеронима «О знаменитых мужах» (De vir. illust.), по его словам, почему-то стало циркулировать в обществе под другим заглавием: «Об авторах»

---

1 Цицерон писал своему брату, просившему его купить книг для своей библиотеки: «Относительно латинских книг я не знаю, к кому мне обратиться; продаваемые книги переписаны со множеством ошибок». Марциал считал нужным заявить читателю: «Читатель, если тебе что-нибудь в этих стихотворениях покажется темным и выраженным против латинского языка, вини в этом не меня, а книгопродавца, который спешил сбыть тебе мои стихи» (Ноіі. Kulturbild. Bd. III. S. 110). Во времена Авла Геллия копии сочинений Вергилия отличилась одни от других почти в каждом стихе и давали грамматикам неистощимую материю для споров. В новейшее время один ученый сравнил между собой манускрипты Теренция и насчитал здесь 20 000 вариантов, несмотря на то, что этот комический поэт не был особенно распространен (Dictionnaire de paleographie. Col. 738).

158

(De autor.) (Там же, III, 65. Письмо к Августину). Еще больше извращений вторгалось в самый текст сочинений. Порча сочинений Оригена, зависящая от переписчиков, началась еще при его жизни (Блаж. Иероним. Апология... Кн. II, гл. 19). Подобная же участь постигла и сочинения св. Григория Чудотворца. «Много ошибок от переписчиков» вкралось в них, в особенности в его сочинение «Разговор с Элианом», так что св. Василий Великий намеревался заняться редактированием этого Григориева произведения (Св. Василий Великий. Твор., VII, 87. К неокесарийским ученым). Иероним жалуется на неисправность переписчиков своих сочинений, хотя эти переписчики занимались своим делом нередко под личным наблюдением самого автора. В письме Иеронима к Люцинию находим такие слова: «Мои сочинения, которые ты желаешь иметь, я дал для переписки твоим людям и видел их переписанными в бумажных книгах. Я часто просил их тщательнее сверять и выправлять, потому что сам я не мог перечитывать столько книг. Если найдешь ошибки или пропуски, затрудняющие для читателя понимание, то вини в этом не меня, а своих людей, невежество писцов и небрежность переписчиков, которые пишут не то, что видят, а что представляется» (Блаж. Иероним. Твор., II, 259). Так как христианские авторы прибегали иногда к диктовке своих сочинений (например, писем), то ошибки в сочинениях плодились и от руки скорописцев. Иерониму как-то раз пришлось очень быстро продиктовать письмо, и для большего удобства писца он позволил ему воспользоваться принятой системой «знаков и сокращений слов». Относительно исправности этого своего труда Иероним очень беспокоился (Там же, III, 100). Особенно неприятно для христианских ученых было то, что «небрежность переписчиков читающие относили к авторам» (Там же, V, 349. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). Доныне мы говорили о порче книг, происходящей от случайностей, т. е. от небрежности переписчиков и писцов, допускавших описки и ошибки при изготовлении экземпляров сочинений, но рядом с этим встречаем порчу книг и злонамеренную. Злонамеренная порча книг есть дело рук различных еретиков. На такую порчу своих книг еретиками жалуется, например, св. Дионисий Коринфский. Он заметил, что в его сочинениях (письмах) кое-что «уничтожено», кое-что «прибавлено» посторонней рукой; виновниками искажений были еретики, которых он называет «апостолами диавола», и св. муж не удивляется дерзости еретиков, как скоро они своими «плевелами» портили даже экземпляры Св. Писания» (Euseb.

159

Hist., IV, 23). В сочинениях Оригена также при его жизни немало было сделано искажений злонамеренными людьми — еретиками (Блаж. Иероним. Апология... Кн. II, гл. 19). То же самое было с сочинениями Илария Пуатьерского. Еретики не только исказили какое-то его сочинение, придав ему свой (арианский) оттенок, но и устроили так, что в библиотеке самого Илария вместо подлинного и правильного экземпляра оказался экземпляр, испорченный врагами (Там же. Кн. II, гл. 20).

При тогдашнем состоянии книжного дела возможны были и другие неприятные случайности с писателем. К числу таких случайностей нужно относить распространение подложных сочинений. С именем известного автора распространялись не принадлежащие ему сочинения — или для того, чтобы придать труду авторитет, или со злокозненной целью, чтобы замарать честь и имя того же писателя. С этой последней целью какие-то неблагонамеренные люди распространяли сочинения еретика Аполлинария, приписывая их перу св. Василия Великого. На такие поступки своих врагов не раз приходилось выражать сетования еще самому св. Василию (Св. Василий Великий. Твор., VI, 280-281. Письмо к Мелетию; 286-287. ПисьмокОлимпию). Сетует на такие же случаи и Иероним. Как известно, он перевел книги Св. Писания на латинский язык с еврейского; это многим не понравилось на Западе. Но дело не ограничилось глухой враждой. Враги Иеронимова перевода для посрамления переводчика сочинили от его имени подложное письмо и пустили его в ход. В этом письме выражалось раскаяние от лица переводчика в совершенном им деле, рассказывалось, что будто он, Иероним, «в юности был соблазнен евреями перевести на латинский язык еврейские книги, в которых-де нет ничего верного», — прибавлял фальсификатор (Блаж. Иероним. Апология... Кн. II, гл. 25).

К числу несчастных случайностей, обусловливавшихся состоянием книжного дела в те времена, принадлежит полная потеря некоторых сочинений даже известнейших авторов. Такая судьба рано постигает произведения Оригена. Во времена Иеронима считалась потерянной двадцать шестая книга толкований александрийского ученого на пророка Исайю (Блаж. Иероним. Твор., VII, 4. Толкование на Исайю. Пролог). Но потеря сочинений Оригена замечалась и раньше Иеронима. Даже такие любители Оригеновых произведений, как Памфил и Евсевий (кон. III и нач. IV в.), которые ставили себе целью во что бы то ни стало иметь у себя все сочинения Оригена, — и они

160

не владели полным комплектом произведений этого автора. Они уже не могли отыскать комментария Оригена на 126-й псалом (Блаж. Иероним. Твор., I, 175. Письмо к Марцелле); также не все толкования Оригена на Евангелия от Матфея и Иоанна, малых пророков удалось собрать этим его почитателям (Euseb. Hist., VI, 24, 36). Случалось даже, что сочинения данного автора затеривались еще при его жизни; так, у Августина, по его словам, бесследно пропало одно из его юношеских сочинений (Блаж. Августин. Исповедь. Кн. IV, гл. 13).

Некоторые сочинения древнехристианских авторов подвергались разного рода карам. Они делались предметом преследования со стороны государства и прещений со стороны Церкви. По-видимому, такое явление составляет наследие от времен языческого Рима. Христианское общество воспользовалось прецедентом, имевшим место в прежние времена. Так, известно, что в языческом Риме императоры поднимали руку на таких писателей, которые в своих сочинениях выражали оппозицию правительству. По таким побуждениям были конфискованы и сожжены сочинения Кассия Севера, Геренния Се-неция и других. Наименьшим уважением к свободе книжного слова отличался император Домициан. По рассказу Светония, он не только приказал казнить историографа Гермогена, но и наказать через распятие на кресте всех книгопродавцов, содействовавших распространению исторического сочинения Гермогена.1 Законами римского права было запрещено распространение книг чародейственных или магических.2

В христианские времена преследование государственной и церковной властью некоторых христианских сочинений начинается с IV в. Светская правительственная власть считала своей обязанностью репрессивными мерами препятствовать распространению вредных христианских сочинений. Так, уже в одном законе Константина Великого читаем следующее распоряжение о книгах Ария: «Всякое сочинение, написанное Арием, какое у кого найдется, повелеваем предавать огню, чтобы таким образом не только исчезло нечестивое учение его, но и памяти о нем никакой не осталось. Если же кто будет обличен в утаивании книг Ариевых и не представит их тотчас же для сожжения, таковой, объявляем наперед, будет наказан смертью» (Деяния Вселенских соборов, I, 179). Подобное же распоряжение

1 G611. Op. cit. Bd. III. S. 123-124.

2 Reusch. Der Index der verbotenen Biicher. Bonn., 1883. Bd. I. S. 9.

161

издает император Аркадий относительно книг евномиан.1 Распространение ереси Нестория дает повод к опубликованию узаконений против книг этого еретического писателя. В царствование Феодосия Младшего издан был «эдикт префекта, что не должно читать Несто-риевых книг». В эдикте между прочим говорилось: «Тем, которые приложились к безумным выдумкам Нестория и в книгах его находят поддержку своим заблуждениям, императоры объявляют, в духе милосердия, а не кары, что книги эти должно предавать огню, также и не переписывать их» (Там же, II, 490-491). В царствование того же Феодосия появляется и другой указ, которым подвергаются той же каре и вообще сочинения, написанные в духе Нестория. В законе Феодосия было сказано: «Так как сделалось известно, что некоторые составили и изложили какие-то двусмысленные учения, не согласные с православной верой, то повелеваем, чтобы все такие сочинения были сжигаемы и совершенно истребляемы, так чтобы никто не мог их читать», а ослушникам угрожается казнью (Там же, II, 493). Еще в другом указе, который V Вселенским собором приписывается инициативе тоже Феодосия Младшего, такой каре, кроме сочинений Нестория, подвергаются произведения Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Киррского (Там же, V, 141-144). С какой строгостью исполнялись подобные указы, сказать трудно.

Церковная власть, со своей стороны, со времен Константина Великого, начала также выражать разного рода прещения против вредных христианских сочинений. Известно, что Никейский собор наложил запрещение на сочинение Ария «Фалин» (Socrat. Hist., I, 9). По словам историка Созомена, один Константинопольский поместный собор IV в. предписал галатийским Церквам отыскивать и истреблять сочинения Маркелла, епископа Анкиры Галатийской (Hist., II, 33). На Александрийском соборе 399 г., который был под председательством Феофила, определено: никто не должен книг Оригена читать или иметь. Этому запрещению, как свидетельствует историк Суль-пиций Север, противодействовали некоторые египетские монахи (нитрийцы) и говорили: не следует осуждать сочинения, в которых заключается так много хорошего, а если есть что плохого в них, то это внесено еретиками, да и читатели легко могут сами отличить, что хорошо, от того, что плохо; епископы же доказывали, со своей

---

1 Reusch. Op. cit. Bd. I. S. 9.

162

стороны, что в Церкви хороших книг много, а потому следует бросить чтение таких книг, которые читателям приносят больше вреда, чем пользы. Сульпиций замечает, что по этому поводу происходили горячие споры и что епископы в данном случае позволили себе сомнительный шаг: они просили префекта привести в исполнение церковное определение.1 Папа Лев Великий приказал предать огню большое количество сочинений, заключающих манихейскую ересь. Подобным образом он распорядился и относительно сочинений еретиков-прис-циллиан.2 Любопытно знать, что один из пап древней Церкви заявил себя издателем чего-то вроде позднейшего католического «Индекса запрещенных книг». Имеем в виду опубликованный от имени Римского собора декрет папы Геласия (кон. V в.). В этом декрете перечислены те патриотические сочинения, которые принимает Римская церковь, а затем прибавлено: «Прочие же сочинения, написанные еретиками и схизматиками, кафолическая и апостольская церковь Римская никогда не принимала». После этого в декрете следует довольно длинный список апокрифов и еретических сочинений или таких, какие были признаны на Римском соборе противными вере. Об этих сочинениях и их авторах в декрете сказано: «Эти и все подобные сочинения не только отринуты всей Римской кафолической церковью, но и авторы их, и последователи авторов подвергнуты на вечные времена анафеме и осуждены». В списке книг, запрещенных Геласием, историк встречает немало интересного и даже совершенно неожиданного. В числе запрещенных сочинений в нем между прочим значатся следующие произведения: творения знаменитого Тертуллиана, не менее знаменитого Климента Александрийского, труды Фасция Киприана (иные полагают, что здесь имеется в виду не св. Киприан, а какой-нибудь другой Киприан, но такого Киприана-писателя история не знает), «Церковная история» Евсевия Памфила; из сочинений Оригена декретом не отвергаются только те немногие сочинения, которых «не отринул блаженнейший муж Иероним»; между запрещенными же сочинениями значатся произведения Ерма («Пастырь»), Арнобия, Лактанция, Кассиана Римлянина; наконец, к такого же рода произведениям отнесены и «Правила (св.) апостолов».3 Декрет Геласия нельзя принимать за «Индекс

---

1 Ibid. S. 11.

2 Ibid. S. 11-12.

3 Hefele. Concih'engeschichte. Freib.-im-Br., 1875. Bd. II. S. 621-622.

163

запрещенных книг» в позднейшем смысле этих слов, так как здесь отвергнуты и осуждены некоторые сочинения, но не выражено запрещения всем читать их.

Случалось, что и частные лица брали на себя инициативу препятствовать распространению неблагонамеренных богословских сочинений; эти лица по своему произволу становились орудием запретительной цензуры. Знаем два случая, и оба они крайне оригинальны.

Первый случай. Однажды римский христианин Паммахий обратился к Иерониму с просьбой перевести для него сочинение Оригена в полном виде, без урезок и каких-либо изменений. Иероним исполнил его желание. «Я сделал, как он, Паммахий, хотел, — рассказывает Иероним, — и послал ему книги; он ужаснулся, когда прочитал их, и запер в ящик, чтобы они не соблазнили многих, если бы были пущены в обращение». Так поступил добровольный цензор одного Оригенова сочинения ради сохранения благочестия в своих римских согражданах. Но Паммахий не был настолько тверд в своем намерении скрыть соблазнительное сочинение, насколько того требовала осторожность. Какой-то знакомый Паммахия начал просить его, чтобы он дал ему сочинение Оригена на короткое время на прочтение. Не подозревая никакого лукавства со стороны просителя, Паммахий исполнил его желание. И что же? Проситель с помощью переписчиков в самый короткий срок переписал сочинение — и пустил его в общество (Блаж. Иероним. Твор., III, 251-252. Письмо к Авиту). На этот раз нашла себе оправдание известная пословица, что запрещенный плод сладок.1

Другой случай, о котором мы хотим рассказать, удачнее привел к цели. По рассказу св. Григория Нисского, еретик Аполлинарий написал какое-то сочинение в двух книгах, заключавшее изложение его воззрений, и отдал его на хранение одной знакомой ему женщине. Об этом узнал Ефрем Сирин (диакон по сану) и, в свою очередь, постарался завязать знакомство с той же женщиной; для этого он выдает себя за последователя учения Аполлинария, приносит ей «подарки как бы на благословение от пустыни», где он проживал, и делал кое-что иное, чтобы расположить ее к себе. Как скоро Ефрему удалось достигнуть этой цели, он обратился к женщине с просьбой —

---

1 И по наблюдению Тацита, те книги охотнее читались и быстрее распространялись, доставляя славу автору, которые насильственно извлекались из употребления. См.: Goll. Op. cit. Bd. III. S. 123.

164

дать ему книги Аполлинария для прочтения. Женщина, считая его сторонником Аполлинария, охотно исполнила его желание. Этого-то и добивался Ефрем. Вот что он сделал: «Он склеил все листы, вымазав их рыбьим жиром, и из всей книги сделал одну массу, так как сильная склейка не дозволяла отделить одну страницу от другой. Испортив так эти две книги, он возвратил их той женщине, которая дала их ему». Женщина, не предполагая никакого коварства от Ефрема, взяла у него книги и, не рассматривая их, положила на место. Конец истории тот, что вскоре Аполлинарий вступил в публичное состязание с православными и для более отчетливого раскрытия своих воззрений захотел что-то прочитать в той самой книге, о которой сказано выше, потребовал ее — и когда увидел ее всю склеенной, со стыдом прервал прение с православными (Св. Григорий Нисский. Твор., VIII, 283-284. Похвальное слово Ефрему). Поступок Ефрема, как можно догадываться из рассказа Григория, имел следствием то, что сочинение Аполлинария, подвергнувшееся склейке, не было распространено в обществе, так как Аполлинарий в это время был глубоким стариком и едва ли мог восстановить свое испорченное сочинение. Ревность добровольного цензора на этот раз послужила к изъятию вредной книги из народного употребления.

* * *

Сравнивая положение церковного писателя в древнехристианские времена с положением богослова-писателя в новейшую историческую эпоху, не можем не видеть, как тяжела была во многих отношениях профессия богословского писателя в старину. Начать с того, что писателю, для большего успеха своей деятельности, приходилось, как мы видели, самому заниматься скучным делом обучения писцов искусству писать. Правда, он мог иметь наемных писцов, но хороших писцов было мало, да и не у всякого писателя были средства для их найма. Писателю сколько-нибудь серьезному нужна хорошая библиотека, но легко ли было иметь ее в то время, «когда александрийская бумага опустошала карман», по меткому выражению Иеронима? Не спорим, что иные авторы были так счастливы, что находили покровителей и ценителей, которые доставляли все нужное для их успешной литературной деятельности (например, Амвросий), но, с Другой стороны, эти, как их называли, έργοδιώκτης'Βΐ были назойливы — требовали, чтобы автор постоянно писал и писал, и были настолько неразумны, что без разрешения автора выпускали в свет

165

всякого рода произведения этого последнего (как делал это опять же Амвросий). В настоящее время достаточно написать хорошую книгу, распространение ее — дело несомненное. Не так было в древности. Чтобы распространить свою книгу, автору нужно было иметь или много друзей и знакомых, или даже деньги для платы книгопродавцам... Мы удивляемся плодовитости древнехристианских авторов, но они сами подчас сознаются, что эта плодовитость, будучи часто невольной, иногда шла в ущерб серьезности трудов. Одно несомненное преимущество можно указать в положении древних авторов: они достигали высокого уважения, покрывались такой славой, какая в новейшее время немыслима в отношении писателя-богослова. Но и здесь есть оборотная сторона: если одни лица до небес превозносили тех или других авторов, то другие лица, по выражению Иеронима, «грызли их зубами», а книги их «побивали камнями». Сколько крови должно было перепортиться у древнего автора при мысли, что его сочинения могут изгадить переписчики, исказить враги, даже затерять неблагодарные потомки?! Мало этого: воображению могла даже предноситься перспектива сожжения книги! — Не говорим о бесчисленных преимуществах нынешнего книжного дела — в теснейшем смысле этого выражения — перед старинным. Это понятно и без разъяснений.

ПО ВОПРОСУ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПЕРВОХРИСТИАНСКОЙ ИЕРАРХИИ1

На вопрос: откуда ведет свое начало иерархия христианской Церкви, кратко и ясно отвечают нам так: «От самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Св. Духа, и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в таинстве священства». Разумеется, с высшей, догматической точки зрения, все, что происходит в Церкви великого и святого — все это совершается Христом и Св. Духом. Но на самом деле удовлетворит ли кого-либо тот ответ о происхождении иерархии, который мы привели? Христос иерархии не организовывал: апостолов, ведь, никто не назовет иерархами христианской Церкви; а что касается дня Пятидесятницы, в которую сходил Дух Св., то ни в этот день и ни вскоре после него устроения иерархии произведено также не было. Очень интересно: чем думают доказать мысль о таком происхождении иерархии, какая выражена в приведенном ответе? Единственно следующими словами ап. Павла: «Он (т. е. Иисус Христос) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4, 11-12). Спрашивается: где же здесь указание на иерархию, как ее обыкновенно понимают? Здесь исчисляются такие лица, которых никто не причислял и не причисляет к лицам иерархическим. «Апостолы, пророки, евангелисты, учители» — что же это за иерархи? Разве существовала когда-нибудь Церковь, которая

---

1 Напечатано отдельной брошюрой в типографии Святой-Троицкой Сергиевой лавры. Сергиев Посад, 1907 г.

167

управлялась бы всеми этими лицами в качестве членов иерархии в точном смысле этого слова? Правда, в числе предстоятелей Церкви в указанном месте ап. Павла упомянуты «пастыри». Допустим, что здесь имеется в виду какой-либо класс иерархических лиц, напр., хоть епископы. Но в таком случае кто может указать и разъяснить, каким иерархическим чинам соответствуют упоминаемые Павлом «апостолы, пророки, евангелисты, учители»? —Да и сколько же после этого следует насчитывать степеней иерархии и какие они? Из такого памятника, как Διδαχή των δώδεκα άποστόλων, и из литературы о нем мы знаем, что апостолы, пророки и учители, о которых упоминает ап. Павел и к разряду которых должны быть причисляемы и «евангелисты», к иерархическим лицам не принадлежали и носили на себе так называемые свободные служения. Правда, их нельзя признавать и простыми мирянами, заурядными христианами: они шли рука об руку с правящими классами церковного общества; но все же они не брали на себя обязательства служить известной определенной церковной общине, что входит в понятие иерархического лица — и потому не могли быть этими последними.

В разбираемом нами «ответе» большой вес в вопросе об иерархии дается «преемственному рукоположению в таинстве священства». Не будем пускаться в рассмотрение вопроса: какой смысл имело рукоположение в древности; скажем одно: тем текстом из послания Павлова, которым аргументируется разбираемый «ответ» и в котором речь идет главным образом о харизматических учителях, совершенно исключается «преемственное рукоположение», ибо, за очень редкими случаями, харизматические учители никем не избирались и ни от кого не получали рукоположения. Они были убеждены, что избирал их и управлял ими невидимо сам Дух Святый. Вообще мы должны прямо сказать, что вышеуказанный текст из Послания к Ефеся-нам о начале или происхождении иерархии ничего не говорит и не может быть утилизован в интересах этого вопроса. Разрешить вопрос о происхождении иерархии поможет нам лишь историческая перспектива, хотя и в этом отношении не следует обольщать себя слишком большими надеждами. Один из главных недостатков «догматического» понимания данного вопроса заключается в утверждении, что иерархия создалась, сформировалась и определилась еще в век апостольский, так что последующим векам оставалось только использовать готовое достояние, не прилагая никаких особых трудов и забот. Не часто можно встречать представление столь неоснователь-

168

ное, как это. В истории ничего не происходит экспромтом. Законы истории проявили свою силу и в настоящем случае.

Начнем с епископата. Апостола Иакова обыкновенно называют первым Иерусалимским епископом, но с этим наименованием несправедливо соединять мысль, что в Иерусалиме раньше, чем где-либо возник епископат и что отсюда это установление перешло в другие страны и Церкви. Иакова мы именуем епископом, применяясь к позднейшему словоупотреблению. На самом же деле, он был епископом Иерусалимским в том же смысле, в каком ап. Петр считается первым епископом Римским. Он был организатором Иерусалимской церкви, каким считается и апостол Петр для Римской церкви, если только сказание о его продолжительном пребывании в столице не есть легенда. Иаков нигде в апостольских писаниях не именуется епископом: да он и не был епископом в позднейшем смысле слова; он стал во главе общины не по избранию от своей Церкви (избрание — характеристическая черта епископской должности), а единственно потому, что он был «брат Господень» по плоти. Пример деятельности Иакова не имел никакого влияния на появление и развитие епископата. Указание на должность епископа встречается только в посланиях Павла к Церквам и лицам, находившимся среди христианского общества в языческом мире (Флп. 1, 1; в пастырских посланиях), или же в его речах, обращенных к епископам языческих местностей (Деян. 20, 28). К сожалению, мы не обладаем никакими фактическими данными для разъяснения вопроса о происхождении епископата. Приходится прибегнуть к предположениям. Вероятно, дело происходило довольно просто. Образовалась, положим, какая-либо христианская община. Нужен был и руководитель для нее. Апостол Христов или какой-либо другой «евангелист» предоставлял общине выбрать из числа обращенных предстоятеля, руководителя и управителя — и вот появлялся руководитель общины, который потом, подобно прочим своим собратьям, получил имя епископа — название это не новое: оно встречалось в языческом мире.1 Епископ должен был в воспоминание последней Христовой вечери совершать Евхаристию, т. е. литургию (она, вероятно, на первых порах совершалась только во дни воскресные); крестил новообращенных; он возбуждал паству к

---

1 Подробнее о «епископах» в языческом мире см.: Bruders. Die Verfassung d. Kirche von den ersten Jahrzehnten d. apostolisch. Wirksamkeit an bis zum Jahre 175. Mainz, 1904. S. 360, 363 (католическое произведение).

168

пожертвованиям и раздавал их бедным, страждущим, странникам, не исключая харизматических пророков; входил в сношения с другими Церквами. Вообще он являлся административным лицом в общине. Но его положение заставляло еще желать многого, чтобы стоять во главе общины. И действительно, епископы, на их счастье, вследствие хода исторической жизни, не остались на той ступени, на какой они стояли сначала. Они стали возрастать в своем авторитете по сравнению с более ранним положением. Но они возвысились не во всех местах христианского мира одновременно: в одних Церквах возвышение епископов произошло раньше, в других позже (первое встречаем в Малой Азии, Сирии, а второе — в Египте и на Западе). Тем не менее, в середине II в. или несколько позднее этот факт стал несомненным достоянием истории: все епископы этой эпохи возросли в своем значении. Такое возвышение епископата совершилось не путем какой-нибудь узурпации и не было плодом каких-либо деспотических стремлений, как утверждают иногда протестантские теологи, недолюбливающие епископский институт. Ничего такого не замечается. Дело происходило на почве строгой законности и с соблюдением всех правил. Окончили жизнь, переселились в вечность люди, которые оставили после себя богатое наследство. Прямых наследников не оказалось. За отсутствием ближайших родственников, наследство по закону перешло к боковой линии. А такой боковой линией и оказались епископы. Они получили наследство. Вот и все... Такой памятник, как Διδαχή, прекрасно разъясняет, в чем суть дела. Здесь (гл. 15, ст. 1-2) заповедуется христианам: «Не показывайте пренебрежения к епископам,1 они должны почитаться вами вместе с пророками и дидаскалами (т. е. харизматическими лицами); ибо они совершают для вас служение пророков и дидаскалов». Итак, писатель этого памятника требует почтения для епископов на том основании, что они стали исполнять в общине служения пророков и дидаскалов. Другими словами: здесь предписывается оказывать епископам ту честь, которая доныне принадлежала другим лицам — пророкам и дидаскалам. Это значит, что теперь, когда писал автор Διδαχή, епископы стали заменять собой этих последних, приняв на себя их миссию. Так действительно и было. Тот же памятник дает понимать, что

---

1 Правда, в указанном месте «Учения 12-ти» наряду с епископом упоминается и диакон, но последующая история своим течением отторгла диаконат от епископата.

170

в иных местах, в иных Церквах, уже не встречалось пророков (18, 4). Отчего же это произошло? Да оттого, что вообще весь класс странствующих апостолов (не учеников Христа), пророков и дидаскалов с течением времени, как мы знаем, начал атрофироваться: он умирал медленной смертью, подобно тому как умирает престарелый человек. Вот наследством от этих-то вымирающих пророков и дидаскалов и постепенным упадком христианского энтузиазма и воспользовались епископы. Оно перешло к ним, потому что епископы были самыми видными представителями общины, после пророков и дидаскалов (Ibid. 15, 1). Это было чрезвычайно выгодно для епископского авторитета. Они стали пользоваться таким же почетом, каким доныне пользовались пророки и дидаскалы, эти важные лица, действовавшие во имя Св. Духа. Наследие, доставшееся епископам от пророков и дидаскалов, было очень значительно. Пророки и дидаскалы были проповедниками в общинах, они были наставниками в «правде и знании Господа» (Ibid. 11, 2). Стать на месте этих пророков и дидаскалов значило занять то видное положение, которое занимали вымиравшие пророки и учители. Эти последние мужи были, как их и называли, «глаголавшие слово Божие» (Евр. 13, 7). Теперь же, с исчезновением специфических проповедников, такими должны были сделаться епископы. Они стали возвестителями «здравого слова» (Тит. 2, 8), чем доныне были харизматические учители. Пророки и дидаскалы, по своей задаче, не были местными проповедниками; они принадлежали многим или всем Церквам, почему и были странствующими. Заняв место этих лиц, сами епископы, таким образом, являлись вождями не одной своей Церкви, а, подобно харизматическим учителям, представителями всей Церкви. Положение вещей, совершенно независимо от личной воли епископов, создавало условия очень благоприятные для развития их авторитета. Они стали учить в Церкви, как доныне это делали пророки и дидаскалы. Но спрашивается: разве раньше этого времени епископы не учительствовали в Церкви? Ап. Павел в пастырских посланиях требует от епископов учительности (/ Тим. 3, 2; Тит. 1, 9), но последующая Церковь не настаивала на проявлении этого качества. Это и понятно: институт апостолов, пророков и дидаскалов, который существовал такое продолжительное время с его миссией «глаголать слово Божие», т. е. учить христиан, делал не столь настоятельной потребность в учительности епископата. Памятник Canones ecclesiastici, рисующий положение Церкви конца II в., говоря о требованиях по отношению

171

к епископу, замечает: «Если епископ безграмотен (άγγράμματος), то он должен быть, по крайней мере, кроток» и т. д.1 Подобного же рода заметку находим в так наз. Постановлениях апостольских, где говорится: «Да будет епископ, если возможно, обучен, а если он будет безграмотен (άγγράμματος), то да будет» и проч. (Кн. II, гл. 1). Примеры епископов, не имевших никакого образования, неучей, очень нередки в древнейшей Церкви.2 Следовательно: если волею судеб епископы, будучи поставлены на место пророков и дидаскалов, с тем вместе начинают новое для них дело — учить народ, то в этом факте нет ничего удивительного и спорного.3 К сожалению, мы мало знаем таких епископов, которые носили бы на себе ясные следы той перемены в положении епископов, о которой у нас речь. Но, однако же, мы не лишены возможности привести пример двух епископов II в., которые жили на рубеже, отделяющем Церковь с пророками и дидаскалами от Церкви, в которой место этих лиц в известном отношении только что занято епископами. Имеем в виду двух малоазийских епископов II в.: Поликарпа Смирнского и Мелитона Сардийского, о которых дается понимать в источниках, что они (по терминологии Διδαχή) «исполняли служение пророков», хотя они, несомненно, были епископами; о Поликарпе даже замечено, что он был не только пророком, но и дидаскалом (Евсевий. Церк. история. IV, 15; V, 24).

Итак, епископы, заняв место прежних пророков и дидаскалов, усвоили важное отличие в сравнении с тем, чем они были до сих пор. Они стали вождями христианских обществ в учении. С этих пор, приблизительно с конца II в., первым предикатом епископского звания стало учительство. Постановления апостольские, определяя признаки епископа, на первом месте ставят: он есть «служитель слова» (И, 26).4 Вместе с тем, епископы, в качестве наследства от прежних

---

1 Harnack A. Die Quellen der apostolisch. Kirchenord. S. 10.

2 Нам известно немало поразительных примеров совершенной необразованности епископов (Лебедев А. П. Духовенство древней Церкви. С. 280). Правда, эти примеры относятся к III в., но тем печальнее, конечно, было положение епископата в указанном отношении ранее, во II в.

3 Интересно, что по известию историков даже в IV в. римские епископы не имели обычая проповедовать в церкви. См.: Cassiodori Historia tripart. Lib IX, cap. 38-39.

4 Сирийская дидаскалия очень определенно теперь указывает: в чем должно было выражаться «учительство» епископа в III в. См.: Die Syrische Didascalia — von Achelis. Leipzig, 1904. S. 154-157.

172

пророков и учителей, получили и многое другое, весьма существенное. Если впоследствии епископы стали называться «первосвященниками» (Ibid. II, 19), то это есть наследие после пророков, которым было усвоено это имя.1 Если с конца II в. начинает упоминаться кафедра епископов (и пресвитеров),2 то можно утверждать, что это та самая кафедра, на которой первоначально восседали пророки и дидаскалы.3 Если в памятниках часто упоминается о начатках (Постановления апостольские, Правила апостольские, Ориген),4 как нормальной принадлежности епископа, то из Διδαχή мы знаем (гл. 13), что начатки ранее назначались для вознаграждения пророков. Вот и инвентарь того наследства, которое получили епископы, за смертью пророков и дидаскалов.

Заметим, что все эти определения епископской должности, какие мы перечислили и разъяснили выше, сами по себе, быть может, не абсолютно новы: они — explicite или implicite — были уже даны в пастырских посланиях, но только они раскрывались путем жизненного развития в течение истории и получили здесь — с постепенностью — свой должный смысл. С указанным наследством епископат вскоре достигает той высоты, на какой он и остается в истории Церкви.

Теперь попытаемся, на основании имеющихся в нашем распоряжении скудных данных, представить себе тот исторический процесс, через который прошел епископат, чтобы сделаться тем, чем он есть. Процесс этот показывает, каким образом епископский институт, обладая сначала второстепенным и даже третьестепенным значением в церковной общине, наконец, стал во главе этой последней. Ап. Павел в Послании к Коринфянам (около 57 г.) говорит: «Иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор. 12,28). Если здесь под именем лиц, которым принадлежит управление (κυβερνήσεις), станем понимать таких предстоятелей Церкви, которые потом получили наименование епископов, как делают лучшие комментаторы этого апостольского места (Гарнак), то для нас открывается,

---

1 «Они (пророки) первосвященники ваши» — Учение 12-ти, XIII. 3.

2 Gradus sacerdotii — cathedra doctoris (Ориген). Это и другие свидетельства указаны у Harnack'a. Die Lehre der Zwolf. S. 155.

3 О кафедре пророка говорит Ерм. «Заповеди». XI, 1.

4 Подробнее см.: Лебедев А. П. Духовенство древней Церкви. С. 402-403.

173

что около 57 г. епископы стояли очень невысоко на лестнице церковного предстоятельства. Они стояли не только ниже харизматических учителей, но и двух-трех классов лиц, обладавших особенными, чрезвычайными дарованиями; они, можно сказать, отнесены апостолом не более как к третьему разряду церковного чиноначалия. Спустя пять лет после этого, тот же апостол в Послании к Ефе-сянам дает новый список церковных предстоятелей, более краткий (потому что в нем не упомянуты лица, обладавшие чрезвычайными дарованиями), и в этом перечне «пастыри», под которыми будем понимать епископов, занимают второстепенное место, после трех степеней харизматических учителей (Еф. 4, 11). Положение дела, в общем, осталось без перемены.1 Затем в истории нашего вопроса замечается большой пробел. Обращаемся к середине II в. В так наз. «Учении двенадцати апостолов» церковное предстоятельство представлено в яркой и довольно полной картине. Первое место отводится здесь известным харизматическим учителям (гл. 11, 13), а второе по ним — епископам с диаконами (гл. 15). Видно, что удержались еще порядки апостольского времени (так было, вероятно, в Египте). Нормирующим началом, по этому памятнику, представляются в Церкви харизматические учители: не харизматические учители берут пример с епископов, а епископы с этих последних, ибо они заслуживали уважения как лица, подражающие (исполняющие) служению пророков и дидаскалов (гл. 15, 1-2). Но в то же время, когда появился памятник «Учение 12-ти» или даже ранее того, в важнейшей из Церквей — Римской — замечается сильное течение, очень неблагоприятное для харизматических учителей и выгодное для епископата. Имеем в виду эпоху написания книги «Пастырь» Ермом. Правда, в этом сочинении, когда перечисляются лица, составляющие церковное предстоятельство, первое место, по обычаю, отводится харизматическим учителям, а уже после них упоминается епископ с диаконом («Подобия», IX, гл. 25-27); но, с другой стороны, ясно открывается, что лучшая пора харизматических учителей невозвратно прошла. Ерм приписывает много непохвального пророкам, он находит в них «дух земной, легкомысленный, лишенный силы». По Ерму, пророки, «будучи суетными, суетно и отвечают суетным людям». Он даже ставит им в вину, что они «желают иметь

---

1 В пастырских посланиях почему-то нет речи и места для харизматических учителей, что в настоящем случае было бы для нас очень важно.

174

председательство» («Заповеди», XI). Им, как видим, отказывают в том, на что они имели право — быть впереди других, находиться во главе прочих. Мало того: в некоторых случаях, когда Ерму приходится одновременно говорить о епископе и харизматическом учителе, этот писатель, несогласно с обычаем, епископу отводит высшее место в сравнении с харизматическим учителем («Видения», III, гл. 5). Видно много признаков, что в это время в Риме, и может быть вообще на Западе, честь и слава харизматических учителей блекнут и уменьшаются, а авторитет епископата растет за их счет. Епископы восхваляются за то, что «живут всегда непорочно» («Подобия», IX, 27). Видимо, пришел конец для харизматических учителей, и главным образом — для пророков.

После этого о них нет речей в том роде, как это видим в «Учении 12-ти». Canones ecclesiastici знают епископов, пресвитеров, диаконов, но молчат о пророках и дидаскалах. Значит, в конце II в. на Востоке они уступили свое высокое место епископам. В «Правилах Ипполита» нет ни слова о пророках и учителях. Значит, в конце II и начале III в. на Западе или уже забыли, или начали забывать о них. Во главе общины, по «Правилам» Ипполита, стоит епископ с прочими иерархическими лицами. Переворот совершился. «Первые стали последними». История не знает пощады!

О происхождении диаконата наша речь будет коротка. Обыкновенно думают, что диаконат возник в Иерусалимской церкви, ранее всех других иерархических степеней. Мы не разделяем этого воззрения. Когда утверждают, что диаконат возник в Иерусалиме, тогда ссылаются на известную историю избрания апостолами семи мужей, которые должны были заменить апостолов при раздаче пособий бедным из церковного достояния (Деян. VI, 1-5). Но если мы рассмотрим, когда это было и сколько продолжалось, то увидим, что служение этих «семи» в целях «ежедневного раздаяния потребностей» продолжалось очень короткое время. Нужно помнить, что в Иерусалиме сделана была попытка устроить христианскую общину на началах общения имений (коммунизм). Вот при этом-то случае и понадобилось избрать семь мужей, которые должны были сделаться главными распорядителями при раздаче всего нужного лицам нуждающимся. Как скоро по сошествии Св. Духа введено было общение имений в Иерусалиме, мы не знаем; но во всяком случае оно длилось недолго. Через пять лет, по сошествии Св. Духа, воздвигнуто было гонение на христиан со стороны иудеев, причем

175

христиане должны были временно покинуть Иерусалим; когда же они снова возвратились в город, а это произошло в том же году, общение имений не восстановилось, коммунизм окончился. С этим вместе закончилась и миссия семи «пещися о раздаянии потребностей». Далее, как видно из книги Деяний (гл. 8), например, один из них, Филипп, действует как могущественный харизматический учитель, а не как диакон. К разряду харизматических лиц следует вообще относить этих семь мужей. Посмотрим, как описывается в книге Деяний (6, 3) один из семи — Стефан: он «исполнен (был) силы и веры, совершал великие чудеса и знамения в народе». Это уже не диакон, а лицо «апостольского» достоинства. При этом нужно помнить, что указанные семь мужей в книге Деяний не называются диаконами. Название диаконов приписано им совершенно произвольно в позднейшее время. Диаконы, по нашему глубокому убеждению, появились впервые там же, где появились и епископы: не в Иерусалимской церкви, а в Церквах, образовавшихся из обращенных язычников. Так, без сомнения, и было. По всем источникам, диакон является ближайшим и постоянным сотрудником епископа. Он разделял в древности все функции епископа: он участвовал в богослужении, совершаемом епископом, помогал материально бедным, посредствовал в сношениях между епископом и другими Церквами, и т. д. Епископ не мог обходиться без диакона. Возникновение епископата само собой вело к появлению диаконата. Диакон был младшим братом епископа. В древности какая-нибудь небольшая община могла не иметь пресвитеров, но без диакона обойтись она не могла. Св. Епифаний, епископ Кипрский, пишет: «Где (в какой-либо общине) не оказывалось человека, достойного епископства, там место оставалось без епископа; где же была нужда и были люди достойные епископства, там поставляемы были епископы. Если народа было немного и из них некого было ставить во пресвитеры, то довольствовались одним местным епископом. А без диакона епископу быть невозможно», — заявляет св. отец.1 Следовательно, если диаконат есть необходимое восполнение епископата, то он и мог возникнуть там, где впервые появились епископы. А так как епископы впервые появились, как мы знаем, в странах языческого мира,

---

1 См.: Св. Епифаний Кипрский. О ересях. Ересь 75, гл. 4 (в русском переводе творений его). Правда, Епифаний — писатель IV в., но он не стал бы сочинять небылиц.

176

то там же нужно искать и первых христианских диаконов, например, в Македонии (в Филиппах. См.: Флп. 1, 1) и в Малой Азии (пастырские послания).

Такова была первая стадия развития диаконата. Все обещало ему блестящую будущность. Но не так было на деле. Дальнейшее развитие диаконата не было благоприятно для него. Вместо того, чтобы расти, он стал умаляться. Как мы уже знаем, с течением времени епископы высоко поднялись, но диаконы не последовали за ними, а остались далеко позади. Отчего это зависело? Исторический процесс не дал диаконам ничего из того, чем воспользовались епископы. Имеем в виду наследие, оставшееся от так наз. харизматических учителей (пророков и прочих). Этим наследием воспользовались епископы, на долю же диаконов ничего не пришлось. Как скоро это наследство миновало диаконат, диаконы мало стали походить на епископов, потеряли сродство с ними и вследствие того отторглись от близкой связи с епископатом. Они сильно отстали в развитии от епископата.1 Причин такого явления набиралось немало. Во-первых, епископы с исчезновением харизматических учителей, ввиду потребности времени, сделались истолкователями слова Божия и христианского учения с церковной кафедры. А это намного возвысило их авторитет. Примеру епископа, хоть и не скоро, последовали пресвитеры. Что же касается диаконов, то они остались в стороне от этой функции в первые три века, от каких бы причин это ни зависело. Таким образом, диакон отрывался от епископа, уступая место другим лицам. Ясно, что диаконам оставалось только занять следующее, низшее место. К указанной причине присоединились и другие. Епископов стали уподоблять ветхозаветным первосвященникам, пресвитеров — священникам, а диаконов — левитам (Постановления апостольские. II, 25 и сл.). А так как левиты имели второстепенное церковное значение, то подобная аналогия повела к уничижению самого диаконата. От таких-то и подобных причин произошло то, что диаконы не возвысились вместе с поднятием значения епископа, а принуждены были занять свое скромное место на иерархической лестнице.

Обращаемся к вопросу о происхождении пресвитерства. Кто такие были пресвитеры первоначального христианства? Под понятие

---

1 Canones ecclesiastici уже ясно помещают диакона ниже пресвитера. См.: HarnackA. Die Quellen... S. 57.

177

пресвитеров тогда подходило много классов людей. Пресвитерами назывались старцы, принявшие христианство в зрелых летах, христиане, давно принявшие христианство и состарившиеся в исповедании новой религии, все вообще первообращенные в какой-либо общине христиане, люди влиятельные в этой последней (достаточные благотворители). Могли называться почетным именем пресвитеров и все лица, исполнявшие определенные церковные обязанности или, иначе сказать, лица должностные в христианской общине, например, епископы.1 Ввиду того, что под понятие пресвитеров подходило много лиц в данной христианской общине, на первохристианском языке употребление слова «пресвитер» в единственном числе почти не встречалось, оно употреблялось большей частью во множественном числе. Это и понятно. Пресвитеры выступают на сцену тогда, когда нужно было подать совет или вынести определенное решение. Пресвитеры составляли коллегию, которой принадлежало решение какого-либо трудного вопроса в Церкви, и она выступала, когда нужно было произвести суд, подать нужный совет и т. д. Пресвитерству больше всего принадлежала дисциплинарная часть в церковном управлении. Само собой понятно, что пресвитеры не были избираемы общиной и не были назначаемы кем-либо на эту должность. Пресви-терство, как видно из книги Деяний, впервые в определенной форме появилось на иудейской почве и в самом Иерусалиме, на первых же порах христианской Церкви здесь (Деян. 11, 30). Пресвитеры составили из себя нечто подобное иудейскому синедриону, после того как христиане выделились из состава иудейского народа и образовали самостоятельную религиозную общину. Привычка видеть во главе своей прежней общины синедрион побудила христиан из иудеев завести у себя подобие синедриона. Так мог возникнуть иерусалимский пресвитерий. Что касается самого этого названия, то книги Нового Завета, можно сказать, испещрены наименованиями «старцы», «старейшины», а поэтому нет ничего удивительного в том, что передовые лица христианского общества в Иерусалиме получили это имя. Можно утверждать, что из общего числа иерусалимских пресвитеров некоторые принимали на себя чисто церковные функции, например, молитвенное помазание больных (Иак. 5, 14). В этом случае они получали наименование «церковных пресвитеров». Но участвовали ли они, эти церковные пресвитеры, в общественном

---

1 Bruders. Die Verfassung der Kirche. S. 380, 382, 384.

178

богослужении апостольского времени — мы не знаем. Таких свидетельств нет. Во всяком случае, с несомненностью можно полагать, что церковное пресвитерство впервые появилось на почве иудейско-иерусалимской. Возможное дело, что этому сильно содействовало обращение «многих» иудейских священников в христианство (Деян. 6, 7). Быть может, они-то и составили первых церковных пресвитеров? Из Иерусалима ЭТОТ институт легко и удобно мог распространиться по христианскому Востоку. В пастырских посланиях можно уже находить следы церковного пресвитерства (1 Тим. 5, 1), хотя наряду с этим здесь говорится и о пресвитерах-епископах (Тит. 1, 5-7), и пресвитерах-старцах вообще (Тит. 2, 2). Как явление иудео-христианского характера, институт церковного пресвитерства особенно успешно прививается в Сирии, Малой Азии, вообще на Востоке. Медленнее — на Западе. Во времена мужей апостольских подобного рода пресвитерство является прочно утвердившимся в Сирии и Малой Азии. К сожалению, мы не имеем в свидетельствах мужей апостольских определенного указания1 на то, участвовали ли пресвитеры этого времени в общественном богослужении, в качестве непременных совершителей его. Пресвитеры этого времени действуют коллегиально и единодушно, но яснее всего обозначаются лишь судебные и дисциплинарные их функции. Как пресвитеры этой эпохи достигали своей должности — остается неясным. Вероятно, их избирал и поставлял епископ; участие народа в выборе пресвитеров не видно.

Когда пресвитеры получили свое главное отличие — активно участвовать в общественном богослужении, мы не знаем. Во всяком случае, судя по содержанию памятника Canones ecclesiastici, можно утверждать, что в конце II в. пресвитеры обладали этим правом; в предстоянии епископа, они уже принимали деятельное участие в совершении Евхаристии. Так было на Востоке. Из «Правил» же Ипполита открывается, что или в конце II в., или в начале III в., пресвитеры и на Западе в предстоянии епископа активно могли участвовать в совершении литургии (случалось даже, что они в это время служили литургию и без епископа).

Вот и все, что мы можем сказать о развитии пресвитерата в I—II вв. Еще должно было пройти немало времени, прежде чем пресвитер сделался в полном смысле слова помощником епископа, его alter ego.

---

1 Лебедев А. П. Духовенство древней Церкви. С. 61-65.

179

В течение первых двух веков пресвитеры не имели ни права, ни обязанности поучать с церковной кафедры христианским истинам; они не могли самостоятельно совершать богослужение ни в городе, ни в селе: каждый раз они должны были получать для этого особое разрешение от предстоятеля Церкви. Тогда еще не было ни независимых приходов в городах, ни сельских церквей. Паствы у пресвитера не было. Пастырем считался только епископ. Пресвитерий состоял при нем в качестве совета и свиты. Эти права, каких не было у пресвитеров I—II вв., они приобретают постепенно. Но раскрытие этого вопроса выходит за пределы нашей задачи.1

---

1 См., впрочем: Лебедев А. П. Духовенство древней Церкви. С. 158-170.

НОВЫЕ И СТАРЫЕ ИСТОЧНИКИ ИСТОРИИ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО МОНАШЕСТВА1

Известно, что основателем монашества в главнейшей и важнейшей его форме был св. Пахомий Тавеннский в Египте.2 Но известно также, если не всем, то занимающимся древней церковной историей, что о св. Пахомий, его жизни, первоначальном виде его учреждений, его воззрениях и идеалах — обо всем этом мы очень мало знаем. Источники, которыми до настоящего времени приходилось пользоваться историку первоначального египетского монашества, в особенности поскольку дело касалось св. Пахомия, были неудовлетворительны: частью они были слишком отдалены по своему происхождению от той эпохи, когда жил св. Пахомий, частью же — и это главное, — касаясь египетского монашества, они, однако же, были не местного, а иностранного происхождения по отношению к Египту. Раскрывая эту последнюю мысль, мы могли бы спросить себя: что это была бы за история, если бы, например, описание Печерской лавры по ее происхождению и первоначальному устройству составлено было исключительно по каким-либо немецким источникам? Всякий признал бы подобный факт странным. В положении, очень близком к этому, до последнего времени находился церковный историк, изучавший историю св. Пахомия. Греческие и латинские источники очень темного происхождения, в замечательно плохой редакции, источники притом же немногочисленные, — вот и все, что было в распоряжении

---

1 Впервые напечатано в журнале «Богословский Вестник» за 1892 г., апрель. С. 147-183.

2 «Pachomius gilt fur den Begriinder des eigentlichen Klosterlebens». См.: Weingarten. Der Ursprung des Monchthums. Gotha. 1877. S. 51.

181

исследователя такого знаменательного исторического явления, как первоначальное монашество в Египте.

Лично на меня указанные сейчас источники всегда производили такое впечатление, что как будто бы читаешь вторую половину растрепанной книги, начало которой безвозвратно утрачено. Если не ошибаюсь, такое же впечатление эти же источники производили и на некоторых исследователей, писавших о происхождении и первоначальном устройстве древнеегипетского монашества. Имеем в виду немецкого ученого Вейнгартена, употреблявшего невероятные усилия, рывшегося во всяком литературном мусоре единственно для того, чтобы доискаться: что заключала в себе потерянная часть гипотетической «книги жизни» древнеегипетского монашества; для того, говоря иначе, чтобы решить вопросы, как возникло и сложилось иноческое общежитие по уставу Пахомия (но его усилия пропали попусту).1

В умах ученых, обращавших серьезное внимание на источники для изучения обозреваемого предмета, жило глубокое убеждение, что, конечно, существовали местные, египетские, записи, описывавшие первоначальное египетское монашество, и что эти записи со временем найдутся и прольют новый и яркий свет на данное явление. Знаменитый французский историк Тильмон (XVII в.), впервые познакомившийся с только что появившейся в свет греческой редакцией древнего «Жития св. Пахомия», нашел ее преисполненной темноты, почти «варварской» и признал ее испещренной бесконечными ошибками и старинных писцов, и новейших издателей (а заметим, что это главный источник для истории жизни св. Пахомия и его учреждений); причем проницательный историк (Тильмон) утверждал, что «Житие», появившееся в его время, есть такое «сочинение, которое первоначально было написано на египетском (коптском) языке»2 (гипотеза знаменитого ученого, скажем наперед, блистательно подтвердилась в текущие годы). В конце XVIII и в настоящем веке некоторые ориенталисты, знакомые с венецианскими, неаполитанскими и парижскими библиотеками, стали сообщать краткие известия о том, что в коптских рукописях находятся следы существования «Жития св. Пахомия» на коптском языке (таковыми были: Мингарелли, Цега,

---

1 См. статью «Monchthum» в энциклопедии Герцога—Гаука, статью, представляющую собой второе издание вышеупомянутой книги Вейнгартена.

2 Tillemont. Memoires к l'histoire ecclesiast. Т. VII. Paris, 1700. P. 169.

182

француз Бурьян). Эти известия усиливали надежды ученых на открытие интереснейших памятников. Наш известнейший русский ученый А. В. Горский раз выразил эти надежды публично, на докторском диспуте покойного проф. П. С. Казанского (защищавшего диссертацию о православном египетском монашестве), заявив, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут опубликованы коптские сказания о первых представителях этого монашества. Это было в 1873 г.1 Ожидания обнародования коптских источников сквозят через все те страницы исследований Вейнгартена о монашестве, в которых он говорит о происхождении и свойствах этого явления в Египте и которые написаны в конце 70-х и начале 80-х гг. нашего века.2 Наконец, долгие и напряженные ожидания сбылись...

В настоящее время появилось в свет богатое собрание коптско-арабских документов, касающихся личности св. Пахомия и его учреждений. Издание носит такое заглавие: «История св. Пахомия и его монастырей. Документы коптские и арабские» («Histoire de saint Pakhome et de ses communautes. Documents coptes et arabe»). Этим дорогим подарком наука обязана французскому ориенталисту Аме-лино (Е. Amelinau), долго жившему в Каире при знаменитом Булак-ском музее и издавшем этот и другие свои труды подобного же характера на государственные средства Французской Республики.3

Обширный том документов, изданных Амелино (заключающий в себе более 800 страниц), состоит из большого введения, в котором даются обстоятельные и замечательно ясно написанные сведения о характере и значении опубликованных рукописей, — и затем из текста самих рукописей, печатание которых сопровождается буквальным переводом на родной язык г-на Амелино.

Думаем, что сделаем дело полезное и нужное, если познакомим читателя с этим интересным собранием документов и с теми взглядами, какие выражены по поводу их французским издателем. Мы должны сказать, что не со всеми суждениями почтенного французского ученого мы можем соглашаться. Но свои замечания мы сосредоточим в конце нашей статьи. А теперь, по возможности не прерывая речи Амелино нашими заметками, познакомим читателя с суждениями

---

1 Из моих личных воспоминаний.

2 Сочинения Вейнгартена указаны выше.

3 См. «Богосл. Вестник» (1892). Кн. I. С. 233, 249, 252 (прим.).

183

издателя, нашедшими место во введении к рассматриваемому собранию документов.

Во введении Амелино в существе дела исследует один и единственный вопрос об отношении новооткрытых документов к прежним того же рода. Мы должны наперед сказать, что исследователь ведет свое дело мастерски (говорит просто, ясно, в общем — убедительно); и будь у него побольше знаний, в особенности церковно-исторических, его введение вышло бы превосходным.

Исследователь сначала делает критический обзор прежних источников истории св. Пахомия и его учреждений и затем такой же критический обзор новооткрытых коптско-арабских документов. Но нам представляется такой порядок исследования не совсем удобным, а потому мы позволим себе поступить обратно, т. е. сначала изложить критические замечания Амелино о коптско-арабских документах, новооткрытых, и потом о документах греко-латинских, давно известных.

Собрание коптских памятников, посвященных жизни св. Пахомия, состоит из следующего: 1) «Жития св. Пахомия» на фивском диалекте; 2) «Жития св. Пахомия», написанного на мемфическом диалекте; 3) «Жития св. Феодора» (ученика Пахомия) — на том же мемфическом диалекте. Ни один из этих памятников не дошел до нас, к сожалению, в полном виде; тем не менее, они имеют большую важность для истории монашества, замечает издатель. «Житие св. Пахомия» на фивском диалекте сохранилось до нас только во фрагментах. «Никто не удивится, если я скажу, — пишет Амелино, — что это "Житие св. Пахомия", единственный источник прочих жизнеописаний того же лица, должен быть написан именно на фивском диалекте: Пахомий жил в Верхнем Египте, вблизи города Кенеха (Панеса) в округе Дендерахском (Тентирском), а здесь, в этой местности, был в употреблении вышеуказанный диалект». Таким образом, уже a priori позволительно допускать, что первоначальное «Житие св. Пахомия» было написано по-фивски; изучение сохранившихся до нас фрагментов действительно подтверждает верность подобного взгляда. Фивские фрагменты «Жития св. Пахомия» представляют собой остаток древнейшего коптского повествования об этом лице. Сравнение этих фрагментов с другим «Житием св. Пахомия», написанном на мемфическом диалекте (где обе эти редакции повествуют об одном и том же), с несомненностью удостоверяет, что фивское «Житие» было подробнее, чем мемфическое, и, следовательно, вто

184

рое возникло из первого, а не наоборот. (О времени возникновения «Жития» на фивском диалекте будет сказано в своем месте.)

Мемфическое «Житие св. Пахомия» тоже дошло до нас не совсем в целом виде: недостает начала и конца в памятнике. Но это нисколько не мешает ему быть весьма ценным документом. Текст, в каком дошел до нас рассматриваемый памятник, показывает, что он представляет собой перевод. И конечно — перевод с фивского «Жития». Необходимость перевода «Жития» с фивского диалекта на мемфический обусловлена следующими обстоятельствами, по суждению Амелино. Различие коптских диалектов еще во времена фараонов было так велико, что часто житель Северного Египта не понимал жителя Южного Египта. С течением времени это различие диалектов почти не изменилось. Вследствие чего монах, исконный житель Нижнего Египта, не в состоянии был читать сочинения, написанные на диалекте, на котором говорили в Верхнем Египте. Чтобы можно было читать их, нужно было делать переводы; так и поступали. Переводчик «Жития» с фивского диалекта на мемфический не просто переводил, а и сокращал свой подлинник при передаче на другое наречие (почему так, об этом у исследователя речь идет ниже). Что мемфиче-ская редакция «Жития» есть в то же время сокращение по сравнению с оригиналом, об этом свидетельствует большая полнота по содержанию тех фивских фрагментов, какие дошли до нас, по сравнению с соответствующими местами мемфической редакции. Кажется, притом же можно утверждать, что автором мемфического «Жития» был монах, так как почти вся литературная деятельность коптов сосредоточивалась в монастырях; если же при этом возьмем во внимание, что мемфический манускрипт сохранился в монастырях или скитских, или нитрийских, то в этом найдем доказательство, что и написан этот манускрипт здесь же. Прощаясь с миром и его прелестями, монахи скитских и нитрийских обителей не переставали, однако же, интересоваться литературой своей страны, в особенности когда, по их мнению, эта литература могла прославить христианство. Здесь школа прикреплена была к монастырю, даже в самой пустыне: в монастыри отдавались дети с целью получения ими образования или же дети поступали сюда, имея намерение сделаться монахами (по своей воле или же по обету родителей), и обучались грамоте. Кроме того, в здешних монастырях почти всегда можно было находить по нескольку монахов, главнейшая деятельность которых заключалась в списывании книг. Они были как бы преемниками древних фараоновых

185

писцов, и когда они что-либо списывали, то делались и авторами, ибо писцы, по обычаю страны, могли свободно обращаться с имевшимися в их руках манускриптами, например сокращать их. Чтение книг в тогдашних коптских монастырях было явлением далеко не редким. Более просвещенные монахи не считали себя обязанными всецело отдаваться физическому труду, который тогда входил в число иноческих подвигов; в чтении книг, в переписке их они находили приятное препровождение времени, остающегося у них от ручного труда; иные из них пробовали свои силы и в более или менее самостоятельном сочинительстве. И, во всяком случае, все (или почти все) монахи умели читать и занимались чтением, как это видим у них и теперь. Притом же каждый монах считал своим долгом путем чтения настраивать себя в религиозном духе. Каждый монах почитал для себя задачей подражать великим образцам подвижничества, а такое подражание было возможно лишь в том случае, если знали жизнь великих подвижников. Все эти соображения приводят к той общей мысли, что мемфический перевод «Жития св. Пахомия» сделан каким-нибудь монахом нитрийского или скитского монастыря. Что касается времени, когда сделан перевод, то этого вопроса с точностью решить нельзя. Возможно, впрочем, предполагать, что перевод и самое сокращение подлинника при переводе сделаны еще в первой половине V в.

О третьем памятнике коптского происхождения — «Житии св. Фео-дора (Освященного)» исследователь говорит мало; это и понятно: в решении главных вопросов о первоначальном египетском монашестве указанный памятник не имеет большого значения. «Житие св. Феодора» первоначально было составлено на фивском диалекте, как об этом свидетельствуют некоторые фрагменты указанного «Жития», сохранившиеся до нас. Эти фрагменты показывают, что мемфическое «Житие св. Феодора» есть в одно и то же время перевод и сокращение, сделанные каким-либо скитским или нитрийским монахом и, вероятно, произошедшие в то же время, когда совершен был перевод «Жития св. Пахомия» с фивского диалекта на мемфический. От более точного решения вышеуказанных вопросов касательно «Жития св. Феодора» Амелино отказывается.

От исследования коптских источников Амелино обращается к изучению арабского источника, сообщающего сведения о тех же замечательных личностях в истории египетского монашества. «Жития» свв. Пахомия и Феодора в арабской версии, как говорит исследователь, до сих пор не были никем издаваемы и не подвергались ника

186

ким исследованиям. Арабский текст «Житий» свв. Пахомия и Феодора, по суждению Амелино, представляет собой перевод древне-фивской редакции этих же произведений. Причем арабское «Житие св. Пахомия» есть полный перевод фивской редакции жизнеописания этого лица, а арабское «Житие св. Феодора» есть не что иное, как сильно сокращенный перевод (анализ) своего подлинника. Когда произведены эти переводы? К сожалению, сетует издатель, мы лишены возможности дать точный ответ на вопрос. Можно только догадываться, что перевод сделан в Верхнем Египте в ту эпоху, когда коптский язык здесь стал выходить из употребления. А это случилось в XIII или XIV в.: в это время начали переводить на арабский язык становившиеся малопонятными коптские манускрипты. Около этого времени сделан был арабский перевод и «Жития св. Пахомия» и произведено арабское сокращение «Жития св. Феодора». Сравнение арабского текста «Жития св. Пахомия» с мемфический текстом того же «Жития» удостоверило издателя, что арабский перевод сделан не с мемфического сокращения жизнеописания Пахомия: в арабской версии встречается много таких фактов и приводится много таких речей, которые мы напрасно стали бы искать в мемфической редакции. Затем исследователь приводит большие выдержки из «Жития св. Пахомия» по тексту арабскому и мемфическому. В результате у Амелино получается тот вывод, что арабский перевод «Жития св. Пахомия» сделан с полного первоначального «Жития» этого лица, «Жития», написанного на фивском диалекте. К этому же выводу приводит исследователя и сравнение сохранившихся до нас фрагментов фивской редакции с арабской. Арабский перевод, по словам исследователя, не представляет, однако же, полного тождества с оригиналом: перевод сделан с той большой свободой, которую всегда позволяли себе коптские писатели, когда они занимались подобным делом. Амелино даже утверждает, что иногда арабский переводчик злоупотребляет той свободой, какая свойственна была коптским литераторам.

В виде резюме Амелино, наконец, говорит, что первое место между изданными им памятниками он отводит арабской версии, представляющей собой наиболее полную редакцию древнего «Жития св. Пахомия»; а второе место он отводит всем прочим коптским памятникам, написанным на мемфическом наречии.1

---

1 Introductio. P. XLV1-LXVI1I.

187

Если арабская версия есть перевод с фивского оригинала «Жития св. Пахомия» и если мемфические редакции этого же «Жития» и «Жития св. Феодора» суть тоже перевод (но сокращенный) с того же фивского оригинала, заключавшего в себе кроме «Жития св. Пахомия» и «Житие св. Феодора», то, естественно, возникает вопрос: а когда же именно возник фивский оригинал, при каких обстоятельствах и кто его автор? Разрешению этого интересного вопроса исследователь посвящает много внимания. Результаты его работы теперь вкратце и изложим. В изданных им документах Амелино находит следующее место, представляющее собой описание одного события из жизни св. Феодора, ученика св. Пахомия. «Кончились дни Пасхи. Братия (т. е. монахи, подчиненные Феодору. Дело было по смерти Пахомия. — А. Л.) благодарили и благословляли Господа Иисуса. Потом он (т. е. Феодор. — А. Л.) начал рассказывать им жизнь нашего отца Пахомия; изобразил его детство, его подвиги, подъятые им при учреждении святого монашества (киновитства), его искушения от демонов, его видения, которых удостаивал его Господь». Рассказав все это, Фео-дор прибавил: «Братия мои, я нахожу справедливым, чтобы были записаны все подвиги св. Пахомия с самого их начала, для того чтобы сохранилась на земле память о его совершенствах, его деяниях, его аскетизме подобно тому, как обо всем этом хранится память на небесах». Затем Феодор, по словам сказателя, разрешает все сомнения и возражения, какие можно было делать по вопросу о необходимости описать жизнь и подвиги св. Пахомия. В заключение тот же сказатель говорит: «И когда братия, будучи переводчиками (коптской) речи Феодора, переводившими слова его на греческий язык для иностранцев, пришедших из Александрии и не разумевших по-коптски, выслушали множество известий о подвигах св. Пахомия, запечатлевая в сердце слышимое, они еще и записали слышанное; потому что отец Феодор, закончив свою повесть, сказал этим братиям: "Хорошо отметьте слова, которые я вам сказал, ибо придет время, когда некому будет снова повторить их"». Приведя это место, Амелино замечает, что св. Феодор по многим основаниям желал, чтобы было написано «Житие св. Пахомия», и его желание, конечно, было исполнено. К какому времени жизни Феодора относится рассказанное событие? Исследователь отказывается решить этот вопрос, за неимением достоверных сведений. «Но зато с большей уверенностью можно сказать, — замечает Амелино, — о том, кто был автором жизнеописания и кто были его "редакторами". Автором был сам св. Феодор. Об этом сви-

188

детельствует вышеприведенное место из памятников. А "редакторами" жизнеописания были те монахи-толмачи, которые знали и по-коптски, и по-гречески. Такими редакторами, конечно, сделались более умные и более просвещенные из монахов, живших по Пахомиеву уставу. Им-то и было поручено письменное изложение жизни св. Пахомия. И есть основание утверждать, что тогда составлены были два жизнеописания: одно на греческом языке для братий, знавших только по-гречески, и другое — по-коптски на фивском диалекте. О времени же, когда именно все это произошло, только и можно сказать, что это было незадолго до смерти самого Феодора (лет 15 по смерти св. Пахомия). Итак, остается еще решить вопрос о том, когда скончался Феодор>>. Не входя в подробности изысканий Амелино, отметим лишь результат, к которому приходит этот ученый. «Я принимаю, — говорит он, — что родился Феодор в 303 или 304 г., а умер в 368 г.».1

Вот существенные черты изысканий Амелино касательно изданных им коптско-арабских источников первоначальной истории египетского монашества. Делать какие-либо замечания по поводу этих изысканий исследователя мы считаем лишним. В общем его мысли и суждения нужно признать правильными.

Переходим к изложению взглядов Амелино на давно известные памятники, служившие до последнего времени главными источниками наших сведений о рассматриваемом предмете — на греко-латинские памятники. Такими памятниками были: 1) «Vita sancti Pachomii>>. Это есть не что иное, как латинский перевод какого-то неизвестного нам греческого «Жития» основателя египетского монашества, — перевод, сделанный в VI в. писателем Дионисием Малым. 2) «Vita sancti Pachomii». Это — «Житие св. Пахомия», изданное на греческом языке (с латинским переводом) болландистами в Acta Sanctorum (под 14 мая). Автор «Жития» не обозначается. 3) «Рагаііротепа de S.S. Pachomio et Theodoro». Изданы на греческом языке (с переводом) теми же болландистами и там же, где и предыдущее жизнеописание. 4) «Послание епископа Аммона к Феофилу Александрийскому о жизни и делах св. Пахомия и св. Феодора». В греческом тексте издано неоднократно.

Спрашивается: какое значение в науке имеют эти источники и стоят ли они в каком-нибудь отношении к коптским первоисточникам? Амелино дает ясные ответы на эти вопросы.

---

1 Introductio. P. LXXVII-LXXXVII.

189

«Житие св. Пахомия», переведенное с греческого Дионисием Малым. — После предисловия латинского переводчика в этом труде помещено другое предисловие, принадлежащее греческому подлиннику, с которого сделан перевод. Уже это предисловие дает важные выводы для определения значения всего труда. Если сравнивать это предисловие с другими двумя предисловиями «Жития св. Пахомия» — мемфический и арабским, то без особенного напряжения мысли можно удостовериться в том, что все эти предисловия в существе дела тождественны между собой; а это, в свою очередь, ведет к тому заключению, что греческий оригинал Дионисия Малого есть простой перевод из древнекоптского сочинения. Рассмотрение самого «Жития», переложенного Дионисием с греческого на латинский, еще очевиднее показывает, что неизвестный греческий автор был простым переводчиком коптского жизнеописания св. Пахомия. Правда, греческий автор, рассказывая о св. Пахомий, не раз говорит, что будто он делал выбор из имеющихся в его распоряжении материалов, утверждает, что будто бы он руководствовался сказаниями очевидцев или, по крайней мере, таких лиц, которые получили свои сведения от людей, близко знающих дело; но такие уверения автора ничем не подтверждаются и легко могут быть опровергнуты. В самом деле, если прочитать все творение неизвестного грека, то не встретим у него ни одного ясного указания на то, что он пользовался какими-либо написанными документами. А сравнение этого творения с коптским «Житием св. Пахомия» неопровержимо доказывает, что автор знал и читал единственно только это коптское «Житие». За исключением немногих мест, грек и копт ведут рассказ совершенно одинаково, манера повествования у того и другого одна и та же, даже обороты речи встречаются часто совсем тождественные. Такого рода параллелизм является делом совершенно необъяснимым, если не будем допускать знакомства греческого автора с коптским произведением. Тем не менее, было бы неправильно думать, что будто греческий труд есть перевод с коптского — перевод в точном смысле этого слова. Разбираемый труд есть частью резюме коптского оригинала, а частью — его амплификация. Автор делает резюме в тех случаях, когда он передает рассказы о фактах. Так, он опускает все сведения о египетских нравах, так как подобные сведения были бы непонятны для греческих читателей. Передавая исторические известия на основании своего источника, греческий писатель позволяет себе смягчать впечатление, какое могло бы получаться от слишком неприкровенных

190

рассказов оригинала. Вообще многое он хотел представить так, чтобы читатель нимало не смущался непривычными для грека картинами. Что касается амплификации, то она находит место у греческого автора тогда, когда он передает речи и беседы Пахомия и других лиц. Само собой понятно, что амплификация не могла иметь места при рассказе о фактах: у писателя для этого не могло находиться нужного материала. Напротив, при изложении речей и бесед Пахомия автор мог не стесняться. Св. Пахомий имел обыкновение ежедневно вечером обращаться с наставлениями к монахам. Передача этих наставлений давала греческому автору случай амплифицировать слова аввы, как было угодно первому. Изучение коптской литературы свидетельствует, что хотя копты и были говорливы, но они не любили или не умели произносить длинных монологов; напротив, греки, как известно, были замечательными витиями. Поэтому не удивительно, если речи копта Пахомия в греческой версии приобретают те свойства, которые присущи были витиеватым грекам. Все эти замечания Амелино подтверждает длинными выдержками как из греческой, так и коптской редакций «Жития св. Пахомия», но мы для краткости опустим эти подробности.1

Амелино придает мало значения «Житию св. Пахомия», сохранившемуся для нас в латинском переводе Дионисия. Но нам кажется, что научная ценность этого произведения еще больше упадет, если присоединим от себя еще следующее замечание. Французский исследователь допускает, что автор, которого переводил Дионисий Малый, передавая факты, находящиеся в коптском источнике, только сокращал их, не принимая на себя труда умножать их количество. Но, сколько можем судить на основании сделанного нами сличения редакции Дионисия с другими памятниками, дело обстоит несколько иначе. Греческий автор вносил в свой труд и такие факты, которых, кажется, совсем не было не только в коптских памятниках, но и В более авторитетных древних греческих кодексах. Так, в редакции Дионисия сказано, что будто Пахомий в детстве получил надлежащее образование (о родителях его здесь замечается, что они: instabant, Ut egyptiacis litteris imbueretur, et antiquorum studiis informaretur).2

---

1 Introductio. P. X-XIX. Кстати сказать, что у Амелино цитаты крайне неточны. Например, рассматриваемое «Житие» он заставляет искать в 23 томе Миня, а между тем оно находится в 73 томе.

2 Vita Pachomii // PL. Т. 73. Col. 232 (Cap. IV).

191

Но такого известия нет ни в коптском, ни арабском «Житии св. Пахомия»; не встречается оно и в более авторитетных греческих памятниках. Или другой пример. У Дионисия рассказывается, что некоторые негодные люди, издеваясь над св. Пахомием, ночью разрушали то, что Пахомий и его братия выстраивали днем, сооружая один монастырь. За это злодеяние, по рассказу Дионисия, негодные люди были сожжены огнем, посланным от ангела, причем они истаяли, как воск пред лицом огня.1 Такого рассказа об ужасной гибели негодных людей нет ни в коптских редакциях, ни в греческих. Автор просто сочинил рассказ, имея для себя основанием одну заметку в коптской редакции, но заметку, заключающую совсем другое известие. Еще пример. У Дионисия рассказывается, что св. Пахомий садился на нильских крокодилов и отправлялся на них по египетской реке — куда хотел.2 Но в коптской и арабской редакциях «Жития св. Пахомия» и в лучшем греческом издании жизнеописания этого подвижника говорится совсем не то. В коптской и арабской редакциях рассказывается, что Пахомий дуновением уст заставлял крокодила уходить в глубь египетской реки,3 а в греческом издании еще более смягчается рассказ: здесь говорится, что он без боязни взирал на нильских чудовищ и что они не причиняли ему вреда.4 Из приведенных фактов видно, что Дионисиева редакция «Жития» принадлежит к числу произведений очень невысокого достоинства. По-видимому, Амелино не совсем верно оценивает этот памятник.

Но продолжаем ознакомление с критическими отзывами Амелино о других памятниках истории первоначального египетского монашества, издавна известных и до последнего времени считавшихся высокоавторитетными. Второе место исследователь отводит обозрению и оценке «Жития св. Пахомия», дошедшего до нас в греческом тексте и напечатанного в Acta Sanctorum болландистов. Эта редакция «Жития», по суждению Амелино, довольно близка по содержанию к редакции, известной с именем Дионисия Малого. Он утверждает, что почти нет никакого различия между этими редакциями в тех случаях, когда авторы передают одни и те же рассказы. «Как справедливо замечают болландисты, — пишет исследователь, — рас-

---

'PL.T. 73. Col. 259(Cap.XLI).

2 Ibid. Col. 241 (Cap. XIX).

3 Коптская ред. P. 26-27. Арабская ред. P. 363.

4 Acta Sanct. Maius. Т. Ill, § 14 (init.).

192

сказы в греческой редакции сжатее, чем в Дионисиевой». Амелино приводит на это доказательства, излагать которые, впрочем, нет нужды. Вообще он находит, что греческая редакция «Жития» много важнее редакции Дионисия в научном отношении. Так, здесь орфография и номенклатура имен собственных гораздо тщательнее, чем у Дионисия. Здесь, притом же, не встречается таких сокращений, которые затемняют смысл рассказов, как опять-таки находим это у Дионисия. Амелино, обозревая содержание этих давно известных памятников, приходит к тому общему выводу, что автор греческой редакции не пользовался той греческой редакцией, которая легла в основу «Жития», дошедшего до нас с именем Дионисия. Оба автора, по суждению Амелино, пользовались одним и тем же источником, но каждый из них анализировал его по-своему. Какой же это источник? Если верить собственным показаниям греческого автора, то придется допустить, что он писал свой труд спустя немного времени по смерти Пахомия, — тогда, когда рассказы о жизни подвижника еще не были записаны. Далее, придется допускать, что ради составления жизнеописания автор расспрашивал о жизни Пахомия престарелых монахов, которые лично знали подвижника; при этом автор замечал, что из этих рассказов, ввиду их многочисленности, он внес только небольшую часть в свою книгу. Словом, греческий писатель говорит о своих источниках почти то же самое, что и автор, которого перевел Дионисий. Но уверениям его верить не следует. Если бы его слова мы приняли за чистую монету, то при этом являлось бы делом необъяснимым, почему это двое авторов — рассматриваемый греческий и тот, которого перевел Дионисий, — ведут свое повествование в одном и том же порядке. Такое согласие нельзя объяснять тем, что у них были одинаковые устные сведения. Правда, копты, от которых греческие путешественники могли бы слышать рассказы о жизни Пахомия, отличаются замечательной памятью; правда, притом же, что они из уважения к Пахомию, естественно, хорошо знали факты из его жизни — со всеми подробностями; однако же нисколько не вероятно, чтобы разные коптские монахи, разных местностей, могли пересказывать жизнь патриарха монашества в одном и том же порядке, в одной и той же последовательности. Такое согласие слишком поразительно, чтобы быть вероятным. Указанный параллелизм в двух рассматриваемых произведениях предполагает, что уже ранее существовала такая редакция жизнеописания Пахомия, которая и была известна им обоим. Конечно, такое заключение идет вразрез

193

с заявлениями греческого автора, что будто он писал на основании словесных показаний монахов, лично знавших Пахомия; но с таким выводом, хоть и не без сожаления, необходимо согласиться. Автор (грек), очевидно, лгал. Что «Житие св. Пахомия» было составлено вскоре после смерти этого подвижника, при его ученике Феодоре Освященном, об этом ясно говорят коптские документы, но об этом уже была речь выше. Выше уже было разъяснено, что жизнеописание Пахомия появилось в указанное время сразу в двух редакциях — в коптской для монахов-туземцев и в греческой для монахов, не знавших по-коптски, а только по-гречески. Если сравнить найденную и напечатанную теперь коптскую редакцию с греческой, о которой у нас идет речь, то сейчас же открывается, что в греческом труде факты расположены в том же порядке, что и в коптском памятнике. Поэтому можно утверждать, что как редакция Дионисия, так и греческая (у болландистов) представляют собой простое сокращение «Жития св. Пахомия», написанного на греческом языке монахами во времена Феодора и находившегося в полном или почти полном согласии с появившейся в то же время коптской редакцией того же «Жития». Впрочем, Амелино не очень настаивает на мысли, что греческие авторы непременно воспользовались греческим подлинником «Жития», написанного при Феодоре. Он считает возможным, что они могли пользоваться коптской редакцией, появившейся в то же время, хотя больше склоняется к первому предположению. Амелино затем разъясняет, что нас не должно смущать то обстоятельство, что коптская редакция не везде совпадает с греческими (т. е. Дионисия и болландистов). Это отнюдь не может, по его суждению, служить доказательством независимости трудов греческих писателей, независимости от коптского оригинала (хотя бы и в греческой форме). Так, если в греческих трудах и есть некоторые подробности, которых нет в коптском оригинале, то, по мнению Амелино, это произошло от следующих причин: греческие читатели жизнеописания Пахомия, если бы оно было написано вполне согласно с египетским оригиналом, многого совсем не поняли бы, например, не поняли бы особенностей нравов и обычаев египетских вообще, египетско-монашеских в особенности; поэтому греческие авторы по необходимости должны были входить в объяснения, которым не дано места в подлиннике. Мало этого: греческие писатели, как люди более образованные, давали своему труду лучшую композицию по сравнению с коптским трудом, яснее излагали мысли и т. д. Дальнейшие замечания Амелино относи

194

тельно греческой редакции «Жития», изданной болландистами, состоят в следующем: манера, какой руководствуется этот писатель при сокращении своего оригинала, немногим разнится от манеры автора, которого перевел Дионисий. Рассказ о фактах у него еще более укорочен, чем в редакции Дионисия; но зато речи и беседы распространены, насколько это было возможно. Автор иногда заставляет Пахомия произносить речи, сложенные по ораторским правилам, чего и следа не находим в коптском оригинале. Кроме того, все, что могло казаться соблазнительным или малоинтересным для греческого читателя, — все такое греческий писатель опустил, передавая содержание коптской редакции на языке просвещенного народа. Заканчивая свои рассуждения относительно рассматриваемого греческого «Жития», Амелино говорит: «Подобный литературный способ не будет чрезмерно строгим признавать изменой истине и ложью». Он объявляет, что греческими «Житиями», рассмотренными им, хотя и можно пользоваться, но с величайшей осторожностью, и во всяком случае обращаться за сведениями к коптским источникам, которым нужно доверять несравненно больше, чем греческим.1

В заключение главы о прежних источниках Амелино говорит сначала о так называемых Paralipomena de Pachomio и о послании епископа Аммона к Феофилу, но мы оставим в стороне расследования автора по поводу этих памятников, потому что эти расследования представляют немного интереса, а еще и потому, что ни сам исследователь не пользуется этими памятниками, да и мы не имеем в виду делать какое-либо употребление из них в настоящей работе.

Дозде речи (точнее: мысли) Амелино. А теперь поведем нашу речь.

Прежде всего сделаем замечания о значении изданных Амелино памятников — коптских и арабском. Нам кажется, что значение этих памятников гораздо больше, чем полагает французский ученый. По крайней мере, мы не встречаем у него ясных и обстоятельных объяснений относительно того, чем именно обогащают наши сведения коптcко-арабские памятники (если не считать за что-либо важное фельетонную болтовню Амелино о каком-то «развенчании» монахов как необходимом будто бы следствии знакомства с вышеуказанными памятниками).

С тех пор как начали разбирать и изучать рукописи на восточных языках (а это относится главным образом к текущему веку), появи-

---

1 Introductio. Р. ХІХ-ХХХ.

195

лись более или менее определенные известия о существовании коптских документов, имеющих отношение к истории древнеегипетского монашества. А с этим сами собой стали зарождаться в умах людей ученых предположения о том, что и сами первоначальные египетские иноки по своему происхождению были коптами. Но где найти ясные доказательства подобной гипотезы? Отсутствие определенных документов, которые были бы напечатаны, заставляло ученых идти окольными путями для подтверждения гипотезы. Очень интересны усилия, сделанные с указанной целью немецким профессором церковной истории в Бреслау — Вейнгартеном, чуть ли не последним (т. е. наиболее новым) исследователем вопросов о происхождении и сущности первоначального египетского монашества. Путем различных гаданий Вейнгартен пришел к тому положению, что «первоначальная форма монашества не эллинистическая», а коптская.1 Но чем же это доказать? Вот тут-то и оказалось, какими ничтожными средствами располагала церковно-историческая наука для раскрытия рассматриваемой гипотезы. Для того чтобы хоть сколько-нибудь подтвердить свою гипотезу, исследователь принужден был обратиться к такому малонадежному и растяжимому средству, как филология. Исследователь узнал, что имена древнеегипетских монахов коптского корня, что Пафнутий по-коптски значит «божественный», Ануф есть коптская форма для египетского божества Анубиса, Пахомий буквально с коптского значит «орел». Замечательно: чтобы добыть такое шаткое доказательство гипотезы, почтенный церковный историк должен был обращаться к специалистам, например к Кесслеру в Марбурге, и потом воздавать этому последнему за его услуги выражением публичной, путем печати, благодарности. В таком же роде и другие рассуждения Вейнгартена о коптских именах древнеегипетских монахов.2 Но одних коптских имен этих монахов, конечно, было еще очень недостаточно для утверждения гипотезы о коптском происхождении самого монашества. Поэтому ученый исследователь изобретает другие пути к решению того же вопроса. Толкует что-то не очень вразумительное о теперешних феллахах (коптах нашего времени), их грубых нравах. И сопоставляя эти сведения с известиями (в греческих памятниках) о суровой дисциплине, которой подлежали древние монахи, выводит отсюда заключение, что эти монахи непре-

---

1 Real-Encykl. Bd. Χ. (1882 г.). S. 785.

2 Weingarten. Ursprung des Moncht. S. 49; Real-Encykl. Ibid. S. 785.

196

менно были копты, ибо только они могли выносить такую суровую дисциплину.1 К этим рассуждениям автор присоединяет соображения о бедности теперешних феллахов, которая будто бы свидетельствует о такой же бедности древних коптов; а эта бедность, по умозаключению Вейнгартена, могла побуждать коптов с удовольствием идти в монахи, ибо «жизнь монаха все же лучше и беспечальнее жизни буквально нищенской, которая была уделом этих парий египетского общества».2 Для более ясного представления об этих древних коптах, из которых вышли первые египетские монахи, автор ведет речь о каком-то теперешнем народе, имя которого он даже и передать человеческим языком не умеет и называет его (употребляя при этом буквы какого-то странного языка): Ababde (Abadi). Эти чуть ли не бедуины, по словам автора, отличаются замечательной простотой нравов: ходят полунагие, ограничиваясь кожаным плащом и пре-поясанием на чреслах, не имеют даже палаток, а живут в шалашах, состоящих из нескольких брусьев, покрытых соломой; их пищей служит молоко и плоды пустынь (?). Вот в этих-то скромных Abadi Вейн-гартен и усматривает потомков тех коптов, из которых так удобно было в свое время вербовать (rekrutiren) монахов.3 Найдя, что уже достаточно доказано коптское происхождение монашества, Вейнгартен смело идет еще далее: он находит, что будто бы Пахомий знаком был с аскетическими учреждениями Серапеума, взял формы для организации монашеской жизни из обычаев отшельников, посвящавших себя служению Серапису,4 и т. д. Но как ни тонко Вейнгартен строит свои заключения, он, однако же, чувствует, что многого недостает для прочности их, и потому не без сожаления говорит, что ему приходит, ся основывать свои мнения «не на подлинных источниках, а только на догадках».

Так было еще недавно — десять лет тому назад. Церковно-исто-рическая наука блуждала в потемках. Ученые историки догадывались, что первоначальные монахи были туземцы-копты, но сколько-нибудь убедительных доказательств на это совсем не было. В иное, несравненно лучшее положение становится наука с тех пор, как трудолюбивый француз издал замечательное собрание коптских доку-

---

1 Weingarten. Op. cit. S. 51-52.

2 Real-Encykl. Ibid. S. 786.

3 Ibid. S. 785-786.

4 Weingarten. Op. cit. S. 50; Real-Encykl. Ibid. S. 781-782, 784.

197

ментов в оригинале или арабском переводе. Теперь уже нет ни малейшей надобности ни ставить, ни решать вопроса о том: копты или не копты были первоначальные монахи. Изданные документы самим своим существованием пролили обильный свет в области, которая была так темна до сих пор. Первоначальные египетские монахи были копты по происхождению. Ни доказывать этого положения, ни опровергать его нет никакой надобности и оснований. Амелино своим изданием упразднил вопрос, над которым еще так недавно приходилось ломать голову ученым-историкам. Как видим, Вейнгартен был прав, доказывая коптское происхождение монашества, хотя нельзя не сознаться, что его доказательства, после издания коптских документов Амелино, могут возбуждать улыбку. Менее счастливым оказывается Вейнгартен в своих стремлениях убедить ученый мир, что организация монашеской жизни по уставу св. Пахомия создалась под влиянием какого-то языческого отшельничества, посвященного служению Серапису. Коптские документы ни одним известием, ни одним фактом не подтверждают такой гипотезы. Правда, в этих документах говорится, что прежде чем сделаться монахом, Пахомий жил некоторое время в пустом храме, «с давнего времени называвшемся Сераписовым храмом» (араб, текст — Р. 344, копт. — Р. 8). Но, кажется, никакими натяжками нельзя выводить отсюда заключения в пользу рассматриваемой гипотезы Вейнгартена (очень странно, заметим кстати, что известие оригинала о временном проживании Пахомия в храме Сераписа в греческом «Житии св. Пахомия» — у болландистов § 3 — превратилось в известие о прибытии его в христианский храм для своего собственного крещения). В самом деле, если читаем коптско-арабские документы у Амелино, то повсюду выносим впечатление, что хотя монахи по своему происхождению и были копты, они дышали чувствами чисто христианскими. Все они или прямо говорят, или назидают друг друга текстами Св. Писания (знание Писания, судя по этим памятникам, было у них поразительно). Они жили чистейшими библейскими идеалами. Мало этого: почти для всех сколько-нибудь важных действий у них образцом служили поступки библейских лиц. Часто неясное с первого взгляда какое-либо действие становится вполне понятным, когда припоминаем аналогичное библейское явление. По крайней мере, таково наше личное впечатление. Россказни о связи между монашеством и служением Серапису, кажется, должны быть совершенно отброшены.

198

Но указанными сторонами значение рассматриваемых памятников далеко не ограничивается. Эти памятники с такой полнотой переносят нас в сферу жизненных отношений первоначальных египетских монахов, как никакой другой памятник в этом роде. Мы видим этихдревних подвижников, слышим их речи, наблюдаем их действия, как будто они живут не в IV в., а в наше время. И замечательно: в других исторических документах одно представляется интересным, а другое — малоинтересным или даже совсем неинтересным, здесь же решительно все возбуждает равное не ослабевающее любопытство. Впрочем, разъяснить это очень трудно. Нужно читать сами памятники, чтобы вполне понять значение их в этом отношении.1 Скажем одно: для нас совершенно понятно то чисто юношеское увлечение, с которым говорит Амелино об изданных им в свет документах. Сколько здесь нового и свежего материала, существенно важного для характеристики самого св. Пахомия, это вполне разъяснится только тогда, когда какой-нибудь трудолюбивый ученый возьмет на себя задачу изобразить по этим документам личность патриарха тавеннского монашества. Если в науке и были с давних пор известны главнейшие факты жизни Пахомия (в этом отношении коптские памятники дают немного нового), то какой бесконечно разнообразный материал предлагается этими памятниками для характеристики воззрений и идеалов св. Пахомия! Правда, и об этом много сохранилось греческих известий, но, несомненно, все эти известия, пройдя через призму греческого мышления, потеряли свою колоритность, силу, живость, оригинальность, а иногда — и подлинность. Иероним, имея у себя список сочинений Оригена, говорил о себе, что он богат, как Крез; с не меньшим правом теперь может хвалиться своим богатством и историк древнеегипетского монашества и св. Пахомия, имея в своем распоряжении рассматриваемые документы.2 Между прочим, новооткрытые памятни-

---

1 Для характеристики среды, в которой развивалось древнеегипетское Монашество, имеет большое значение коптское описание подвижника Шну-ДИ. См.: «Богосл. Вестник» (1892). Январь. С. 236-243.

2 Немецкий ученый Крюгер, желая похвалить новооткрытые коптские памятники, позволяет себе употребить следующее сравнение: коптское «Житие св. Пахомия» стоит в таком же отношении к Иеронимовым описаниям первых монахов, в каком книга Деяний апостольских к псевдо-Климентову роману (Климентинам). Т. е., хочет сказать автор, книга Деяний и коптское «Житие» безмерно превосходят: первая — Климентины, а второе — Иеронимовы описания. См.: Theolog. Literaturzeit. 1890. S. 623.

199

ки помогают распутаться в темном вопросе о «правилах» (regulae) св. Пахомия, т. е. о первоначальном уставе Пахомия для монахов. До последнего времени эти «правила» представляли собой хаос. Число их, содержание их было столь же разнообразно, сколь многие древние авторы сообщают эти правила. Причем, ни один критик не мог решить вопроса о подлинности или неподлинности дошедших до нас так называемых «правил» Пахомия. Изданные документы не оставляют сомнения в том, какие именно «правила» принадлежат св. Па-хомию и какое было их первоначальное содержание (например, см. Р. 366-369, 426-427 — по араб. ред.).

Для того чтобы дать более ясное представление о разбираемых памятниках, мы позволим себе привести отсюда ряд фактов, рисующих нам первоначальных египетских монахов в очень светлых и симпатичных чертах. Обыкновенно мы привыкли представлять себе этих подвижников личностями суровыми, всецело углубленными в аскетизм, чуждыми всего житейского, преданными божественному до полного забвения обо всем человеческом. Не такими рисуются подвижники в коптско-арабских памятниках. Они живо сочувствуют нуждам ближних, готовы на услуги для них, мирным оком смотрят на их слабости — являются высокогуманными. Приведем примеры, такие примеры, которые, если не ошибаемся, почти не рассказаны в греческих монашеских памятниках и составляют интересную принадлежность коптских редакций — или в целом, или в существенных деталях. Вот рассказ о подвижнике Пала(е)моне, учителе Пахомия по аскетизму, и об отношении к нему его почитателей, тоже монахов. Этот пустынник однажды захворал частью вследствие чрезмерности подвигов, частью от старческого расслабления сил. Этим очень обеспокоились все окружающие его, они привели к нему доктора, прося полечить старца. Доктор осмотрел больного и сказал: «Здесь медицина бессильна, болезнь происходит от переутомления. Пусть старец побольше кушает, и он поправится». Братия, окружавшие Паламона, начали всячески молить старца, чтобы он послушался доктора, и Па-ламон послушался (копт, текст — Р. 23-24; араб. — Р. 357. Этот рассказ встречается и в греческой редакции — у болландистов § 8, — но без тех подробностей, которые дают ему особенную прелесть). Другой рассказ. Один монах, подчиненный св. Пахомию, тяжко захворал и просил дать ему мяса для укрепления сил. Разумеется, лица, ухаживающие за больным, не удовлетворили его просьбы. Тогда больной потребовал, чтобы его отвели к Пахомию, перед которым он и изло

200

жил свою просьбу. Пахомий сказал, обращаясь к братиям: «Утешьте его, видите, он так страдает». Братья тотчас же послали купить молодого козленка, потихоньку от других приготовили скоромные блюда и угостили больного (копт, текст — Р. 69-70; араб. — Р. 566. Рассказ этот встречается и в греческом — у болландистов § 34, — но без характерных подробностей, причем в уста Пахомия вложена риторическая, сухая речь). Или вот еще рассказ. Как известно, в Тавенне еще при св. Пахомий возникли и женские монастыри. В одном из таких монастырей случилось следующее печальное происшествие: одна молодая монахиня, куда-то идя, встретила на дороге портного. Последний спросил у нее: где бы ему найти себе работы. Монахиня что-то отвечала ему. Этот разговор монахини с портным обратил на себя внимание какой-то монахини из того же монастыря. Затем, спустя некоторое время, обе эти монахини из-за чего-то поссорились. Последняя из упомянутых нами монахинь начала упрекать первую за разговор с портным и вообще бесчестить ее. Укоряемая была так поражена подозрениями, падающими на нее, что она с горя утопилась; в свою очередь, и обвинительница, чувствуя укоры совести, тоже лишила себя жизни. Когда слух об этом дошел до Пахомия, он сделал, между прочим, такое распоряжение: ввиду того, что сестры вышеуказанного монастыря не озаботились восстановлением мира между двумя несчастными монахинями и, может быть, даже поверили клевете, они лишаются св. Причастия на целых семь лет (араб, текст — Р. 383384). Очевидно, св. подвижник желал поселить в сердцах инокинь такую предупредительность, какой мы совсем не встречаем в миру. Вот еще рассказ. Феодор Освященный еще при жизни Пахомия получил от этого последнего власть помогать ему в управлении братией. И вот однажды, наблюдая за трапезой, он увидел, что один очень здоровый монах слишком много ел порея за обедом. Феодору показалось это чревоугодием. Он обличил любителя порея перед лицом прочих братий, говоря; «Монах не должен есть много порея, потому что это, укрепляя тело, возжигает его на борьбу с душой». Обличаемый был так поражен этим выговором, что решился никогда не есть порея. Узнав об этом, Феодор очень сокрушался: зачем он так необдуманно сделал замечание монаху и тем побудил его принять столь строгое решение, которого он (Феодор) не ожидал: он боялся ответственности перед Богом за свой поступок (копт, текст — Р. 117; араб. — Р. 458). Можно было бы привести немало и других примеров в том же роде, но не станем без нужды растягивать нашу речь.

201

В рассматриваемых нами памятниках можно найти много интересных известий об отношениях епископов и клира к монашеству (араб, текст — Р. 569, 591-595), монахов к клиру (копт, текст — Р. 39-40; араб. — Р. 384-385; опять араб. — Р. 372), народа к монашеству (араб, текст — Р. 841) и т. д.

Рекомендуя издание французского ученого как очень полезное и даже важное для церковного историка, мы, однако же, должны сказать, что некоторая осторожность и известного рода критичность не излишни при пользовании и этим, несомненно, доброкачественным источником. В этом случае мы присоединяемся к мнению самого Амелино, предостерегающего против некоторой «фантастики» и «романтики», внесенных в изложение документов их авторами (Introd. Р. ХСІѴ), т. е. предостерегающего против преувеличений, имеющих место в рассказах, и против явной фантастичности некоторых из этих последних. Мало того, этот же исследователь в одном случае говорит: «Рассказ для уха восточных людей то же, что для нас музыка, они охотно могут слушать одно и то же повествование несколько раз, и их интерес к рассказанному возрастает тем больше, чем чаще рассказчик примешивает какие-либо повторы, которые узнают слушатели в первый еще раз, или сообщение новых обстоятельств, которыми сопровождалось известное событие» (Ibid. Р. ХСѴІП). Спрашивается: всегда ли такая импровизация опиралась на действительное знание дела или же она являлась, хоть изредка, плодом досужей мысли и воображения? А в таком случае: не следует ли современному историку с оглядкой доверять коптским показаниям?

В вышеизложенных замечаниях мы старались дополнить разъяснения ученого Амелино относительно значения изданных им памятников. Мы имели целью показать, что значение это больше, чем предполагает французский ориенталист. Теперь же мы намерены сделать прямые критические замечания на некоторые соображения издателя, так как мы можем согласиться не со всеми его соображениями. Речь идет собственно о характере и свойствах греческой редакции «Жития св. Пахомия», изданной болландистами. Исследователь крайне недоволен этой редакцией и желал бы втоптать ее в грязь. Считаем долгом справедливости защитить эту редакцию от нападок Амелино. Но прежде всего изложим взгляды Амелино на вопрос (так как эти взгляды нами еще не были раскрыты раньше). Французский ученый задает себе такой вопрос: какой мыслью и намерением руководствовались редакторы греческого и мемфического сокращения полного

202

первоначального «Жития св. Пахомия»? Ответ на этот вопрос у исследователя всецело клонится к унижению и даже посрамлению греческой редакции «Жития» (у болландистов). Но раскроем взгляды Амелино с некоторой подробностью. «Если я не ошибаюсь, — пишет Амелино, — цель греческого и мемфического сокращения была одна и та же. Авторы этих трудов имели в виду изложить жизнь Пахомия короче, чем она изложена в первоначальной редакции: многие факты они выбросили потому, что они считали их неважными. Но это не главное. Авторы той и другой версии хотели вычеркнуть из своих сокращений все то, что не шло к их главнейшей цели — цели прославления Пахомия как великого святого, а его учеников — как таких людей, которые отличались крайним самоумерщвлением и строжайшим исполнением монашеских правил. Места, где авторы создавали свои труды, были различны, таковы же были и ближайшие потребности, но средства к достижению цели и самая цель были одинаковы.

Коптско-мемфическое сокращение назначалось для монахов Нижнего Египта — для монахов скитских и нитрийских, и имело целью их назидание. А так как эти монахи отличались несколько высшей культурой, более высокой нравственностью, более холодным темпераментом, чем монахи Верхнего Египта или Фиваиды, где жили и действовали Пахомий и его ученики, то мемфическое сокращение выбросило из первоначального "Жития св. Пахомия" все то, что могло соблазнять нитрийцев и скитских отшельников. Мемфический компилятор, сообразно своему вкусу и намерениям, пропустил при своей переделке первоначального "Жития" именно то, что свидетельствовало, что ученики Пахомия, жившие по его уставу, не были "ангелами" и что Пахомий был ниже того идеала, осуществление которого приписывалось ему. Ясно, что коптско-мемфический компилятор не остался верен обязанностям переводчика и историка, но следствия этой измены истине не имели большой важности, потому что мем-фическая редакция не выходила за пределы Египта. Да и сам Пахомий, если бы даже первоначальное "Житие" его было переведено со всей точностью, не лишился бы того высокого места, которое ему было уже отведено "на алтарях христианского Египта"».

«Совершенно иначе нужно судить, — продолжает Амелино, — о греческой редакции "Жития св. Пахомия". Греческий компилятор (я говорю о редакции болландистов, т. е. не касаюсь редакции Дионисия) также имел в виду назидать своих читателей и изложить для западных (?) христиан, знавших по-гречески, святую жизнь блажен

203

ного Пахомия и изобразить поучительные нравы киновитов Верхнего Египта, этих фиваидских отцев, имя которых еще и теперь служит синонимом необычайной святости. Выполняя свою работу, компилятор при сокращении полного "Жития" пропустил известные факты, казавшиеся ему маловажными, некоторые речи, которых он не понимал, некоторые видения, которые, очевидно, "шокировали" его. Если бы греческий компилятор ограничился этими простыми пропусками, его еще можно было бы извинить, как одного из тех трусливых людей, которые всегда воображают, что действительная, нагая истина принесет больше вреда, чем пользы, но он не удовольствовался умолчанием о некоторых характеристических фактах, — вдобавок он фальсифицировал многие рассказы, в которых его герой представлялся не в том привлекательном виде, как желал этого компилятор. Он иначе оттенил картину и даже изменил цвета». Затем Амелино приводит примеры, которые будто бы подтверждают его воззрения. «Было бы слишком странно, — говорит исследователь, — если бы все эти пропуски и извращения были делом слепого случая: случай был бы уж слишком разумен. Когда автор, кто бы он ни был, ставит перед собой задачу рассказать лишь одно благоприятное для чести его героя, но пропустить и извратить противоположное этой цели, то такой автор есть предатель истины. Греческий компилятор не только извратил истину для того, чтобы возвеличить своего героя, но он еще стремится обмануть читателей, вызвать удивление к тому, чему удивляться не следовало. Такой автор, разумеется, подлежит строжайшему суду истории: он распространил заблуждение. Греческий компилятор тем более заслуживает строжайшего осуждения, что он играет с самым высоким человеческим чувством — чувством религиозным: он внушает любовь к таким лицам, которые заслуживали обратного. Наконец, компилятор свою фальсификацию назначает не для каких-нибудь ограниченных умов в Египте; нет, он обращается с ней ко всему (?) цивилизованному миру: его проделка должна была иметь и имела последствия, которые чувствуются и до сих пор. Все христианские страны сознательно введены в обман; поставленная автором цель отнюдь не может оправдывать подобной плутни».1

Можно ли наговорить нелепостей больше, чем наговорил здесь Амелино, — это сомнительно. Какая-то странная слепота, какое-то непонятное пристрастие руководит исследователем, говорящим то,

---

1 Introductio. P. LXXXVIII-XCIII.

204

что он говорит. Мы отнюдь не согласны с Амелино в его взглядах на греческую редакцию. Для того чтобы дать полный и обстоятельный ответ на возражения французского ученого, для этого, откровенно говоря, нужно было бы написать специальную монографию. Мы, со своей стороны, должны ограничиться лишь несколькими замечаниями, предполагая, что когда-либо и кому-либо они могут пригодиться.

Кто поверит тому, что греческая редакция, открытая и опубликованная в 1680 г. и с тех пор высоко ценимая всеми учеными-историками, вдруг оказалась — чем же? — мошеннической плутней? Ни с чем не сообразное дело! Как это почтенный Амелино не рассудил вот чего: для того чтобы какое-либо произведение, представляющее собой компиляцию из другого сочинения, могло окончательно вытеснить из употребления это последнее, для этого автор первого произведения должен ему одному известными способами уничтожить все экземпляры предыдущей литературной работы. Возможно ли это? Доказал ли и мог ли доказать Амелино, что греческий автор, желая ввести в обман христианский мир, пустил в оборот свою компиляцию, предварительно или одновременно с этим истребив все экземпляры первоначальной полной редакции «Жития св. Пахомия» — на греческом ли или коптском языке (на этот раз все равно)? А если этого греческий компилятор не сделал, то как он мог затемнить истину, дать ход фальсифицированному произведению взамен подлинного и достоверного? Ведь это такие вопросы, которые сами по себе йодрывают основательность странных рассуждений Амелино. Да и бткуда взялась у Амелино мысль, что будто когда-то какому-то греку Непременно нужно было представить жизнь Пахомия совсем в другом свете, чем она представлена в коптском оригинале или же в точном греческом переводе этого первоначального «Жития»? Не сам ли Амелино на странице VI введения пишет: «Мне не к чему составлять Суждение об этом человеке (Пахомий), столь достопримечательном ВО многих отношениях; замечу только одно: его не в чем упрекать со Стороны его нравственного характера»? Если нравственный характер Пахомия безупречен, то что могло побуждать греческого компилятора скрывать истину о Пахомий? Уж не то ли, что Пахомий не был ученым человеком? Но ведь этого никто не утверждал и после Появления в свет греческой редакции «Жития»! Правда, приводя свое Суждение о Пахомий, выписанное нами сейчас, Амелино вслед за тем Прибавляет: «Я не могу того же сказать о знаменитой Пахомиевой Конгрегации» (т. е. того, что и все ученики Пахомия были безупречны

205

по нравственному характеру). Но никогда никто не утверждал этого и утверждать не мог. Раскроем книгу «Лавсаик», известный древний сборник сказаний о разных монахах, преимущественно египетских. Что найдем здесь? Откровенное свидетельство о том, что и в самое древнее время между монахами было много лиц, не соответствовавших своему призванию. Вот что, например, говорит автор «Лавсаи-ка»: «Я описал жития как тех (подвижников), которые до конца пребыли в добродетели, так и тех, которые с высоты подвижничества, после многих трудов, по нерадению увлечены были диаволом в разнообразные его сети. Много было великих мужей и жен, которые сначала ревностно подвизались в добродетели, но наконец были низложены врагом рода человеческого. Из множества их упоминая только о немногих, я о большей части из них умолчу, потому что, повествуя о них много, и их не исправил бы, и себе не принес бы пользы» («Лавсаик». Рус. пер. Гл. 32. Изд. 3-е. 1873). А нужно сказать, что выше писатель говорил преимущественно о египетском монашестве. При другом случае тот же писатель говорит: «Когда ангел отступает (от подвижника), этим человеком овладевает диавол, и он впадает в распутство». Автор так был поражен этими явлениями, что счел долгом для разъяснения недоумения обратиться к знаменитому Пафнутию и спросить его: «Отчего это при такой добродетельной жизни в пустыне одни обольщаются помыслами, другие уловляются чревоугодием, а иные впадают в распутство?» (Там же, гл. 80). Итак, видим, что греческие писатели, рассказывая о подвигах древних монахов, не исключая и египетских, нисколько не молчали о неприглядных и темных явлениях в среде монашеской жизни. Спрашивается: с какой же стати стал бы умалчивать о каких-либо проступках и нарушении правил нравственности учениками Пахомия неизвестный греческий переводчик или компилятор первоначального «Жития св. Пахомия»? — Да и совершенно неосновательно утверждает Амелино, будто бы в разбираемой греческой редакции первоначальные монахи тенденциозно представлены «ангелами во плоти». Если компилятор во что бы то ни стало стремился к подобной цели, то возникает вопрос: зачем он поместил в своем труде нимало не назидательный рассказ (имеющийся и в коптском — Р. 40, и арабском — Р. 354 текстах) о том, как один ученик Пахомия отворил двери своей кельи для прекрасной женщины (оказавшейся потом призраком сатаны), сказавшей ему, что будто бы ей нужно спрятаться от жестоких кредиторов, и о том, как этот монах, прельстившись красотой посетительницы, возгорелся

206

страстью к ней и искал удовлетворения этой страсти (назидательного в рассказе ничего нет. У болландистов — § 5)? Зачем компилятор повествует о том, как престарелые монахи не пожелали слушать бесед молодого Феодора, принявшего на себя это дело по приказу Пахомия, бросили собрание и ушли в свои кельи (копт. Р. 99; араб. — ρ 431-432. У болланд. — § 49)? Зачем у компилятора помещен рассказ о том, как Пахомий обличил Феодора Освященного за любо-началие и наложил на него двухгодичную епитимью (копт Р. 152; у болланд. — § 68-69)? Зачем у греческого сказателя изложено пророчество Пахомия о падении иноческой жизни в Тавенне по смерти его? Зачем рассказано о неприглядном бунте начальников монастырей против их аввы Феодора Освященного, преемника Пахомия (копт Р. 93; у болланд. — § 81)? Все это должен был бы пропустить греческий компилятор, если бы имел тенденцию изобразить обитателей тавеннских монастырей «ангелами во плоти».

Сделанные нами замечания против некоторых тенденциозных воззрений Амелино на греческую редакцию «Жития св. Пахомия» мы считаем вполне правильными. Серьезных возражений по поводу этих замечаний мы не ожидаем. Не таковы будут дальнейшие наши суждения, имеющие целью разъяснить некоторые стороны дела, неверно освещенные французским ученым. Суждения, которые мы сейчас выразим, имеют для нас лишь очень вероятный характер, но не могут претендовать на научную достоверность и несомненность. Словом, мы намереваемся выступить с одной гипотезой, пришедшей нам да мысль при ознакомлении с изучаемым трудом Амелино. Французский ученый много глумится над тем, что греческий компилятор будто бы желал ввести в явный обман публику, опустив или изменив в своей редакции значительное количество фактов по сравнению с первоначальным «Житием». Но мы, со своей стороны, занимаясь изучением тех же памятников, на которые ссылается Амелино, пришли к тому выводу, что греческий компилятор, создавая свой труд, действовал, руководствуясь не собственным вкусом и тенденциями, а готовым примером — примером той самой коптской (мемфической) редакции «Жития», которая издана самим Амелино. Сравнение греческой редакции с коптской убедило нас, что греческий компилятор, сокращая рассказы первоначального «Жития», поступал совершенно так же, как (конечно, ранее него) поступил составитель коптской редакции. Представим примеры. В первоначальном «Житии» (о котором мы составляем понятие по арабской версии, представляющей,

207

по Амелино, более или менее точное воспроизведение этого первоначального «Жития») содержатся, между прочим, «правила» св. Пахомия (Р. 366-369), но их нет в коптской (мемфической) редакции, нет и в греческой; но вместо того в коптской редакции мы находим указание на разделение разного рода обязанностей между монахами (Р. 34-35), такое же указание (но в сокращенном виде) встречаем и в греческой редакции (у болланд. § 16). В первоначальном «Житии» помещен рассказ о зловонии, ощущавшемся Пахомием оттого, что чтение вредоносных сочинений Оригена стало распространяться и между монахами (Р. 599-611), но такой рассказ отсутствует в коптской редакции, нет его и в греческой. В первоначальном «Житии» есть многочисленные предостережения монахов от слишком большого сближения друг с другом, сближения, склоняющего к известного рода греху (Р. 426-427); ничего такого нет ни в коптской, ни в греческой редакциях, В первоначальном «Житии» помещены рассказы о тяжком греховном искушении одного (Р. 435) и другого монахов (Р. 455) или рассказы о тягчайшем греховном падении двоих (Р. 429) и нескольких монахов (Р. 477, 509-510); но ничего такого не усматривается ни в коптском, ни в греческом трудах. Греческий компилятор, значит, имел для себя образцом коптского компилятора (в оригинале или переводе, для нашей задачи это все равно).

Но мы осмелимся сделать шаг еще далее. Мы полагаем, что греческий компилятор писал свой труд не на основании первоначального «Жития» (которого он, вероятно, не знал), а на основании той же коптской редакции. Ради краткости речи приведем лишь немногие доказательства, но достаточно внушительные. В первоначальном «Житии» об одном искушаемом монахе говорится: «Он вожделел насладиться с нею» (женщиной, оказавшейся призраком. Р. 354); другими словами выражается по этому поводу коптская редакция: «Он склонялся согрешить с нею» (Р. 20); греческий компилятор повторяет не выражение первоначального «Жития», а буквально совпадает с коптской редакцией: έκλινεν εκείνος άμαρτήσαι (§ 5). По сообщению первоначального «Жития», Пахомий в одном письме к нему епископа о некоем пресвитере, принявшем монашество, прочитал: «Оп Га trouve cherchant a saisir Timpurete et voulant souiller un garcon» (P. 428); а по коптской редакции, Пахомий в том же письме епископа о том же лице прочитал: «Он попался на воровстве» (Р. 97); греческий компилятор повторяет фразу не первоначального «Жития», а коптской редакции: «έν αιτία κλοπής» (§ 48). Разумеется, не слепой

208

случай управлял тем, что греческий компилятор в словоизложении, при некоторых случаях, вполне совпадал не с первоначальным «Житием», а коптской редакцией. Если бы это был простой случай, то он был бы поистине удивителен.

Что можно вывести из только что представленных фактов? По нашему суждению, получаются два вывода: во-первых, несправедливо, что будто бы греческий компилятор обманул «весь цивилизованный христианский мир», составив такое жизнеописание Пахомия, которого до времен его никто не знал; нет, раньше греческого компилятора сделал совершенно то же коптский компилятор, желая или не желая кого-либо ввести в обман — неизвестно, но сделал. Во-вторых, греческий компилятор, всего вероятнее, просто-напросто списывал свои труды с коптской редакции (хотя бы в греческом переводе), может быть, совсем не зная первоначального «Жития», списывал, приспосабливая ее к своим целям и большей частью поступая в этом случае, как поступают современные нам ученые, если берутся изложить чью-либо биографию на основании какого-либо первоисточника. Первый вывод имеет нравственное значение: он снимает все тяжкие вины, возводимые на греческого писателя ученым Амелино. А второй вывод, если бы он подтвердился дальнейшими исследованиями, сделался бы таким научным результатом, который низверг бы большую часть критических построений ученого французского издателя коптских памятников.

Выставляя на вид нашу двусоставную гипотезу, мы, однако же, воздерживаемся от увлечения ею. Этому вот какая причина. Греческий текст «Жития св. Пахомия», изданный болландистами, представляет собой очень странный (противонаучный) вид. «Житие» издано сразу по трем спискам: Флорентийскому, Ватиканскому и Миланскому, причем совсем не указано: что взято из первого списка и что — из двух остальных. Этого мало: по соображениям (или произволу) издателей в греческий текст втиснуты целые тирады из Дионисиевой латинской «Vitae», но в греческом переводе, без указания, что отсюда взято.1 Это какой-то литературный винегрет. Кто может разобраться в нем? Сравнение таковой сплавной редакции с коптской или первоначальной может давать весьма гадательные результаты. Амелино же ровно ничего не сделал для разъяснения вопроса о составе греческого «Жития», напечатанного у болландистов.

---

1 Acta Sanctorum (том указан выше). Р. 287, 306, 325 et passim.

209

Как мы видели, у Амелино встречается немало погрешительных суждений, но все же церковно-историческая наука должна быть в высшей степени благодарна ему за открытие и напечатание восточных памятников, относящихся к истории первоначального монашества в Египте. Он вывел науку из тьмы неведения и привел к свету истины. Глубокая ему благодарность.

Наш знаменитый учитель А. В. Горский, как мы говорили об этом в начале статьи, заявлял, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут напечатаны коптские сказания о первых представителях этого монашества. Pia desideria покойного Горского осуществились. Важнейшая часть этих памятников теперь находится в распоряжении науки (другую часть таких же памятников, касающихся древнескит-ского и нитрийского монашества, Амелино обещает напечатать в ближайшее время1).

Ученым европейского мира остается только приложить руки к изучению этого большого материала. Но от кого больше всего можно ожидать исполнения подобной задачи? Скажут: конечно, от неутомимых тружеников науки — немцев-протестантов. Нет, замечу я, на них плохая надежда, и вот почему. Один немецкий ученый — Крюгер — в одном из журналов поместил кратчайшую заметку по поводу рассматриваемого открытия Амелино, причем позволил себе дать отчет относительно некоторых хронологических дат французского писателя, но, сделав это, смутился и испугался. Он начал извиняться перед читателем, прося его не «смеяться» над тем, что он, Крюгер, тратит время на такой предмет, как монашество, и заявляет, что в наше время люди способны лишь потешаться над серьезными занятиями по истории монашества, как над таким делом, которое свидетельствует, что автор лишен критического суждения (unkritisch).2 Думаем, что при таких обстоятельствах едва ли можно возлагать надежды на немцев. Но, быть может, позволительно ожидать, что католические ученые примутся за то дело, о котором у нас речь? Сомневаемся. Потому что католики не чувствуют никаких связей с древним монашеством. Да притом же не велика радость, если католик возьмет на себя подобный труд. Ведь и Амелино — римо-католик!

---

1 Если мы правильно понимаем Амелино (Introductio. Р. ОН), который говорит, что он еще займется изучением скитских и нитрийских монахов. 2Theolog. Literaturzeitung, 1890. S. 623.

210

А много ли серьезного сказал он по поводу своих документов? И между католиками встречаются люди, которые не меньше протестантов презирают монашество, по крайней мере, греко-восточное. Примером служит опять тот же Амелино. Вот, например, какой точки зрения держится этот католик на религию в ее отношении к знанию. «Знание есть религия будущего, потому что знание есть полнейшее постижение истины и культ истины (т. е. знания), есть высшее выражение религиозного чувства» (Introd. P. IX), — заявляет ученый. А имея такие воззрения, писать историю монашества в серьезном тоне невозможно. Замечательно: Амелино так увлечен своим скептицизмом, что, случается, не умеет читать и понимать те самые документы, которые он сам же открыл, перевел и напечатал. Приведем один только пример. Вот как он рассказывает о крещении св. Пахомия: «Однажды христиане, которых назидал он своей жизнью, насильственно привели его в церковь и крестили его, причем новый адепт, без сомнения, не знал, что творили над ним».1 А в подлиннике говорится: «По прошествии нескольких дней они (христиане) привели его в церковь, крестили его, чтобы он стал достоин божественных таинств» (Р. 344) — и только. Такой исследователь не может быть признан способным делать свое дело хорошо. Вообще, и на католиков не видится основания возлагать больших надежд.

По нашему суждению, задача изучения монашества вообще и памятников, напечатанных Амелино, в частности, принадлежит к обязанностям русских богословов. По примеру Греческой церкви, монашество у нас в России имело и имеет большое значение в качестве фактора церковно-общественного развития. Нужно ли это доказывать? Я не стану. Изучать историю монашества — наша непременная обязанность, если мы хотим понимать церковно-историческое движение прежнего и теперешнего времени. Но будут ли русские богословы делать это дело — сказать не можем. Замечу одно: русские богословы часто пишут исследования по таким церковно-историческим вопросам, о которых писать совсем не нужно, но не пишут о том, о чем писать весьма полезно. Впрочем, поживем — увидим.

---

1 Amelineau. Etude sur st. Pachome. Le-Caire, 1887. P. 11. Этот этюд появился до издания коптских памятников, но написан на основании их. См. отзыв о книге в «Прибавления к Творениям св. Отцев». Т. 43. С. 666-670.

ВЗГЛЯД ГРАФА Л. Н. ТОЛСТОГО НА ИСТОРИЧЕСКУЮ ЖИЗНЬ ЦЕРКВИ БОЖИЕЙ

(ИЗ УНИВЕРСИТЕТСКИХ ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ)*

«Первая отличительная черта доброго и мудрого человека заключается в сознании, что он знает очень мало, причем он всегда желает узнать, научиться, а не учить» (Дж. Рёскин). См.: Мысли мудрых людей на каждый день, собранные гр. Л. Н. Толстым (на 8 сентября). М., 1903.

«Лишь чужими глазами можно видеть свои недостатки» (Китайская пословица). Там же (на 16 ноября).1

Вести полемику с графом Л. Н. Толстым по поводу его сочинений, исследующих или касающихся религиозных вопросов, я не считаю своей задачей, предполагая, что это дело должны делать теоретики-богословы или экзегеты. Если же мне пришло на мысль покуситься

---

* Публикуется по отдельному изданию — Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1904.

1 Лекции эти в сентябре 1903 г. были прочитаны в Московском университете новому курсу слушателей истории Церкви и начинались следующими словами:

«Не секрет, конечно, мм., гг., что церковная история в наших университетах не принадлежит к числу процветающих и любимых наук. Почему же? Это зависит больше всего от самой постановки здесь этой науки. Родным домом церковной истории служат Духовные академии, а в университетах она занимает второстепенное и подчиненное место. В наших университетах эта

212

на это, то во всяком случае подобное занятие ново для меня и представляет собой скромную задачу. Я намерен сделать несколько кри-

---

наука преподается лишь на специальных курсах историко-филологического факультета и не входит в состав его общих курсов; по ней нет никаких обязательных письменных работ; по ней не полагается ни экзаменов, ни зачетов; единственный экзамен в Государственной комиссии происходит уже вне университета; изучение церковной истории в университете, хотя бы оно и было очень успешным, не дает студенту права быть преподавателем ее в средних учебных заведениях, мало того: не дает права сделаться не только профессором этой науки в университете, но даже и зачислиться в разряд приват-доцентов (по церковной истории, по установившемуся обычаю, не дозволяется держать магистерского экзамена в университете и приобретать здесь ученые степени). Ожидаемый новый Устав русских университетов не обещает никаких изменений в положении нашей науки. Я не думаю, чтобы это сколько-нибудь печалило студентов исторического отделения факультета, но я лишь отмечаю факт и не забочусь о чувствах...

Я, однако же, не хочу скрывать, что не одна лишь постановка церковно-исторической науки в университетах неблагоприятно отзывается на ее успехах. Есть еще одно условие, которое создает равнодушное и холодное отношение к ней молодежи, мало того: даже скептическое и, пожалуй, неприязненное. У нас в России народилось направление, которое очень недвусмысленно старается укоренить убеждение, что наши церковники и вообще люди, говорящие о Церкви в положительном, а не отрицательном смысле, — лица невысокой нравственной пробы, будто бы руководствующиеся лицемерием и своекорыстием и чуть ли ни обманщики. Такого направления держится существующее в Петербурге т. н. Религиозно-философское общество, издающее в этом духе и журнал, с г. Мережковским, Розановым и другими писателями во главе. Но еще более вражды ко всему церковному распространяет и внедряет в нашем обществе наш знаменитый писатель граф Л. Н. Толстой, уже много лет сменивший перо романиста на перо религиозного учителя. Проводимые им воззрения имеют резкую печать антицерковности и доходят иногда до прямого атеизма. В наше время большинство молодежи о религии и Церкви произносят свои суждения лишь с голоса Толстого.

Но я упомянул о т. н. Религиозно-философском обществе и противоцер-ковной миссии графа Толстого вовсе не затем, чтобы вступать в полемику с мировоззрением названного общества (это и помимо нас делалось и делается); и не затем, чтобы помериться силами с Толстым и подвергнуть его суду за его беспримерную резкость суждений по вопросам религии. О Толстом я уже потому не берусь говорить с достодолжной обстоятельностью, что я никогда не имел желания изучать его бесконечные сочинения, написанные им в роли религиозного учителя и имеющие, по условиям нашей цензуры, подпольный характер». — Следует еще заметить, что последние страницы нашей работы, касающиеся некоторых религиозно-нравственных явлений ближайшего к нам и настоящего времени, возникли при особенных обстоятельствах, не имеющих отношения к университетской аудитории.

214

тических замечаний по поводу одного недавно появившегося произведения Толстого, случайно попавшего в мои руки. Оно показалось мне характеристическим потому, что именно подобного рода сочинения как вышедшие из-под пера знаменитости могут больше, чем что другое, порождать и воспитывать скептическое отношение среди наших интеллигентных кругов к такой науке, как история христианской Церкви. Это сочинение тем более привлекло к себе мое внимание, что оно заключает в себе ясно выраженный взгляд Толстого на историческую жизнь Церкви, т. е. очень прямо касается церковной истории.

Рассматриваемое сочинение ходит по рукам в виде литографированных листов1 и носит на первый взгляд странное заглавие: «Разрушение ада и его восстановление». (Название это само собой уяснится впоследствии.) Произведение, хотя и не велико, но, однако, касается разных вопросов; мы же ради поставленной нами задачи выберем из него только то, что близко относится к нашему делу. В нем в качестве действующих лиц фигурируют исключительно... черти, как это требуется самим понятием ада. Черти, очень разные по своей наружности и профессиям, им свойственным, произносят монологи, ведут между собой беседы — этим и ограничивается с внешней стороны содержание произведения Толстого. Само по себе понятно, что автор в ад не верит и бытия дьяволов не признает. Для Толстого все это метафоры и символы: ад и рай, разрушение и восстановление ада, бесчисленные черти, дьяволы в пелеринках и в мантиях и сам владыка злых духов — Вельзевул!

Но обращаемся к передаче тех мест сочинения Толстого, которые имеют особенный интерес для нашей задачи. Приведем их буквально, чтобы иметь их перед глазами во всей точности.

«Дьяволы были большие и маленькие, — говорит Толстой, — и толстые, и худые, и с длинными и короткими хвостами, и острыми и кривыми рогами».

«Один из дьяволов в накинутой на плечах пелеринке, весь голый и глянцево-черный, с круглым безбородым лицом и огромным животом сидел на корточках, и то закатывая свои огненные глаза, то опять выкатывая, не переставал улыбаться, равномерно, из стороны в сторону, помахивая длинным тонким хвостом». Дьявол у автора представ-

---

1 В настоящее время оно уже напечатано в виде изящно изданной брошюры.

215

лен одетым в пелеринку и бритым, очевидно, для того, чтобы сделать его похожим на католическое духовное лицо — на кардинала или даже папу, так как этот дьявол, как увидим потом, является, по мысли автора, главным распорядителем церковными делами в истории.

— «Что значит этот шум? (т. е., поясню я, шум в опустелом было аде; опустелом вследствие смерти Христа и Его воскресения, прибавил бы я, если бы Толстой допускал этот последний факт), — сказал Вельзевул, — указывая наверх». (Он сам, Вельзевул, по представлению автора, находился в преисподней, т. е. где-то под адом, и был в самом дурном расположении духа, так как после победы Христа над смертью и адом он оставался не у дел, сидя без всякого живого дела.)

На его вопрос: «Что значит этот шум?» — обеспокоенный Вельзевул получает такой ответ:

— Все то же, что было всегда, — отвечал глянцевитый дьявол в пелеринке.

— Да разве есть грешники? — спросил Вельзевул.

— Много, — отвечал глянцевитый.

— А как же учение Того, Кого я не хочу называть? — спросил Вельзевул.

«Дьявол в пелеринке осклабился так, что открылись его острые зубы, и между всеми дьяволами послышался сдержанный хохот» (т. е. они не более как слегка хихикали, конечно, из почтительности к своему начальству).

— Я переделал это учение, — сказал дьявол в пелеринке, быстро трепля хвостом по полу.

И затем он рассказал, как это произошло. «Когда случилось то страшное дело, что ад был разрушен и отец и повелитель наш (т. е., конечно, Вельзевул) удалился от нас (т. е. засел с горя в преисподнюю), то я пошел в те места, где проповедовалось то самое учение, которое чуть было не погубило нас. Мне хотелось увидать, как живут люди, исполнявшие его. И я увидел, что люди, жившие по этому учению, были совершенно счастливы и недоступны нам. Они не сердились друг на друга, не предавались женской прелести, или не женились, или, женившись, имели одну жену; не имели имущества; все считали общим, не защищались от нападающих и платили добром за зло. И жизнь их была так хороша, что другие все более и более привлекались к ним. Увидев это, я подумал, что все пропало, и хотел было уходить. Но тут случилось обстоятельство, само по себе ничтожное, но оно мне показалось заслуживающим внимания, и я остался. Слу-

216

чилось то, что между этими людьми одни считали, что всем надо обрезываться и не надо есть идоложертвенное, а другие считали, что этого не нужно и что можно не обрезываться и есть все. И я стал внушать тем и другим, что разногласие это очень важно и что ни той, ни другой стороне нельзя уступать, так как дело касается служения Богу. И они поверили мне, и споры ожесточились. И те, и другие стали сердиться друг на друга, и тогда я стал внушать тем и другим, что они могут доказывать истинность своего учения чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине. Одни говорили про других: чудеса ваши ненастоящие, наши же — настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши ненастоящие, а наши — настоящие. Дело шло хорошо, но я боялся, чтобы они не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я выдумал Церковь (курсив наш. — А. Л.). И когда они поверили в Церковь, я, — говорит дьявол в пелеринке, — успокоился, я понял, что мы спасены».

После этого тот же дьявол разъяснил своим слушателям, что такое Церковь.

«А Церковь это то, — ораторствовал он перед аудиторией, достойной того имени, какое приписывает ей автор, что когда люди лгут и чувствуют, что им не верят, — ссылаясь на Бога, они говорят: "Ей-Богу, правда то, что я говорю". Это собственно и есть Церковь, но только с той особенностью, что люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться, и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т. е. Учителем) закон не был перетолкован, избрал особенных людей, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могут правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А. Л.) та, что как скоро люди сказали про себя, что они — Церковь, и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и что бы (там) ни говорили другие люди».

«Получив же эту власть, они, естественно, возгордились и большей частью развратились и тем вызвали против себя негодование и вражду людей. Для борьбы же со своими врагами они, не имея другого оружия, кроме насилия, стали гнать, казнить, жечь всех тех, кто не признавал их власти. Так что они самим своим положением

217

были поставлены в необходимость перетолковывать учение (Христово) в том смысле, чтобы оно оправдывало и их дурную жизнь, и их жестокости, которые они употребляли против своих врагов. Они так и сделали».

Вельзевул затем спрашивает другого дьявола, одетого в мантию. (Это был, по описанию автора, матово-черный дьявол, с плоским покатым лбом, безмускульными членами и с оттопыренными большими ушами.) Описываемый автором дьявол есть, по смыслу Толстого, руководитель науки, т. е. как бы министр народного просвещения в христианском мире; поэтому-то он является облаченным в мантию, ибо мантия, т. н. докторская мантия, составляет принадлежность профессоров в западных университетах, которой они пользуются в торжественных случаях.

«Но как же, — спрашивает Вельзевул этого дьявола, — свободные от обмана ученые люди (в этих словах, заметим, ясно звучит ирония) не увидели того, что Церковь извратила учение и не восстановила его?»

Дьявол в мантии ответил: «Не могут они сделать этого потому, что я постоянно отвлекаю их внимание от того, что они могут и что им нужно знать, и направляю его на то, что им не нужно знать и чего они никогда не узнают».

— Как же ты делаешь это?

— Делал и делаю это я различно по времени. В старину я внушал людям, что самое важное для них — знать подробности об отношении между собою лиц Св. Троицы, о происхождении Христа, о есте-ствах Его, о свойстве Бога (?) и т. п. И эти рассуждения так занимали их, что они вовсе не думали о том, как им жить; им не нужно было знать того, что говорил Учитель о жизни (?). Потом, когда они так запутались в их рассуждениях, что сами перестали понимать то, о чем говорили, я внушал одним, что самое важное для них — изучить и разъяснить все то, что писал человек по имени Аристотель, умерший 1000 (?) лет тому назад в Греции.

Вот те места из рассматриваемого сочинения Толстого, которые преимущественно могут нас интересовать. На сочинении помечена дата его происхождения: 1902 год.

Это новое произведение Толстого, насколько знаем, еще никем не было разобрано; попытаемся сделать это, т. е. разобраться в этой своего рода философии церковной истории.

218

«Разрушение ада», по мысли автора, выразилось в том, что вследствие явления и деятельности Христа, Его ученики и последователи стали вести высоконравственную жизнь и этим положили конец тому «аду», какой представляла до этого времени жизнь человеческая с ее несправедливостью и жестокостью. Разумеется, мы можем только радостно приветствовать такой взгляд знаменитого писателя на состояние первенствующих христиан. Первенствующие христиане, действительно, в большой мере отражали в своей жизни возвышенные заповеди Христа. Таковым был в особенности первый век христианства, апостольский век. Один очень известный русский ученый, церковный историк,1 называет век апостольский «светоносным веком Церкви» и не находит достаточно слов, чтобы восхвалить добродетели этого века: они ему одинаково кажутся «славными, возвышенными и божественными». И это правда. В самом деле, если послушаем апостола Павла, древнейшего из христианских писателей, точнее сказать — первого по времени между всеми ними, то убедимся, что не напрасно восхвалял первенствующих христиан граф Толстой. Позволим себе привести несколько отзывов апостола Павла о христианах его времени, встречающихся в таких его посланиях, которые признаются подлинными посланиями этого апостола даже самой придирчивой западной протестантской критикой и которые признает за такие и Толстой, если не захочет утверждать, что все существующие послания, носящие имя Павла, подложны. Прежде всего приведем отзывы названного апостола о таких Церквах, или, применяясь к языку Толстого, о таких христианских общинах, которые основаны и утверждены были в вере самим этим миссионером. Вот, например, как характеризует он христиан города Коринфа. «Вы не имеете недостатка, — пишет Павел, — ни в каком даровании (1 Кор. 1, 7); вы изобилуете всем: верою, и словом, и познанием, и всяким усердием и любовью вашею к нам» (2 Кор. 8, 7). По причинам, которые уяснятся несколько позднее, еще определеннее и задушевнее отзывается Павел о христианах — прежде всего — Фессалоники (теперь: Салоники). Он говорит о них: «Вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахайе; во всяком месте прошла слава о вашей вере, так

---

1 Прот. (проф.) А. В. Горский в его «Истории апостольской Церкви». (Прибавления к Творениям св. Отцев. 1883. Т. 31. С. 408.)

219

что нам, — прибавляет апостол, — ни о чем не нужно рассказывать» (1 Фес. 1, 7-8). И при другом случае Павел спрашивает себя: «Кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не вы ли (т. е. фес-салоникийские христиане) пред Господом нашим Иисусом Христом?» И отвечает: «Вы наша слава и радость» (1 Фес. 2, 19-20). Но, по замечанию одного русского ученого историка, «никто так, кажется, не веселил сердца Павлова, как христианская община филиппийская»,1 т. е. находящаяся в македонском городе Филиппах. Павел патетически писал об этих христианах: «За всех вас с радостью приношу молитву мою, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой», — так он называет их; он ставит в пример всем их кротость, т. е. их истинно христианский дух: «Кротость ваша, — пишет он, — да будет известна всем человекам» (Флп. 1, 4; 4, 1. 5). Не менее лестные и задушевные отзывы Павел позволяет себе делать и о таких христианских общинах, которые хотя и не им были обращены ко Христу, но о состоянии которых он, очевидно, хорошо знал. Вот, например, что он говорит, обращаясь с посланием к христианам малоизвестного азийского города Колоссы: «Духом я нахожусь с вами и радуюсь, видя ваше благоустройство и твердость веры вашей»; единственное желание апостола заключается в том, чтобы и в будущем колоссяне так же «преуспевали», как было и ранее (Кол. 2, 5. 7). Наконец, представим еще свидетельство Павла из Послания к Римлянам, которые, впрочем, не им были обращены в христианство (да и вообще неизвестно — кем). Апостол от всего сердца радуется за христианскую общину в Риме и ожидает от нее истинного утешения для себя при предполагаемом ее посещении. Павел пишет: «Благодарю Бога моего за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Я весьма желаю увидеть вас, утешиться с вами общею верою, вашею и моею» (Рим. 1, 8. 12). Нужно сказать, что словом «вера» апостол как в этом, так и других местах часто называет не одно принятие христианского учения, но вообще совокупность совершенств, которыми должны отличаться последователи новой, с тогдашней точки зрения, религии.

Да, без сомнения, век апостольский никогда не потеряет своей славы; в этом отношении вполне можно соглашаться с графом Толстым. Но мы не должны слишком увлекаться похвалами его по адресу первенствующих христиан; эти похвалы, как ни приятно их слышать

---

1 Горский А. В., прот. История апостольской Церкви / / Там же. С. 407.

218

из уст противника Церкви, каким откровенно и намеренно заявляет себя автор разбираемого сочинения, не должны прельщать нас: они имеют целью ввести нас в обман. Похвалы эти, скажу прямо, тенденциозны. Автору только и нужно, чтобы мы вполне ему поверили в данном случае; а если мы ему поверим, то он достиг того, что ему пока только и надобно. Смею утверждать, что автор расточает похвалы первенствующему христианству для того только, чтобы поразить читателя, как потом все это будто бы изменилось к худшему, как потом исказились нравы и понятия христиан, и таким образом возвестить ту истину, что если было некогда «разрушение ада», т. е. наступила эпоха прекращения всякой несправедливости и всякой жестокости, то все подобное тянулось недолго, имело преходящее значение, ибо вслед за тем в христианском же мире последовало «восстановление ада», т. е. возвращение к старой неправде и уже забытой было жестокости. Вот в чем хочет убедить своего читателя граф Толстой, обольщая его идиллической картиной абсолютных совершенств первенствующих христиан.

Ввиду этого наша ближайшая задача заключается в том, чтобы ограничить ту идеализацию апостольского века, какую с тенденциозной целью допускает себе Толстой. Это, конечно, мы сделаем не с тем, чтобы повредить славе этого века, а с тем, чтобы вырвать из рук разбираемого автора оружие, которым он хочет поразить своих врагов, т. е. тех, кто верует, что «ад» никогда в Церкви не восстановлялся, и что сама она, следовательно, не превращалась в «ад», как желалось бы знаменитому писателю. Мы будем говорить о первенствующем христианстве только одну истину, т. е. станем сообщать сведения непререкаемой точности, а потому первенствующее христианство не потерпит никакого ущерба от наших дальнейших разъяснений, ибо христианство есть первый поборник истины и не только не боится, но ищет ее. Нужно ли добавлять, что наш источник знаний в настоящем случае заключен в новозаветном Писании, которое христиане не без основания почитают источником истины не только религиозной, но и исторической в точном смысле этого последнего слова? Впрочем — к чему эти подробности: каждый сам может критически и очень легко проверить любое из тех положений, которые затем последуют.

Итак, к делу. Рисуя первохристианские времена, Толстой, по-видимому, с таким беспристрастием говорит о христианах этих времен: «Они не сердились друг на друга». Но эти сладкие слова говорятся

221

только затем, чтобы намекнуть читателю, что если, мол, вначале «они и не сердились», то, однако же, увы, как стали сердиться один на другого те же христиане спустя известный период времени и стали полагать в подобной злобе сущность самой религии.

Спрашивается: возможно ли вообще человеку не сердиться на другого? Пока человек остается человеком, допустить это невозможно. Не сердиться человеку на человека, хотя бы при известных обстоятельствах, это — психологический абсурд.

В век апостольский жили люди, следовательно, и они подчинены были тому же закону. И нет ничего проще, как доказать это. Возьмем, например, хоть жизнь апостола Павла, о которой до нас сохранились наиболее подробные и достоверные известия. Что же видим? То, чего только и можно ожидать, имея дело с людьми из плоти и крови. Вот рассказ из книги Деяний, относящийся к эпохе тотчас после т. н. Апостольского собора. «Павел и Варнава (тоже апостол) жили в Ан-тиохии. По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне. Варнава хотел взять с собой Марка (известного евангелиста). Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы. Отсюда произошло огорчение (или, по-славянски, "распря"), — замечает автор книги Деяний, — так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл на о. Кипр» (15, 35-39). Скажите: сердился или не сердился Павел на Марка, когда этот последний в прежнее время отказался идти с первым на проповедь? Сердился или не сердился он, когда отказал Варнаве в его просьбе взять теперь Марка для совместного миссионерского путешествия? Или: как относился и Варнава к Павлу, когда он прервал сношения с этим последним? Если между указанными тремя лицами, по выражению автора книги Деяний, произошла «распря», то вероятно ли, чтобы при этом дело обошлось без более или менее сильных душевных движений? Возьмем другой случай из жизни того же Павла, служащий до сих пор камнем преткновения и соблазна для комментаторов. Случай этот, хоть и очень кратко, описан самим Павлом и единственно им. Дело опять происходило в Антиохии и, по-видимому, спустя немного времени после т. н. Апостольского собора. В то время, когда в этом городе находился Павел (а с ним и Варнава), сюда же с неизвестной целью прибыл и апостол Петр. Зная, что Павел был приверженцем евангельской свободы и противником иудейских обрядовых законов, Петр,

222

когда ему приходилось бывать здесь в домах язычников, нимало не стесняясь, во время трапезы ел из общих чаш с ними. (А это, с точки зрения фарисейской праведности, являлось делом крайне зазорным.) Все шло хорошо. Но вот прибыли из Иерусалима в Антиохию же какие-то приближенные к Иакову, брату Господню, лица; под влиянием ли воззрений и образа действий этого Иакова, или же руководствуясь собственным личным разумением, эти пришельцы стали косо посматривать на общение Петра с необрезанными. К нашему немалому удивлению, первоверховный апостол пришел в смущение от этих пришельцев и перестал обедать вместе с язычниками;1 его примеру последовал и Варнава. Все это возбудило неудовольствие в душе Павла. Он не мог перенести этого «лицемерия», как он выражается, и решился обличить Петра, что и исполнил. «Я, — говорит о себе Павел, — лично противостал ему, потому что он подвергся нареканию» (по славянскому переводу: «яко зазорен бе»). И это произошло, по замечанию Павла, «при всех», значит, не келейно, с глазу на глаз, а совершенно публично (Гал. 2, 11-14). Рассказывая об этом случае, Павел затем приводит и те мысли, какие он развивал, подвергая своему суду поведение Петра. Спрашивается: можно ли себе представить, чтобы изобличая, как он выражается, «не прямо поступающих по истине евангельской», он не возмущался духом?2 Это событие рассказано Павлом в его Послании к Галатам, т. е. христианам, жившим в малоазийской провинции — Галатии. Послание написано спустя не менее года после рассказанного события или же спустя целых три года (если факт столкновения двух апостолов случился раньше Апостольского собора), а само повествование введено в послание с целью отвратить галатов от привязанности к иудейскому закону, которой они по какой-то причине увлекались, несмотря на то, что первоначальную проповедь евангельскую они восприяли от самого Павла. И что же? Хотя между рассказанным событием и написанием послания прошло немало времени, однако же Павел, когда он писал это послание и когда ему, так сказать, снова пришлось пережить сердцем ту же историю, заметно волнуется: передав в послании случай, как он произошел, он сейчас восклицает: «О, несмышленые галаты!» (3, 1).

---

1 Может быть, под влиянием того, что раньше было с ним в Иерусалиме (Деян. 11,2-4).

2 Без сомнения (хотя Павел и не говорит об этом), не молчал и Петр, а спорил, а в споре — дело возможное — и горячился.

223

Очевидно, и с течением времени Павел не мог хладнокровно вспоминать о том, что случилось, хотя то было и давно. Есть историки, которые утверждают, что после этого столкновения Павел и Петр окончательно разошлись друг с другом и даже не встречались. Положим, это — уже крайность; но важно то, что крайность эту возможно допускать: значит, для иного исследователя жизни апостолов данный случай представляется ссорой Павла с Петром в буквальном смысле слова. К сожалению, в устранение этой крайности нельзя опираться, как это иногда делают, на факт совместной и одновременной мученической кончины этих апостолов, ибо отнюдь нельзя доказать, что Павел и Петр впоследствии одновременно жили в Риме и там скончались в один и тот же год и даже в один и тот же день. Предание о пребывании Петра в Риме принадлежит, при существующих исторических данных, к темнейшим вопросам апостольского века.1 Итак, мы видим, что будет преувеличением, подобно графу Толстому, утверждать, что первенствующие христиане тем будто бы отличались от христиан других веков, что совсем «не сердились друг на друга». В первенствующих христианских обществах, без сомнения, было много привлекательного и поучительного для последующих поколений, но там не было того, чего быть не могло по самой природе вещей. Апостол Павел в Послании к Римлянам говорит: «Если возможно, со своей стороны, будьте в мире со всеми людьми»; он говорит: «Если возможно» — и этим самым дает знать, что бывают случаи, когда это невозможно и когда по необходимости в сердце человека имеют место чувства не мирного свойства. Затем апостол прибавляет: «Не мстите за себя, возлюбленные», т. е., другими словами, не выражайте активно свое оскорбленное чувство, «но дайте место гневу» (12,19), т. е. удовольствуйтесь тем, что отмщаете и наказываете врага в своей душе, исключая его из числа своих друзей.2

---

1 Erbes. Petrus nicht in Rom, sondern in Jerusalem gestorben / / Zeitschrift fUrKirchengesch. 1901. S. 1-47, 161-231.

2 В русском переводе послания после слова гневу прибавлено Божию, в качестве пояснения, тогда как не только в оригинале, но и в славянском переводе этого слова нет (интересно указать, что в синодальном издании «Деяний и посланий»: СПб., 1874, изд. 2-е, это слово не напечатано даже и курсивом, как вообще принято у нас печатать в русском издании Библии прибавочные слова, не имеющие соответствующих выражений в оригинале). Слово Божию мы считаем здесь совсем неуместным, потому что параллельным местом для стиха 12, 19 должны служить слова Павла же: 2 Фес. 3, 14.

224

Но пойдем далее за графом Толстым и посмотрим, какие еще допускает он преувеличения в изображении первенствующего христианства, с целью найти потом глубокое несоответствие между христианством первых времен и христианством времен позднейших и тем укорить Церковь этих последних времен. Он возвещает: «жизнь» первенствующих христиан «была так хороша, что» и т. д. Конечно, согласимся мы, жизнь их была хороша; но было бы заблуждением воображать, что она не имела теней и чужда была пятен. Один очень авторитетный русский историк Церкви замечает, что жизнь христиан даже апостольских времен не лишена была «недостатков и пороков», о которых, по его рассуждению, умалчивать нельзя.1 Да и в самом деле, как можно умолчать об этом, когда о несовершенствах рассматриваемого века, хотя они и не так значительны по размерам, говорят послания самих апостолов, и определеннее и откровеннее других — Павел. В Послании к Коринфянам, например, он требует: «Отрезвитесь, как должно, и не грешите, ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога» (1Кор. 15, 34), т. е. забывают Бога, хочет сказать апостол. Не имея надобности подробно анализировать эти слова его, скажем одно: грешники во времена Павла встречались. «Не грешите» — недаром предостерегает он.

В частности, апостол при различных обстоятельствах указывает немало недостатков в состоянии христиан его времени, — недостатков, свидетельствующих, по его словам, что некоторые христиане оставались еще людьми «плотскими», т. е. что они не прониклись высокими идеалами исповедуемой ими религии. Христианам того времени иногда недоставало согласия и единодушия. Обращая свою речь к коринфянам, Павел говорит: «Умоляю вас, братия, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений; ибо мне сделалось известным о вас, братия, что между вами есть споры» (1 Кор. 1, 10-11). «Вы еще плотские, — замечает далее Павел, — ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли (т. е. языческому) обычаю поступаете вы?» (1 Кор. 3, 3). Свидетельство апостола так ясно, что нет надобности его комментировать.

Во время совершения богослужения у христиан происходили беспорядки, которые сильно смущали дух апостолов. Так, прекрасное обыкновение того времени поучать друг друга религиозным истинам

---

1 Горский А. В., прот. Указ. соч. С. 429.

225

в церковных собраниях не всегда отличалось благоустроением. Случалось, как указывает апостол Павел, или то, что таких добровольных наставников набиралось много без всякой надобности, или же то, что пророки (т. е. учители веры) дозволяли себе говорить все разом. Апостол, обличая эти непорядки, замечает: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (тишины). Со стороны эти непорядки, по словам Павла, могли казаться как бы некоторого рода «беснованием» U Кор. 14,23-33).

Самое совершение важнейшего богослужебного действия — Евхаристии, или литургии, проходило иногда нестройно и даже прямо непохвально. Апостол Павел усматривает, что совершение Евхаристии вместо того, чтобы быть актом общения верующих, вызывало какие-то разделения, приводило к расторжению союза между христианами. Так было в Коринфе. Изобличая этих христиан, Павел писал: «Не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее; ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти верю» (1 Кор. 11, 17-18). Это, как видим, «во-первых». А затем тот же апостол рисует картину еще более печальных нестроений. «Далее, — продолжает он, — вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню. Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу (т. е. пищу, принесенную в качестве пожертвования), так что иной бывает голоден (т. е. кто несколько опоздает), а иной упивается» (т. е. кто приносил, как жертву, кроме пищи и вино). Я должен пояснить, что в древности совершение Евхаристии соединялось с особыми братскими трапезами, т. н. вечерями любви (агапы), и именно эти вечери предваряли Евхаристию. Затем Павел укоризненно вопрошает: «Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Похвалить ли вас за это? не похвалю» (1 Кор. 11, 20-22). Апостол заключает свою речь так: «Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение» (1 Кор. 11, 33-34). Апостол прямо сказал, что он не хвалит поведения обличаемых им в , настоящем случае христиан, а мы не можем ничего другого делать, как только соглашаться с ним.

Ввиду того самоотречения и неустанных трудов, какими ознаменовали себя апостолы, можно было бы ожидать, что между ними и обращенными ими христианами установятся отношения полнейшего доверия и теплой любви. Но и этого не было или, точнее, иногда

226

встречалось не то; а виновными были, конечно, христиане. Апостол Павел жалуется, что лишь только он оставил Коринф, как некоторые уже «возгордились», причем он замечает по поводу этих «возгордившихся»: «Чего же вы хотите? С жезлом ли к вам прийти или с любовью и духом кротости?» (1 Кор. 4, 18. 21). Павел не разъясняет, в чем выражалась гордость этих самомнительных христиан; но можно догадываться, что к числу их принадлежали и те дерзкие люди из христиан, которые осмеливались осуждать и критиковать апостола. Мы знаем, что в Коринфе встречались такие лица, которые приписывали Павлу непостоянство и неустойчивость в его мыслях. Они говорили, что будто бы Павлово «да» сводилось на «нет» и что его «нет» означало «да» (2 Кор. 1, 17-18); другие из коринфских гордецов находили несоответствие между образом действий Павла и его посланиями, они пустословили так: «В посланиях Павел строг и силен, а в личном присутствии слаб» (2 Кор. 10, 10); другими словами, по их мнению, Павел был храбр только на словах. Какая дерзость! Среди тех же коринфян появлялись люди, которые причиняли ему «огорчения», даже прямо были его «обидчиками», они вселяли в его сердце «скорби и стеснение»; в подобного рода явлениях Павел готов был видеть обнаружение «умыслов сатаны» (2 Кор. 2, 3-5. 11. Ср.: 7, 12). Не менее печально для апостола было и то, что, по легкомыслию или недоверию к нему, иные из христиан, бывших его чадами, переходили, по выражению апостола, к «иному благовествованию», каковы были, например, галаты (Гал. 1, 6-7). Они, значит, мало ценили авторитет апостола и предпочитали ему какого-нибудь говоруна, который умел нести всякий вздор. Разумеется, как это печально и оскорбительно для человека, всецело преданного своему делу, каким был, например, Павел!

В числе крупных недостатков, характеризующих христианскую общину в Коринфе, историк должен отметить сутяжничество. Сутяжничество это заслуживало осуждения уже потому, что христиане для рассмотрения своих споров обращались к языческим властям; очевидно, тяжущиеся, под влиянием сварливости, забывали о том, как неблаговидно для христианина жаловаться на своего собрата перед неверным, с которым у верующего не должно бы быть точек соприкосновения. А хуже всего то, что подобные тяжбы свидетельствовали, что христиане жили несогласно с Евангелием. Апостол Павел говорит: «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою, брат с братом судится. Для чего бы вам, — скорбит

227

апостол, — лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор. 6, 1-7). Люди этого времени были далеки от того, чтобы не противиться злу, хотя Павел и Евангелие стремились к этому идеалу христианства.

Другой недостаток общественного же характера Павел усматривает и изобличает в христианских жителях Фессалоники. Правилом апостольского времени был труддля всех. Апостол постановил заповедь: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Заповедь эта, однако же, не всеми исполнялась. Некоторые из христиан оказывались людьми легкомысленными и, по выражению Павла: «Ничего не делали, а суетились», т. е. они делали вид, что исполняют заповедь о труде, а в действительности лишь бездельничали. Таких «суетных» людей апостол именует «бесчинниками» (2 Фес. 3, 10-11).

Обращаемся к характеристике нравственного состояния первенствующих христиан — нравственного в строгом смысле этого слова, но постараемся быть сколько возможно краткими. Нельзя отрицать, что и в этом отношении христиане не стояли на высоте своего евангельского призвания. В доказательство наших слов приведем прежде всего некоторые места из Послания Павла к Коринфянам. Он пишет: «Вы (т. е. некоторые христиане) сами обижаете и отнимаете (апостол не говорит, что именно), и отнимаете притом у братьев» (1 Кор. 6, 8-9), т. е. у таких же христиан, и затем угрожает: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» В том же Послании к Коринфянам Павел пишет: «Я опасаюсь, чтобы мне не найти вас такими, какими не желаю, чтобы не найти у вас раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали» (2 Кор. 12, 20-21). Очевидно, апостол, хотя точно и не знает, есть ли перечисленные грехи и пороки среди коринфян, но не сомневается, что они могут быть и, вероятно, бывают.1 Что некоторые нарушения христианских нравственных правил, и притом важнейших, в самом деле встречались среди коринфян, об этом довольно ясно дает понять апостол, когда говорит: «Я писал вам, чтобы вы не сообщались с тем, кто, называясь братом (христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослу-

228

жителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником; с таковым (не следует) даже и есть вместе» (1 Кор. 5, 11).

Таким образом, как видно из этих слов Павла, характеризуя жизнь первенствующих христиан, Толстой едва ли имел право с такой безусловной решительностью утверждать, что во всяком случае они «не предавались женской прелести». Известны и частные примеры несоблюдения заповеди о целомудрии в рассматриваемое время. Таков был коринфский кровосмеситель, который впал, по словам апостола, во грех, неслыханный даже у язычников. Он вступил в преступную связь со своей мачехой, причем, впрочем, нужно предполагать, в некоторое извинение тяжкого грешника, или то, что отец и мачеха его были язычники, или что первого из этих лиц уже не было на свете (1 Кор. 5, 1-2). Таковы были николаиты, названные так по имени Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они, по указанию Апокалипсиса, «любодействовали», по-видимому, отвергали брак и заменяли его непостоянными связями. Николаиты стали синонимом плотской распущенности (Откр. 2, 6. 14-15).'

Апостол Павел в Послании к Филиппийцам говорил: «Все (т. е. христиане) ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу». Положим, здесь апостол говорит гиперболически «все». Мы должны помнить, что в то время, когда писалось это послание, Павел был под стражей в Риме (Деян. 28, 30-31) и, естественно, на многое взирал преувеличенно мрачными глазами; но тем не менее, принимая во внимание вышеперечисленные нами недостатки религиозного и общественного характера, мы вправе утверждать, что, по крайней мере, некоторые христиане того времени искали не того, что нужно, искали своего, человеческого. В том же Послании к Филиппийцам апостол еще говорит: «Многие, о которых я часто говорил, а теперь даже со слезами говорю, поступают, как враги креста Христова; они мыслят о земном» (3, 18-9). Итак, по словам Павла, «многие» из христиан являлись «врагами креста Христова». Положим, это выражение «многие» не указывает на какой-нибудь определенный и очень большой процент земная мудрствующих, а указывает просто на то, что таких было немало там, где не должно бы быть ни одного такого: однако вышеприведенные нами исторические факты, сообщающие сведения о нравственном состоянии апостольского века, несомненно, свидетельствуют, что враги креста Христова дей-

---

1 Ср.: 2 Петр. 2, 1-2; 10, 13-19.

229

ствительно существовали; врагом же креста надлежит признавать всякого, кто, по выражению апостола Петра, «идет вослед скверных похотей плоти» (2 Петр. 2, 10), ибо через таких, по словам того же апостола, «путь истины», т. е. путь креста, «будет в поношении» («по-хулится») (2 Петр. 2, 2).

В числе самых характерных черт жизни первых христиан граф Толстой указывает следующее: они «не имели имущества, все считали общим». Человек, мало знакомый с историей Церкви, пожалуй, подумает, что так в самом деле и было во времена первохристианства, что христиане безусловно отказались от собственности и что общество последователей новой религии было коммуной. Конечно, Толстой именно и желает, чтобы доверчивые его читатели думали так, а не иначе. Ведь ему это очень нужно в его интересах реформатора общества! Но правда ли то, что он утверждает? На этот раз нам не нужно много раздумывать о том, на чем основывает он свое утверждение. Факт, какой он имеет в виду, записан в книге Деяний, и только в ней. Следует лишь рассмотреть его — и мы увидим, что Толстой слишком увлекается и преувеличивает значение факта. Рассказ писателя Деяний общеизвестен; но мы не думаем, что мы утомим ваше внимание, если приведем его. «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем каждый имел нужду» (4, 32-35). Место из книги Деяний поразительное! Но его отнюдь нельзя понимать в точном, буквальном смысле слова; не потому, конечно, что таким образом понятое оно оправдывает Толстого: для нас никакой не может быть печали в том, что этот писатель оказался бы прав; но главным образом потому, что буквальное понимание приведенного текста поставит нас в великие научные затруднения. Имею в виду следующее: во-первых, мы стали бы в противоречие с историей апостольского века, а во-вторых — с самой книгой Деяний. В самом деле, общение имений, о котором говорит эта книга, не находило себе подражания и применения в многочисленных Церквах, образовавшихся среди язычников, а имело место лишь в церкви Иерусалимской: ни один христианский писатель I в. не упоминает ни об отречении от собственности, ни об общении имений у христиан из язычников; следовательно, явление не было всеобщим в тогдашнем христианском

230

мире, а было явлением местным, иерусалимским. Общение имений существовало, но далеко не у всех первых христиан. А если бы данное явление было общим, то мы должны бы знать, когда же оно закончилось и когда христиане от коммунизма опять перешли к обычному гражданскому строю: ведь не могло же это произойти совсем незаметно, как не мог оставаться незаметным переход иерусалимских христиан от обычного строя к т. н. общению имений. С другой стороны, как мы заметили выше, буквальное понимание разбираемого текста приводит к самопротиворечию самой книги Деяний. Разъясним эту нашу мысль. Прежде всего обратим внимание на один рассказ, помещенный писателем книги Деяний непосредственно после разбираемого текста. В рассказе говорится: «Некоторый муж именем Анания, продав имение, утаил из цены, а некоторую часть принес и положил к ногам апостолов. Но (апостол) Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил солгать Духу Святому и утаить из цены земли? То, чем ты владеешь, не остается ли твоим, а то, что получил ты от продажи, не в твоей ли власти находилось? Ты солгал не человекам, а Богу» (5, 1-4). Из слов Петра, с которыми он обращается к Анании, ясно открывается, что последний не все имущество свое продал, потому что первый говорит ему: «То, чем ты владеешь, не остается ли твоим?» — и этим дает знать, что Анания продал только часть своего имения с целью передать вырученные деньги в распоряжение апостолов; и вина Анании, как видно из рассказа, заключалась совсем не в том, что он не все имение свое продал с указанной целью, а только в том, что он покривил душой, не все те деньги, которые выручены были от продажи части имения и которые он решил отдать в распоряжение апостолов, не все эти деньги доставил по назначению. Очевидно, и в Иерусалимской церкви, по свидетельству книги Деяний, не было обязательного правила, чтобы верующий непременно отказывался от всей своей собственности и отдавал ее на общую пользу.

Приведем еще другое свидетельство книги Деяний, которое оказалось бы в прямом противоречии с рассматриваемым текстом той же священной книги, если бы мы этот текст позволили себе понимать буквально. В 12 главе Деяний упоминается о доме Марии, матери евангелиста Марка, находившемся в Иерусалиме (ст. 12), — доме, в котором появляется апостол Петр по своем освобождении из темницы. Значит, названная Мария, несмотря на то что она жила в Иерусалиме и, конечно, знала о существовании учреждения, извест-

231

ного с именем «общение имений», беспрепятственно владела домом в Св. Городе; и интересно знать, что при всем том хозяйка дома и ее дом пользовались честью со стороны апостолов.

Итак, «общение имений», о котором говорит Толстой, на деле заключалось в следующем: все верующие в Иерусалиме, желавшие проявить чисто евангельскую нестяжательность, продавали всё или часть своего имения и деньги «полагали к ногам апостолов». Деньги шли на дела благотворения. Но кто не хотел этого делать, тот мог свободно оставаться собственником своего имущества. Да и такое ограниченное «общение имений» имело место только в Иерусалиме, притом очень возможно, что и здесь оно осуществлялось только на первых порах христианской жизни. Представлять же себе, что будто все христианские общины первых времен отказались от собственности и жили на началах коммунизма, значит превратно представлять жизнь первенствующих христиан, вопреки непреложным фактам.

Таким образом, мы показали, что жизнь первенствующих христиан, взятую во всей ее совокупности, Толстой рисует в исключительно светлых чертах; и это было бы делом похвальным, если бы он имел в виду отметить поучительные стороны первохристианской эпохи и чужд был тенденций. Но мы уже говорили и опять повторим, что все 1 это сделано Толстым лишь затем, чтобы поведать и убедить читателя, как далеко последующая Церковь будто бы удалилась от этих идеалов, обратив царство благодати в царство сатаны. Вследствие этого похвалы разбираемого писателя нужно признать дутыми.

Да и напрасно Толстой так усиленно старается выставить на первый план нравственно-общественные качества первых христиан; за исключением св. апостолов и их сотрудников, прочие христиане тех ' времен едва ли чем отличались от лучших представителей Церкви дальнейших веков. Главное преимущество христианства первых времен, ; точнее — апостольского века, заключается, как справедливо утверждают иногда,1 в особенной близости членов Тела Христова, верующих, 5 к их Главе, самому Господу, — в такой близости, какой нельзя отыскать в позднейшей жизни христианского общества. В нашу задачу не входит разъяснение: в чем, в каких формах выражалась эта близость, потому что нам еще раз пришлось бы ради этого побочного вопроса пересмотреть историю апостольского века, о котором мы и

---

1 Горский А. В., прот. Указ. соч. С. 404.

232

без того немало говорили. Укажем на один и единственный пример такой чрезвычайной близости. Апостол Павел в Послании к Коринфянам подробно описывает установление Господом таинства Евхаристии и при этом замечает: «Я от самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор. 11, 23), т. е. историю установления вышеозначенного таинства. Но спрашивается: каким образом Павел мог узнать от Христа эту историю, когда он не был учеником Господа и даже никогда не видел Иисуса Христа при Его жизни? Конечно, можно бы утверждать, что Павел приобрел знание истории жизни и дел Христовых в момент чудесного обращения Савла в христианство; но для такого утверждения у нас нет никаких оснований. Остается веровать, что Павел, по мере потребности, получал непосредственно от Христа откровение исторических истин, — того, что в последующие века и доныне приобретается путем больших трудов, школьного образования и усидчивого занятия над книгами, приобретается, говорю, да и то не более, как зерцалом в гадании (1 Кор. 13, 12). Но мы не станем останавливаться на множестве других примеров из апостольского века в том же роде. Довольно и одного.

О такой близости членов Тела Христова к своему Главе — Христу — Толстой не упоминает при характеристике первохристианства, и это не случайность, а дело намеренное. Он полагает сущность христианства в совершенстве нравственных его принципов и в практическом их осуществлении. А потому он не только равнодушен, но и враждебен ко всему, что даже лишь напоминает христианскую догматику. Недаром нарисованная им картина христианской жизни первых веков все же так тускла и одностороння!

В предшествующих замечаниях мы старались подвергнуть разбору ту часть сочинения Толстого, в которой он описывает, по его терминологии, «разрушение ада», т. е. наступление на земле царства правды и добра. Теперь мы перейдем к рассмотрению другой части того же сочинения, в которой он изображает «восстановление ада», т. е. прекращение царства добра и замену его новым царством — всякой неправды и зла на земле. В рассуждениях его, представляющих нечто вроде философии церковной истории, по этому последнему вопросу нужно различать две стороны: во-первых, он говорит об обстоя-

233

тельствах, подготовивших религиозную катастрофу, и во-вторых, мрачными красками рисует то, в чем выразилась эта неожиданная (точнее бы сказать, небывалая) катастрофа.

Итак, какие обстоятельства, по мнению Толстого, подготовили указанную катастрофу в состоянии христианства? Таких обстоятельств он знает два: возникновение некоторых споров между христианами, в которых они стали забывать о своих братских отношениях, и появление между ними же странной претензии доказывать истинность тех или других религиозных воззрений посредством совершения чудес; это последнее обстоятельство тем позорнее, с точки зрения Толстого, что чудеса увеличили распри между христианами, потому что возникли бурные споры о том, чьи чудеса настоящие: тех ли лиц, которые утверждают одно, или тех, которые поддерживают что-либо другое?

Из споров между христианами древности Толстого возмущают в особенности споры как о том, обязательно ли для христиан принятие обрезания, освященного Ветхим Заветом, или же необязательно, а также о том, позволительно ли христианину есть идоложертвен-ные приношения, т. е. должен ли он смотреть на них как на обыкновенную пищу, или же должен бояться есть их, опасаясь осквернения своей христианской души?

Но прежде чем коснуться этих споров, как Толстой называет вопросы, возникшие в среде древних христиан об обрезании и идоложертвенном, коснуться их по существу, заметим: ничего удивительного не было бы в том, если бы эти споры оказались и шумны, и бурны. В то время, когда иудейство было в полной силе и когда язычество Господствовало почти в целом мире, вопросы об обрезании, которое нужно было отменить, и об идоложертвенном, которое напоминало Христианам о культе бесовском (1 Кор. 10, 20-21), естественно, могли волновать умы христиан. Но к величайшей чести христиан вопросы эти дебатировались очень спокойно, и споры носили, как принято .выражаться, академический характер, т. е. вполне дозволительный. А главное, эти споры отнюдь не вели к развитию вражды между христианами, как хочет того Толстой. Да и едва ли в них участвовали Многие христиане: они привлекали внимание почти одних руководителей христианства. В самом деле, посмотрим: как происходили эти споры? Спор об обрезании возник в Антиохии, как кажется, незадолго До 52 г., времени Апостольского собора. Писатель книги Деяний рассказывает: «Некоторые, придя из Иудеи, т. е. Иерусалима, учили братьев антиохийских: если не обрежетесь по Моисееву обряду, не

234

можете спастись». Апостол Павел, бывший в это время в названном городе, и его спутник Варнава вопреки таким пришельцам говорили обратное. Между ними, т. е. между Павлом и этими последними, по выражению писателя Деяний, «произошло немалое состязание» (15, 1-2); действительно «состязание» и действительно «немалое»: ведь вопрос был очень нов и очень важен, а главное, что все дело этим и ограничилось. Затем вскоре же происходил Апостольский собор, на котором с полной авторитетностью и однажды и навсегда определено: «Не затруднять обращающихся из язычников в христианство обязательным требованием обрезываться по ветхозаветному закону» (15, 19). После этого весь вопрос оказывался исчерпанным. Правда, этот вопрос и впоследствии поднимался в некоторых языческих общинах, переходивших в христианство; но достаточно было некоторого разъяснения его со стороны авторитетных лиц — и опять наступал мир. Так было в Галатии и Риме. В Галатии, по словам апостола Павла, среди новообращенных христиан появились какие-то «смутотворцы» и «возмутители» (Гал. 5, 10. 12), которые утверждали, что без обрезания нельзя обойтись; но апостол раскрыл галатам, что «если они обрезываются, то не будет им никакой пользы (в этом) от Христа» (5, 2), и требовал, чтобы смутотворцы были удалены из среды галатийских христиан (5,12), что, без сомнения, и было исполнено. Мы не видим, таким образом, никаких споров здесь из-за обрезания. Было искушение со стороны каких-то лиц иудействующего характера — и только. О появлении же какой-либо вражды между христианами из-за этого вопроса нет и помину. Уместно еще отметить, что смутотворцы, склонявшие галатов принимать обрезание, указывали последним не столько догматическое, сколько, по-видимому, практическое значение для них этого ветхозаветного обряда. Апостол пишет: «Желающие хвалиться по плоти (т. е. поборники обрезания) принуждают вас обрезываться только для того, чтобы (вам) не быть гонимыми за крест Христов» (6, 12). Если не ошибаемся, это значит, что соблазнители советовали новообращенным запечатлеть себя обрезанием для того, чтобы избавиться от гонений со стороны язычников, ибо известно, что приверженцы иудейской религии пользовались толерантностью по римским законам. И таким образом, соблазнители предлагали новообращенным в сущности лазейку, благодаря которой они могли считаться иудеями, хотя они и были подлинными христианами, и обманывать бдительность римлян, покровительственно относившихся лишь к политеизму и иудаизму. Если так понимать приве

235

денный текст Павла/ то само собой разумеется, что у галатийских христиан, приклонивших было свой слух в послушание иудаизма, и быть не могло с кем-либо религиозного спора из-за ветхозаветного кровавого обряда. Так было в Галатии; еще менее споров из-за этого обряда можно находить в Риме, к христианам которого по какому-то поводу апостол обращался со своими рассуждениями о тщете обрезания. По какому поводу Павел писал к римлянам, выражая свои евангельские мысли об этом обряде, — неизвестно. Думаю, что повод был отдаленный и проблематический: всемирная столица не имела счастья услышать первую проповедь о Христе от кого-либо из апостолов. Предполагают, что какой-нибудь римский иудей (а таких было много), посетив Палестину, принял христианство от апостолов в Иерусалиме, а возвратившись в Рим, насадил его в сердцах жителей этого города, распространив новое учение не только между своими единоверцами, но и между язычниками. Что удивительного, если этот насадитель или насадители, если их было более одного, проповедуя Христа, в то же время внушали новообращенным из язычников, что, усвояя христианство, не следует пренебрегать «обрезанием», которое узаконено самим Иеговой? Очень возможно, что Павел слышал об этом поступке иудействующих христиан в Риме и потому при написании Послания к Римлянам воспользовался представившимся случаем преподать наставление тем из них, кто прельщались иудейской законностью, и уверить их, что рядом с крещением водой нет места еще для другого крещения — ножом. Павел писал: «Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то (истинное) обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то (истинное) обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2, 29; 3, 1-2). Вот и все. Где же здесь спор из-за мертвеющего обряда? Его не видно.

Всем известный громовой лозунг Павла: «Несть іудеи, ни еллнн, вси бо вы едино есте о Христе» (Гал. 3, 28) навеки положил конец Спорам о «преимуществах» (Рим. 3, 2) ветхозаветного обрезания.

Рассмотрим теперь другой спор, на который Толстой смотрит как на туманную зарю имеющего затем наступить царства зла, царства сатаны, которое художник выдумал под влиянием своей мрачной фантазии. Имеем в виду спор об идоложертвенных яствах, хотя в

---

1 Возможны и другие толкования этого текста. Так, проф. Η. Н. Глубоковский понимает его иначе. См. его работу «Обзор Послания к Галатам». СПб., 1902. С. 141-143.

236

сущности это был спор, так сказать, без споривших лиц. Но что такое идоложертвенные яства и какое отношение могли иметь к ним христиане? Под идоложертвенными яствами нужно понимать все съестное, что фигурировало как приношение в честь богов — мясо, вино, хлеб, фрукты и многое другое, так как язычники были щедры по этой части. Приносимого на языческие алтари часто бывало так много, что приноситель приглашал своих родных, друзей и знакомых на религиозный пир, в состав которого входили главным образом яства, побывавшие на жертвеннике и освященные идольским жрецом. Такие пиршества происходили или в капище (что с тогдашней точки зрения не представляло ничего зазорного, т. е. не считалось каким-либо оскорблением для храма) (1 Кор. 8, 10), или в языческих домах, где тоже были жертвенники, на которые возлагались приношения для освящения (1 Кор. 10, 27); мало того; возможны были случаи, когда жрецы, получая свои доли от идоложертвенных яств, за ненадобностью продавали их на торжищах.1 В первых двух случаях христиане могли находиться в числе гостей хозяина-язычника и были угощаемы главным образом, а может быть и исключительно, идоло-жертвенным; в последнем же из указанных нами случаев христианин, покупая съестное на рынке, мог по ошибке купить идоложерт-венное: этот случай, впрочем, не так важен, и мы не будем принимать его во внимание при дальнейшей нашей речи. Апостольская церковь советовала христианам избегать вкушения идоложертвенного; так, Апостольский собор 52 г. постановляет, чтобы христиане береглись идоложертвенного (Деян. 15, 20. 29). По-видимому, все христианские общества древнего времени послушно следовали этому апостольскому совету. Исключения представляли лишь коринфские христиане: или потому, что они точно не знали о постановлении сказанного собора, или же потому, что они были очень своевольны, как это видно и из других поступков этих христиан. Некоторые из них, являясь в качестве гостей языческих устроителей пиров, будь то в капище или в доме, смело и решительно, наравне с язычниками, принимали в пищу идоложертвенное; другие из христиан, присутствовавших на тех же пиршествах, хотя и явно смущались употреблять идоложертвенные яства, однако же, набравшись храбрости, по примеру смелых своих единоверцев, тоже ели идоложертвенное. Такое

---

1 Голубев М., проф. Обозрение Послания ап. Павла к Коринфянам. СПб., 1861. С. 172-173.

237

положение вещей побудило апостола сказать свое авторитетное слово. Павел как лицо, присутствовавшее на Апостольском соборе, прекрасно знал определение этого собора, но тем не менее не решился прямо пресечь обычай, установившийся среди коринфских христиан. Он внушал: «Мы знаем, что идол ничто; но не у всех такое знание»; есть, рассуждает он, и такие, которые не считают идола за «ничто», а за нечто обладающее какой-то силой, и потому, вкушая идоложертвенное, они боятся осквернения. Поэтому апостол советует смелым христианам щадить совесть немощных братий (1 Кор. 8, 4-12) и дает следующее предписание: «Если кто из неверных позовет вас, то все предлагаемое вам ешьте, без всякого исследования; но если кто (из христиан) скажет вам: это идоложертвенное, не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради (своей) совести» (1Кор. 10, 27-28).

Но где здесь спор и где спорящие? Нет ни спора, ни спорящих. Христиане не спорят между собой, и Павел не спорит с ними. Последний спокойно решает один из текущих вопросов тогдашней религиозной практики.

Между тем, Толстой, принимая во внимание вышеизложенные ; споры об обрезании и идоложертвенном, которые и спорами могут быть наименованы лишь с большой натяжкой, торжественно объявляет: из-за них-то христиане «ожесточились друг против друга». Но откуда он знает это? История ничего подобного не показывает. Приходится допустить, что писатель взял это «ожесточение» из собственной фантазии. А подобный результат споров ему понадобился для того, чтобы доказать ту тенденциозную мысль, что будто с течением времени появились в христианском обществе обстоятельства, подготовлявшие, как он выражается, «восстановление ада»!

Как мы указали выше, вторым историческим моментом, подготовлявшим христианскую жизнь к сейчас упомянутой катастрофе, были чудеса, по мнению Толстого. Он пишет, выставляя говорящим вместо него знаменитого дьявола в пелеринке: «Я стал внушать тем и другим (т. е. спорившим), что они могут доказывать истинность своего -.учения (в спорах) чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине». В приведенных словах Толстой, по примеру иудеев, утверждавших, что Христос совершал чудеса силой Вельзевула, выражает мысль, что и христиане стали творить чудеса силой дьявола, но только он эту честь приписывает второстепенному дьяволу, слуге Вельзевула, дьяволу в пелеринке. Мы, однако

238

же, не должны думать, что на самом деле, по мнению знаменитого писателя, этот злой дух научил христиан творить чудеса. Толстой не верит в бытие мира злых духов: дьявол в настоящем случае есть лишь персонификация. Персонификация эта означает лишь то, что христиане, прибегая к чудесам, и сами обманывались, и обманывали друг друга. Здесь, конечно, не место рассуждать о достоверности и благодатном происхождении христианских чудес, а потому мы оставим эту задачу в стороне и пойдем принятым нами путем историческим. Приведенная тирада Толстого, касающаяся чудес, настолько бессодержательна, что мы ограничимся самыми краткими замечаниями по ее поводу. Мы решительно отрицаем, что чудеса древнехристианских времен, точнее — апостольского века, появились с целью брать верх в спорах одних представителей христианского учения перед другими. При этом можно допускать, что чудеса появились ранее возникновения каких бы то ни было споров в первохристианском мире; говорим: можно допускать это даже и в том случае, если, став на точку зрения гиперкритиканов — исследователей, к каким, конечно, принадлежит и Толстой, — будем обходиться без помощи книги Деяний, которую отрицательная критика относит к числу не совсем достоверных произведений христианской древности. Разумеется, это последнее мы делаем для того, чтобы избегнуть упрека в неравномерности нашего оружия и наших противников. Мы построим нашу оппозицию Толстому лишь на таких посланиях Павла, которые признаются и самой отрицательной критикой за подлинные и достоверные. В Послании к Римлянам этот апостол говорит: «Я не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников, словом и делом, силою знамений и чудес» и т. д. (15, 18-19). Из приведенных слов Павла открывается, что чудесами он стал пользоваться и пользовался лишь для распространения христианства между язычниками, между язычниками, с которыми, конечно, у него не могло возникать никаких споров, вроде тех, какие были описаны выше. То же находим и в другом послании Павла, именно во Втором послании к Коринфянам. Апостол языков пишет: «Признаки апостола (т. е. признаки того, что он был действительным апостолом) оказались пред вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (12, 12). И здесь Павел удостоверяет, что чудеса он творил перед язычниками — коринфянами, единственно для того, чтобы доказать, что он послан к ним для распространения христианской веры, причем нет речи о том, что он употребляет чудеса и в спорах

239

для подтверждения истинности его учения, а не для подтверждения только своего апостольства. В другом Послании к Коринфянам апостол упоминает и о чудесах, совершаемых прочими верующими. Перечисляя дары, которые раздаются Святым Духом, он замечает, что «иному (даруются) чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки» (1Кор. 12, 10). Апостол точно не указывает, при каких условиях коринфские христиане пользовались принадлежащим им даром «чудотворений»; поэтому вместо того, чтобы пускаться в область догадок, сделаем по аналогии следующее заключение: коринфяне пользовались своим даром для той же цели, с которой прибегал к чудесам апостол языков — с целью обращения язычников к вере Христовой. Заметим еще, что Павел, говоря о чудесах, им совершенных, не указывает, с какого именно времени он стал творить их, и тем наводит на мысль, что чудеса всегда составляли принадлежность его апостольской деятельности, значит — прежде чем поднялся какой-либо спор между христианами.

Сейчас разобранной тирадой Толстой, однако же, не ограничивает свое кощунство над христианскими чудесами; он прибавляет еще: пустившись в чудеса, одни из доказавших истинность своего учения этим способом «говорили про других: чудеса ваши не настоящие, наши настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши не настоящие, а . наши настоящие. Дело шло хорошо», — иронизирует Толстой уста: ми дьявола. Таким образом, одним из условий, подготовлявших имевшее будто бы последовать падение Царства Божия, по уверению нашего писателя, было появление состязаний христиан на чудесах, спор о том: у кого из двух препирающихся сторон истинные чудеса, хотя они (чудеса) на деле были ложными у всех.

На какие исторические факты он хочет здесь указать, мы затрудняемся понять. Одно несомненно: в век апостольский не имело места состязание спорящих между собою христиан об истинных и не истинных чудесах. Более или менее ясные указания на подобное явление находим лишь в литературе II в., но и эти указания не имеют того смысла, который так нужен Толстому. Рассмотрим эти указания, тем более что они немногочисленны и удобовразумительны. Один из подходящих к изучаемому случаю фактов отмечен в сочинении св. Иринея Лионского (II в.). Вот что у него рассказывается: был один лжеучитель, гностик Марк. Его всегда окружал сонм поклонников и поклонниц; эти последние, так сказать, маркианки, служили ему и своей Душой, и своим телом. Он сам или же его маркианки в его присутствии

240

совершали Евхаристию, причем происходили следующие немудреные чудеса: чаши, наполненные белым вином, подвергались метаморфозе: вино делалось в них красным или багровым; или же: Марк приказывал своим поклонницам переливать вино из малой чаши в большую, причем каким-то образом большая чаша становилась полной, хотя ее наливали вином из меньшей чаши. Св. Ириней ни минуты не сомневался, что чудеса эти — вздор. Т. е. он заявлял, что чудеса эти не настоящие.1 Что чудеса Марка сущий вздор, подтверждает и известный Ренан, называющий проделки еретика фокусами, которые устроялись при помощи какой-то химической реакции. Но и этот рассказ Иринея не дает того, что так нужно Толстому. У христиан не происходит состязания с Марком из-за истинности чудес. Христиане и св. Ириней отвергают чудодейство еретика, вовсе не считая себя обязанными противопоставить его чудесам свои чудеса.

Гораздо более на руку Толстому другой рассказ о чудесах истинных и неистинных, рассказ, находящийся в апокрифическом произведении конца II в., под заглавием «Деяния Петра» (т. е. апостола Петра: Acta Petri). Передадим этот рассказ, передадим его с тем большим удовольствием, что наконец-то Толстой, по-видимому, может опереться в своих рассуждениях на факт, записанный в таком древнем христианском сочинении и относящийся к апостольскому веку. Это было в Риме. Однажды ночью является Христос апостолу Петру и обещает ему, что в ближайший субботний день он — Петр — будет вести некую борьбу, сотворит много знамений и чудес, вследствие чего множество народа обратится к вере. Действительно, в назначенный день у Петра произошла борьба с Симоном Волхвом. Дело было так: после обмена речами Петра с Симоном городской префект Агриппа привел одного из своих малолетних рабов и приказал Симону, чтобы он умертвил мальчика, а Петру, чтобы он воскресил убитого. Приказание префекта тем и другим было в точности исполнено. Затем апостол воскресил еще сына вдовицы. А затем мать одного скончавшегося сенатора просила его возвратить к жизни ее умершего сына. Петр склонился на ее просьбу и разрешил принести покойника, и когда это было сделано, он сказал собравшемуся народу: пусть он, народ, сам теперь решит — кто из двоих: Петр или Симон имеют действительную веру в живого Бога; причем апостол объявил, что сначала пусть попытается воскресить умершего Симон, а когда ему

---

1 Против ересей. Кн. I, гл. 13.

241

не удастся это, чудо совершит сам Петр. Симон на предложение возвратить жизнь умершему отвечал следующим предложением народу: согласны ли вы изгнать Петра из Рима, если увидите, что я воскресил мертвого? Народ отвечал: мы не только согласны изгнать его, но мы решились даже сжечь его в ту же минуту. Тогда Симон Волхв приближается к голове умершего, трижды над ним восклоняется и показывает народу, что мертвей, начинает шевелиться, поднимает голову и открывает глаза. Толпа хочет предать Петра огненной смерти, но он обращается к народу со словом и говорит, что напрасно они верят обманщику: пусть мертвец встанет и заговорит, если он в самом деле ожил. В это время префект Агриппа взял Симона за руку и отвел его от одра; когда он это сделал, то все увидели, что мертвец опять стал недвижим. Понявшая свой обман толпа хотела было сейчас же возвести Симона на костер и сжечь, но Петр принял все меры, чтобы отклонить народ от такого намерения. Затем он сам подошел к одру мертвеца, стал молиться, коснулся боков умершего и приказал ему встать, и вот этот последний поднялся с постели, заговорил и стал ходить. После этого Петр обратился к народу с увещанием покинуть идолопоклонство и сотворил много чудес. Далее рассказывается, что хотя Симон Волхв и был побежден, но он через некоторое время снова появляется среди народа и обещает на этот раз одолеть апостола. Но так как народ не хотел, чтобы его вторично одурачили, то Симон наконец объявил римлянам, что он на следующий день покажет свою чудодейственную силу и вознесется на небо своему отцу. На другой день собралась огромная толпа народа, чтобы увидеть его полет. Симон воззвал к толпе, что он теперь на глазах всех поднимается к своему Богу, и действительно понесся рад храмами и городскими холмами. Но в это время Петр начал умолять Господа, чтобы Он позволил Симону низвергнуться на землю, но так, чтобы этот не потерпел смерти, а сломал бы себе ногу. Симон падает на землю, ударяется об камень и расшибает себе ножную кость на три части. Затем его кладут на носилки, оперируют ,ему ногу, но он умирает.1 Вот рассказ о состязании на чудесах. НоТолстому он оказывает мало помощи, потому что рассказ изобретен еретиками-гностиками, как это утверждает вся лучшая историческая критика.

----

1 Couard. Altchristliche Sagen iiber das Leben der Apostel // Neue kirchl. Zeitschrift, 1903. S. 657-658.

242

Притом рассказ не находил себе веры в сердцах православных людей. Это и не удивительно: православные люди знали и читали истинный рассказ о Симоне Волхве, заключающийся в книге Деяний и не имеющий ничего общего с приведенным, в особенности по части соперничества в чудотворениях, В самом деле, вот главные черты повествования книги Деяний об этом лице. Симон жил в Самарии и совершал разные чудеса посредством волхвования. Но когда множество самарян приняло крещение от апостола Филиппа, то крестился и Симон. Затем, когда потом апостолы Петр и Иоанн через возложение рук сообщили дары Св. Духа новокрещенным, тогда и Симон захотел обладать даром призывания Св. Духа, почему он и обратился к названным апостолам с просьбой продать ему эту власть. Но Петр обличил его и приказал ему покаяться, что Симон и сделал; тем дело и закончилось (Деян. 8, 9-24). Вообще мы усматриваем, что надежды Толстого и на этот раз не оправдались.

Таким образом, мы пересмотрели все факты, на которые ссылается он для доказательства мысли, что будто бы была такая пора в древней истории христианства, когда появились грозные признаки имеющего вскоре последовать падения блаженного царства Христова. Такой поры не было и таких признаков не оказывается. Ради своей тенденции он исказил, извратил и перетолковал факты, вопреки их природе и подлинному смыслу.

Один из самых неизвинительных недостатков уже рассмотренных нами частей сочинения Толстого составляет хронологическая путаница в них, превращающая работу этого писателя в хаос. Дело в следующем: для его тенденциозных целей необходимо было, чтобы сначала, в первый период христианской истории, все было превосходно, но чтобы затем во второй период той же истории уже наступил угрожающий печальными последствиями кризис. Для того чтобы оправдать это деление давней христианской истории на два периода: самолучший и умаляющийся, ему необходимо было иметь в своем распоряжении факты, действительно относившиеся к двум периодам времени, следовавшим один за другим. Но имел ли в самом деле Толстой в своем распоряжении факты, принадлежащие к двум разным периодам времени? Отнюдь, нет. Он очень предусмотрительно поступил, когда не счел нужным обмолвиться ни единым словом о том, какие века или годы охватывает первый его период и какие — второй. Толстой, как птица страус, прячущая свою голову при виде опасности, припрятал свои манипуляции от глаз читателя, вообразив, что не все

243

же догадаются, в чем они состоят. Но разглядеть их и догадаться, в чем фокус, вовсе нетрудно. В существе дела, все факты, на которые .ссылается Толстой, относятся лишь к апостольскому веку и только из этого века заимствуются; мало того, эти факты охватывают не всю апостольскую эпоху, а приблизительно до смерти апостолов Петра и Павла, т. е. до средины 60-х гг. I в.,1 а так как наш писатель совершенно не касается эпохи жизни Иисуса Христа и очевидно оставляет ее за рамками своего произведения, то выходит, что период времени, подлежащий его изучению, здесь составляют годы от смерти и воскресения Господа до 65 г., т. е. около 35 лет всего-навсего. И вот в это-то до крайности малое пространство времени ему приходится втиснуть историю целых двух стадий развития: 1) самолучшего состояния христианства и 2) того состояния его, которое будто бы обнаруживало, что христианство начинало умаляться. Предупреждаем слушателей, что, рассуждая так, мы вовсе не прибегаем к софистической манере низведения мыслей противника к абсурду (ad absurdum): в этом мы не ощущаем надобности. И пусть бы еще возможно было найти хоть какую-нибудь грань, разделяющую 35-летнее пространство времени на две стадии, но, конечно, этого быть не может! История ясно показывает, что факты, относимые Толстым к двум разным стадиям, на самом деле происходят одновременно и являются параллельными; в доказательство укажем хоть на следующее: ненавистное для Толстого развитие чудодейственной деятельности представителей христианства встречается со столь достолюбезным для автора общением в имуществах (коммунизмом) — встречается не только в одно и то же время в апостольском веке, но даже именно в самом начале его, в первые его 5 лет, да и притом можно утверждать, если не станем сомневаться в авторитетности книги Деяний,2 что чудеса предшествовали общению в имуществах3 (а это еще хуже для теорий Толстого); или еще укажем на то наблюдение, что добродетель-

1 Ради сохранения единства в хронологии апостольского века мы присоединяемся к той хронологии, которая установлена знаменитым библеистом, может быть первым библеистом, Zahn'ou в его книге: Einleitung in das neue Testament (Leipzig, 1900. Bd. II. S. 644-647).

2 Во всяком случае, граф Толстой должен разрешить нам это, ибо свои Выведения о том, что у первых христиан «все считалось общим», сам он мог получить единственно из книги Деяний.

3 Деян. 2, 43 (упоминание о чудесах) и 2, 44 (первое упоминание об «общении имений»).

244

ная жизнь первых христиан не представляла собой характеристической черты для какой-нибудь одной части апостольского века, а наполняла весь этот век, а потому нет никаких оснований считать ее, как делает Толстой, принадлежностью лишь того времени, когда не было еще рассуждений об обрезании и вопроса об идоложертвенном, ибо добродетельная жизнь, конечно, не иссякла и во время этих явлений, о чем много и говорить незачем. Хронологический хаос, как видим, окончательно дискредитирует теории Толстого. Мы даже не можем дать себе хоть сколько-нибудь ясный отчет о том, да как это произошло у Толстого? Неужели знаменитый писатель в такой мере лишен логики? Неужели он не мог видеть, что все факты, на которые он ссылается, переплетены между собой в истории, и создать на них два противоположных периода можно лишь отрицая не только историческую методологию, но и требования простой логики? В самом деле, сначала толстовскому «аду» следовало разрушиться, а потом постепенно восстановляться, но из приводимых им фактов выходит совсем не то: разрушается и восстановляется ад у него одновременно, или, лучше сказать: ад еще не разрушился, как начал уже восстановляться этот же ад! Teneatis risum, amici!

Ill

Нам остается рассмотреть третью и последнюю часть исторических рассуждений нашего автора относительно дальнейшего хода жизни христианского общества. Здесь у него мы находим лишь одни насмешки и глумления по адресу всей совокупности обозреваемых им явлений. Девизом этой части его произведения служит одно слово — «Церковь», самое ненавистное для его слуха слово. Толстой начинает при этом случае свою речь раскрытием вопроса: откуда взялась Церковь в христианском мире? «Дело шло хорошо, — рассуждает на этот раз, кажется, не аллегорический, а действительный дьявол у Толстого, — но я боялся, как бы (зачарованные обманными чудесами) христиане не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я, — похваляет сам себя дьявол, — выдумал... Церковь. И когда они поверили в Церковь, я успокоился, я понял, что мы (т. е. дьяволы) спасены». (Значит, они спасены Церковью, нечего сказать: трогательное содружество, заметим.) А на вопрос: что же такое Церковь, дьявол отвечал следующей невозможной хулой: «А Церковь это то, что когда

245

люди лгут и чувствуя при этом, что им не верят, начинают ссылаться на Бога и говорить: "Ей-богу, правда то, что я говорю"». «Это, собственно, и есть Церковь», — замечает Толстой.1

Остановимся пока на вышеприведенных словах несдержанного писателя. Прежде всего, заметим мимоходом, что напрасно он отрывает Церковь от первого блестящего периода христианской истории. Не говоря уж о евангельских книгах, даже в посланиях ап. Павла находятся недвусмысленные указания на полное развитие Церковью своей деятельности еще задолго до смерти этого апостола (1 Кор. 12,12-28; Еф. 5, 23-32). Но не будем много останавливаться на этом, без сомнения, умышленном, анахронизме, тем более, что, как мы уже знаем, с хронологией не стоит же считаться такому великому писателю, каков Толстой. Обратимся к оценке приведенных его слов по их существу. Что мы, примерно, подумаем и как назовем человека, который, говоря о каком-нибудь общественном правовом учреждении, существующем целые столетия и многими, если не всеми, уважаемом, вдруг сказал бы, что это учреждение дьявольское? Конечно, мы подумаем, а пожалуй, и назовем такого человека лишенным всяких правил приличия. Не то ли же самое имеет право думать и так называть Толстого каждый, кто не принадлежит к числу лиц, падающих ниц перед этим писателем, если таковой даже поверхностно вникнет в смысл слов, сейчас приведенных и касающихся — чего же? — происхождения Церкви! Как известно, в Москве существует много разных т. н. обществ: историческое, педагогическое, Российской словесности, невропатологов, велосипедистов, гувернанток, любителей лыжного спорта, даже официантов и пр. Теперь представим такой случай: кто-нибудь, в присутствии Толстого, сказал бы о членах общества официантов или велосипедистов, что они только и делают, что «лгут,2 а чувствуя, что им не верят», беззастенчиво клянутся: «Ей-богу, правда то, что я говорю». Нет сомнения, сердобольный граф остановил бы такого ругателя и заявил бы: «Но позвольте, в этом обществе есть и лица очень достойные». Почему же одна Церковь со-

---

1 Беру на себя смелость сделать поправку к словам автора и сказать: если, по суждению Толстого, «это, собственно, и есть Церковь», то мы, напротив, должны утверждать, что это, собственно, и есть жилище «отца лжи» (Ин. 8, 44), т. е., бесспорно, ад.

2 Первые, когда подают доверчивым потребителям фальсифицированные напитки и гиперболические счета; а вторые, когда бахвалятся своими победами по части излюбленного спорта.

246

ставляет для него такое печальное исключение? Неужели в Церкви нет и не может быть достойных всякого почтения людей, считающих для себя бесчестием допустить и малейшую ложь? А в своей совокупности — что такое Церковь? Не есть ли это такое учреждение, которого лучше, выше, жизненнее, гуманнее, универсальнее, — и я сказал бы: спасительнее, если бы такое слово находилось в лексиконе Толстого, — нет в мире и быть не может? Мы сознаемся, что наше определение Церкви нуждается в разъяснениях и доказательствах, в опровержение разного рода неправильных представлений о существе Церкви; но, само собой разумеется, все это можно сделать или в отдельной монографии, или, по крайней мере, в отдельной лекции. Во всяком случае, возникает тягостный вопрос: почему Толстой говорит о Церкви так, как он, без сомнения, не позволил бы говорить в своем присутствии даже о таких корпорациях, которые руководствуются целями слишком несерьезными или формируются чуть ли не из так называемых подонков общества? Как бы то ни было, мы приписываем такое отношение его к Церкви не его разуму, а лишь его чувству, утратившему равновесие. Право, если дадим веру словам Толстого, то придется думать, что Церковь поучалась добродетели у Горького «На дне».

Св. апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины» (1 Тим. 3, 15); а Толстой, как бы в оппозицию апостолу, признает ее, наоборот, столпом и утверждением лжи. Кому же мы поверим: ап. Павлу или Толстому? Павел всему христианскому миру говорил, что «от самого Господа принял он то, что передал» нам (1 Кор. 11, 23); граф же Толстой ничего не говорит о том, кто внушил ему учение о Церкви, столь противоположное Павлову. Со своей стороны, мы считаем бесполезным трудом разыскивать источник подобных его знаний. Для нас достаточно будет помнить одно: что Толстой, несомненно, «во истине не стоит» (Ин. 8, 44).

Но продолжим разбор логомахии того же писателя относительно Церкви. Он пишет: «Люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться, и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т. е. Учителем) для людей закон не был перетолкован, избрал особенных лиц, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могли бы правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А. Л.) та, что как

247

скоро люди сказали про себя, что они Церковь и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и чтобы ни говорили другие люди». Если мы оставим в стороне резкие выражения, в которые вкладывает свои мысли Толстой, то в существе дела оказывается, что в приведенной тираде этот писатель подвергает, как ему кажется, неопровержимой критике понятие о непогрешимости Церкви. Нужно сказать, в светском обществе можно встретить множество самых неправильных представлений о Церкви: одни отождествляют понятие Церкви с понятием иерархии, священноначальства, другие — с церковным обрядословием, как раскольники да и не одни раскольники, третьи — даже с богословской литературой данного времени, и т. п. Само собой понятно, что с каждой из этих точек зрения непогрешимость Церкви представляется каким-то мифом. В самом деле, иерархия может вести жизнь дурную и по своему развитию стоять много ниже современного светского общества; обряды же представляют нечто неустойчивое и изменчивое, с чем не мирится понятие о непогрешимом характере Церкви; а богословская литература того или другого времени может быть в большинстве ее и прямо неумна. Я уверен, что Толстой ранее держался какого-нибудь вульгарного, и, следовательно, извращенного представления о непогрешимости Церкви, а потому он так и возмущается и издевается по поводу этого учения. Если мы ближе вникнем в смысл сейчас приведенных его слов, то придем к тому, кажется, безошибочному заключению, что непогрешимость имеет своим хранилищем, по его представлению, иерархию данного времени. Очевидно, он рассуждает так: все архиереи и священники в отдельности, несомненно, могут впадать в заблуждения, как и прочие люди. Следовательно, и все они, сколько бы их ни было в данное время, хотя бы они действовали сообща, например на соборах, не могут быть проводниками учения, которое выдается Церковью за непогрешимое. Разумеется, мы не станем отказывать такому рассуждению в логической правильности. И тем не менее, дальнейший вывод Толстого, что Церковь может провозглашать всякую глупость (оставляем это неприличное выражение на ответственности автора его) и выдавать ее за неизменяемую истину — совершенно не верен. Церковь не говорила, не говорит и не может говорить никаких глупостей. Мы не думаем, однако же, пускаться в область догматического учения о Церкви. Это значило бы объясняться с Толстым на неведомом для него языке. Как раньше, так и теперь, в своих объяс-

246

нениях мы будем держаться преимущественно рационального пути. Мы не желаем, чтобы какой-нибудь толстовец (сам Толстой, конечно, никогда не узнает о том, что вот я здесь разбираю его тезисы) сказал, что мы увиливаем и переносим вопрос в сферу, давно оставленную рассматриваемым писателем и наперед им осуждаемую. Ограничиваю свою задачу полемики с Толстым и объявляю людям, слепо следующим по пятам за ним, что Церковь глупостей никогда не говорила. Мы должны помнить, что разбираемое нами сочинение Толстого в той его части, которая так нас заинтересовала, носит характер этюда из истории Церкви давнего времени (например, ни о Русской Церкви, ни о протестантизме, ни о римо-католичестве последних столетий он ни слова не говорит в своем произведении), за период времени никак не позже Реформации; а когда он говорит об учении, вырабатываемом Церковью, то, очевидно, он имеет в виду главным образом классическую эпоху Вселенских соборов. Но не бойтесь, я не поведу вас в лабиринт истории Вселенских соборов, — это завлекло бы нас далеко. Вселенские соборы важны для Толстого только потому, что они решали догматические вопросы и составляли определения, имеющие значение непогрешимого церковного учения. И нет сомнения, между этими определениями он мысленно более всего останавливается на Символе веры нашей Церкви, этом вековечном результате их догматизирующей деятельности. С вышеуказанной точки зрения Толстого, ему, конечно, представляется этот Символ отнюдь не имеющим характера непогрешимости. Однако же он ошибается. Вселенские соборы не извлекали своего учения из умов епископов, присутствовавших на них; если бы было так, то определения этих соборов были бы погрешительны или относительно непогрешительны, смотря по талантам и познаниям, какими присутствовавшие здесь епископы отличались. Нет, епископы здесь были только органами, при посредстве которых определялось и возвещалось церковное учение. Мысль, которую выражало данное учение, имела всегда при этом один и единственный источник — непогрешимое новозаветное Евангелие, т. е. совокупность священных книг, содержащих евангельское учение; формулировка же учения, определяемого Вселенскими соборами, заимствовалась из церковного Предания (церковное Предание можно назвать, замечу в скобках, подсказыванием истины, истины, исключительно истекающей из Св. Писания). Так произошел и вселенский Символ, выработанный на соборах. Поэтому он заключает в себе непогрешимое учение, изреченное Церковью. На

249

деемся, что и граф Толстой не очень стал бы спорить против наших разъяснений. И вот почему. Знаменитый писатель, как известно, воспринял на себя необыкновенную задачу возвестить миру новое «евангелие». Новое евангелие возможно выкроить лишь из старого Евангелия, общехристианского Евангелия; так и поступает Толстой, что он даже и вменяет себе в великую заслугу. Да будет! Но мы осмелились бы спросить Толстого: каково его новое евангелие: заключает ли оно чистое, точное и безошибочное христианское учение или же неверное и ошибочное? Ответ может быть только один. Если свое евангелие Толстой признает чистым и безошибочным учением, то — спросим — почему оно вышло таким: потому ли, что оно истекает из непогрешимого ума человека, родившегося в Ясной Поляне, или же потому, что оно почерпнуто из совершеннейшего источника? Думаем, что он не решится утверждать первое, ибо, как мы уже знаем, на обыкновенных людей он мало полагается, утверждая, что они при всяческих обстоятельствах не гарантированы от того, чтобы вместо истины провозгласить, по его характерному выражению, глупость. Значит, Толстой может отвечать на этот вопрос только так: безошибочностью нашего нового евангелия я обязан старому Евангелию. Этого с нас и достаточно. Если Толстой, имея в руках подлинное Евангелие, может изрекать верное учение, то нет ни малейшего основания отвергать, что и Церковь, руководствуясь тем же Евангелием, обладает способностью «правильно толковать учение», как выражается он сам. Итак, ничто не препятствует Церкви считать себя саму непогрешимой учительницей христианской истины. Нам кажется, что для того, чтобы иметь право отрицать непогрешимость Церкви, Толстой наперед сам должен объявить во всеуслышание: так как все люди способны впадать в заблуждение, то и я ошибаюсь и заблуждаюсь, принимая на себя роль учителя веры. Во всяком случае, в этом заключении Толстого будет более неподкупной истины, чем в каких-либо других его религиозных постановлениях.

Все, что еще говорит Толстой в своем сочинении о состоянии христианской Церкви в ее истории, имеет своим назначением нарисовать яркую картину «восстановления ада» в церковных сферах, ада, т. е. всякой неправды и жестокости. Это «восстановление ада» произошло, по его мнению, в Церкви и учинено самой же Церковью. Впрочем, в его рассуждениях здесь мало оригинального, толстовского, а потому мы можем быстро обозреть нарисованную им картину.

250

По своему обыкновению, Толстой не разъясняет нам, с какого времени появились те прискорбные картины, которые он взялся живописать. Судя по тому, что виновницей катастрофы Толстой считает Церковь, после того как она выработала заставившее ее возгордиться учение о том, что она — преемница власти апостолов, а через них и самого Основателя христианства, так, судя по этому воззрению нашего писателя, нужно допускать следующее: началом крушения всех высоких идеалов христианства необходимо считать или середину III в., когда св. Киприан очень точно сформулировал это учение, или даже конец II в., когда св. Ириней Лионский раскрыл основы того же учения, конечно, опираясь на авторитеты, достойные всякого почтения.1 И таким образом выходит, что Церковь восстановила ад, вероятно, уже во II в., и в нем, этом аду, она пребывает до настоящего дня или же, вернее, пребывала до появления в христианском мире пятого, «нового евангелия» графа Льва Николаича. (Сей есть спас миру!)2

После того как в древней Церкви появилось сейчас упомянутое учение, лицо Церкви исказилось, «светлый лик прежнего христианства превратился в мрачную образину», по уверению разбираемого писателя. Если прежде христиане будто бы даже и не сердились друг на друга, то теперь Церковь озлобилась; если прежние христиане платили добром за зло, то теперь Церковь стала палачом; если прежде христиане не предавались женской прелести, то теперь Церковь сама явилась учительницей разврата; если прежде христиане хорошо знали, как нужно жить христианину, и точно осуществляли в жизни верное понимание ими своих обязанностей, то теперь Церковь вместо дела занялась догматизирующим бездельем, почитая его за настоящее христианское дело, и забыла все то, что так хорошо знали раньше, т. е. первые христиане.

К счастью, Толстой, по-видимому, помнит, что с течением времени образовались две до известной степени отличные между собой Церкви: Греко-Восточная и Западная, и он характеризует их чертами не совсем одинаковыми. Самые сильные удары он старается, по нашему мнению, нанести Западной церкви, а не столь сильные направляет против церкви Греко-Восточной.

Характеризуя Западную церковь, он обвиняет ее в гордыне, разврате, человеконенавистничестве, всякого рода гонениях и насили

---

1 Против ересей. Кн. III, гл. 2 (2), гл. 3 (1), гл. 4 (1)

2Ин. 4, 42.

251

ях до огненных казней включительно, в извращении подлинного христианского учения. Мы не считаем себя призванными защищать Западную церковь от обвинений, возводимых на нее нашим писателем. Уже одна инквизиция чего стоит! Однако же, никак нельзя отрицать того, что даже в самые мрачные времена средневековья Западная церковь хранила в себе религиозный дух, так ярко отпечатлевающийся в ней и поныне. Этот дух возродил в ней Виклефа, Гусса, Лютера и др. Пусть они пошли не туда, куда нам было бы желательно; но важно то, что Западная церковь не подавила в них лучших стремлений к свету и свободе, а создала таковые. Будем и к ней справедливыми...

Что касается Греко-Восточной церкви, то Толстой предъявляет к ней следующие обвинения: он ставит ей в упрек ее бездельничество, именно то, что она, по словам этого автора, усиливалась «знать то, что знать ей не нужно и чего она никогда не узнает». Во-вторых, он обвиняет ее за то, что она совсем перестала «думать о том, как нужно жить», т. е., если не ошибаемся, обвиняет ее, так сказать, в отсутствии принципов и в шаткости религиозной мысли.

Именно, первее всего Толстой говорит: Греко-Восточная церковь «воображала в старину, что самое важное дело — это знать подробности об отношении между собою лицТроицы, о происхождении Христа (т. е. хочет сказать он: о предвечном рождении Сына Божия. — А. Л.), о естествах Христа, о свойстве Бога и т. п.». Считаю нужным сказать, что я не понимаю, что имеет в виду автор под вопросом «о свойстве Бога»; такого рода споров совсем не было в Церкви. Но зато совершенно ясно, о чем он говорит, когда упоминает Св. Троицу, естества, происхождение Христа. Он указывает на арианские, несторианские, монофизитские и монофелитские споры, целые столетия волновавшие эту Церковь. Пусть споры эти не бедны печальными картинами, но не эта сторона возбуждает неудовольствие Толстого, а равно и не то, что результаты этих споров были не те, каких хотелось бы Толстому или кому-либо еще. С этих сторон все эти споры великое множество раз беспощадно раскритикованы протестантскими учеными. Совсем не об этом говорит он здесь. Толстой порицает эти споры принципиально. По его мнению, не должно бы быть ни споров троичных, ни христологичес^их. Не должно быть споров троичных, потому что он отвергает бытие Сына Божия как лица Троицы и тем более — бытие Св. Духа. А если никогда не существовало Сына и Духа, то бесполезно и бессмысленно, с его точки зрения, стараться выяснить отношение несуществующих личностей

252

к личности Бога-Отца. Что касается бытия Бога-Отца или, точнее, Бога, то я не составил себе точного понятия — верит Толстой в Бога или же отрицает и Его бытие. Во всяком случае, его учение о Боге носит пантеистический или даже натуралистический характер. Но, впрочем, этот вопрос нас мало интересует в настоящем случае. По равной же причине Толстой недоволен существованием в Церкви христологических споров. Христос, по взгляду Толстого, был простой человек, а потому говорить об отношении в Нем двух естеств — Божественного и человеческого — не имеет смысла; потому что нельзя рассуждать серьезно об отношении действительно существующего предмета к несуществующему. Для того чтобы доказать, в противовес Толстому, что три лица Троицы действительно существуют и что Христос есть Богочеловек, мы должны бы доказать достоверность Евангелий; но это, конечно, заходит за пределы нашей скромной задачи.

Но пойдем за Толстым дальше. Подвергая своему суду историю Греко-Восточной церкви, он, как мы указали раньше, упрекает эту Церковь в беспринципности, в колебаниях ее религиозной мысли. Должны откровенно сознаться, что в этом упреке нашего писателя есть доля справедливости. Если оставим в стороне Греческую церковь в строгом смысле этого слова, которая в настоящее время представляет собой полумертвеца, так что знаменитый преосв. Порфирий (Успенский) считал себя вправе восклицать: «Прозрение в будущность не обещает ничего отрадного, и едва ли не постигнет церковь Восточную та же трагическая судьба, какая постигла Византийскую империю», то под именем Греко-Восточной церкви нужно иметь в виду одну Русскую церковь, богатую силами и так много обещающую в будущем. Но что сказать об этой Церкви? Исполнена ли она того самочувствия, какое должно по праву принадлежать ей? Сознает ли она свои задачи, как бы следовало? Познала ли она себя самое? Кажется, не большой секрет, что в этом отношении ей многого недостает. Приведем очень интересный факт: от Петербургской Духовной академии в течение многих лет объявляется конкурсная тема: «Православная Церковь, ее отличия от римского католицизма и про

253

тестантства», и вот с годами премиальная сумма возросла до нескольких десятков тысяч рублей, а за тему никто не может приняться; значит, в среде церковной интеллигенции никто не знает поставленного вопроса. Не секрет, кажется, и то, что Русская церковь в разное время испытывала на себе влияние то церкви Римско-Католической, то протестантства. Укажем для доказательства нашей мысли на немногие примеры. Вот у нас под руками книга, принадлежащая профессорскому перу, под заглавием «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права». А патриарх Никон, по мысли которого в первый раз был напечатан перевод книги Donatio Constantini: своего рода Кормчая книга средневекового папства, в которой русский патриарх искал для себя полезных уроков; а киевские схоласты и Стефан Яворский; а многие пробы, вызванные незримым вторжением к нам католицизма в XIX столетии (например, только мудрость Филарета Московского парализовала странную попытку авторизовать на вечные времена греческую Библию в

---

1 Эта премиальная тема митр. Петербургского Григория (+1860), собственно, требует, «чтобы показано было, что тому образцу истинной Церкви, какой предложен в Св. Писании, сохранялся в постоянном Предании и был осуществлен в древней, неразделенной Вселенской церкви, или Церкви семи Вселенских соборов, соответствует не другая какая-либо, а именно Православная Церковь — ив учении, и в устройстве, и управлении».

2 Книга проф. Н.С. Суворова. Ярославль, 1888. Встречается даже мнение, что в самом начале Русская церковь была римско-католической (до XII в.). Мнение это приходится разбирать еще и в настоящее время. См.: Синайский А., свящ. Разбор мнений о католичестве древней России. СПб., 1899. С.22 и ил.

3. В книге проф. А.С. Павлова «Сборник неизданных памятников византийского церковного права» (СПб., 1898) есть обширная глава под названием «Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в греческом и славянском переводе». Грамота эта, по словам исследователя, находилась у нас в более обширном и разнообразном употреблении, чем у греков. Доказательства такого употребления мы находим и в официальных церковных документах, начиная с XVI в. до самого конца XVII в. (С.74). Что же касается Никона, то он при помощи этой грамоты утверждал: «Русский патриарх есть прямой (?) наследник всех (?) преимуществ, предоставленных Константинополем римскому папе» (С. 78). Вот как далеко простирались «папистические воззрения Никона»! (С.80)

4. См., например, Милюков П. Очерки по истории развития русской культуры. СПб, 1897. С. 151-153. (Автор говорит: «В московское богословие проникает и укрепляется в нем новым элемент – католический»).

255

переводе LXX-ти, по подражанию подобной же авторизации Вульгаты)? В борьбе с протестантским рационализмом мы до сих пор прибегаем к римско-католическим авторитетным произведениям. С другой же стороны, вспомните приправленную протестантской закваской деятельность Петра I, Феофана Прокоповича, немецкое правительство Анны, Петра III, а из истекшего столетия, пожалуй, противоправославный мистицизм времен Александра I и «Библейское общество»,1 и даже деятельность обер-прокурора Св. Синода Д. А. Толстого, который, по словам автобиографии архиеп. Саввы, покровительствовал направлению, враждебно относившемуся к монашеству и архиерейской власти, а это признак протестантизма;2 далее — для борьбы с Римско-Католической церковью оружие у нас заимствуется от протестантских авторитетов, за неимением собственного арсенала; да и вообще о богословской русской науке можно сказать: поскребите нашу богословскую науку — и вы найдете протестантскую. Но мы, конечно, говорим это не в осуждение русских богословов. Что же делать, если наука в спросе, а своей еще нет?3 Появились у нас люди, которые преклоняют свой слух к тому, что я назвал выше обрядословием, культивируемым раскольниками; что они там слушают, я не знаю, но что-нибудь да слышат же.

А в области понимания морали что мы видим? Ничего успокоительного. Еще на днях происходил любопытный спор, который еще и не окончился, о том, что такое монашество! По-видимому, речь идет о таком предмете, который у всех на глазах, предмете, появившемся у нас чуть ли не одновременно с принятием христианства на Руси, —

---

Милюков П. Указ. соч. С. 154—155. О деятельности «Библейского общества» автор замечает: в публичных речах высказывалась надежда, что это общество «откроет Греческой церкви ее заблуждения и скоро создаст в России Реформацию, как того желает и сам государь

2 Автобиографические записки. С. 564, 576 // Богослов. Вестник за 1903 г

3 Г. Милюков так характеризует современную богословскую литературу: «Среди традиционных воззрений массы классических первоисточников и развитых систем западной богословской науки — положение русской богословской науки довольно затруднительно. Со всеми этими данными она одинаково должна считаться, но при заранее поставленном условии ни с одним из них не входить в открытое противоречие (автор, кажется, хочет сказать, что она служит и нашим, и вашим, а не чисто научным интересам). Положение это может длиться так долго, как долго богословское мышление будет считаться только допустимой роскошью (очень верно) в области веры, а не делом насущной потребности» (С. 155-156).

256

и, однако же, вот спорят же и будут спорить. «Толико время с вами есмь, и не познал еси Мене» (Ин. 14, 9). Толстой, как мы знаем, утверждает, что иногда злой дух отвлекает внимание ученых от важного и направляет его на неважное. Не то ли и здесь?

Приведем еще в последний раз слова Л. Толстого, выражающие изучаемые нами его взгляды на церковную историю. Чрезмерно строго оценивая исторические явления Греко-Восточной церкви, он пишет: споры троичные и христологические так затмили головы ее членов, что «они вовсе не думали о том, как им жить» (поясним: т. е. как сообразовать свое поведение с заповедями Христа. — А. Л.)\ им не нужно было знать того, что говорил Учитель (Христос) о жизни (т. е. о жизни, достойной Его учения).1

Мы должны сначала припомнить, зачем говорятся эти слова. Толстому нужно было указать, что высоконравственная жизнь христиан первых времен с «восстановлением ада» закончилась, и вместо нее затем в Церкви наступила жизнь, достойная «ада». Не вдаваясь в подробности, он замечает: христиане последнего периода истории Церкви (а период этот, по его мнению, начался чуть ли не с конца еще II в.) «вовсе не думали о том, как им жить». Что же может быть хуже этого? Выходит, по суждению Толстого, что христиане совсем и не помышляли о добродетельной жизни, а жили, забыв о Христе как Учителе нравственности. Для того чтобы раскрыть, что слова эти — клевета на Православную Церковь, нам следовало бы пересказать здесь историю Греко-Восточной церкви всех времен и всех народов и, в особенности, историю нашего отечества; но, разумеется, это дело невозможное. Как же поступить? Не ограничиться ли чем-либо малым, но таким, что близко нашему сердцу?2 Да будет же позволено мне, в присутствии москвичей, коснуться хоть истории Москвы как христианского города, но не всей его истории, а лишь самого незначительного края этой истории. Напомним имена тех деятелей нашего города, плоды христианского ревнования которых мы видим и теперь, а также имена тех деятелей, память о которых живо еще

---

1В заключение Толстой упоминает об увлечении Церкви аристотелизмом, но такое явление почти неизвестно было на Востоке, а развилось оно на Западе. Упоминает он об этом, так сказать, по ассоциации идей, ибо выше у него речь идет о т. н. «интеллектуализме» в Греческой церкви

2 Нижеследующие страницы написаны автором много позже предыдущих и имеют в виду другой круг слушателей, чем для какого первоначально назначались эти лекции

257

хранит благодарное потомство. Полагаем, что после этого нетрудно будет понять, о каких временах жизни Москвы мы хотим повести речь. Москва имела в указанный период ее жизни целый ряд великих святителей. Почти невольно припоминаются: митрополит Платон, проникновенный церковный вития и вероучительный иерарх; митрополит Филарет — этот Григорий Богослов XIX в., краса Русской церкви, по глубине его природы Филарета называют «мудреной загадкой», но правильнее назвать его «чудом века»; в душе его сочетались воедино и необычайный ум, и трогательное смирение, причем нельзя решить: чего у него было больше? Митрополит Иннокентий, апостол Сибири, создавший Миссионерское общество в Москве, которое сделало его неусыпающим и неумирающим миссионером не только русской отчизны, но и чужих краев; митрополит Макарий, великий христианский книжник Святой Руси. Дозволим себе напомнить имена двух преосвященных викариев, деятельность которых нескоро забудется; имеем в виду преосв. Амвросия, который своими красноречивыми поучениями на темы, вызванные самой жизнью, столь же переменчивой, сколь и дерзкой, вразумлял «имеющих уши слышать» — «како опасно ходите» (Еф. 5, 14), и немногоглаголивого Алексия (Лаврова), жившего исключительно для других и не знавшего, что значит жить для самого себя. Наряду со святителями не могу не упомянуть имени одного не святителя, — не святителя, впрочем, по своей доброй воле, как и преп. Сергий Радонежский. Говорю о покойном ректоре Московской Духовной академии А. В. Горском, который, оставаясь в миру, носил на себе ангельский образ: это был один из тех подлинно младенцев до преклонного возраста, о которых сказано: «тацех бо есть царствіе Божіе» (Мк. 10, 14); он умел творить только доброе и никогда и никому — противоположного.

Перейдем к другим примерам. Кому из нас могут оставаться не известными такие имена, громкие ради прошедшего и часто припоминаемые и напоминаемые ради настоящего времени, как Голицыны, Шереметевы, Куракины, Толстые, Демидовы, Горихвостовы, Мухано-вы, Еремеевы, Солодовниковы, Морозовы, Фирсановы, Бахрушины, Лямины, Алексеевы, Третьяковы, Медведниковы, Базановы, Рукавишниковы и др. — все имена, с которыми соединяется представление о хранении христианской заповеди относительно любви к ближним.1

---

1 Если бы мы встретили возможный упрек в неуместности упоминания здесь лиц еще здравствующих, то мы стали бы искать покровительства у Л. Н. Толстого. В книге «Мысли мудрых людей на каждый день, собранные Л. Н. Толстым» (М., 1903), в этом мирском Месяцеслове, под 14 июля читаем: «Если человек заслуживает похвалы, старайтесь не отказывать ему в ней, иначе вы рискуете не только отклонить его от надлежащего пути, лишая его поддержки и одобрения, в которых он нуждается, но и сами лишитесь лучшего преимущества — воздать человеку должное за его труд».

258

Все названные и многие другие лица созидали и украшали домы Божий, строили приюты и прибежища для неимущих, бездомных, престарелых, сирых, болеющих, алчущих, несытых, умоповрежденных, незаконнорожденных, жаждущих науки, ищущих невинных и чистых наслаждений или требующих благовременного исправления, и т. д. Благодаря похвальной щедрости общественных благотворителей Москвы воздвигнуты дивные здания, не уступающие по своему великолепию дворцам. Будь сооружены такие же здания в древние времена в христианских городах: Риме или Византии, Александрии или Карфагене, Антиохии или Медиолане, Эфесе или Лионе, о них составлены были бы панегирические повести тогдашними писателями; подобная щедрость тогда считалась доступной лишь для царей. Мы, было, забыли упомянуть имя Ф. П. Гааза, московского врача, знаменитого филантропа; он мог бы оставить после себя миллион рублей, как это делают доктора текущего времени, но Гааз, умирая нищим, вместо того оставил после себя на страницах истории Москвы и горячую благодарность, и еще более ценное достояние — прочную память в миллионах сердец. Действительное имя Федора Петровича было всецело забыто еще при его жизни: все знали только «святого доктора», как он и назывался всеми москвичами. Гааз — это был истинный христианин, преподававший уроки благочестия самому Филарету, который принимал эти уроки со смирением, составлявшим одну из характерных черт великого святителя.

Чувствую, что, быть может, кто-нибудь из моих слушателей в простоте души скажет: вы хотели говорить о Церкви, а говорите больше не о ней, а о мирянах. Если у кого из вас, милостивые господа, мелькнет в голове такая мысль, то она может родиться только от простоты души. Базановы и Рукавишниковы — возьмем этот пример — такие же члены св. Церкви, как и архиереи и доктора богословия. Правда, они не стоят возле церковного кормила; но зато Базановы и Рукавишниковы облечены в своей сфере такой властью, какой часто лишено священноначальство: они могут и умеют помочь тысячам нищих

259

и исправлять сотни тех несмышленых преступников, за души которых в грядущие времена должна дать ответ Церковь...

Напрасно Толстой зловещает, что христианство первых веков лотом извратилось и совершенно прешло. Думаем, что мы не скажем парадокса, если станем утверждать, что есть даже многие нити, нити скрытые или явные, связующие великий сонм вышеперечисленных нами лиц, служивших и служащих на пользу и во благо христианского народа, да и не одного христианского, есть — говорю — многие нити, связующие этих и подобных людей с достославным апостольским веком — с Петром, Павлом, Иоанном, Аполлосом, благословенной четой Акилы и Прискиллы, с Лукой, этим «возлюбленным врачом», Марией, матерью евангелиста Марка, Филимоном, Фивой Кенхрей-ской, Гаием, Епафродитом, с лучшими людьми из числа галатов, коринфян и филиппийцев.1 Да ведь так и должно быть в тех, кто не одними глазами читает Евангелие и не одними ушами приемлет его. Мы отделены от века апостольского пространством времени, но составляем, однако же, с ним, по выражению писателя книги Деяний, «одно сердце и одну душу» (4, 32), и как в те отдаленные времена, по словам того же писателя, «давалось каждому, в чем кто имел нужду» (Деян. 4, 35), так же поступает и наша московская Церковь. Между нашим веком и веком апостольским нет того разрыва, который придумал Толстой, желая под этим предлогом выступить в качестве реформатора Церкви. (Как счастлива ты, Москва, что в тебе продолжает гореть дух Петра, Павла, Иоанна, Аполлоса, Луки, вышеупомянутой Марии, Филимона, Фивы Кенхрейской, Гаия и «всех святых» (2 Кор. 13, 12) апостольского века!)

---

1 Мы не должны были бы приходить в сокрушение и в том случае, если бы нашли, что в наше время, по сравнению с апостольским, появилось много пороков и много недостатков. Ибо, по суждению нашего знаменитого историка А. В. Горского, этого именно и должно ожидать. Он возвещает: «Напрасно хотят подчинить возрастание Церкви общему ходу человечества: оно (человечество) спеет к своему видимому совершенству, а сия умаляется и сокращается, так что в конце времени лжеименный разум, обогащающийся непрестанно новыми успехами и открытиями в области мнимой истины, сядет в храме Божием как Бог (2 Фес. 2, 4), любовь же из-за умножения беззакония совсем иссякнет» (История церкви Апостольской. С. 404). К счастью, мы можем сказать, что хотя лжеименный разум и делает значительные успехи в наши дни, но зато любовь едва ли ослабевает: еще много людей помнит заповедь о любви к ближнему.

260

Но добавлю: и граф Толстой, этот тоже москвич, москвич — домовладелец из Хамовников, одной из самых типичных окраин нашего города, также может найти себе прототип в апостольском веке же, столь поучительном и в то же время богатом контрастами идей, чувств и направлений. Мне кажется, не будет греха, если позволим себе проводить прямую связующую линию между Львом Николаевичем и теми афинскими языческими лжефилософами, которые, по словам книги Деяний, услышав всенародную проповедь апостола Павла о воскресении мертвых, «насмехались» и, конечно, иронически говорили: «Об этом послушаем в другое время» (Деян. 17, 32); а равно можно усматривать связь между проповедью Толстого и теми безумными христианами из числа коринфян, которые дерзали говорить: «не будет воскресения мертвых» (ότιάνάστασις νεκρών ουκ εστίν) (1 Кор. 15, 12). Полагаем, что этими сопоставлениями мы нимало не оскорбляем графа, потому что он во всеуслышание возвещает о своем отрицательном отношении к христианскому догмату о воскресении мертвых. Мало того: Толстой сам себя отлучает и отрешает от общения с великим сонмом святых мужей апостольского века. Характерной чертою этого века Толстой считает то, что тогда христиане «не сердились друг на друга». Но так ли поступает он сам? Совершенно наоборот. Во всех своих сочинениях, в которых он выступает в роли религиозного учителя, как это достаточно видно и из свойств разбираемого его сочинения, он обнаруживает непримиримую, совершенно непонятную ненависть к Церкви, т. е. к великому множеству людей, в частности к русским богословским писателям, но ведь и они — люди, и к лицам, составляющим русское священноначальство, но, опять, ведь и они тоже люди. Читая эти сочинения Толстого, ясно понимаешь, что пропасть велика утвердися (Лк. 18, 26) между ним и святыми мужами века апостольского. И эта пропасть создана им самим. «Ненавидяй брата своего во тьме есть, и во тьме ходит, и не весть, камо идет, яко тьма ослепи очи ему» (1 Ин. 2, 11). «Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф. 11, 29). Спрашивается теперь: восстановляла ли наша Церковь когда-нибудь ад? Напротив, не граф ли принял на себя эту человекоубийственную задачу (Ин. 8, 44), ненавиствуя против ближних и научая других делать то же? Как известно, высшая духовная власть нашей Церкви предупредительно возвестила Толстому, что для него закроются двери горнего Иерусалима, если он не исправит себя искренним раскаянием, но, по человеческим соображениям, надежды на это последнее нет никакой.

262

Это было в год кончины приснопамятного Филарета. В Московской Духовной академии происходил так называемый публичный экзамен, на который прибыл и этот святитель, в последний раз в своей жизни. Наступила очередь экзамена по философии; эта наука преподавалась на первом курсе, в состав которого входил тогда и я, в качестве питомца Академии. К экзамену по философии приготовлен был студентами трактат: «Материализм и его критический разбор». Митрополит внимательно прослушал весь трактат, а потом, обратившись к профессору философии Кудрявцеву, известному ученому, занимавшему в то время кафедру названной науки в Академии, сказал: «Непонятно, каким образом такие пустые мысли могут прельщать здравомыслящих людей?» Что ответил профессор — не знаю, если только вообще ответил. В настоящий раз мною сделано изложение мыслей графа Толстого, поскольку они нашли себе место в одном из его сочинений. Мои слушатели, прослушав это изложение, пожалуй, в свою очередь, скажут: каким образом такие неосновательные мнения, как разобранные нами мнения Толстого, могут находить себе такое широкое распространение в обществе: ведь каждый из моих слушателей заметил, что неосновательность этих мыслей, так сказать, сама бросается в глаза. Что ответить на этот вопрос — не знаю. Должно думать, что у многих наших современников, говоря евангельскими словами, «глаза отяжелели» (Мф. 26, 43), «спящим же человеком пріиде враг и всея плевелы посреде пшеницы, и отъиде» (Мф. 13, 25), т. е. сам спрятался. И к сожалению, кажется, нет такого вздора, какой не мог бы встретить себе приема у нас; известно, что очень недавно появилась секта, которая стала воздавать божественное поклонение высокоуважаемому Кронштадтскому пастырю, о. Иоанну Сергиеву, поставляя его портрет рядом с иконой Спасителя. Одного только трудно дождаться у нас: искреннего, без всякого лицеприятия, и откровенного общественного протеста там, где нашлись бы для него и честь, и место.

НОВЫЕ НЕМЕЦКИЕ КНИГИ ПО ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ*

1) Зейферт. Происхождение и значение апостольства в христианской Церкви первых двух веков. Историко-критическое исследование — на основании Писаний Нового Завета и дальнейшей христианской литературы. Лейден, 1887.

2) Крейгер. Анней Сенека и его отношения к первохристианству. Берлин, 1887.

3) Эгли. Мученические акты и мартирологии древнейшего времени. (Древнехристианские этюды). Цюрих, 1887.

4) Шульце. История падения греко-римского язычества. Том I: Государство и Церковь в борьбе с язычеством. Иена, 1887.

5) Гарнак. Учебная книга по истории догматов. Том II: Развитие церковной догмы (часть I). Фрейбург, 1887.

6) Лоофт. Леонтий Византийский и одноименные с ним писатели Греческой церкви. Книга первая: Жизнь и полемические сочинения Леонтия Византийского. (Гебгарт и Гарнак. Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы. Том III, 1-2). Лейпциг, 1887.

7) Шафф. Воспоминания об Августе Неандере. Гота, 1886.

---

1) Seufert. Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte. Eine kritisch-histo

---

* Впервые опубликовано в журнале «Прибавления к изданию Творений св. Отцев». 1888. Ч. 41. С. 529-600

264

rische Untersuchung auf Grtirid der Schriften des neuen Testaments und der weiteren christlichen Literatur. Leiden, 1887.

В начальных строках своего сочинения Зейферт делает замечания относительно «истории проблемы», т. е. указывает, по каким особенным причинам вопрос о происхождении и значении апостольства древнехристианской Церкви может возбуждать интерес в науке настоящего времени. Автор говорит, что вопрос о происхождении апостольства в сущности так же стар, как и сама христианская Церковь. Уже во время ее возникновения он много раз рассматривался, в особенности с тех пор, как Павел, в качестве апостола Христова, принял участие в миссионерском деле. Признание или отвержение его апостольского достоинства необходимо приводило к рассмотрению вопроса о сущности апостольства. Борьба по поводу этого вопроса замолкла, и между спорившими водворился мир только тогда, когда христианская Церковь прочно утвердилась в мире. С тех пор положение вопроса оставалось без изменения до настоящего времени. Реформация главный интерес полагала в том, чтобы оспаривать приматство Петра с обращением внимания на притязания папства, но к пересмотру католических воззрений на апостольство не имела никакого побуждения. Протестантская теология, между прочими вопросами почти исключительно занявшись исследованиями о должностях епископов и пресвитеров и их взаимных отношениях, очень мало уделяла внимания возникновению и значению апостольства. Сколько нам известно, говорит автор, впервые англичанин Lightfoot в своем комментарии на Послание к Галатам посвятил достаточно внимания вопросу и исследовал его так, что каждый новый исследователь вопроса должен иметь в виду работу указанного англичанина. Он раскрыл, что имя апостола в древнейшее время имело более широкое употребление, чем какое мы знаем на основании Евангелий и книги Деяний. Новый свет на всю совокупность вопроса пролило открытие древнего сочинения «Διδαχή των δώδεκα αποστόλων» — сочинения, которое весь ученый мир привело в радостное возбуждение. Одним из числа первых Гарнак в своем прекрасном комментарии новооткрытого сочинения принял на себя труд заняться нашим вопросом и сделать подготовления к его решению. — Затем автор объясняет путь, каким он пойдет к решению вопроса, и в этих объяснениях дает понять, что он держится принципов отрицательной новозаветной критики; вследствие этого, конечно, мало можно ожидать полезных результатов от работы Зейферта. Достойно замечания то,

265

что Зейферт — евангелическо-протестантский пастор (как это открывается из заглавного листа книги). Указывая путь, по которому он пойдет в исследовании, автор говорит: историко-критическое исследование апостольства должно критически разобрать источники исторических сведений по вопросу (т. е. главным образом новозаветные писания). Истинность христианства — резонирует автор — не потерпит никакого ущерба, если нужно будет древнее Предание христианской Церкви устранить как заблуждение. Когда цветы должны сделаться плодами, то падают оболочки, которыми бывают окружены эти цветы. Не должна ли и христианская жизни нашего времени, достигнув зрелости, сбросить те оболочки, в которых сокрыта истина, и не должно ли отказаться от тех традиционных воззрений на происхождение христианства, которые служат лишь к стеснению? Символам веры, символическим книгам и каноническим Писаниям, поучает Зейферт, нужно давать ту именно цену, какую мы им дадим после того, как узнаем об условиях их исторического происхождения. И само Св. Писание говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6).

Принимаясь за исследование вопроса об апостольстве христианской Церкви, автор предварительно пишет главу, озаглавленную так: «Апостолы у греков и иудеев». Слово άποστολή, пишет автор, значит послание (missio). В широком смысле это слово может быть употреблено о каждом человеке, имеющем определенное поручение и действующем самостоятельно, в качестве легата. У Иосифа Флавия предводитель посольства иудеев, отправленного в Рим, Вар, называется άπόστολος αύτών. Между тем как родственное ему по смыслу слово άγγελος означает посла, который должен исполнить порученное ему, άπόστολος обозначает уполномоченного от того лица, которое его послало. Этого словозначения держатся LXX и первоначальное христианство. Переходя затем к апостольству у иудеев, автор говорит: что у иудеев были апостолы, это раньше других раскрыл Lightfoot. Эти иудейские апостолы были доверенными людьми, которых посылали народные старейшины разных мест для того, чтобы поддержать связь между своими соотечественниками в рассеянии, а главным образом собирать с последних дары в пользу храма. О такого рода апостоле — Иосифе Тивериадском — упоминает Епифаний. Иудейские апостолы суть сборщики податей в пользу храма. Этого рода апостольство существовало долго; апостолы эти встречаются даже во времена Юлиана. Менее точными известиями мы обладаем о том,

266

когда началось это апостольство. Однако же, более чем вероятно, что в начале нашего летосчисления эти апостолы были явлением известным. Так как иудеи рассеяния ежегодно платили подати в пользу Иерусалимского храма, то само собой разумеется, что существовали лица, которые собирали эти подати и доставляли их по адресу. Что эти иудейские апостолы, которые в определенное время из городов рассеяния отправлялись со сборами в пользу храма в Иерусалим, были лицами, пользующимися уважением и доверием, это и само по себе понятно, так как дело шло о значительных денежных суммах, да и то же подтверждается свидетельством Филона. По обстоятельному описанию Филона, эти иудейские апостолы были самыми почтенными мужами иудейских общин. Так как эти дары были приношениями благочестивого израильтянина, за которые он ожидал себе воздаяния, то эти подати поручались не кому-нибудь, а лицам глубоко религиозным. Эти-то апостолы, наверное, пользовались высоким почетом и со стороны тех общин, через которые они странствовали. По разрушении храма, священные подати были преобразованы, но не уничтожились. Между тем как прежде отдельные общины в рассеянии отправляли своих апостолов с храмовыми податями, теперь, по разрушении храма, новоучрежденный патриархат — центральное иудейское правительство в Иерусалиме — посылал собственных апостолов с целью собирания религиозных податей, которые не прекратились. Остается вопросом, соединили ли эти иудейские апостолы с собиранием податей наставление народа, служили ли они цели религиозного поучения иудеев. Для разъяснения этого вопроса нужно принять во внимание следующее: иудейская пропаганда, целью которой было научение истинному богопочитанию, была очень значительна в греко-римском мире. Можно принимать, что прозелитизмом занимались и вышеупомянутые апостолы. Апостолы с такого рода деятельностью не представляли необыкновенного явления в начале и I в. христианской эры. Но только нужно признаться, что следы миссионерской деятельности иудейских апостолов стерлись. Во всяком случае, можно полагать, заключает автор, что странствующие иудейские апостолы не были чужды учительной деятельности, что они брали на себя задачу наставлять и утешать иудеев в рассеянии и занимались прозелитизмом. Автор не склонен допускать, чтобы иудеи заимствовали это учреждение у первенствующих христиан, и с большой охотой готов предполагать обратное явление. — С какой степенью доверия нужно принимать рассуждения автора об иудейском апо

267

стольстве и его отношении к христианскому апостольству, это едва ли может подлежать сомнению, если обратим внимание на крайнюю бедность данных, которыми располагает претендующий на научность своих взглядов автор.

Вторая глава сочинения Зейферта носит заглавие «Иисус Христос и призвание к апостольству Его учеников», и вслед за этим добавлено: «Критические мысли». Сейчас увидим, что эта прибавка означает, что автор совсем не верует в каноническое достоинство Евангелий. Подробно раскрывать мысли автора не станем, а ограничимся лишь немногими чертами, характеризующими его научный кругозор. Вопрос — так начинается глава, — призвал ли и когда именно Иисус Своих учеников к апостольству, решить труднее, чем как склонно допускать некритическое историческое миросозерцание. Свидетельства Евангелий о призвании учеников Христовых к апостольству он объявляет «тенденциозными»; он указывает на существование таких немецких писателей, которые утверждают, что сказание о призвании апостолов сложилось «по смерти Иисуса» и предумышленно занесено на страницы евангельского повествования; впрочем, автор находит, что догадки этих писателей произвольны, главным образом потому, что «подобного рода апостольство не представляет ничего невероятного». Во всяком случае, автор не склонен признавать евангельское сказание о призвании учеников Христа к апостольству в настоящем его виде. Факт призвания Христом семидесяти апостолов автор отвергает на том основании, что это число будто бы искусственно сочинено для того, чтобы число семьдесят соответствовало представлениям древних о семидесяти народах, населяющих землю. А вместе с тем Зейферт отвергает и призвание двенадцати апостолов, так как здесь число 12 взято будто бы для соответствия числу колен Израилевых. «Что иудействующее христианское общество в Иерусалиме имело интерес ограничивать круг апостолов Христовых числом двенадцать, это мы понимаем, — провозглашает автор (и при этом почему-то указывает: Деян. 1,15-26), — но что Сам Иисус ограничил апостолов двенадцатью учениками, это подлежит небезосновательному сомнению». Из сейчас приведенных рассуждений автора видно, как мало надежды, что он способен сказать что-либо серьезно научное по вопросу об апостолах, избранных Самим Христом из Его учеников. В какой мере перемешаны у автора все общепринятые представления относительно первохристианской Церкви, это с очевидностью открывается из того, что дальше у автора ветре

268

чаем такого рода заглавие: «Апостольство послеапостольского времени», где, однако же, в частности говорится об апостольстве по книге Деяний, по Павловым (некоторым) посланиям, по Евангелию от Иоанна. Это значит, что все эти писания, по суду автора, написаны не самими апостолами, а неизвестными лицами после апостольской эпохи.

Ввиду таких взглядов автора на канонические новозаветные писания, все его рассуждения относительно новозаветных свидетельств об апостольстве теряют всякое значение. К сожалению, и вторая половина книги, посвященная разбору и изучению свидетельств христианской литературы об апостолах, не лучше первой. Исходная точка зрения, выражающаяся в скепсисе в отношении к новозаветным книгам, мешает автору правильно оценить известия послеапостоль-ской литературы по вопросу, которым он занимается. Сравнительно лучше, полезнее вторая половина сочинения только в тех случаях, когда автор собирает и сообщает исторические сведения, не заставляя их служить своим тенденциозным целям. Такого характера, например, та глава сочинения, где автор излагает сведения об апостольстве, заимствуемые из Διδαχή. В этой главе автор говорит следующее: это сочинение для нашего вопроса имеет большую важность, потому что оно указывает на несомненный факт, что и после времен Павла и смерти двенадцати апостолов, до середины II в., существовали «апостолы» в Церкви. По этому памятнику, «апостолы» были привычным явлением в среде христиан II в. Их, апостолов, являлось так много, что христиане должны были принимать меры предосторожности в отношении к ним. Апостолы иногда злоупотребляли тем уважением, каким они пользовались в обществе. Христиане относили к этим апостолам слова Господа: «Приемлющий вас, Меня приемлет» (Мф. 10, 40), и принимали апостолов с полным уважением. То обстоятельство, что апостолы приходили во имя Господа, открывало им вход в общину, а почтение к ним опиралось на ту службу, с какой они являлись в общину, а именно — они заботились о «приумножении правды и ведения Господа». Кроме апостолов, учивших чему следует, были и такие, которых слушать и принимать памятник запрещает. Критерием истинности апостольства служило то, что не ложный апостол вел жизнь странническую и был непритязателен. Больше двух дней обыкновенно никакой апостол не мог оставаться в данной общине; если он оставался три дня, значит он заботится о собственных удобствах, а не о «приумножении правды». Во время своего пребывания в общине он не мог ничего брать от нее, кроме того, что необходимо

269

для содержания. Если апостол будет требовать денег и участия в пиршестве, то он лжепророк (?). Он должен быть в жизни верен тому, чему он учит. Впрочем, в памятнике внушается не подвергать осуждению апостола, и предоставить суд Богу. Апостолы, о существовании которых во II в. дает такое ясное свидетельство памятник, были самостоятельными миссионерами, переходившими непрестанно от одной общины к другой, чтобы распространять «ведение Господа». Своей задачей они считали распространение христианства и утверждение уже существующих христианских общин в истинах веры; они служили к утверждению религиозных связей между отдельными общинами. От этих апостолов не требовалось, чтобы они раньше находились в личном общении со Христом, да этого от них и невозможно было требовать; они должны были лишь во всем своем образе жизни проявлять «пути Господни». Они выдавали себя за миссионеров, призванных к этому служению самим Богом... Таковы данные, которые извлекает Зейферт из Διδαχή. Жаль, что автор ограничивается простой группировкой этих данных, не иллюстрируя их никакими историческими примерами из истории послеапостольского времени; правда, таких примеров немного, но тем важнее они в науке. В другом месте своего сочинения автор, впрочем, берет на себя труд собрать и сообщить сведения о действительных «апостолах» послеапостольского времени, но делает это не с таким умением, какого можно было бы ожидать от специалиста вопроса. Так, очень важное свидетельство Евсевия из его «Церковной истории» (Кн. III, гл. 37-38) автор приводит под строкой (S. 138), не принимая на себя труда внимательно проанализировать это свидетельство. К числу лиц апостольского звания, в смысле своей темы, т. е. в послеапостольское время, по разысканию и уверению автора, принадлежали: Климент Римский, которого Климент Александрийский называет «апостолом»; Варнава, которого тот же Климент называет таким же именем; из позднейшего времени — Филиппа (?), которого Евсевий ставит наряду с апостолами Андреем, Петром, Фомой; также св. Феклу, которая, по Преданию, носила имя ή άπόστολος. На основании этих примеров автор выводит заключение, что во II в. (?) имя «апостол» употреблялось в применении к известным лицам чаще, чем как об этом думали до сих пор.

Сочинение Зейферта об «апостольстве», по нашему мнению, касается очень важного вопроса, выдвинувшегося на вид после открытия Διδαχή, но, нет сомнения, автор далеко не разрешил вопроса. Он

270

не сделал главного: не рассмотрел настоящим образом отношений апостольства II в. к апостольству новозаветному, не изучил старательно функций, принадлежащих «апостолам» в широком смысле слова (при изложении известий из Διδαχή об апостолах он перемешивает эти известия со сведениями, даваемыми тем же памятником о так называемых пророках: но одно дело апостол, а иное — пророк послеапостольской эпохи). Вообще вопрос, который взялся исследовать автор, ждет нового исследователя, чуждого тенденциозности и более проницательного.

Следы «апостолов» в широком смысле слова исчезают к концу II в.; из этого делают справедливое заключение, что этот институт в начале III в. уже перестает существовать. Вопрос интересный: от чего зависело прекращение и исчезновение в истории рассматриваемого явления? Зейферт не оставляет без внимания этого вопроса и решает его так: «апостолы» прекращают свое существование, во-первых, потому что по мере возвышения епископа в глазах христианской общины, епископ и встал во главе ее и принял на себя функции апостолов («с тех пор как епископы, в качестве преемников апостолов, стали проповедниками слова Божия, странствующие апостолы стали излишни; епископы стали могильщиками апостолата», — говорит автор); во-вторых, потому что с появлением и развитием гностицизма трудно сделалось контролировать чистоту намерений и правоту веры странствующих апостолов, — и они начали терять значение. Не придавая большого значения второй причине, так как она слишком обща и неопределенна, мы не находим основательности и в первой причине; ибо для нас остается неясным, каким образом епископы, имевшие одно место пребывания, могли принять на себя (присвоить себе) функции странствующих апостолов, главной задачей которых должно было служить миссионерство, соединенное с непрерывной переменой мест пребывания?

Достойно замечания, что евангелическо-протестантский пастор Зейферт написал сочинение, исполненное неверия в богодухновен-ность новозаветных писаний, проникнутое духом отрицательной критики и даже явно хвалящееся своим религиозным скептицизмом; немецкая теологическая критика, со своей стороны, с нескрываемым удовольствием приветствует подобного рода сочинение и выражает желание, чтобы побольше являлось в свет таких сочинений (например, Адольф Гарнак, сделав разбор произведения Зейферта, в заключение замечает: «Побольше бы таких пасторов, столь прилежно за

271

нимающихся наукой и так беспристрастно исследующих, каков Зейферт»;1 и какое-то Гаагское общество защиты (?) христианской религии увенчивает творение Зейферта премией2 (спрашивается, от кого же это общество защищает христианство?). При таких обстоятельствах нетрудно понять, к каким результатам может прийти немецкая теологическая наука.

2) Kreyher. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristen-tum. Berlin, 1887.

В этом сочинении Крейгера делается попытка решить вопрос, который давно уже занимает многих ученых (над ним работали Флери, Баур, Краусс, Вестербург): об отношении Сенеки, языческого философа I в., к христианству и, в частности, к апостолу Павлу. Основание для вопроса дают следующие обстоятельства: в сочинениях Сенеки находят много мыслей и представлений, близких к христианству и, в частности, сходных с воззрениями ап. Павла; ап. Павел, проповедовавший в Риме и бывший человеком, знакомым с наукой, мог встретиться и войти в сношения с другим образованным человеком — Сенекой, жившим в то время в Риме; наконец, в древности держался упорный слух о том, что существовала будто бы переписка Сенеки с ап. Павлом, да и до нашего времени дошло несколько писем Сенеки к ап. Павлу и обратно, хотя дошедшая до нас корреспонденция ап. Павла и Сенеки и не может быть признана подлинной.

Указанный вопрос решался и положительно, и отрицательно. Крейгер склоняется в пользу положительного решения вопроса, т. е. допускает, что Сенека знал христианство и был лично знаком с ап. Павлом. Не входя в подробности3, сообщим лишь конспект, по которому написано сочинение, и укажем, как формулирует автор свои заключения по интересному вопросу об отношении Сенеки к ап. Павлу. В первой главе Крейгер излагает жизнь и характер Сенеки. Вторая глава имеет такое заглавие: «Внешнее отношение Сенеки к иудейству и христианству», где, в частности, рассматриваются такие материи: положение иудеев при первых римских императорах, религиозное влияние иудеев, отзывы Сенеки об иудействе, преднамеренное

---

1 Theologische Literaturzeit. 1887. № 20. S. 473

2 Это обстоятельство указано на заглавном листе книги Зейферта

3 В русской богословской литературе уже была речь об этом сочинении («Христианское Чтение» за 1887 г. и «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1888 г. Январь)

272

молчание о христианах, процесс Помпонии Грецины и Сциллия, гонение Нерона на христиан, поведение Сенеки при этом, мученическая смерть рабов Сенеки, участие иудеев в гонении на христиан, о самоубийстве Сенеки, его надгробная надпись, найденная эпитафия Ан-нея Петра Павла. Третья глава книги озаглавливается: «Библейские отголоски в сочинениях Сенеки» и, в частности, трактует о следующих предметах: родство религиозных воззрений Сенеки с христианством, понятие его о Боге, миротворении и управлении миром; Провидение, человек, поврежденность его природы, необходимость его преобразования; взгляд его на человека как такового, суждения его о рабстве и гладиаторских играх; бессмертие души, намеки на Христа, обзор параллельных мест в сочинениях Сенеки и Библии, христианская терминология. Четвертая глава рассматривает «возражения критики против знакомства Сенеки с христианством», а именно, здесь разбираются такие возражения: не Сенека стоял в зависимости от христианства, а новозаветные писатели находились в зависимости от воззрений Сенеки (мнение Бруно Бауэра); все, что носит христианский характер у Сенеки, просто объясняется влиянием на него, Сенеку, стоицизма (мнение Лекки); у Сенеки нельзя находить влияние на него христианства, а лишь такой образ воззрений, который действительно приводил к христианству (мнение Христиана Баура); невероятно, чтобы человек, принадлежавший к римской аристократии, т. е. Сенека, мог с уважением относиться к христианству в то время; да и много нехристианского в учении Сенеки о Боге, грехе, добродетели, о самоубийстве (все это возражения Баура); возражения, заимствуемые из хронологии сочинений Сенеки (мнение Вестербурга). Разбор возражений и выводы. Глава пятая рассматривает указания в писаниях апостолов Луки и Павла, служащие к разрешению проблемы; а именно, здесь разбираются такие предметы: встреча Павла с Галлионом, увещание Павлом римлян к послушанию своим властям, его апелляция к императору, арест его в претории, знакомство его с лицами из императорского дома, значение антихриста (2 Фес. 2, 1-13), время написания Посланий к Фессалоникийцам, душевное состояние ап. Павла во время его последнего тюремного заключения; Феофил, адресат Евангелия от Луки, есть псевдоним римлянина проконсульского звания (точнее — Сенеки); рассмотрение писаний евангелиста Луки для доказательства этой последней мысли.

Рассмотрев изучаемый вопрос с вышеуказанных сторон, Крейгер в качестве вывода из своих исследований помещает в своей книге

273

такое замечание: говорят, что если бы Сенека действительно имел наклонность к христианству, то враждебные ему (Сенеке) историки не упустили бы случая прежде всего указать на это обстоятельство; да и самому Нерону, говорят, не было бы надобности при таких обстоятельствах изыскивать какие-либо другие благовидные предлоги, чтобы навсегда отделаться от ненавистного ему старика. Но аргумент доказывает только, что, впрочем, и само по себе понятно, говорит Крейгер, а именно, что Сенека отнюдь не был явным христианином. Мы не хотим даже утверждать и того, что он был тайным христианином. Нам кажется лишь несомненным, что Сенека знал христианство, до известной степени проникаясь христианскими мыслями, и с исповедниками христианства, а именно апостолом Павлом, находился в дружественных отношениях, которые, конечно, не были настолько сердечны и для всех явны, чтобы могли бы компрометировать его.

Шестая, и последняя, глава книги имеет такую тему: Сенека в христианском Предании. Здесь рассматриваются следующие темы: оценка Сенеки древними христианами, известие о знакомстве Сенеки с ап. Павлом у Лина (епископа Римского) в сочинении, приписываемом этому последнему: «De passione Petri et Раиіі», древность этого сочинения; причины молчания о Сенеке древних отцев Церкви; известия о переписке Сенеки с ап. Павлом у Августина и Иеронима; переписка, известная с именами Сенеки и ап. Павла в настоящее время, ее неподлинность, происхождение ее в Средние века; достоверность легенды о знакомстве Сенеки с ап. Павлом; проконсул Филофей в сказании Симеона Метафраста «Martyrium Petri et Раиіі» (под именем этого Филофея автор имеет в виду Сенеку), заключение.

В этом заключении Крейгер между прочим говорит: бедность прямых известий об отношениях Сенеки, так же как и о кончине в Риме двух великих апостолов — Петра и Павла, объясняется тем потрясением, которым ознаменовалось гонение Нерона в отношении к римской христианской общине. Однако же, мы еще владеем двоякого рода древнейшим преданием, которое обработано в сочинении, известном с именем епископа Лина; к этому преданию в качестве источника наших сведений об отношениях Сенеки присоединяется известие о переписке Сенеки с ап. Павлом, известие, засвидетельствованное Иеронимом и Августином. Правда, корреспонденция Сенеки и Павла, дошедшая до нас, носит апокрифический характер и должна быть признаваема неподлинной, но та переписка, о которой упоминают Иероним и Августин, могла быть подлинной.

274

Сочинение Крейгера написано очень тщательно; вопрос исследован многосторонне и без всяких тенденций. С решением вопроса, данным от Крейгера, можно и не соглашаться, но при рассмотрении подобного вопроса, темного и имеющего мало данных для его исследования, нельзя требовать от ученого исследователя такого ответа, который не оставлял бы места для сомнений. Направление автора ортодоксальное, конечно, в протестантском смысле этого слова.

3) Egli. Martyrien und Martyrologien altester Zeit. Altchristliche Studien. Zurich, 1887.

Сочинение Эгли имеет, как видим, очень широкое и потому неопределенное заглавие. В существе дела автор преследует цели очень ограниченные. Он имеет в виду изучить лишь один памятник древности, присоединив к этому исследование некоторых других памятников лишь для более наглядного доказательства того значения, какое можно придавать главному памятнику, составляющему предмет особого внимания автора. Какой имеется в виду памятник, это Эгли объясняет в следующих словах: английский ориенталист Wright в «Journal of Sacred Literature* (в 1865-1866 гг.) издал сирийский мар-тирологий, извлеченный им из известной нитрийской рукописи и написанный в 412 г. При этом английский ученый ограничился тем, что сколь возможно точно издал текст, но без всяких Примечаний, присоединив к нему, впрочем, английский перевод. С тех пор, говорит автор, ничего не сделано в науке для объяснения и оценки этого древнего календаря. Пополнить этот пробел в науке главным образом и имеет в виду автор.

Эгли начинает свое сочинение тем, что помещает вышеуказанный сирийский мартирологий в немецком переводе (с пояснениями). Надпись этого документа такая: «Имена наших господ исповедников и победителей и их дни, в которые они получили "свои венцы"». Первоначально, поясняет автор, один Иисус Христос именовался Господом, так и в сирийском календаре под 28 декабря и 6 января Он называется «наш Господь», но уже этот же документ переносит то же наименование и на мучеников, ввиду того уважения, каким пользовались мученики в древнехристианской Церкви; например, сочинения мученика Киприана Карфагенского считались почти равными с новозаветными писаниями. — Календарь начинается месяцем декабрем и имеет на каждый месяц очень ограниченное число памятей, например, месяц январь имеет всего 13 дней с указанием памятей того или другого мученика или знаменитого мужа.

275

О времени происхождения памятника Эгли делает следующие соображения: издатель (английский) замечает, что сирийский марти-рологий, хотя и написан в 412 г., но по своему происхождению может быть отнесен к IV в. Однако, замечает от себя наш автор, нельзя думать, что этот памятник возник в начале IV в., ибо упоминание Евсевия Кесарийского и Иакова Нисибийского, равно как список персидских мучеников из времен Сапора И, заставляют думать, что календарь появился лишь к концу IV в.

Для проверки этого мнения автор берет на себя задачу изучить, в каком отношении к этому календарю стоит св. Иоанн Златоуст, который жил в конце IV в. в Антиохии и который, следовательно, был современником составителя памятника. Гомилии Златоуста, пишет Эгли, дают несколько хронологических данных относительно дней, в которые праздновалась память некоторых святых. Если эти последние (дни) сравнить с календарем Wright'a, то получится следующий результат: I) в беседе на календы (т. е. Новый год, январские календы) Златоуст упоминает день «апостола Павла», как недавно прошедший. Соответственно этому, и календарь Wright'a под 28 декабря помещает праздник апостола Павла и Симона Кифы, с присоединением указания на местность: в Риме. 2) По Златоусту, за днем Богоявления следует праздник мученика Лукиана; также и по сирийскому календарю под 7 января стоит: Лукиан, пресвитер в Никомидии. 3) Не обозначая точно дня или даже и времени года, Златоуст о празднике в честь Ювентина и Максимина замечает, что он следует вскоре за днем памяти Вавилы; подобное же указание встречаем и в сирийском календаре, а именно, здесь под 24 января стоит: Вавила, епископ Антиохийский, в Никомидии, а под 4 февраля: Максимин, епископ Антиохийский, в Антиохии. 4) Праздник мученика Варлаама, по Златоусту, падает на лето; а в сирийском памятнике под 14 августа читается: Варлаам, в Антиохии. 5) У Златоуста находим указание, что дни памятей Пелагеи и Игнатия следуют один за другим с небольшим промежутком; данные сирийского календаря находятся в согласии с указаниями Златоуста, ибо под 8 октября стоит: Пелагея, в Антиохии, а под 17 октября: Игнатий, епископ Антиохийский, из числа древних мучеников. Из этих разысканий открывается, что Златоусту был известен календарь, теперь изданный английским ученым, и значит появился он в IV в.; что же касается вопроса, в какое именно время IV в. он появился, то автор довольствуется предположением, что он возник за четыре десятилетия до 412 г. Пи-

276

сатель сирийского мартирология образцом для своей работы имел греческие источники, как это можно видеть из его замечаний, находящихся при начале некоторых месяцев его календаря: «согласно со счислением греков». Что касается научного значения сирийского мартирология в ряду других памятников подобного же рода, то в нем можно признать источник или, по крайней мере, один из источников т. н. «Иеронимова мартирология». Древность того же памятника очень почтенна: Эгли в приложении к своей книге напечатал несколько более древних календарей; из числа этих календарей лишь один римский (от 354 г.) превосходит по древности сирийский календарь.

Оставляя в стороне некоторые другие подробности, какие дает автор относительно древних христианских календарей, обращаемся ко второму отделению книги (И Abteilung), где речь идет о древнехристианских мучениках. Здесь на первом месте встречаем разбор мученических актов Поликарпа Смирнского и Игнатия Антиохийского.

Приступая к «критике того послания смирнян, в котором излагаются обстоятельства смерти Поликарпа», Эгли замечает, что критерием для него в этом случае служат те научные результаты, которые добыты известным французским историком Лебланом. Важнейшую цену в мученических актах для историка, замечает Эгли, имеют те их части, где воспроизводится собственно судебный процесс мучеников. Об этом Леблан говорит так: «В большом числе мученических актов часть, наименее пострадавшая от переделок, это та, которая передает обычное течение судебного процесса. Фактическая сторона ареста христианина, его явления на суд, судебных прений, приказов относительно применения пытки, провозглашения приговора — все это большей частью остается свободно от интерполяций». Принципы критики, указанные Лебланом, автор и прилагает к делу при рассмотрении известия о мученичестве Поликарпа.

Главную составную часть сказания о Поликарпе образует его суд перед проконсулом, замечает автор, и затем, передав содержание этого суда, он пишет: «Это, без сомнения, верный отчет о существенных моментах судебного процесса». По Леблану, исходной точкой всякого уголовного процесса служит всегда констатирование тождества представленного на суд лица с обвиняемым лицом, почему первым вопросом на суде был вопрос об имени подсудимого, на что последний отвечал называнием своего имени. Так было и по актам Поликарпа. Также обычным явлением было увещание римским судьей исповед-

277

ника с целью пошатнуть его твердость. Леблан указывает, что судьи почитали торжеством для себя, если им удавалось таким способом, без пыток, побудить исповедника к отречению от веры, как случилось с фригийцем Квинтом, о котором, между прочим, рассказывает смирн-ское послание. О подобного рода увещаниях, с целью поколебать исповедников, упоминает также и Тертуллиан; по его словам, судьи говорили одним: «Подумай о своей молодости», другим: «Пощади свою старость». Именно эти же увещательные слова встречаются и в рассматриваемых актах; так, в начале рассказа говорится о Германике, что ему напоминали об его юности, а потом Поликарпу замечали: «Уважьхоть свой возраст». В мученических актах вообще часто встречаются формулы: consule tibi, miserere tui, consulate aetati vestrae (пощади, помилуй себя, позаботьтесь о вашем возрасте (лат.). — Ред.). Есть, впрочем, в сказании о Поликарпе пункт, возбуждающий сомнение, заявляет Эгли, а именно: проконсул в разговоре с Поликарпом грозит ему двумя родами смерти — через зверей и через сожжение. Но, быть может, затруднение само собой исчезнет, если мы в этих угрозах не будем находить что-либо насилующее совесть исповедника (увещания мучеников обыкновенно имели мягкий характер), а будем видеть в них обычные заключительные формулы процесса. Судья не угрожает мученику, а лишь указывает, что в случае упорства исповедник должен подвергнуться такой-то или такой-то казни. О такого рода заключительной формуле, имевшей место в процессе Поликарпа, дает право догадываться ответ Поликарпа: «Делай, что хочешь» — ответ, который часто встречается, по словам Леблана, в неповрежденных мученических актах. Таким образом, описание судебного процесса над Поликарпом не оставляет места для сомнений в правдивости рассказа смирнского послания. Сюда же, к этим выводам, приводит рассмотрение некоторых отдельных черт и терминов, находящихся в этих же актах. Так, в них говорится об отведении Поликарпа в город (ήγον εις την πόλιν), что соответствует обычаям римского процесса, в котором это отведение выражается терминами odducere или trahere, а по-гречески — άγω (Леблан). Место, где происходил суд над Поликарпом и где собралась народная толпа — стади-ум (т. е. амфитеатр), не представляет ничего сомнительного. Леблан, например, указывает на то явление, что Пилат устроил в Иерусалиме свой трибунал тоже в стадиуме. — Очень часто мученические акты упоминают о пытках. Уже Плиний Младший в письме к императору Траяну говорит о применении им пыток в процессе христиан, и Тер-

278

туллиан говорит язычникам: unguibus deraditis latera christianorum (вы скребете крюками ребра христиан (лат.). — Ред.). Подобные же известия находим и в смирнском послании, когда здесь идет речь о прочих мучениках, судившихся прежде Поликарпа; их били бичами и подвергали другим разнообразным мукам.

При рассказе о суде над самим Поликарпом о пытках не упоминается. Леблан думает, что относящиеся сюда термины в актах (судебных) большей частью были неправильно понимаемы переводчиками. К такого рода искажениям, по суждению Эгли, нужно, кажется, относить и известие смирнского послания, что будто бы Поликарп после ареста был посажен на осла (έν όνω καθίσαντες) и отвезен в город. По Леблану, множество терминов, описывающих пытки, относились к страшному инструменту, который назывался equules, или «пыточная лошадь», особый род машины, на которой вытягивались члены человеческого тела. Поэтому можно полагать, что сочинитель смирнского послания относящиеся сюда выражения актов или не понял, или переиначил. Одно остается неясным, можно ли греческому слову όνος придавать подобный смысл, но, кажется, можно, ибо это греческое слово, между прочим, означает ворот или жернов. — Одним из поводов сомневаться в достоверности актов Поликарпа для иных исследователей дает молитва, которую произносит Поликарп перед сожжением. Но мученические акты часто упоминают о молитве перед пыткой. Только молитвы эти не были продолжительны, они были краткими восклицаниями вроде: Christe me cuctodi! Serva animam meam! (Христе, сохрани меня! Соблюди душу мою! (лат.). — Ред.) Почему же мы станем сомневаться, что что-либо подобное было и перед кончиной Поликарпа? Можно только допустить, что составитель описания, по античному обычаю, передает слова молитвы не буквально, а в свободном пересказе. — После всего сказанного, замечает Эгли, если спросить себя, какое впечатление производит смирнское послание, то ответ получится такой: только благоприятное. Существенные части процесса и самого мученичества не возбуждают сомнений относительно достоверности; нет никаких черт, которые находились бы в противоречии с тем, что мы знаем из лучших источников о ходе дела при производстве подобных же процессов. Этим мы не хотим сказать, однако же, того, что смирнское послание написано на основании подлинных судебных актов, хотя такое предположение не заключает в себе ничего невозможного. Рассказ этот мог составить очевидец события, не нуждавшийся в письменном источнике.

279

Как долго спустя после события написано смирнское послание? Этот вопрос большинством ученых решается в том смысле, что послание написано много спустя после смерти мученика. Для доказательства этого ссылаются на те чудеса, которыми, по сказанию, сопровождалась кончина Поликарпа, указывают на огонь, который над костром принял вид свода, на голубя, который вылетел из костра, когда мученик был пронзен мечом. Но автор относительно этих возражений замечает: я не понимаю, почему все это не могло быть написано очень скоро после мученической смерти Поликарпа. Из-за таких черт нельзя a priori отвергать мученических актов. «Очень правильно судит Леблан о чертах чудесности в мученических актах, — пишет Эгли, — если эти черты, как думает Рюинар, часто составляют продукт интерполяций, то, с другой стороны, они могут также принадлежать и первоначальной редакции; ибо они не представляют ничего такого, что было бы в несогласии с тем, что мы знаем об идеях, распространенных в античные времена». Автор, Эгли, склонен, впрочем, допускать, что писатель смирнского послания, хотя и писал его вскоре после смерти Поликарпа, однако не передал рассказа о событии в строго исторической форме; он переработал материал и дал от себя рассказу характер рефлективный и морализующий. Сюда, по мнению Эгли, принадлежат те места послания, в которых мученичество Поликарпа уподобляется крестным страданиям Самого Господа, ибо писатель послания выразительно описывает смерть мученика как подражание Христу. Гильгенфельд еще раньше отметил черты подобного параллелизма, а Леблан указал, что вообще в мученических актах очень любили рассматривать смерть Господа как прямой образец для мучеников. Но я, говорит Эгли о себе, делаю шаг еще дальше и нахожу, что именно история страданий апостола Павла предносилась перед взором писателя послания при описании им мученического подвига Поликарпа. Уже в изданиях мужей апостольских (где обыкновенно помещаются и акты Поликарпа) отмечены некоторые места послания, напоминающие книгу Деяний; например, Поликарп при взятии его произносит такие молитвенные слова: «Воля Господня да будет», но это цитата подобных же слов апостола, произнесенных в Кесарии (Деян. 21, 14). Но можно идти еще далее. Еще о том времени, когда Поликарп оставался в обществе верующих, когда еще он не был схвачен, писатель говорит: он (Поликарп) ничего другого не делал, как день и ночь молился за всех; здесь можно находить приспособление к словам Павла, сказанным этим апостолом при прощании с ефеся-

280

нами: «Вот уже три года, день и ночь, я со слезами наставлял каждого из вас» (Деян. 20, 31). У Павла, как и у Поликарпа, есть предчувствие о том, что ждет их впереди — первый предвидит узы и злострадания, а второй — смерть на костре. Друзья убедительно просят Павла не ходить в Иерусалим, а окружающие Поликарпа советуют ему искать спасения в бегстве; но тот и другой, не желая внимать советам, дают одинаковый ответ: да будет воля Господня. Оба они, Павел и Поликарп, схвачены, причем первому в этом случае встречается тысяче-начальник и отводит его в крепость, а со вторым в Смирне встречается иринарх (титул начальника) и отводит его в стадиум. Павел и Поликарп затем ведут беседы: первый — с народом и Синедрионом, а другой беседует на суде. Павел рассказывает при этом о своем обращении ко Христу, как заблистал свет с неба и слышен был голос, причем свет был виден всеми, а голоса никто не слышал; подобным образом и Поликарп, по описанию составителя послания, при вступлении в стадиум слышал голос с небес, голос, который кроме него слышали и другие, но лица говорящего никто не видел. Из этих фактов и сравнений видно, что в смирнском послании, хоть и в слабых контурах, отобразилась история страданий апостола Павла, по намерению автора. — Мы должны заметить, со своей стороны, что авторами, старающимися находить параллель между актами Поликарпа и новозаветными лицами, обыкновенно руководит тенденция подорвать историческую достоверность сказания о Поликарпе. Ничего такого нет у Эгли. Его стремление указать параллелизм между посланием смирнян и известными новозаветными фактами покоится на чисто научной почве. Эгли дает знать, что это не какая-нибудь фальсификация со стороны писателя послания, а естественный результат внимания, глубоко сосредоточенного на возвышенных личностях новозаветных сказаний.

Кроме актов Поликарпа, Эгли в своем сочинении с достаточной подробностью рассматривает акты Игнатия Богоносца. Эти последние акты он оценивает очень низко. Автор говорит: между известиями о Поликарпе и Игнатии есть большое различие. Послание о смерти Поликарпа составлено современником, описывающим то, что случилось во время его жизни; возможно даже, что он знал действительные (судебные) акты; «акты» же Игнатия, несмотря на это имя, далеко ниже по достоинству. Об этом дает знать и Леблан, который нередко ссылается на смирнское послание, и никогда на акты Игнатия. — Можно, конечно, указать кое-что сближающее эти акты более или менее с действительными (судебными) актами. Сюда относят-

281

ся три момента в них: во-первых, в них встречаем вопросы и ответы: dixit... dixit, как это находится в достоверных актах; затем, начало допроса открывается в них вопросом об имени обвиняемого: «Кто ты?», как и в подлинных актах; наконец, по произнесении приговора над Игнатием, он возглашает: «Благодарю Тебя, Господи», сходно с лучшими африканскими актами, где встречается: Deo gratias. Но этим и ограничивается все, что напоминает в них подлинные акты. Смирнское послание не выдает себя за акты, и, однако же, насколько оно богаче историческими и индивидуальными чертами по сравнению с описанием Игнатиева мученичества! Правда, это описание по внешности носит тип актов, но этот тип в данном случае есть простая шаблонность. Об аресте Игнатия с предписанными законом формами, а также об исполнителях этого дела в разбираемых актах нет ни слова. Игнатий, по актам, добровольно явился перед лицом Траяна. Пусть так, но что происходит далее? По подлинным актам ответы и вопросы во время допроса были лаконичны, а здесь — формальные беседы; Игнатий, по актам, объявляет, что он христианин, но делает это не в виде краткого исповедания, как в лучших актах, а распространяется о том, что он — Богоносец, что христиане — не атеисты и т. д. В подлинных актах говорится о попытках судей вразумить христианина, т. е. привлечь его к отречению от веры, а здесь ничего такого не видно. Акты Игнатия, по мнению Эгли, в их целом виде суть плод фантазии, свободной композиции. Однако он не отрицает, что в основе актов лежит историческое предание: Игнатий объявил себя на Траяновом суде христианином и был присужден к казни посредством зверей. — Со всеми этими замечаниями спорить едва ли есть основание; акты Игнатия действительно невысокой цены. Но автор не прав, когда . считает выдумкой и путешествие Игнатия в Рим (о чем упоминают акты во второй половине). Этот факт подтверждается посланиями Игнатия. Правда, автор не признает подлинности этих посланий, но это сначала нужно доказать, чего, однако же, Эгли не делает, и доказать со всей убедительностью, чего сделать никто не может.

Как видим, Эгли ограничивается очень скромными церковно-историческими задачами, но читатель и не вправе ожидать от автора разрешения широких вопросов, как скоро этот последний дал своему труду скромное заглавие «Altchristliche Studien». В намеченных автором рамках труд выполнен серьезно. Исследование сирийского календаря 412 г. произведено обстоятельно и снабжено тщательно составленными примечаниями, так что будущий исследователь агио-

282

логии с признательностью прочтет книгу Эгли. Пересмотр важнейших из древнехристианских мученических актов, например Поликарпа и Игнатия, сделан на научных основаниях. Достоверность актов Поликарпа доказана очень основательно. Часть актов Игнатия оценена тоже верно; если же автор увлекается при критическом обозрении второй части актов Игнатия, отрицает достоверность путешествия Игнатия в Рим и мимоходом высказывает даже сомнение в подлинности посланий Игнатия, то и здесь он заслуживает извинения, так как он не первый и, конечно, не последний судит подобным образом в ряду протестантских ученых. Вообще сочинение Эгли, несмотря на некоторые увлечения, может быть отнесено к полезным приобретениям науки.

4) Schultze. Geschichte des Untergangs des Griechisch-romischen Hei-dentums. I: Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena, 1887.

Сочинение рассматривает борьбу христианских императоров и Церкви с культурным язычеством, начиная от времен Константина Великого до Юстиниана I включительно. Шульце берет ту же тему, которую очень хорошо обработал на французском языке Шатель (Chatel) в 1850 г., но только наш автор взял эту тему шире и придал своему труду другой характер в сравнении с Шателем. Шатель печальными глазами смотрит на те репрессивные меры, которые принимались христианскими императорами в борьбе с греко-римским язычеством, находит в этом условие, неблагоприятно отразившееся на дальнейшем развитии культуры; напротив, Шульце в борьбе этих императоров с язычеством видит прямую задачу их деятельности — в пользу христианской цивилизации, и если язычество мало-помалу пало под ударами христианских императоров, то автор находит, что так и следовало быть; этого требовали интересы христианской Церкви и цивилизации.

В предисловии к сочинению автор высказывает такую мысль: «В действительности церковная история есть всемирная история, и теологический характер первой есть только ее свойство, а не ее сущность». Автор хочет сказать этими словами, что церковная история не есть какая-то сепаратная дисциплина, а есть общечеловеческая наука, необходимая не для одних богословов. Эту истину автор доказывает и сущностью своего сочинения: тема этого сочинения церковно-исто-рическая, но оно всецело захватывает вопросы всеобщей истории.

За предисловием у автора следует введение (S. 1 -27), которое можно назвать статистическим описанием христианской Церкви до эпохи Константина и в особенности перед самой этой эпохой. Разумеется, результаты подобного рода исследования всегда будут только

283

относительно верны, потому что древность не знала такой науки, как статистика, и мало сохранила данных для ее выводов. Условное значение имеет и исследование вопроса нашим автором, хотя оно произведено с достаточной внимательностью. По вопросу о том, как велика была численность христианского населения Римской империи в начале IV в., автор говорит, что минимум христиан в Империи составляло 10 000 000, а так как всех жителей Империи в то время круглым числом было 100 000 000, то значит христиане составляли десятую часть всего народонаселения. Делая такую выкладку, автор, однако, замечает, что разные историки допускают разные числа, определяющие сумму христианского элемента в Империи в указанное время. Так, Гиббон полагал, что лишь1/20 народонаселения принадлежала к христианству, следовательно, лишь пять миллионов; Рихтер также останавливается на цифре 5-6 миллионов; Кейм думает, что в то время уже 1/6 народа принадлежала к Церкви, т. е. свыше 16 миллионов; Шатель утверждает, что на Востоке к христианству принадлежала 1/10 народонаселения, а на Западе — 1/15. Несмотря на все разногласия, несомненным остается одно, что языческий элемент сильно преобладал над христианским в начале IV в.

Во взгляде на Константина Великого Шульце в значительной мере расходится с большинством новейших западных историков и сближается с древними церковными историками. Никакой двойственности, колебаний в характере Константина автор не усматривает, а, напротив, видит в лице Константина правителя с твердыми принципами и строго намеченными задачами. Познакомимся обстоятельнее со взглядами автора на первого христианского императора. Вот взгляд Шульце на знаменитый Миланский эдикт Константина, вызывающий столь неодинаковые комментарии в науке: «Религиозная политика в государстве со времени появления Миланского эдикта отнюдь не имела целью дозволить обеим религиям (христианству и язычеству) невозбранно существовать одна рядом с другой, но, под преимущественным влиянием Константина, имелось в виду стеснение язычества в общественной жизни, чтобы в конце концов достигнуть уничтожения язычества. О какой-либо равноправности обеих религий эта политика ничего не знала; если бы она стала проводить в практику такого рода принцип, то она очутилась бы в противоречии со своими собственными законодательными актами. Уже в войне против Максенция себя и свое войско Константин поставил под защиту христианского Бога; имя Христа в форме известной монограммы было изобра

284

жено на воинском знамени. Происхождение этого знака было темно (т. е. неизвестно, как появилось в войне знамя с христианским знаком), но значение его было ясно. При тогдашних обстоятельствах этот поступок был открытым нападением на древнюю религию и должен быть ясен для современников, свидетелей великой борьбы между язычеством и христианством. Допуская это знамя в своем войске, император тем самым не только объявил себя защитником христиан, но и поставил себя в явно враждебные отношения к язычеству. Вскоре после победы воздвигнутая статуя императору в Риме, которая изображала его держащим в руке крест — делала еще более очевидными склонности Константина. Побудительными причинами, заставившими императора публично выступить со своим христианским исповеданием, были причины религиозные, как свидетельствует об этом характер воздвигнутого памятника. Время, в которое это случилось, приводит к принятию той же мысли. Ибо ни в одной из двух армий, которым пришлось сражаться, христиане не составляли преобладающего большинства, так что нельзя было рассчитывать, что объявление Константина в пользу христианства тверже привяжет к нему собственное войско и склонит чуждое войско на его сторону. Напротив, такое публичное презрение язычества являлось в политическом отношении неблагоразумным шагом со стороны Константина, когда примем во внимание, что 80 000 000 из числа народонаселения Империи были преданы язычеству. Вскоре затем объявляется Миланский эдикт. Им открывается ряд распоряжений, направленных к благу христиан. С тех пор, чем дальше, тем больше обнаруживается благоволение императора к Церкви и ее приверженцам. Константин начал с этих пор выказывать интерес к внешним и внутренним делам Церкви, содействовать ее стремлениям и входить в близкие отношения с епископами. Для нужд Церкви и ее учреждений открылась его казна. Борьбу Церкви против схизмы и ереси он поддерживает государственными средствами. В своих законах и указах он прилагает к христианской религии такие выражения, которые свидетельствуют о его высоком уважении к ней, о его вере в ее божественность. Видно, что Константин уже вскоре после победы над Максенцием является совершенным христианином, порвавшим связи с язычеством. Конечно, от тех внешних фактов, в которых выразилась склонность Константина к христианству, не с полной верностью можно делать заключения о внутренних отношениях императора к христианству. Но во всяком случае остается несомненным следующее: христиан

285

ские современники считали его убежденным христианином, и он сам объявлял себя таковым во всех публичных распоряжениях. Недаром же из-за его привязанности к христианству насмехались над ним его племянник Юлиан и языческий историк Зосима. Как далеко простирались симпатии Константина к христианству как религии, это с точностью историк решить не может, хотя и остается несомненным фактом, что Константин очень рано отдался христианской религии. Пожалуй, можно согласиться, что биограф Константина, епископ Евсевий, доходит до крайности, описывая религиозность первого христианского императора; но, с другой стороны, лишь пристрастное изучение источников может приводить к тому, чтобы унижать принадлежность Константина к христианству предположением политических расчетов первого христианского императора, а вместе с тем и религию, какую имел в своем сердце Константин, обозначать "бесплодным деизмом победителя, который пользуется именем Бога для того, чтобы прикрыть свои собственные насильственные действия". Благорасположение Константина к языческим ученым и в особенности доверие, каким пользовался у него неоплатоник Сопатр, не представляют ничего поразительного: Константин был любителем и покровителем науки и искусства, поэтому скорее было бы удивительно, если бы он далеко держал себя от круга ученых лиц. Преемники Константина, принимавшие строгие меры против язычества, находились в таких же и даже более близких отношениях к философии и философам язычества. Кроме того, нельзя доказать, что между Константином и вышеупомянутыми лицами существовали какие-либо религиозные связи. Если Сопатр и иерофант Претекстат действительно принимали участие в церемониях при освящении новой столицы — Константинополя, то эти действия не были чисто религиозной природы, а при; надлежат они к разряду суеверий; нужно сказать, что такого же рода I магические действия практиковались при основании городов и до мов во все времена и у всех народов, не исключая христианских народов Средних веков». (Заметим, со своей стороны, что Шульце в настоящем случае, желая освободить Константина от одного обвинения, возводит на него другое: он доказывает, что Константин не был в религиозных связях с язычниками, но зато приписывает ему ; нехристианскую наклонность к суеверию.) Но с другой стороны, продолжает автор, при основании Константинополя оставлены были в стороне бесконечные чисто религиозные языческие обряды, без которых дотоле не обходилось дело при подобных случаях.

286

Меньше всего можно брать в расчет при оценке христианского характера Константина те страшные катастрофы, которые случились в его императорской фамилии (убийство сына Криспа и жены Фавсты), потому что мы мало знаем об обстоятельствах этих событий. Для того, чтобы показать, как осторожно нужно обращаться с этими фактами при обсуждении христианского характера Константина, автор сообщает поразительное известие, со слов одного панегириста, не имевшего повода говорить ложь, что Фавста, жена Константина, была жива еще в 340 г., значит пережила своего мужа, и значит убийство ее должно относить к области языческих басней.

Благорасположение Константина к Церкви и ее органам управления находит себе подтверждение в его образе действования в отношении к язычеству. Если этот образ действования считают чем-то двойственным, каким-то балансированием между двумя религиями и их притязаниями и влияниями, то понимают дело неправильно, потому что не хотят или не умеют принять во внимание действительное положение вещей. Предположим самое большее, — что число христиан вслед за Миланским эдиктом сильно умножилось в Римской империи, но во всяком случае оно не могло превысить 1/5 всего народонаселения. Разве такое положение вещей не должно было самого ревностного христианского императора побуждать к осторожности в борьбе с язычеством? Ни один проницательный человек не мог не видеть, что насильственное и поспешное очищение античного государства и общественной жизни от языческих элементов могло подвергнуть опасности само государство: новая Империя могла очутиться висящей на волоске от гибели. Нужно помнить следующее: последняя реакция государства против усилившегося христианства при Диоклетиане вытеснила христиан и из администрации, и из армии. Высшие военные должности и главные административные посты были в руках язычников. То же самое было с низшими правительственными должностями и городскими магистратурами. Также и войско было языческое. В самом благоприятном случае можно было рассчитывать лишь на варварские легионы, которые тогда еще мало значили в общей совокупности римского войска. В то время не могло быть сомнения, что стесненное и оскорбленное язычество не ограничилось бы пассивным сопротивлением, как делали это христиане во время последнего гонения. Дикие сцены языческого фанатизма, имевшие место в истории спустя более столетия, ясно показывают, в какие смуты и нестроения поверглось бы государство, если

287

бы с самого начала христианские императоры со всей суровостью ринулись на языческий культ. Возгорелась бы борьба не между государством и язычеством, а между христианским и языческим народонаселением. Самое крайнее, на что мог решиться первый христианский император, поставивший целью христианизировать Империю, при тогдашних обстоятельствах было — пренебрежение и постепенное ограничение язычества; того и другого следовало достигать таким образом, чтобы мер насилия или совсем не было, или же чтобы они были искусно прикрыты. Впрочем, это не значит, чтобы Шульце отрицал существование репрессивной политики Константина против язычества. Нет, он принимает во всей силе все главнейшие факты борьбы Константина с язычеством, какие указаны Евсевием в «Жизни Константина», а таких фактов у последнего очень немало. Автор своими разъяснениями хочет лишь дать понять, почему Константин, будучи ревностным христианином, не взял на себя задачи всестороннего искоренения язычества. Не тайное расположение к язычеству, как утверждают иные историки, заставило Константина быть сравнительно осторожным в нападениях на язычество, а государственная мудрость.

В числе видных дел Константина, конечно, не последнее место занимает построение им новой столицы на Босфоре. Цель основания новой столицы заключалась в желании первого христианского императора порвать все связи с языческим Римом и построить город, который носил бы самую яркую печать христианских воззрений повелителя Империи. Евсевий так именно и думает; он со всей определенностью утверждает, что в новой столице не оставалось места для языческого культа. Но не то утверждает языческий историк Зосима. Он старается указать, что новая столица отнюдь не носила христианского характера, что в ней, по воле Константина, явились такие учреждения, здания и памятники, которые уместны были лишь в языческом городе. Эти известия языческого историка подхватили тенденциозные западные писатели о Константине и с замечательной ревностью на основании этих известий стараются поколебать сложившееся с древних времен мнение о чистоте и искренности христианских убеждений этого императора. Шульце берет на себя задачу критически разобрать, как понимать свидетельства Зосимы. Свидетельства эта он признает или неверными, или же дает им без всяких натяжек такой смысл, при котором имя христианина, носимое первым христианским императором, не терпит ни малейшего ущерба.

288

Так, храм Реи на главной площади Константинополя, построение которого Зосима, пишет автор, приписывает Константину, уже существовал раньше превращения этого города в столицу, а переделка, какой подверглась медная статуя Великой богини (т. е. Реи) по воле императора, довольно ясно показывает, как далеко были от мысли сохранять религиозно-языческий характер рассматриваемого святилища. Также и статуи Диоскуров, которые, по свидетельству Зосимы, украшали ипподром, были не религиозными изображениями, а составляли случайную часть тех художественных произведений, которые, по приказанию императора, были отобраны у различных языческих святилищ исключительно с целью украсить новую столицу античными художественными изображениями. Не одни Диоскуры украшали ипподром, а вместе с ними до полусотни и других мифологических фигур, не имевших никакого отношения к ипподрому. В числе соблазнительных принадлежностей с языческим характером в Константинополе тот же Зосима указывает, — а вслед за ним и некоторые новейшие историки — статую Фортуны; на протянутой руке этой статуи помещалась статуэтка Константина. Но религиозного в этом изображении ничего не было. Фортуна была отвлеченным понятием, которое не могло оскорблять чувства христианина.

Описывая факты борьбы Константина с язычеством, в которых, по словам Шульце, выражалось постепенное расширение прав христиан и уменьшение прав язычников, автор задает себе вопрос, почему язычество спокойно переносило те удары, какие наносило христианское правительство во времена Константина. Открытого сопротивления со стороны язычества против распоряжений Константина, даже наиболее строгих из них, говорит Шульце, ни в чем не заметно, и это кроткое подчинение народных масс, в большинстве случаев крепко привязанных к вере своих отцов, представляется на первый взгляд странным; кажется немыслимым, чтобы 70-80 миллионов теряли свои сакральные права и обычаи спокойно и равнодушно, не выражая стремления защищать их. Это явление приводит к тому несомненному заключению, что государство приводило в исполнение свою волю с большой осторожностью и держалось правил толерантности. Из законодательных распоряжений против древней религии не во всех случаях делалось соответственное употребление. Там — будет ли то в городе или в селениях, — где язычники составляли меньшинство, там законы применялись к делу без ограничений; также для всех язычников были положены пределы в отношении свободного

288

обнаружения их религиозной жизни. Но в других случаях и при других отношениях законодательные распоряжения приводились в исполнение по мере возможности. Слово и дело здесь не во всех случаях согласовались.

Так характеризует Шульце замечательнейшую эпоху в истории отношений христианского правительства к язычникам — эпоху Константина. Характеристика эта имеет многие достоинства, и главное из них то, что автор с большим уважением смотрит на личность и деятельность первого христианского императора. Для знакомых с современной западной исторической литературой понятно, какое редкое явление представляет открытое высказывание таких взглядов, как взгляды Шульце. Это своего рода гражданский подвиг. При этом нужно еще заметить, что автор относится с таким доверием к свидетельствам Евсевия о Константине, какого редко удостаивается в наше время древний историк.

Оставим без рассмотрения суждения Шульце о временах царствования сыновей Константина. Обратимся сразу к тем взглядам, какие высказывает автор относительно царствования Юлиана или, как он выражается, «языческой реакции при Юлиане». Юлиан, по многим отношениям, такая выдающаяся личность в ряду императоров IV в., что при изучении этой личности каждый серьезный ученый очень ясно выражает и достоинства, и недостатки своих научных представлений, свойства и направление своих симпатий и антипатий. О Юлиане, как и о Константине, в настоящее время в западной науке редко кто судит с полным беспристрастием: первого очень часто прославляют, а второго унижают — в обоих случаях незаслуженно. Как же относится Шульце к Юлиану? Оценивая политику этого язычествующего императора относительно христиан, автор говорит: должно принимать, что избегание открытых насилий принадлежало к правилам этой политики. Юлиан сам ясно об этом говорит: «Мои приказания относительно галилеян (христиан), без изъятий, так кротки и человеколюбивы, что никто не потерпит никакого насилия и не будет против воли привлечен в храм (языческий) и не испытает какого-либо другого оскорбления». Кроткий характер преследователя подтверждается, говорит Шульце, и свидетельствами церковных писателей (Иероним, Руфин). Со времен печальных опытов Диоклетианова гонения, каждому благоразумному политику открытая борьба при пособии всех средств государственной власти должна была казаться не только бесплодной, но и прямо делом опасным. Должны были бо-

288

яться появления многих мучеников, что могло производить смуту в умах (эту последнюю мысль автор-протестант выражает резко; мы смягчили ее в нашем изложении). Юлиан хорошо понимал, что вследствие насилий появится слишком большое число мучеников. «Как пчелы, — говорил он, — устремляются к улью, так все они (христиане) устремятся к мученичеству». Только из боязни мученичества Юлианов друг Либаний выступил на защиту преследуемых христиан. Он писал к финикийскому префекту: «Берегись, чтобы твои суровые меры не породили еще больше мучеников, по примеру Марка Аретузского, который претерпел многие мучения и теперь почитается (христианами) как полубог». Этими замечаниями автор хочет сказать не то, что Юлиан был толерантный правитель, как характеризуют его тенденциозные историки, а лишь то, что при всей ненависти к христианам Юлиан сдерживал себя, потому что политика насилий скорее могла повредить его предприятию — восстановить язычество, — чем пособить. В этом смысле суждение Шульце о политике Юлиана в отношении к христианам совершенно справедливо.

Очень удачна и характеристика личности Юлиана, сделанная этим же автором. Эта характеристика в значительной мере уясняет для нас загадочную личность язычествующего императора. Автор говорит: «Юлиан хотел быть и царем, и философом; царем его сделала судьба, а философом — его собственная наклонность; он пытался быть тем и другим сразу, но царь в нем должен был уступать место философу. Хвала, какую хочет ему воздать пергамская надпись, в которой он назван "властелином философии", в действительности есть порицание. В деятельность верховного повелителя он привносил субъективизм философа; его широкое научное образование и его личная подвижность не шли к императорскому декоруму. Ему недоставало величия и умения держаться, как требовало его положение, чем обладали оба его предшественника в высшей степени, при всей их обходительности, и что со времен Диоклетиана привыкли видеть в государе. С этим соединялся недостаток ясного действования, проникнутого сознательной целью. Расположения или нерасположения часто определяли собой повеления властелина, а не сознание серьезной обязанности и неподкупной правоты. Отсюда-то проистекало так много противоречивого в его правительственных мерах. Отсюда-то также ему не удалось достигнуть от своих религиозных врагов того почтения и уважительного отношения, какое сумели вынудить его оба родственника (Константин Великий и Констанций) со стороны

288

язычников. В христианском мире долго после Юлиана обращалось немалое количество рассказов, которые рисовали трусость и моральное бессилие у императора при столкновении с твердым христианским исповедничеством. Пусть эти рассказы правдивы лишь отчасти, но во всяком случае подобного рода анекдоты имеют под собой историческую почву».

При другом случае тот же автор делает оденку главнейшего предприятия Юлиана — восстановить язычество в Греко-Римской империи — и пополняет новыми интересными чертами ту характеристику Юлиана, какую мы сейчас привели. Шульце пишет: мы можем составить лишь очень неполное представление о религиозной реставрации Юлиана, мы чувствуем, что чего-то не хватает, и притом чего-то существенного. Но в этом едва ли виноваты исторические источники; скорее кажется, что великий реставрационный план вообще не был обдуман во всей полноте. Во многих случаях получается такое впечатление: что составляло отрицательную сторону этой религиозной политики — ниспровержение христианства, — это Юлиан понимал ясно, и, если не принимать во внимание незначительные колебания, эта сторона плана была проведена последовательно, а что касается важнейшей стороны плана — положительной, то даже старательное изучение дела дает лишь неясные очертания. Ясно, что ни в душе императора эта мировая задача не приняла определенного образа, ни в кругу его философствующих советников не было ничего окончательно выяснено в данном случае. Общая схема, конечно, существовала, но этим все и ограничивалось; говорили о лекарстве, которое должно было восстановить силы дряхлеющего мира и поднять его слабеющий дух, но лишь только от теории нужно было переходить к практике, привести в гармонию идею и действительность, как возникали затруднения. А наталкиваясь на затруднения, сейчас же научились понимать, что могущество жизни и фактов, с которым приходилось считаться, берет верх над мыслью и теорией. Это противоречие естественно приводило к тому, что начинался ряд бессвязных экспериментов, которые лучше всего знакомят с этой реставрационной политикой. Возможно ли было, оставаясь на этом пути, вообще хоть чего-нибудь достигнуть? — Этой характеристикой Юлиана и его дела и ограничим наше ознакомление со взглядами Шульце. Рассматривать фактическую сторону исследования этого автора о Юлиане было бы делом очень сложным. Заметим одно: автор внимательно собирает факты, относящиеся к эпохе Юлиана, и оценивает их бес-

288

пристрастно и правильно. Правда, в изложении этих фактов мало нового, но на новизну автор и не претендует.

Суждения Шульце о других замечательных личностях изучаемого им периода истории тоже заслуживают полного внимания и достойны науки. Мы приведем его отзывы о двух важных борцах против язычества — о Феодосии Великом и Юстиниане I. О Феодосии ученые редко отзываются с похвалой; им приходится не по вкусу т. н. «интолерантность» этого императора. Шульце всецело принадлежит к числу этих редких историков. Вот какими чертами характеризует он личность Феодосия. — С именем Феодосия Великого соединялось представление о важнейшей эпохе римской истории. В нем единодержавная власть еще раз находит надлежащее осуществление. В политическом отношении как замечательное его деяние может быть указано умиротворение готов. Гораздо больше его заслуги для Церкви. Церковь одолжена ему окончательным поражением арианства и других сект, следовательно, восстановлением догматического единства. С другой стороны, через ниспровержение язычества он открыл ей свободное поле для деятельности и умножил ее могущество и число ее членов. Ибо уменьшению язычества соответствовало возрастание христианства. Как «второй Иаков» (слова блаж. Амвросия Медиоланского), он запрятал идолов и разрушил идолопоклонство. Его ревность была подобна ревности благочестивого Иосий (опять слова Амвросия). На самом смертном одре он больше помышлял о благосостоянии Церкви, чем о своей болезни. Как борец против ереси и язычества, он занимает достославное место в летописях христианской истории. Его предшественник Валент показывал себя враждебным к Православию и недостаточно суровым к язычеству; вследствие этого противоположная политика его наследника выступает в ярком свете. Но и не прибегая к сравнениям, можно утверждать, что ни один повелитель до времен Феодосия не стеснил язычество во всех отношениях — в такой мере, как этот государь. Он объединил все отдельные законы прежних императоров против язычества и через это доставил им влияние. Указы эти теперь перестали быть лишь грозными словами, применявшимися на практике в исключительных случаях; царствование Феодосия многочисленными примерами доказало, что теперь создалось твердое намерение применять их к делу, и для этого государство заключило тесный союз с церковными органами. Конечно, случалось делать ограничения в применении на практике рассматриваемых законов; всегда встречались такие положе

288

ния, что государство должно было быть осторожным. Но во всяком случае существовала определенная программа, и цели были ясно намечены.

Даже об императоре Юстиниане, к которому не питает никаких симпатий западная историческая наука, — эта наука определенно порицает его за все его действия, — даже о нем Шульце отзывается сравнительно мягко и не считает делом историка всячески порицать его. Автор так судит о Юстиниане. Правление фракийского крестьянского сына (т. е. Юстиниана) как по своим ошибкам и теневым сторонам, так и по своим блестящим успехам и положительным деяниям (positiven schopfungen) имеет великое значение для Византийского царства. При нем императорская власть заключила теснейший союз с Православием и Церковью. Плодом этого союза были строгие указы против еретиков, которые во многих случаях захватывали собой и язычество; при этом имелось в виду то, чтобы отделить область Православия от всех явлений еретического и иноверного характера, и т. д. Затем автор описывает деятельность императора против язычества (она известна), но при этом у автора не срывается ни одного укоризненного слова по адресу Юстиниана.

Нельзя оставить без внимания и заключительной главы книги Шульце (Riickblick), где автор выражает некоторые свои принципиальные взгляды, о которых не было случая сказать раньше. Он задает себе вопрос: как смотреть на то, что Церковь не только не препятствовала государству вести борьбу с язычеством, не только не заботилась о том, чтобы эта борьба имела возможно умеренный характер, но и побуждала государство на это дело? И отвечает: «Истина, если она действительная истина и вполне уверена в себе как истине, всегда склоняется к интолерантности». А так как Церковь во времена апостольские, во времена гонений и в период внешнего торжества христианства над врагами при христианских императорах, смотрела на себя как на обладательницу полной истины, основанной на божественном Откровении, то она и считала себя обязанной споспешествовать победе истины над противоположностью — языческим заблуждением. С другой стороны, Шульце вполне оправдывает и государство в его усиленной и постоянной борьбе с язычеством в ІV-VІ вв. Автор говорит: «Едва ли можно представлять себе, каким образом, держась правил строжайшей толерантности, государство могло бы разрешить принадлежащую ему задачу. После того как язычество было признано как нечто препятствующее историческому развитию и как

288

нечто явно отжившее свой век и ни на что не годное, высший интерес государства заключался в том, чтобы по возможности ускорить смерть для отжившей религии. Все, что было исполнено жизненных сил, что служило залогом дальнейшего исторического развития, все это находилось в противоречии с язычеством, а такой антагонизм для государства был нежелателен. Поэтому важнейшей обязанностью государства сделалось поскорее устранить это препятствие, освободиться от обломков погибающего мира. Этого требовало благо государства. То правление, которое в эти времена устранилось бы от этой задачи, вредило бы лишь самому себе; ибо в этой цели лежал залог будущности Империи». Автор не находит, однако же, чтобы борьба государства с язычеством была сурова и неукротима. Два столетия, говорит автор, употребило государство на то, чтобы прийти к своей цели, — доказательство, что эта религиозная борьба была ведена с пощадой и терпением. Отдельные исключения не ослабляют этого общего заключения. — Из сейчас приведенных слов Шульце видно, что он не принадлежит к числу поборников т. н. «свободы совести» — в области Церкви и государства.

Сочинение Шульце в значительной мере не чуждо научных недостатков. Оно, по-видимому, составлено несколько спешно. Укажем некоторые из этих недостатков. Так, автор говорит, что епископ Карфагенский Агриппин, около 200 г., собрал на собор 70 епископов и цитирует Августиново сочинение De bapt. И, 13, но свидетельство это находится в другом сочинении Августина: De unico bapt. cont. Petil. 22 (Schultze. S. 3). По словам автора, в 484 г. в Северной Африке было 297 епископий (S. 4); для доказательства этой истины он указывает на Notitia provinciarum Africae, но здесь говорится, что в указываемое автором время, за исключением восьми сардинских епископий, насчитывается 455 епископских кафедр. Автор утверждает, что смерть Константина Великого последовала 22 марта (очевидно, опечатка, следовало бы сказать: мая) 337 г., в Духов день (S. 64), но 22 мая 337 г. падает не на этот день, а на предыдущий, т. е. Пятидесятницу. Напрасно также, говоря о крещении Константина, которое, как известно, непосредственно предшествовало его кончине, он утверждает, что это таинство совершено над ним епископом Евсевием Никомидийским (арианином); Евсевий-историк говорит, что крещение императора совершено было хотя и в Никомидии, но собором епископов, а это далеко не одно и то же, причем историк совсем не упоминает имени Евсевия Никомидийского. Шульце считает Кон

288

станция младшим из числа трех сыновей Константина Великого (S. 69), но это неверно; Юлиана он называет племянником то Константина Великого (S. 36 — и правильно), то Констанция (S. 94). Местами у автора хромает хронология. Так, рассказав о смерти Константина Великого, случившейся, как известно, в 337 г., он передает один факт из отношений епископа Евдоксия к Констанцию и замечает, что этот факт имел место спустя более четверти столетия по смерти Константина, но автор не принял в расчет того, что Констанций окончил жизнь в 361 г. и, следовательно, им указываемый факт из личных отношений Евдоксия к Констанцию, мог, по хронологии автора, быть лишь по смерти сейчас названного императора (S. 67). В одном случае говорится, что Фирмик Матерн свое известное сочинение против язычников написал перед изданием сыновьями Константина строгого указа против язычников (S. 77), а в другом случае утверждается, что это сочинение появилось, когда этот и другие указы уже сильно стеснили язычество (S. 100). Иногда автор позволяет себе выражаться элегантным языком, но не всегда удачно. Он, например, говорит, что императрица Юстина своего сына Валентиниана II «положила на руки» Амвросию Медиоланскому. Хотя это замечание и составляет перевод слов Амвросия о Валентиниане (Ego te suscepi parvulum), но автор упустил из внимания, что Валентиниа-ну в это время, о котором идет речь, было уже 12 лет... (S. 233). Местами автор высказывает мнения, неизвестно на чем основанные; так, он высказывает гипотезу — очень смелую, — что «Слово к эллинам» и «О воплощении Слова», приписываемые обыкновенно Афанасию Великому и считающиеся самыми ранними сочинениями этого отца, — написаны после 350 г. и не принадлежат Афанасию (118 Апmerk.). Одно и то же историческое лицо то похваляется у автора, то, по оплошности автора, подвергается порицанию; таковы его отзывы о Констанции (S. 195, ср.: S. 94—96).

Несмотря на все эти и подобные недостатки, сочинение Шульце представляет очень немалоценный вклад в науку. С некоторыми суждениями автора можно соглашаться или не соглашаться, но фактическая сторона книги изложена с большим вниманием, отличается обилием собранного материала. Книга очень нелишняя, хотя и существуют по вопросу автора исследования Беньо и Шателя. Очень замечательную черту сочинения Шульце составляет то, что такие источники, как древние церковные историки, отцы и учители Церкви, кодексы Феодосия и Юстиниана служат не только материалом, на

288

основании которого иные писатели сочиняют, что им вздумается, но для нашего автора указанные источники служат часто в собственном смысле руководителями и советникам. Автор своими представлениями переносится в глубь веков и переносит туда мысль читателя, а не хочет разбирать и оценивать древние исторические явления и события по масштабу новейших современных идей и стремлений.

5) Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II: Die Entwi-ckelung des Kirchlichen Dogmas (1). Freiburg-im.-Br., 1887.

Второй том, или, точнее, первая половина второго тома «Истории догматов» Гарнака1 обнимает очень замечательный и важный период в истории христианских догматов — от Первого Вселенского собора до иконоборчества и Седьмого Вселенского собора, причем автор очень мало говорит о церкви Западной (ей будет посвящена дальнейшая часть сочинения, теперь еще не появившаяся в свет), а останавливается своим вниманием на церкви Восточной, а это придает сочинению особенный интерес в глазах православного богослова. Нужно притом же сказать, что уже довольно-таки давно не появлялось в западной науке более или менее обстоятельных сочинений, исследующих с главнейших сторон историю Восточной церкви эпохи Вселенских соборов. Поэтому очень любопытно знать, какие пути избрала и к каким результатам пришла западная наука в разработке столь важной стороны в церковной истории, как Вселенские соборы. Конечно, немного надежды, чтобы Гарнак, ученый хотя трудолюбивый и талантливый, но тенденциозный и изъявляющий, как это видно из других его сочинений, а также из первого тома «Истории догматов», слишком большие притязания на оригинальность и новизну воззрений, исполнил свою задачу с успехом и принес действительную пользу науке изучением избранного им для исследования предмета, но все же посмотрим, что сделано названным ученым в его новом труде.

В предисловии к сочинению Гарнак излагает несколько общих мыслей, заслуживающих того, чтобы их отметить в библиографической заметке. Во-первых, он очень справедливо замечает, что история догматов взятого им для рассмотрения периода имеет высокую важность. «Догма этого времени развивалась среди многих препятствий, и ничто, ни одно из явлений той эпохи не должно оставаться в пренебрежении, даже время между IV и V Вселенскими соборами

---

1 Первый том «Истории догматов» Гарнака был уже рассмотрен нами в «Прибавлениях кТворениям св. Отцев». Т. 39. С. 154-161

288

(которое с первого, поверхностного, взгляда кажется запутанным и малоинтересным) не менее важно, чем какое-либо другое». И затем автор тоже справедливо замечает: «История христианских догматов представляет для исследования величайшие трудности, и однако же она, рядом с изучением Нового Завета, составляет важнейшую дисциплину для каждого, кто действительно хочет изучать теологию».1 Дальше Гарнак делает несколько замечаний, в которых он имеет в виду поставить период Вселенских соборов в догматическом отношении ниже периода первых трех веков, но выражает свое мнение так, что с автором, по некотором размышлении, не станет, думаем, спорить и православный богослов. «Если мы, рассматривая подробнейшие вероизложения, богослужебную мистику, почитание святых (т. е. черты, характеризующие ІѴ-ѴИІ вв.), обратимся назад, посмотрим на времена Оригена и вообще III в., то будем удивлены, найдя, что собственно все это и тогда уже существовало. В некотором отношении все историко-догматическое развитие от IV в. до Иоанна Да-маскина и Феодора Студита есть великий процесс редукции (Reduction), пересмотра и точного определения. Восток не имеет дела со вновь возникшим, оригинальным, но скорее — с тем, что передано по Преданию и что пришло от прежних времен. Однако же и то, над чем сосредоточивали мышление эти века (от IV столетия) и что было для них священным (heilig), и это не теряет своего значения. Кто станет отрицать, что те условия, среди которых находилась эта эпоха, имеют свою силу и для нас в Церкви и науке? Остаются и до сих пор в силе вероопределения, которые создались в византийскую эпоху; они составляют догмы κατ εξοχήν во всех Церквах. Исследователь, который следит за развитием этих догм с IV в. и который хотя не находит оригинальности и свежести в материях, однако же всегда может одушевлять себя соображением, что он имеет дело с предметами, продолжающими иметь огромное могущество над мыслью и сердцами людей и не перестающими господствовать». «И как многому так же и мы, свободные евангелические христиане (протестанты), можем здесь научиться», — замечает Гарнак. Эта последняя мысль особенно справедлива. Если начало сейчас выписанной длинной тирады, где говорится с особенным ударением о недостатке оригинальности в догматической жизни Церкви с IV в., может представ-

----

1 В русской богословской науке историю догматов заменяет патристика, которой не существует в протестантском богословском курсе

288

литься заслуживающим опровержения, то, с другой стороны, автор, сам не замечая этого, высказывает верную мысль, что Церковь с IV в. не изобрела и не допускала никаких новшеств по части догматов, пребывая во внутреннейшем общении с догматическим церковным сознанием прежних веков. Не без справедливости в том же предисловии выражена автором и еще следующая мысль: «Задача, не выходя из рамок "Истории догматов", уяснить догму по всем ее сторонам — есть задача неразрешимая, как и всякая подобного же рода задача, которая выделяет какой-либо один объект из универсальной истории и в этом изолированном виде старается исследовать его».

Историю догматической жизни Церкви от начала арианских споров до конца иконоборческой эпохи автор делит на несколько периодов. Вот эти периоды и краткая их характеристика. Первый период истории догматов заканчивается Константинопольскими соборами (381-383 гг.). В этот период была утверждена вера в полное божество Искупителя и выразительно признано полное человечество Его. В этом решении принимали главное участие, с одной стороны, Афанасий Великий и каппадокийцы, с другой — римский папа и Амвросий Медиоланский. Но это решение не так скоро бы пришло в окончательную силу, если бы в Константинополе не появился государь родом с Запада (Феодосий). Теологи, принимавшие участие в решении, были мужами, вполне украшенными образованием того времени и притом преданными идеалу монашеского благочестия. Второй период простирается до Халкидонского собора. После относительного мира в Церкви, продолжавшегося не одно десятилетие (между II и III Вселенскими соборами), снова поднимается вопрос об отношениях божественного и человеческого в лице Искупителя. Великий спор закончился не на соборах в Ефесе (431 и 449 гг.), а на Халкидонском соборе. Здесь принята была формула веры, составленная под исключительным влиянием Запада в лице папы Льва; она представляла простую и неизменную отеческую веру, как понимал ее Запад. Но на Востоке этой формулой веры остались недовольны (имеются в виду, главным образом, продолжительные монофизитские споры). В этот период, рассуждает Гарнак, усилилось в Церкви монашество. Клир вполне подчинился бы государству и мирским интересам, если бы он не был удержан от этого монахами и монашеским духом (заметим: сказанное о клире бездоказательно, а о монашестве преувеличено). В той мере, как монашество сделалось важным элементом в Церкви, авторитет государства падал все ниже в сердцах людей; им

288

ператорам ничего не оставалось делать, как принять на себя некоторые монашеские формы, а вместе с тем общественная нравственная жизнь потеряла цену в сравнении с монашеским благочестием (заметим: опять автор преувеличивает, заимствуя краски для обрисовки восточного монашества из истории западного средневекового монашества). Третий период простирается до Пятого Вселенского собора (в Константинополе 553 г.). После Халкидонского собора возникает недовольство составленной на нем формулой церковного учения: очень большие церковные провинции на Востоке очутились в смятении и угрожали отделиться от связей с общей Церковью. Конец такому положению хочет положить Юстиниан. Он стремится поднять авторитет Халкидонского собора и для этого старается дать определениям этого собора, составленным под влиянием Запада, преимущественно восточный характер, истолковывая их в смысле точнейшего учения Кирилла Александрийского. Направляясь к этой цели, он считает необходимым предать осуждению сочинения Антиохий-ской школы, а также сочинения Оригена. Предприятиями Юстиниана был сильно недоволен Запад. В это же время, с прекращением самостоятельности в теологической сфере, на Востоке возникает схоластико-мистическая теология на основании наследства, оставшегося от древности, и на основании бесчисленных авторитетов. Этой новой теологии служили, с одной стороны, диалектика Аристотеля, с другой — неоплатоническая мистика псевдо-ареопагитских сочинений. Четвертый период в историко-догматическом отношении не представляет действительной самостоятельности. Догматическое действие, которое характеризует этот период (монофелитство), есть в существе дела продукт политики, но так как в это время создалась новая догматическая формула, то можно находить здесь особый период в истории. Египет, Сирия, Армения были потеряны не только для Византийского государства, но и для греческого языка и культуры. Чтобы снова возвратить их к союзу с Византией, отторгнуть их от персов и арабов, император Ираклий решился сделать приятное для их монофизитских интересов, не нарушая по букве халкидонского вероучения. Так появилось монофелитство. Монофелитство, в области учения о двух природах во Христе, не есть какое-либо искусственное создание; в основе его лежало древнее предание, имевшее место в догматической жизни Церкви прежнего времени, но на этот раз монофелитство составляет дело политики. Однако же это мертворожденное произведение политики более двух поколений приводило в

288

смятение Восточную церковь. Изложение догмата на Шестом Вселенском соборе носит на себе печать Запада. Иконоборство открывает собой пятый период. В основе борьбы иконоборцев и иконопочита-телей лежит вопрос об отношении Церкви и государства в Византии. В напряженных столкновениях между Церковью и государством не было недостатка и раньше. Они стали тем сильнее, чем больше иерархия становилась под власть монашества. Конец иконоборческих споров таков, что от государства уступлена Церкви догма об иконо-почитании, но зато иерархия, как церковно-политический фактор, потеряла значение. Император делается верховным первосвященником, и лишь немногие патриархи до конца XI в. делали попытки достигнуть самостоятельности в отношениях к императору. Опираясь на войско, император главенствовал над патриархами. Самостоятельность Церкви теряется.

Вот схема, которая определяет раскрытие историко-догматических материй в книге Гарнака. Такое подробное деление догматической жизни Церкви на множество периодов необычно в церковной истории, и неизвестно, зачем вообще оно допущено этим ученым, так как в самой книге деления на периоды не встречается. Очевидно, автор изобрел эти периоды лишь для того, чтобы помочь читателю уяснить ход раскрытых в сочинении мыслей. Автор подробно характеризует каждый из указанных им периодов, но мы из этих характеристик взяли лишь такие стороны, которые меньше поражают читателя, не привыкшего к немецкой свободе богословских мнений.

Посмотрим теперь, как ведет Гарнак дело раскрытия истории догматов. Так как главную часть его книги составляет догматическая жизнь Церкви, проявившаяся на Вселенских соборах, то и обратимся к рассмотрению именно этой части. В изложении первоначального арианства и борьбы против него Церкви автор показывает себя и ученым, заслуживающим внимания, и писателем, у которого недостойное науки идет рядом с достойным ее, причем худшее берет верх над лучшим. Лучше и с большей научной серьезностью изложены следующие стороны истории арианства и первоначальной борьбы с ним. — Обстоятельно рассказано о Лукиане и лукианистах, т. е. основателе и приверженцах Антиохийской школы. Автор, между прочим, говорит: «Эта школа есть место зарождения арианского учения, и Лукиан, ее глава, есть Арий до времен Ария». Верное замечание. Учение Лукиана, в частности, передано с большим знанием дела. Он, Гарнак, справедливо указывает, что в школе Лукиана в большом ува

288

жении была философия Аристотеля, что повело, по выражению Гарнака, к тому, что «теология (его учеников) превратилась в технологию, в силлогистику», проявившуюся в схоластическом учении о «рожденном и нерожденном» в божественной природе. О самом виновнике арианства, Арии, Гарнак делает немало замечаний, отличающихся беспристрастием и критицизмом. Он правильно рассуждает, что происхождение арианских споров нельзя выводить, как делают иные, из борьбы пресвитерства против епископата, потому что исторические данные не подтверждают такого мнения. Говоря о личных достоинствах Ария, автор не закрывает глаз и при виде недостатков его, например, указывает на его суетность. Автор подробно и с умением анализирует учение св. Александра Александрийского, первого борца против Ария. Учение этого последнего Гарнак излагает как следует, причем дает ему систематическую форму, несмотря на отрывочность свидетельств о подлинном учении Ария. Говоря об Александре Александрийском, автор показывает влияние на него учения Оригена, с одной стороны, и самостоятельность его воззрений, с другой. Напрасно только автор находит, что в учении св, Александра отразилось влияние взглядов Иринея Лионского; доказать этого нельзя, хотя Гарнак и пытается сделать это. Излагает автор и учение св. Афанасия Великого относительно Сына Божия; изложение это обнаруживает очень близкое знакомство автора с сочинениями этого св. отца. В конце разбираемой главы Гарнак дает подробную критику арианского учения с точки зрения истории, разума и Евангелия. Эта критика отличается меткостью и показывает, что автор не хотел скрывать от читателя недостатки арианской доктрины. Приведем главные черты критики арианства Гарнаком. В системе Ария такие выражения, как «предвечный Сын Божий», «Логос», «Мудрость» суть только аккомодация, говорит Гарнак, они неизбежны, но не нужны здесь, они даже создают трудности. Из этого с очевидностью следует, что доктрина Оригена не служит основоположением этой системы и что то, что в ней есть общего с православной системой, не есть что-либо характеристическое для нее, но лишь второстепенное. Арианское учение коренится на адопцианизме, на учении Павла Самосатского. Арианизм есть новое учение в Церкви, ибо не только прямое признание тварности и преходимости Логоса, высказанное со всей строгостью, ново, но и прежде всего это ясное отвержение связи по существу между Логосом и Отцом. В этой системе отброшено самое христианское учение о Логосе и Сыне Божием.

288

Остались только старые имена. Внутренние затруднения и противоречия указаны в арианстве св. Афанасием, и он почти во всех отношениях прав. Сын, который не есть Сын, Логос, который не есть Логос, монотеизм, который, однако же, не исключает политеизма: две или три сущности считаются достойными почитания, тогда как только одна действительно отличается от тварей, но есть некое неопределенное существо, которое сначала становится Богом, потом человеком и которое, однако же, не Бог и не человек, и т. д. Таковы противоречия в арианстве. С первого взгляда, в этой системе все ясно, но в то же время все пусто и формалистично, представляет ребяческое одушевление ради игры схемами и шелухой, детское самодовольство в упражнении бессодержательными силлогизмами. Этому арианство, очевидно, училось не у Оригена, который, если и отдавался спекуляции, то всегда имел в виду определенные вещи и цели. Но все это еще можно было бы, пожалуй, извинить, если бы эта доктрина хоть сколько-нибудь служила цели показать, каким образом через Христа совершилось общение человека с Богом. Но сколько ни рассматривать систему арианства, ни в чем не найти указания, чтобы Арий и его друзья уяснили в их теологии общение человека с Богом. Их доктрина ничего вообще не могла сделать для уяснения этого вопроса. Божественное, которое явилось на земле, — не есть Божество, а одно из творений Божества. Сам Бог остается неведом. Кто превращает религию в космологическую доктрину и в почитание героического учителя (как делают ариане), тот по своему религиозному расположению эллинист (язычник) и может иметь притязания быть оцененным лишь эллинами. Стремление ариан выступить на защиту монотеизма — невысокого качества, ибо они почитают сотворенные сущности. Можно бы похвалить в арианах то, что они, подобно Оригену, стояли за свободу, но у них эта свобода превратилась в религиозный индифферентизм. Арианская доктрина, если бы она одержала победу на греческой почве, по всей вероятности, совершенно разрушила бы христианство, т. е. разрешила бы его в мораль и космогонию и в религии уничтожила бы религию. Арианская христология по своей внутренней стороне есть бессодержательнейшая и в догматическом отношении ничтожнейшая изо всех христологий, какие встречаются в истории догматов.

Рядом с такой критикой арианства Гарнак делает оценку и учения св. Афанасия, которое было противопоставлено арианству. Эта оценка клонится в пользу признания высоких достоинств за учени

288

ем названного отца Церкви. Гарнак пишет: «Все, что напоминало са-веллианство, было в высшей степени антипатично для почитателей Оригена; этим обусловливался благоприятный прием со стороны общества в отношении к учению Афанасия. Что Христос есть Сам в Себе Божество и для нас Бог, что в Сыне мы имеем Отца и что через Сына, по вочеловечении Его, мы участвуем в божественном — таковы главные мысли Афанасия. Эти мысли не новы и находятся в соответствии с древнейшим пониманием Евангелия. Эти мысли не новы, ибо они всегда были присущи Церкви — до Афанасия. Четвертое Евангелие (только?!), Игнатий, Ириней, Мефодий — доказывают это. Убеждения столь определенного, столь тонко обдуманного, столь просто и сильно высказанного, столь властительного, как находим у Афанасия, нельзя ни у кого находить, начиная от тех дней, когда написано было Евангелие от Иоанна. Полная силы вера, какую защищал Афанасий, спасла (?) христианскую Церковь. Церковная вера, по всей вероятности, всецело очутилась бы в руках философов, исповедание веры упразднилось бы или сделалось бы служебным оружием в почитании "лучезарного божества" (т. е. божества языческого характера), если бы Афанасий не существовал (?) и если бы он не заковал в броню и не воодушевил своих единомышленников».

Если бы автор при рассмотрении изучаемых им вопросов твердо оставался на той точке зрения, о которой дают понятие сейчас приведенные его суждения, то, конечно, его труд имел бы немалую цену в науке. К сожалению, на самом деле это не так. Рядом с его суждениями, с какими мы имели дело на предыдущих строках нашей заметки, у Гарнака рассеяно множество взглядов явно тенденциозных, направленных к порицанию и хода раскрытия христианской догмы, и главных участников в деле раскрытия этого предмета. Что особенно странно, о тех же самых явлениях и лицах, о которых, при одном случае, Гарнак отзывается здравомысленно, об этих же явлениях и лицах, при другом случае, он делает отзывы в высшей степени несправедливые и обидные. Это можно видеть в той же главе его книги («Начало спора до Никейского собора»), с которой мы только что познакомились. Представим образцы. Так, он делает иногда нелестные отзывы о богословствовании св. Александра Александрийского. Он говорит, что Александр не сумел противопоставить арианскому учению закругленных и твердых формул. Он, Александр, не хотел вдаваться в спекулятивность, но однако же видел себя вынужденным противопоставить свои формулы против Ария, но эти формулы,

288

по мнению Гарнака, частью были неясны, частью же противоречили сами себе. Запутанные мысли и формулы Александра, к собственной невыгоде, уступали в ясности и определенности положениям Ария. С большим правом, чем сам Александр, враги его могли упрекать его учения в том, в чем обвиняет он учение ариан, а именно — что оно имеет слишком неустойчивый образ (Chamaleonsgestalt). Если враги Александра утверждали, что его учение не опровергает ни дуализма, ни гностического эмантизма, ни савеллианства, ни представлений о телесности Божества, и заключает бьющие в глаза противоречия, то они, с логической стороны, не были не правы. О св. Афанасии Александрийском автор местами выражается не лучше. Он находит, что Афанасий мало развил известные мысли Александра, что он со своими взглядами запутывается в тех же затруднениях, как и Александр. Говорит, что будто научные познания Афанасия были незначительны и что все, за что вел он борьбу во время целой жизни, может быть выражено одним предложением: «Сам Бог пришел в мир». А при одном случае Гарнак замечает даже, что в раскрытии главного пункта церковного учения — о равной божественности Отца и Сына — он впал в бездну противоречий (in einen Abgrund von Widerspriichen), и затем прибавляет: арианство, неоспоримо, является теперь нам исполненным противоречий, но у Афанасия contradictio in adjecto (противоречие в определении (лат.). — Ред.) составляет принадлежность его учения во всех пунктах. Сделав потом некоторые замечания, в частности, по поводу учения св. Афанасия о единосущии, Гарнак восклицает: quot verba, tot scandala (сколько слов, столько соблазнов (лат.). — Ред.)\ Не существует такой философии, при помощи которой положения Афанасия можно было бы перевести на язык представлений. Унижая достоинство и заслуги свв. Александра и Афанасия Александрийских, Гарнак старается — в противоречии с тем, что он раньше говорит об арианской доктрине, — отыскать немало высоких качеств в арианском учении. Так, он говорит, что ариане облегчили переход к христианству для многих образованных и полуобразованных людей. Ариане довели их до понимания Св. Писания и христианства. Арианский монотеизм охранял чувство свободы и ответственности, приводил к строгой дисциплине и даже к аскезе. Наконец, он, вместе со Св. Писанием сделавшись достоянием германских народов, породил у них живое благочестие...

О Первом Вселенском соборе Гарнак говорит кратко и передает сведения более или менее известные, но и тут вплетает замечания,

288

направленные не в пользу собора, например, он считает верным мнение македонианина IV в. Савина, что большинство отцев собора было лишено образования. А главное, автор недоволен результатами догматической деятельности собора, находя, что здесь положено начало последующего умственного запустения в Церкви. Он, нимало не задумываясь, говорит: одним из тяжких последствий никейской догмы было то, что с этих пор на все времена догматика отрешилась от ясного мышления и содержательных понятий и стала привыкать к тому, что противно разуму (sich an das widerverniinftige gewohnte). Это последнее (das widerverniinftige), если не сейчас, то довольно скоро стало характеристическим признаком святого. Самые светлые умы, вроде позднейших антиохийцев, не могли более удержаться от нелепостей. Der im Όμούσιος liegende vollkommene Widerspruch zog ein Heer von Widerspriichen nach sich, je weiter das Denken vorwarts schritt (армия противоречий включила в себя абсолютное противоречие, которое заключалось в понятии «единосущный», чем далее мысль продвигалась вперед (нем.). — Ред.), — заканчивает тираду Гарнак.

По приведенным образцам гарнаковских суждений относительно первоначального арианства, борьбы Церкви с этим последним и Ни-кейского Вселенского собора можно, кажется, безошибочно составить себе понятие, что такое новая книга Гарнака. Для полноты характеристики сочинения названного немецкого писателя не мешало бы, разумеется, привести примеры и из его исследований о прочих Вселенских соборах, но это завлекло бы нас далеко, да едва ли это и нужно. Прочие Вселенские соборы рассмотрены автором с той же точки зрения, с какой мы уже успели познакомиться.*

Вообще книгу Гарнака нельзя считать полезным приобретением науки.

Замечательно: книга Гарнака предназначается быть учебником ( для немецких студентов, изучающих богословскую специальность, Но такое назначение книги совершенно непонятно. Учебник должен представлять собой изложение строго проверенных наукой и наи-

---

* Наиболее полный и обстоятельный разбор книги А. Гарнака «История догматов» содержится в большой работе А. П. Лебедева «Новый образчик превратного понимания истории древней Церкви в немецкой богословской литературе», которая в составе собрания церковно-исторических сочинений А. П. Лебедева была опубликована в следующем томе в 2006 г. (Прим. Издателя)

288

более утвердившихся в ней положений, а между тем книга Гарнака переполнена гипотезами и всякими «взглядами», причем автор, можно сказать, налету хватает всякий новый взгляд на тот или другой предмет и дает ему место в книге, как будто бы это точный научный результат. В учебнике должно быть изложено лишь существенно важное, учебник должен идти прямой и неуклонной дорогой к цели — дать больше серьезных знаний о предмете, но этому простому требованию книга Гарнака не удовлетворяет. Гарнак беседует со своим учеником нередко — о чем вздумается. То, например, сообщает ему, что в России нет и не может быть Церкви, а может существовать и существует лишь «церковный департамент» (S. 43); то уверяет своего ученика, что Греческая церковь навеки лишена жизни, и что даже принятие некоторых католических и протестантских Theologumena в новейшие (греческие) катехизисы и учебники осталось без значения (о чем здесь речь — очень трудно понять. S. 483). Наконец, пусть учебник Гарнака есть учебник протестантский, но, во всяком случае, чему же могут научиться изучающие книгу Гарнака, в которой проповедуется, например, следующее: Aus der geschichtlichen Ueber-lieferung von Christus und der Stiftung der Christheit war ein Roman geworden, und dieser historische Roman, der mit der Religion verflochten war, erhielt fort und fort neue Capitel (из исторического предания о Христе и происхождении христианства вышел роман, и этот исторический роман переплелся с религией и получал чем дальше, тем больше новых глав (нем.). — Ред.) (S. 6).

6) Looft. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der Griechischen Kirche. 1 Buch: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byz. (Gebhardt und Harnak. Texte und Untersuchun-gen zur Geschichte der altchristl. Literatur). Leipzig, 1887.

В литературе о Леонтии Византийском было написано мало. Сочинениями Леонтия пользовались как источником сведений для историй христологических споров, но сама личность писателя и его историческое значение не были точно определены. Все сведения о нем были очень смутны. Свет в эту темную область науки взялся внести вышеупомянутый Лоофт, и с успехом выполнил свою задачу. Вот вкратце результаты научной работы автора.

Год рождения Леонтия определить трудно. Вероятно, он родился около 485 г. Местом рождения его была или Скифия, так как из ис

1 Скифия — это часть Фракии, лежащая на побережье Черного моря.

288

тории его жизни видно, что он долго пребывал в этой стране и причислялся к фракийским монахам, или Византия, так как он называется византийским монахом, жил в Византии и, по известию Кирилла Скифопольского, был будто бы родом из этого города; Леонтий происходил из знатного рода, как об этом свидетельствует его родство с неким Виталианом, византийским вельможей, изъявлявшим притязания даже на византийский престол. Леонтий, кажется, рано сделался монахом: еще юношей. Как показывают его сочинения, богословские знания его были значительны. Он рассказывает, что, будучи еще юношей, он поставил себе целью основательное догматическое образование и в высшей степени интересовался догматическими вопросами эпохи. Этот интерес получил большое значение в его жизни. Жил ли Леонтий с молодых лет в Скифии или же пришел туда впоследствии, имея родственников в этой стране, — во всяком случае, следует принимать, что первые десятилетия VI в. он провел в Скифии. Скифия того времени в церковном отношении занимала особенное положение; между тем как Рим и Византия находились в разладе между собой, скифские епископы, по крайней мере часть их, поддерживали церковное общение с Римом, и некоторые из скифских епископов в своей оппозиции против монофизитства, снискавшего себе покровительство в Византии, заходили так далеко, что они приближались даже по своим воззрениям к несторианству. Под влиянием этого кружка находился и Леонтий: кажется, именно в Скифии он близко познакомился с сочинениями Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского. Однако же потом он избавился от несторианских наклонностей; он обратился к правой вере; во время своих путешествий он познакомился с мужами, сообщившими ему более правильные понятия по догматическим вопросам современности. С началом 519 г. Леонтий появляется в Константинополе в обществе некоторых скифских монахов. Догматические воззрения Леонтия не находят себе поощрения в Константинополе ни у императора, ни у римских легатов; после этого Леонтий, вместе с некоторыми из своих единомышленников, отправляется в Рим, но и здесь он встречает нерасположение к своим воззрениям и потому возвращается в Константинополь. На этот раз Юстиниан благосклоннее относится к догматическим воззрениям Леонтия. Но последний на этот раз недолго остается в Константинополе, потому что его родственник и покровитель Виталиан был убит. Леонтий отправился в Св. Землю, оставался здесь некоторое время в Новой Лавре и потом вообще тихо про

288

жил несколько лет в Палестине. Затем он в 531 г. снова появляется в Константинополе и показывает себя ревностным защитником Халкидонского собора. В Константинополе он остается лет 6-7, быть может, с некоторыми перерывами. В 536 г. видим его на Константинопольском соборе, где он присутствует вместе с другими монахами. Около 538 г. снова видим его в Новой Лавре (повременное пребывание его в Палестине послужило поводом к тому, что он получает в истории имя Леонтия Иерусалимского); в Лавре он становится во главе партии, которую его враги называли оригенистической. Затем он опять появляется в Константинополе, когда здесь возникает решение подвергнуть осуждению Феодора Мопсуэстийского и Оригена. В Константинополе Леонтий и умер, как кажется, раньше издания Юстинианом указа против «трех глав», т. е. он умер около 543 г. Вот сведения о жизни Леонтия. — О сочинениях, приписываемых Леонтию, автор сообщает такие сведения: к несомненно подлинным сочинениям его относятся три книги против несториан и евтихиан; они написаны между 529 и 544 гг., в то время, когда Леонтий приобрел известность в Византии; в частности, можно полагать, что они появились в свет в продолжение шестилетнего или семилетнего пребывания его в столице, начиная с 531 г. Труднее определить время написания им т. н. Схолий, к которым принадлежат и его тридцать глав против Севира [Антиохийского]. Схолии возникли, вероятно, в последние годы его жизни — или в Палестине, или в Византии; правда, в последние годы жизни Леонтий не пользовался спокойствием, необходимым для авторского дела, но этим-то, может быть, и объясняется то явление, что Схолии остались незаконченным произведением. Леонтию Византийскому приписывается еще сочинение против аполлинаристов, но есть основания полагать, что сочинение это написано не Леонтием, а каким-либо его современником. Сочинение это в позднейшее время было приписано Леонтию частью потому, что оно, несомненно, появилось в свет в Палестине, где долго жил Леонтий, частью потому, что полемика с аполлинаристами действительно занимала его, как это видно из его Схолий. Что касается других сочинений, приписываемых Леонтию, то Лоофт исследование этого вопроса обещает сделать во второй части своего труда.

Автор — что особенно важно в церковно-историческом отношении — берет на себя задачу показать, какое значение как богослов имел Леонтий для своего времени, для эпохи Юстиниана. Автор причисляет Леонтия к замечательнейшим богословам и разъясняет, в чем

288

заключались особенности его догматических воззрений, давших ему видное место в церковной истории. Он пишет: «Единомышленники Феодорита Киррского и друзья Феодора Мопсуэстийского далеко не перевелись еще в Византийском царстве. И если бы они очутились во главе антимонофизитской реакции, или во главе партии противников монофизитства, то, без сомнения, отсюда возникли бы очень опасные последствия. Только на почве воззрений св. Кирилла Александрийского можно было достигнуть действительного церковного мира на Востоке. В этом именно и заключается заслуга скифских монахов, и во главе их Леонтия, что они возвратились к Кирилловой традиции в спорных богословских вопросах. Свою позицию они энергично защищали против своих врагов. Их формула: "Един от Св. Троицы — пострадал плотью", положила границу для несторианских тенденций; она же, эта формула, сделалась лозунгом как противо-несторианской, так и противомонофизитской теологии и получила значение унионной формулы. Юстиниан стал жарким сторонником догматических воззрений Леонтия и его единомышленников».

Указываемое автором значение Леонтия составляет новость в науке. Дело церковно-исторической критики решить: сколько основательности в новом воззрении Лоофта. Со своей стороны заметим, что в православной церковно-исторической науке, по некоторым отношениям, воззрение немецкого автора не может быть принято без многих существенных оговорок. Но пускаться в подробности по этому вопросу считаем неуместным в нашем кратком обзоре иностранной литературы.

7) August Neander. Erinnerungen von Philipp Schaff. Gotha, 1886.

Все, что пишется в немецкой литературе о Неандере, имеет значение в том отношении, что служит к уяснению хода развития, столь влиятельной в науке, немецкой церковной историографии. С этой точки зрения не лишены значения и «Воспоминания» Шаффа об этом немецком историке. В особенности обращает на себя внимание та глава в книге Шаффа, которая называется «Теология Неандера». Автор здесь говорит: Неандер был одним из тех истинно великих людей, у которых теория и практика, голова и сердце находятся в гармонии. Не без основания он выбрал своим девизом: pectus est quod theologum facit (существует лишь сердце, которое и творит богослова (лат.). — Ред.). Гегельянцы с насмешкой называли его «пектораль-теологом», желая принизить значение Неандера. Но они были не правы. Неандер своим девизом не хотел сказать, что теолог живет

288

сердцем, а не головой; он хотел только сказать, что для теолога благочестие выше знания. Он смотрел на теологию не как на упражнение рассудка, но как на священную работу души, где дело идет о высших интересах человека. В самом деле, теология есть то же богослужение. Что находил Неандер великого, благородного, благого и истинного в истории, все это он, прямо или косвенно, относил к лицу Спасителя, считая Его источником всего этого. Во Христе смиренно он видел центральное Солнце истории и внутреннее Святилище нравственного мира. Без сомнения, не существует теолога более ортодоксального (в протестантском смысле), чем Неандер. Его теологии присущ назидательный элемент, но он не привносился извне, но естественно вытекал из существа дела и его личности. В христианстве имел он неизмеримую глубину и неисчерпаемую полноту, которая разве только в бесконечном разнообразии даров и сил, периодов, национальностей и исповеданий некоторым образом может находить достаточное выражение. Изучая церковную историю, он всегда смотрит вглубь, прозревает во внутренние и духовные отношения и везде открывает всеобъемлющее и освящающее влияние Евангелия на различные темпераменты и природные наклонности. А это и есть главное в истории. Недостатки его церковной истории — пренебрежение к политическим и национальным отношениям, формам государственного правления, а также отсутствие пластического таланта, художественной наглядности — зависят от его внутренней интенсивности и отрешенности от мира, характеризующей его индивидуальность, и суть die Schatten grosser Tugenden (тени больших достоинств (нем.). — Ред.). Он историограф невидимой Церкви, или внутреннего Царства Божия, во внешней видимой Церкви. В этом заключается его сила и его заслуга, которая не забудется.

Книжка Шаффа читается с интересом, как и все, что пишет этот ученый. Но не совсем понятно, почему воспоминания о Неандере появляются так поздно (Неандер умер 37 лет тому назад).

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ТРЕХ ПЕРВЫХ ВЕКОВ ХРИСТИАНСТВА*

Три первых века христианства. Восемнадцать чтений. Опыт руководства по церковной истории. Выпуск первый. Ф. и С. Терновские. Киев, 1878.

Стр. 261 + VI.

В нашей церковно-исторической литературе давно чувствовалась нужда в руководстве по общей церковной истории, которое было бы составлено соответственно с чисто научными требованиями, которое бы удовлетворяло юношей, желающих не только выучивать уроки, но изучить церковную историю: входить в смысл и значение явлений, представлять себе цельный образ прошедшего в истории Церкви, — руководство, которое было бы составлено серьезными знатоками дела и не в целях материальных приобретений. Этой нужде, по нашему мнению, хочет удовлетворить настоящее сочинение — и достигает своей цели.

Задачу и свойства своего труда составители объясняют в начальных строках своего сочинения в следующих словах: задача настоящего издания — дать студентам опорный пункт для самостоятельных занятий церковной историей. С этой целью представляются: 1) сжатый очерк церковной истории первых трех веков христианства, составленный преимущественно по Гизелеру и Гагенбаху; 2) в самом тексте чтений — ряд выдержек из греческих и латинских первоисточников в подлиннике; 3) в подстрочных примечаниях — библиографический свод того, что дает русская литература относительно первых трех веков христианства. В основу очерка положены Гизе-лер (Lehrbuch d. Kirchengeschichte) и Гагенбах (Kirchengeschichte in

---

* Впервые опубликовано в журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1879 г. Август. С. 359-377

288

Vorlesungen). Первый отличается сжатостью, серьезностью и научной основательностью, второй — краткой и светлой объективностью. Эти качества в соединении со свободой от предвзятых и крайних воззрений дают нашим авторам высокое не только научное, но и образовательное значение. Приводимые в тексте выдержки важнейших для церковной истории мест из латинских и греческих первоисточников (Иосифа Флавия, Евсевия, Плиния Младшего, Климента Александрийского и пр.), придавая нашему труду характер хрестоматии, конечно, не затруднят студентов, воспитывавшихся на классической филологии, и в то же время поставят их в такое непосредственное общение с писателями древности, какого не заменит никакой пересказ. Что касается подстрочных библиографических примечаний, то они могут иметь значение для того, кто пожелал бы расширить свои сведения по тому или другому отделу церковной истории, не выходя на первый раз из пределов русской литературы. Русская церковно-историческая литература не богата, но и не в такой степени бедна, чтобы в ней ничего нельзя было найти. Только предубеждение относительно ее незначительности и разбросанность ее произведений по мелочам во множестве книг и периодических изданий нередко заставляли даже деятелей духовной науки обращаться прямо к иностранной литературе и с большим трудом обрабатывать, сочинять и пускать в печать то, что и без того уже существовало в русской печати. Обстоятельная и имеющая дело не с одними заглавиями, но и с самими книгами библиография могла бы дать ключ к русской церковно-исторической литературе, пригодный как для специалистов, так и для случайных любителей церковной истории. В этих соображениях мы и будем, параллельно содержанию чтений, делать кое-какие доступные нам библиографические указания, не ручаясь за их полноту, но рассуждая, что лучше дать что-нибудь, чем ничего (Указ. соч. С. 1-2).

С главными мыслями, какие высказывают составители в приведенных словах, нельзя не соглашаться, но кое-что в них требует пояснения и обсуждения. Надеемся, что наши ученые составители, гг. Терновские, не посетуют на нас, если мы сделаем несколько замечаний по поводу приведенных слов, и примут их дружественно.

Свой труд они назначают в руководство для студентов. Не сказано, каких. Но, без сомнения, для студентов как Духовных академий, так и университетов. Думать так позволяет то обстоятельство, что один из них, г-н Ф. Терновский, состоит профессором церковной истории в Киевском университете, а другой, г-н С. Терновский, — доцен-

288

том той же науки в Казанской Духовной академии. Но мы не совсем понимаем, что значит, что их сочинение имеет целью «дать студентам опорный пункт для самостоятельных занятий». Самостоятельные занятия, по нашему представлению, требуют не краткого руководства, а серьезного и полного изучения как литературы предмета, так по возможности и источников. Книга же, даже обширная книга, такой великой цели преследовать не может. Труд гг. Терновских может служить как повторению того, что студенты выслушали из уст профессора, так и завершению преподанного. В последнем отношении в том смысле, что ни один самый старательный и энергичный профессор никогда не в состоянии изложить перед слушателями полной науки церковной истории. Это — море безбрежное. Этой нами указанной цели труд Терновских служить может вполне. И в этом его бесспорное достоинство, что мы и постараемся доказать ниже, когда будем излагать содержание книги с некоторых более интересных ее сторон.

Выбор немецких руководств, положенных в основу труда, сочинений Гизелера и Гагенбаха, нельзя не одобрить. Гизелер — это церковный историк, известный своим критицизмом в науке; он значительно расчистил пути, по которым до него двигалась наука. Гагенбах — это историк, не отличающийся самостоятельностью, но зато умеющий излагать дело легко, живо, занимательно и с прагматической окраской. Только напрасно, кажется, составители Гизелера поставили на первом месте, а Гагенбаха на втором. Гагенбах дает гораздо больше для их труда, чем Гизелер. Гизелером почти вовсе нельзя пользоваться для составления руководства по церковной истории. К нему можно обращаться только для проверки выводов и определения достоверности известий. Если не ошибаемся, составители очень мало пользовались Гизелером и оставляли без внимания даже там, где его указания могли бы быть в особенности полезны. Вообще, кажется, было бы справедливее Гизелера и вовсе не упоминать в числе авторов, которым следовали составители.

Что авторы при составлении своего труда отчасти имели и ту задачу, какую преследуют хрестоматии по какой-либо науке, это делает честь их пониманию потребностей церковно-исторической науки на Руси. Хрестоматия по церковной истории совершенно необходима. Это сознают все занимающиеся церковно-исторической наукой. И последняя наука в этом отношении отстала от некоторых других богословских наук (например, есть хрестоматия для изучающих гомилетику). Но вот в чем дело: возможно ли одновременно достиг-

288

нуть двух целей — дать руководство учащемуся и в то же время составить нужную ему хрестоматию? Очень трудно, в особенности при тех скромных размерах, какие имеет труд наших составителей. Сказать по правде, в труде Терновских нельзя найти даже зачатков хрестоматии. Несколько небольших отрывков из подлинников, какие встречаем в книге и какие легко могли быть помещены под чертой, не составляют чего-либо похожего на хрестоматию. По нашему мнению, составителям не следует в дальнейших выпусках без нужды дробить своего личного труда, ограничившись предоставлением просто учебного пособия для студентов и отбросив мысль о хрестоматии. Последняя должна составить особую работу в руках наших составителей. Небольшие выдержки из источников гг. Терновские помещают на оригинальном языке — греческом или латинском. Мы не совсем понимаем: к чему это? Составители говорят: студентов, воспитавшихся на классической филологии, не затруднит язык подлинников. Не знаем, что сказать о студентах университета, слушающих уроки церковной истории. Может быть, это действительно не затруднит их. Но едва ли о них следует особенно заботиться, когда известно, что изучающих церковную историю в университетах бывает по два, по три человека на курсе, и не из чего не видно, чтобы они действительно интересовались церковной историей. Остаются студенты Духовных академий, но они, насколько нам известно, так же мало знают греческий и латинский язык, как это было 10 и 15 лет назад. Семинарская филология стоит на точке замерзания. Мы уверены, что студенты Академии, читая книгу Терновских, попросту будут выпускать при чтении выдержки из первоисточников. Не лучше ли в дальнейших выпусках составителям совсем распрощаться с латинскими и греческими цитатами? Авторы думают, что очень полезно приводить цитаты в подлиннике, так как «непосредственное общение с писателями древности не может быть заменено никаким пересказом». Не входя в длинные прения с составителями, скажем только, что, рассуждая так, авторы идеальничают. Наша учащаяся молодежь еще очень далека от подобных представлений, и едва ли удастся нашим составителям убедить ее в этой истине.

Мысль авторов — дать в своей книге возможно полный указатель различных книг и статей на русском языке, касающихся церковной истории первых веков, — бесспорно, прекрасна. Совершенно верно также замечание, что русская литература не так бедна хорошими книгами и в особенности — церковно-историческими статьями, как это

288

представляется с первого раза. В самом деле, поистине курьезное явление: мы почти не знаем, что написано русскими учеными по этому предмету. Справиться об этом негде. У нас совсем нет каталогов богословских сочинений. Даже не все духовные журналы, несмотря на то, что они существуют по десяткам лет, имеют указатели. О статье по данному вопросу можно узнать разве случайно, в ссылках какого-либо специалиста. Нам кажется, что если бы пришло кому-нибудь в голову издать энциклопедию или собрание лучших (не говоря уже — обо всех) сочинений по церковной истории, в разное время явившихся на Руси, вышло бы издание очень солидное и по объему, и по качеству. Как бы удивились те, кто, с пренебрежением смотря на русскую науку, с каким-то странным пристрастием всегда и везде больше всего обращаются за пособиями к иностранным писателям! Нельзя не благодарить наших составителей, что они вздумали приподнять завесу, наброшенную на нашу церковно-историческую литературу. Мы уверены, что даже специалисты в их библиографическом указателе найдут немало для себя поучительного. Составители сознаются, что их библиографический указатель неполон. Это и естественно: составить надлежащий указатель есть дело, которое может взять на себя человек, специально посвятивший себя подобной задаче. Не полон указатель — не беда. Напротив, очень жаль, что составители своими указаниями в иных случаях могут вводить доверчивого читателя в невольную ошибку. Они, кажется, не все статьи лично просмотрели, прежде чем внести указание на них в свою книгу. От этого происходит, что у них встречаются указания на такие сочинения, на которые можно было без вреда совсем не указывать. Например, на стр. 84 говорится: «О книге Ренана "Антихрист" см. "Чтения Общества Любителей Духовного Просвещения". 1874 г.». Читатель может подумать, что об этом помещена обстоятельная монография, заинтересуется, постарается добыть книгу. Но его должно постигнуть горькое разочарование: вместо статьи он встретит небольшую библиографическую заметку. То же может случиться с цитатами из «Воскресного Чтения» старых годов. Вообще, по нашему мнению, составители должны взять за правило указывать только такие статьи и книги, за достоинство которых они могут отвечать.1

---

1 Кстати сказать, один из составителей, г-н С. Терновский, в 1871 г. издал литографированное «Пособие для преподавателей общей церковной истории. Указатель статей по церковной истории, в духовных журналах».

Сколько знаем, издание было сочувственно встречено в публике и быстро разошлось. Как было бы хорошо, если бы почтенный издатель продолжал периодически издавать дополнение к своему «пособию». Мы уверены, что в абонентах он не встретил бы недостатка

288

По своему содержанию книга представляет во всех отношениях очень приятное явление. Она далека от всякой предвзятости, не прибегает к тем фальшивым восторгам, к каким прибегают наши обычные руководства, когда говорят о первых трех веках христианства. Лучшие и более твердые воззрения, выработанные современной церковно-исторической наукой, вошли в разбираемое сочинение в достодолжной мере. Вообще книга знакомит с более серьезными результатами западной науки по предмету церковной истории.

Историк первых трех веков если на чем в особенности должен сосредоточить свое внимание, так это на истории гонений. Гонения являются характерной чертой эпохи. Составители так и делают. Вопрос о гонениях, по-видимому, очень прост: стоит описать гонителя и его деятельность, пересказать историю главнейших мучеников, — и делу конец. Но этот, по-видимому, простой вопрос значительно усложнился по мере того, как гражданская история императоров делала все большие и большие успехи в науке. В настоящее время церковная история со своими традиционными воззрениями на гонителей во всем почти разошлась с воззрениями гражданских историков. Между тем как церковные историки, следуя своим авторитетным древним писателям, Евсевию и Лактанцию, изображали и доныне еще продолжают изображать императоров-гонителей как людей крайне испорченных, преданных злу и порокам, преследовавших христианство вследствие каприза, случайных обстоятельств, вследствие крайней умственной близорукости, светские историки, на основании других документов, после их критической обработки, — а такими документами для них служат древние латинские и греческие историки, о которых церковно-историческая наука и знать не знала, — стали составлять совсем другой образ тех же императоров; они начали изображать их людьми умными, талантливыми, заботящимися о благе подданных и Империи. Церковные и светские историки очутились, таким образом, в прямом противоречии в своих суждениях об императорах-гонителях. Задача церковных историков, описывающих историю гонений, очень затруднилась. Верить или не верить светским гражданским историкам? Если верить, то в таком случае что

288

же станется с нашими заветными воззрениями? Нам придется распрощаться с нашими авторитетными писателями; Евсевием, Лактан-цием. Не верить — но на каком основании? Разве светские историки тенденциозны? Нет, по крайней мере кажется, что нет. Если бы так императоров изображали, т. е. в чертах светлых, только историки, враждебные христианству, какие-нибудь рационалисты, тогда бы церковные историки могли прямо сказать: мы вам не верим, вы говорите так лишь из вражды к Церкви и к церковным воззрениям. К сожалению, так просто рассуждать не приходится. Подобным же образом, как раз наперекор церковным историкам, судят о гонителях и такие писатели, которых никак нельзя заподозрить в злонамеренности; многими из них руководит любовь к истине, беспристрастие, научное знание. Вот какая коллизия! Не угодно ли выпутаться из таких критических обстоятельств?! На церковных историков современным положением гражданской исторической науки возлагается нелегкая задача обратиться ко всем тем источникам, на основании которых составляются суждения гражданскими историками. В западной церковно-исторической науке было несколько опытов, когда историки приглядывались к этим роковым для церковной истории источникам (мы имеем в виду, например, Прессансе), но это привело лишь к тому, что пришлось почти во всем уступить гражданским историкам. Изображать так, как доныне изображали императоров-гонителей, оказалось больше невозможным. Гражданские историки взяли верх над церковными. Последние волей-неволей пошли по стопам первых. Быть может, когда-либо какой-либо талантливый и трудолюбивый церковный историк разберет со всей научностью столь несходные с церковными воззрениями суждения гражданских историков, по крайней мере — хотя бы сделает опыт такого разбора; но пока ничего подобного не сделано, остается уступать гражданским историкам или совсем игнорировать их выводы и заключения, как будто ничего особенного не случилось с историей первых трех веков, как будто бы все обстоит по-прежнему благополучно. Как бы было хорошо, если бы в наших Академиях преподаватели гражданской истории вместо того, чтобы сосредоточивать свое внимание на Китайской империи, на Солоне и Перикле, Карле Великом и Карле Лысом, поработали лучше над историей римских императоров и над историей Византийской империи. Какую неоценимую пользу они принесли бы богословской науке, церковной истории, не говоря о том живом интересе, какой возбуждает эта эпоха сама по себе! Мы уверены, что наши слова воз

288

будят иронические улыбки, саркастические замечания, упреки в рутинерстве, если мы осмелимся сказать, что гражданская история в Академиях должна служить целям богословской науки. По моему же мнению, этим будет достигаться единение науки в Академиях. Разумеется, мы не требуем, чтобы преподаватели гражданской истории шли на буксире у церковных. Это значило бы лишать первых независимости, с потерей которой немыслимы никакие успехи. Но мы желали бы, чтобы они сосредоточивали свой труд, внимание, чтения на тех сторонах своего предмета, серьезное знание которых совершенно необходимо для целей церковно-исторической науки. Чувствуем, что мы несколько уклонились в сторону и просим извинения у читателя.

Коллизия, возникающая вследствие неодинаковости представлений об императорах-гонителях у церковных и гражданских историков, выдвинула на вид весьма важный вопрос в церковно-исторической науке: если императоры-гонители были личностями светлыми, являлись лучшими представителями тогдашнего общества, отличались рассудительностью и глубокими политическими воззрениями, то как понимать в их деятельности такое грустное, такое позорное явление, как гонение на христиан? Умный человек не может допускать нелепости, если же он допускает нелепость, значит, он вовсе не умен. Из двух нужно допустить что-нибудь одно: или императоры, о которых идет речь, были вовсе не умны, или же гонения не суть такие безрассудные действия с их стороны, как мы привыкли себе представлять. Что императоры-гонители были не умны, этого утверждать новейшие церковные историки не в состоянии, они не могут идти вразрез с воззрениями светских историков, коль скоро последние стараются подтверждать свои выводы строго научными исследованиями; остается признать, что, напротив, гонения с их стороны — не столь безрассудные действия, как это представляется с первого взгляда. Последнее мнение усвоено многими новейшими церковными историками как единственный сколько-нибудь удобный выход из дилеммы. Это мнение есть результат того внимания, с которым церковно-историческая наука отнеслась к изысканиям светских историков. К числу таких историков принадлежит и Гагенбах, положенный в основу своего труда гг. Терновскими. Насколько знаем, это мнение еще доныне не было высказано в нашей литературе с той прямотой, с какой оно высказано у наших составителей книги. А потому, мы думаем, будет небесполезно познакомить с ним читателя. В этом намерении мы выпишем из книги более интересные характеристики императоров-гонителей II и III вв.

288

Девятнадцатилетнее правление Траяна — так начинают рассказ о нем составители, — как известно, было в политическом отношении самым славным временем из всего периода Римской империи. Траяна обыкновенно называют лучшим императором, славой римских кесарей, «отцом отечества». Во время своего правления он расширил Римскую империю и вместе с тем самым усердным образом заботился о ее внутренних делах. Доставить подданным внешнее благосостояние и дать силу законам было задачей его жизни, и он выполнил эту задачу с величайшим умением и настойчивостью. О его победоносных походах, благодаря которым Римская империя распространилась до Евфрата, о его намерениях расширить ее пределы до Индии мы не имеем нужды говорить. Мы должны сказать только об его отношениях к христианству и ко вновь возникающей христианской Церкви. Постоянно повторяя, что он желал бы править так, как желал бы быть управляемым, ежедневно вспоминая данную им клятву — ничего не предпринимать такого, что может быть вредно для благосостояния и чести честно живущих людей, мог ли Траян начать несправедливое гонение на христиан? По-видимому, нет. Но говоря о судьбе христианской Церкви и отношении к ней римских императоров, мы вообще увидим, что именно лучшие и благороднейшие из императоров, как например Траян, Марк Аврелий, Диоклетиан были преследователями христианства, тогда как в правление многих худших императоров, например в правление Гелиогабала, Церковь наслаждалась покоем. Чтобы понять это явление, мы должны принять во внимание, что римский император прежде всего имел в виду государство и благо государства. Чем больше он заботился об этом благе, тем сильнее Должен был вооружаться против всего, что, с точки зрения того времени, могло бы этому благу вредить. А таково и было христианство. В частности, Траян признавал несовместимым с римской государственной жизнью существование отдельных ассоциаций, имевших свои собственные законы, кроме государственных. Он издал строгие законы против всех таких обществ и союзов, видя в них зерно революции. Даже цехи ремесленников, составлявших общины для скорейшего вспомоществования во время пожаров, были запрещены, потому что даже их причислили к категории вредных обществ. Естественно поэтому, что и общины христиан в Римской империи причислялись к таким вредным общинам, и христиане в силу императорского указа были подвергаемы наказаниям (С. 93-95).

288

В таком же роде характеристика другого неумолимого гонителя христиан Марка Аврелия: Марк Аврелий, читаем в книге, несомненно, принадлежал к самым благородным личностям, какие только мы встречаем в среде римских императоров. С самых юных лет он стремился к мудрости, старался развить в себе самообладание, был последователем стоической философии. Даже будучи императором и оружием защищая отечество от внешних врагов, он в то же время старался укрощать своих внутренних врагов, боролся со своими страстями. До самых преклонных лет он заботился о том, чтобы сделаться лучше в нравственном отношении, — и оставленные им «Признания» (современное название книги — «К себе самому». — Ред.) служат лучшим памятником такой заботливости. Сохранить полное спокойствие при всех превратностях жизни, быть всегда строгим к самому себе, справедливым и снисходительным к другим, во всем соблюдать должную умеренность, всегда прислушиваться к голосу совести, не обращая внимания на людские похвалы и порицания, — вот те благородные и великие правила, которых держался Марк Аврелий в течение своей жизни. Этим общим правилам, которых держался император в своей жизни, соответствуют также правила, которых он держался при своем правлении. Он всегда готов был жертвовать своим личным благом ради блага государства. Его правление отличалось снисходительностью и правосудием, и историки относятся к нему с величайшей похвалой. И несмотря на все это, именно этого человека мы находим в числе гонителей христианства. Как случилось, что такой высоконравственный человек, каким был Марк Аврелий, человек восприимчивый ко всему прекрасному и доброму, дозволил преследовать ту религию, которая, казалось, всего более соответствовала его собственным нравственным стремлениям и впервые давала им надежную опору? В лучшем случае, христианство должно было казаться ему, как и его предшественнику Траяну, просто фанатизмом. Далее: император должен был оценивать христианство и христиан с точки зрения взглядов на благо государства. Для него важнее всего было спокойствие как отдельных лиц, так и целого государства; все выходящее из ряда, все, чем нарушалось обыкновенное течение жизни, казалось императору, особенно при современных ему обстоятельствах, опасным для государства. В этих соображениях император издал закон, которым присуждались к смертной казни или к изгнанию все вводящие новую религию и, таким образом, способные нарушить спокойствие умов (С. 122-124).

288

Другие, более замечательные императоры-гонители III в., очерчиваются в книге тоже людьми, всецело преданными интересам Империи, выдающимися по своему политическому уму, а потому и бывшими преследователями христиан. Вот что читаем в книге о Деции: судя с римско-языческой точки зрения, воцарение Деция было большим благом для Империи. Это был человек, отличавшийся древнеримским духом. Его правление было славно, и ревность, с какой он стремился восстановить древнеримские нравы, заслуживает полной похвалы. Во имя того же патриотизма Деций заботился о восстановлении древней государственной религии, и мы можем предположить, что царствуй этот государь на полстолетия позже, он с такой же энергией истреблял бы остатки язычества, с какой восстал теперь против христианства (С. 167-168). Также относились к христианству и два других более замечательных государя III в.: Аврелиан, который умер накануне издания им грозного указа против Церкви, и Диоклетиан, имя которого в церковной истории сделалось синонимом всякой ужасной жестокости. И несмотря на это, кроме хорошего, ничего нельзя сказать об их уме, нравственных качествах и государственном управлении. Вот отзыв об Аврелиане (С. 211): Аврелиан в гражданской истории называется восстановителем Римской империи, вторым Цезарем. Диоклетиан же, по словам книги, несомненно, принадлежал к числу самых замечательных правителей Римской империи как по своим личным качествам, так и по умению управлять государством. Будучи незнатного происхождения, Диоклетиан, тем не менее, всегда отличался благородным образом мыслей и великодушием. Он старался подражать Марку Аврелию. Твердой рукой он старался сдерживать в это печальное время распадающийся состав государства (С. 215).

Заговорив о гонениях, коснемся и других сторон и явлений, близко стоящих к этому вопросу и подвергнутых серьезному рассмотрению в книге. В старые времена думали, а в нашей науке и доныне продолжают думать, что т. н. «христианские апологии» достигали своей цели, т. е. служили ко вразумлению гонителей и смягчению гонений. Составители книги, обсуждая такое явление, как апология, совершенно основательно не придают подобному взгляду значения и устанавливают свой взгляд, более правильный и научно верный. Апологии, рассуждают они, могли действовать только на тех, кто был способен к спокойному исследованию истины и чужд всяких религиозных предубеждений. Они гораздо более имели значения внутри христианской общины, чем вне ее. Они служили первыми начатками христианского богосло

288

вия и представляли собой прекрасную попытку соединить веру со знанием, философию — с христианством. Но не видно, чтобы в языческом мире апологии защитников христианства произвели сильное впечатление. Если мы доказательства апологетов в пользу христианства сопоставим с возражением язычников против христианства, то едва ли будем вправе приписать первым неотразимую силу против последних. Мы даже определенно знаем, что апологии Иустина и других защитников христианства не имели никаких видимых следствий; если даже они и дошли по назначению, то были оставлены без внимания, и преследование после апологий продолжалось с той же силой, как и до их появления (С. 145). Если христиане ничего не в силах были сделать для смягчения и тем менее прекращения воздвигавшихся против них гонений, то, с другой стороны, своим образом действования и поведением они если и не вызывали гонений, то значительно увеличивали их силу и энергию. Если мы хотим быть справедливыми, читаем в книге о гонении Диоклетиановом, то мы должны признать совершенно естественным, что язычники преследовали христиан. Те крайности и резкости, какие дозволяли себе некоторые христианские секты, например монтанисты, то открытое неповиновение, которое дозволяли себе по отношению к распоряжениям правительства некоторые христиане, например христианин, сорвавший (на публичных местах) эдикты о гонении, как это было в Никомидии, значительно извиняют те строгие меры, к каким прибегало по отношению к христианам языческое правительство и, со своей точки зрения, необходимо должно было прибегать к ним во имя своих обязанностей (С. 231).

Рассказ о ересях первых трех веков может так же обратить на себя внимание в книге. Книга чужда тех рутинных приемов, вследствие которых на это явление смотрели с исключительно недружелюбной точки зрения; она не умалчивает, но, не раздумывая, отмечает и такие стороны в ересях, которые дают лучшие представления о них как явлениях, имевших достаточное основание для своего существования в свое время, оказавших влияние даже на строй Церкви, имевших, по крайней мере, в инициативе не зло, а благо Церкви. Все это если вообще не ново, то во всяком случае составляет новость в нашем сочинении по сравнению с другими руководствами по церковной истории, имеющими одну и ту же цель с рассматриваемым трудом. Так, о монтанизме в книге встречаются суждения мягкие и кроткие, указывающие, что не все было худо в обществе монтанистов. На вопрос: как могла бороться Церковь с этим заблуждением, в книге дается такой

288

ответ. — Когда она указывала монтанистам на то, что большинство христиан думает иначе, они возражали, что они составляют меньшинство. Церковь поэтому допустила крайнюю меру: в некоторых местах их отлучили от церковного общения. Быть может, желательнее было бы сохранить в недрах Церкви таких восторженных энтузиастов, жизнь которых могла действовать возбудительно и назидательно. Вероятно, под влиянием таких соображений Ириней взял на себя посредство в деле монтанистов и отправился с письмом от лионской общины к Римскому епископу Елевферию, и Елевферий решился вступить в мирные отношения к монтанистам (С. 155). Книга не считает себя вправе жестко и сурово относиться и к монархианским ересям. О так называемых патрипассианах* книга замечает, что они старались только утвердить мысль об откровении Бога во Христе и вовсе не желали хотя сколько-нибудь умалить Божественное достоинство Господа. Всего менее можно упрекнуть их в недостатке благочестия и благоговения к личности Господа (С. 157). В частности, о более видном монархианине Савеллии составители считают делом справедливости сделать такую заметку: очевидно, учение Савеллия не было плодом нечестия или легкомыслия, подобно учению Павла Самосатского. Оно далеко не исключало пламенной любви к Господу, Которого Савеллий признавал вочеловечившимся Богом и явившим Себя людям во плоти. Савеллия можно обвинять не столько в неправославии, сколько в неудачном формулировании догмата. Против Савеллия выступил Дионисий Александрийский, защищавший учение о действительной троичности Лиц Божества. Но Дионисий, увлекшийся доводами разума, подобно Савеллию желая строго различать Ипостаси Божества, дошел до весьма опасной мысли о подчиненности одной Божественной Ипостаси другой (С. 214). В каком виде, в каком смысле некоторые древние ереси влияли даже на самый строй Церкви, с этим могут знакомить следующие рассуждения составителей, старающихся оценить историческое значение манихейства. Яд манихейства, говорят они, проник в христианскую Церковь гораздо далее, чем это предполагают, и даже в настоящее время манихейство лежит в основе некоторых воззрений, которые выдаются за христианские, но не таковы на самом деле. Сродни с манихейством вера в абсолютную силу зла, ко-

---

*Патрипассианство — вид монархианства, видевшего в Иисусе Христе воплотившегося самого Бога-Отца, следовательно, пострадавшим также оказывался сам Отец (patris passio). — Прим. ред

288

торая ограничивает всемогущество Божие, вера в самостоятельное могущество дьявола, в силу управляющей людьми слепой необходимости. Сроден с манихейством тот взгляд на жизнь, по которому весь чувственный мир признается «седалищем зла» и даже произведением дьявола. Близко к манихейству, наконец, всякое иерархическое устройство, в силу которого все посвященные, надменно гордясь своим знанием, презрительно смотрят на толпу верующих как на невежд и ведут ее на помочах своего духовного господства (С. 222).

Относясь с возможным беспристрастием к ересям первых трех веков, составители относятся с таким же беспристрастием и к учителям и отцам Церкви этого периода. Они были «детьми своего времени», а потому носили на себе следы хороших и противоположных сторон того века. Главное — они не были мыслителями, которые до точности повторяли одно и то же церковное учение, как некоторые привыкли смотреть на них, они разнились друг от друга и, случалось, заблуждались. Вся жизненная сфера, в которой они вращались, клала на каждого из них свою печать, оставляла на них свои следы. Книга так характеризует отцев и учителей Церкви данного времени. В Церкви (III в.) было много людей даровитых, глубокомысленных, с твердым характером и твердыми убеждениями, которые не столько внешним авторитетом своего сана, сколько внутренним авторитетом своей глубокой мысли задавали направление христианскому богословст-вованию и много потрудились для него в своих сочинениях. Конечно, и эти люди были также дети своего века и не свободны от его заблуждений. Но общий характер их религиозных воззрений был полон истинной веры и не давал возможности развиться антихристианским направлениям. Не следует также думать, что учители Церкви в III в. были во всем согласны друг с другом. Конечно, в основных догматах христианской веры они были согласны. Но понимание догматов веры, взаимной связи их между собой представляло собой широкое поприще для умственной работы всякого мыслящего богослова. Никогда богословская мысль не была так мало скована формулами, как в это время. Люди шли тогда на костер не за богословскую формулу; они умели умирать за веру и за свободу веры. Все эти соображения составители книги стараются подтвердить рассмотрением двух главных направлений богословской мысли, господствовавших в это время в церквах Карфагенской и Александрийской (С. 172-173).

Вообще, книга составлена с большим знанием дела и серьезным отношением к нему. В книге, где нужно, встречаем критическое от

288

ношение к тому или другому вопросу. Составители, например, не просто передают сохраненную Евсевием переписку Эдесского царя Авгаря с Иисусом, но критически оценивают: нужно ли доверять этой переписке (С. 45). В книге разбросано множество превосходных характеристик, за которые нельзя не поблагодарить составителей. С каким мастерством и живостью переданы некоторые апокрифические сказания о Лице Христа! Кто прочтет их, и в особенности если таковой ничего раньше не знал об этих сказаниях, тот несомненно заинтересуется апокрифами и пожелает ближе и подробнее познакомиться с ними (С. 42-43). Об апостолах в русской литературе, по крайней мере в учебниках, совсем не умеют писать. Вместо изложения жизни и оценки их деятельности выходят какие-то послужные списки. Приятное исключение составляет характеристика апостолов у гг. Терновских. Черты, в которых они изображены, глубоко врезываются в память читателя, несмотря на краткость очерка (С. 49 и сл.). Следует отметить еще характеристику Оригена как особенно удачную: сжато, но полновесно, немного страниц, но сказано все главное (С. 181 и сл.). Темноватые вопросы церковной истории, о которых часто судят и так, и иначе, и большей частью неубедительно, составители умеют изложить так просто, так внушительно и с такой убедительностью, как только можно пожелать. В этом отношении можно указать на объяснение ими учения Тертуллиана о телесности Божества (С. 194). Цер-ковно-историческая жизнь проходит в самой тесной связи с общей политической и интеллектуальной жизнью данной эпохи. Некоторые церковные историки как будто бы вовсе не хотят знать об этом. Они нередко совсем не заглядывают в гражданскую историю данного времени, как ни необходимо это для полноты картины и ясности всего дела. Наши составители далеки от того, чтобы идти по такой же узкой научной дороге. Где это нужно, они с полной охотой черпают сведения и из светской истории. Сюда нужно отнести очень живую, интересную и отличающуюся рельефностью фактов характеристику императора Гелиогабала как человека и правителя (С. 163-164). Чтобы объяснить свойства антихристианской литературы II в., авторы входят в разъяснение вопроса: чем были школы времен Антонинов, какие свойства носили они на себе, в какие, поэтому, отношения должны были поставить себя к христианству представители тогдашней науки и образованности (С. 133). Составители не оставляют без внимания и современных нам вопросов, возбуждаемых некоторыми сторонами древней церковно-исторической жизни, и стараются предста-

288

вить потребный ответ на них. Так, они подвергают рассмотрению: в чем состояло общение имений первенствующей Церкви, — так как, по их словам, «об этом много пишется в настоящее время» (С. 56).

О недостатках сочинения приходится сказать немногое. Кажется, мы перечислим все недостатки, если укажем следующие за сим. Притом, некоторые из них можно назвать недостатками только в условном смысле.

Нам кажется, местами составителям не мешало бы быть более критическими, чем как это есть на деле. На стр. 169 при рассказе о гонении Деция они передают известную легенду о семи эфесских отроках, которые в это гонение скрылись в пещеру близ Эфеса, где и оставались в состоянии сна 200 лет до царствования Феодосия Младшего, при котором они проснулись для того, чтобы, поведав о том, что случилось с ними, отойти в вечность. Мы не уверены: следует ли этот рассказ считать чисто историческим? Нас удерживает от этого авторитет такого великого ученого, как покойный о. А. В. Горский, который скептически относился к этому сказанию (об этом см. в статье «Несколько сведений о Горском как профессоре церковной истории» в журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения». 1879, январь). То же самое нужно заметить относительно сказания об актере Генезии на стр. 252, где у составителей читаем: «Любопытна история об актере Генезии. Искусный комик, он должен был во время присутствия Диоклетиана в Риме представить сцену, изображая собой человека, лежащего на смертном одре и требующего крещения. Другой актер изображал собой священника, а третий — заклинателя. Но случилось нечто странное и неожиданное. При этом лицедействе Генезий не в шутку, а вправду сделался христианином». Составители называют это повествование «любопытным». Это правда, но не следует ли в науке просто любопытному предпочитать вполне достоверное? Этот рассказ, насколько знаем, не вносится в сочинения, отличающиеся критичностью и научностью. Он не помещен в числе достоверных фактов, относящихся к этому гонению, и у Гизелера, сочинением которого поставили себе за правило руководствоваться в затруднительных случаях наши составители. Подобное шутовство, как сценическое представление христианских таинств, едва ли совместимо с теми чертами характера Диоклетиана, какие признаются и нашими составителями — с его серьезностью, рассудительностью, благородством. Если это было в Риме, то значит, это было еще до начала открытого гонения на христиан: возможно ли допустить

288

это, когда в его придворной службе было так много христиан, пользовавшихся религиозной свободой?

Приступая к изложению содержания писаний мужей апостольских, составители делают следующее ограничение своего дела: «Мы не будем говорить о всех сочинениях мужей апостольских. Мы не будем останавливаться на послании ап. Варнавы, ни на книге Ерма "Пастырь", наполненной видениями. Мы намерены говорить только о посланиях Климента» (С. 92). Почему? Почему не обо всех писаниях мужей апостольских? Правда, например, о сочинениях Игнатия Богоносца говорится ниже, но как-то вскользь и мало характеристично, казенно. Было бы, кажется, хорошо изобразить писания названных лиц как основные типы первоначальной христианской литературы, к которым можно сводить почти всю церковную литературу первых трех веков. По крайней мере, хорошо было бы показать существенную разницу в свойствах и направлении писаний мужей апостольских. На стр. 80 встречается глава с таким заглавием: «Семь Церквей апокалиптических». Сколько мы ни вчитывались в эту главу, не могли уяснить себе цели ее. Если составители хотели показать особенные свойства этих Церквей, то они могли найти для этого материал и помимо Апокалипсиса, в котором о церкви Эфесской, Смирнской и др. сказано очень кратко. На стр. 70 нам показались не совсем ясными замечания об ап. Павле. В книге говорится: «У Павла мы видим борьбу противоположностей, разноречие мыслей». О чем тут речь? Если говорится о душевной борьбе в Павле до обращения его в христианство, то так прямо и следовало сказать, не поставляя читателя в недоумение. Для нас остается мало понятным, что именно хотят сказать составители, когда пишут об евионитах, еретиках: они учили об Иисусе Христе, что Он простой сын Иосифа и Марии и Божество Сына Божия не пребывало с Ним от вечности (С. 108). Выходит, будто истинное учение состоит в утверждении, что Божество Сына Божия пребывало в человеке Иисусе от вечности. Не опечатка ли это? На стр. 200 сказано: по отношению к Карфагену, где господствовали роскошь и безнравственность, Киприан был тем же, чем был 1200 лет спустя Кальвин в отношении к Женеве. Такое сравнение, уместное в немецкой книге, например, у Гагенбаха, едва ли уместно в книге, назначенной для русских читателей. В конце книги приложен «список рукописных сочинений на ученые степени, хранящихся в библиотеке Киевской Духовной академии» и касающихся периода первых трех веков. Прежде всего, этот указатель имеет лишь

288

ограниченное значение: воспользоваться указанными сочинениями могут с удобством одни киевляне. Не поедут же петербуржцы и казанцы изучать рукописные сочинения Киевской Духовной академии? Но если бы кто и вздумал из отдаленных краев прокатиться в Киев, познакомиться с каким-нибудь из указанных сочинений, заинтересовавшись его содержанием, такого может постигнуть горькое разочарование. Составители не позаботились указать, какая степень дана тому или другому автору рукописных сочинений. Если ему дана степень действительного студента Академии, в таком случае — сочинение ниже всякой критики, а между тем по заглавию, какое дается книгой, пожалуй, заинтересуешься и подобным сочинением. Лучше бы было, если бы вместо этого списка авторы указали более замечательные иностранные сочинения, касающиеся того же периода, не преступая тех пределов, какие они отвели для списка рукописных сочинений Киевской Духовной академии.

Если сравнить сочинение гг. Терновских с другими русскими сочинениями, имеющими притязание на «руководства», оно, бесспорно, превосходит их своими качествами. Оно обладает всеми качествами умного, дельного руководства. Главное из этих качеств состоит в том, что составители постоянно останавливаются на самом существенном и в каждом вопросе умеют открыть интересную сторону. О первых трех веках можно написать целые тома, но авторы наши тратят на это только 256 страниц и, однако же, знакомят с делом не хуже многотомного сочинения. Вообще, они не гнались за полнотой, но зато то, что они дали, несомненно полезно и хорошо. Хотя книга не есть самостоятельный труд, но в нем немало встречается замечаний и соображений, принадлежащих мысли самих составителей. Сочинение отличается легким и обработанным языком, точным выражением мысли и зрелостью мысли. Дай Бог побольше таких сочинений!

На обложке сочинения значится: «Приготовляется второй выпуск, содержащий в себе историю Восточной церкви в период Вселенских соборов, преимущественно по греческим источникам». Питаем надежду, что из опытных рук составителей и второй том выйдет таким же прекрасным, как и первый. Пожелаем, чтобы этот второй выпуск не замедлился с выходом, а также чтобы у составителей хватило охоты и усердия в таких выпусках описать всю историю Восточной церкви до настоящих времен.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О СОЧИНЕНИИ ПРОФЕССОРА ТЕРНОВСКОГО

«ГРЕКО-ВОСТОЧНАЯ ЦЕРКОВЬ В ПЕРИОД ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ»

(Киев, 1883 г.)*

В 1878 г. профессор В. А. Терновский (в сотрудничестве с его братом С. А. Терновским) издал сочинение под заглавием «Три первые века христианства».1 Явившееся в нынешнем году сочинение того же автора «Греко-Восточная церковь в период Вселенских соборов» представляет собой продолжение прежнего труда.

Между прежним трудом почтенного ученого и недавно изданным есть различия, о которых мы и скажем прежде всего.

Прежний труд, несмотря на богатство материалов, относящихся ко временам первых трех веков христианства, имел очень небольшие объемы (всего 256 стр.). Новый же труд представляет собой обширное сочинение (он имеет в себе до 600 стр. текста и, по заявлению автора, будет иметь еще около двухсот страниц приложения, знакомящего читателя с литературой эпохи: это приложение пока не издано в свет в полном виде, оно лишь началось печатанием в «Киевских Университетских Известиях» (где первоначально напечатана и «Греко-Восточная церковь»). «История первых трех веков» имела, при своем кратком объеме, значение «руководства» к изучению церковной истории, «Греко-Восточная церковь» же при своем обшир-

---

* Впервые опубликовано в журнале «Прибавления к Творениям св. Отцев» за 1883 г.

1 Об этой книге нами сделан отзыв в «Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1879 г. Т. III. (См. предыдущую статью в данном издании. — Прим. ред.).

288

ном объеме уже не имеет назначения быть «руководством», а есть обширный курс церковной истории, назначенный для более широкого употребления, чем школа, имеет в виду вообще образованную публику. Видно, что автор, чем дальше, тем больше втягивался в свою работу и с течением времени вышел из тех узких рамок, какие поставлял себе в начале предприятия. Это изменение, впрочем, не составляет чего-либо такого, что нужно было бы поставить в вину автору: дело от этого не проиграло, а даже выиграло, по нашему мнению.

Далее, прежний труд г-на Терновского, по его собственному заявлению, был не самостоятелен. В основе его были положены два церковно-исторических немецких сочинения — Гизелера и Гагенбаха. Настоящий же труд — самостоятельная работа автора. Он оставил в стороне прежних своих руководителей и пишет, правда, не без пособий русских и иностранных (С. 2-3), но эти пособия и остаются просто пособиями, не препятствуя автору идти самостоятельным путем как в воззрениях и суждениях, так и в распределении материалов. Сам автор говорит, что в своем новом труде он шел «дорогами не готовыми». Это правда. Можно даже сказать, что и пособиями, указанными им самим, автор пользовался меньше, чем сколько можно предполагать. Он имел бы полное право некоторые из указанных им пособий совсем не указывать, так как он ими почти совсем не пользовался (мы имеем в виду наши собственные труды, касающиеся Вселенских соборов, которые упомянуты в числе пособий автора, но которые не имели на его дело заметного влияния).

«Греко-Восточная церковь» имеет и еще одно довольно важное различие от предыдущего труда профессора Терновского. Новое сочинение значительно уже по своему содержанию, чем «История первых трех веков». «История первых трех веков» касается всей Церкви — Восточной и Западной, а «Греко-Восточная церковь» лишь одной Восточной церкви. Автор говорит: «Наше внимание в настоящем труде почти исключительно останавливается на судьбах Греко-Восточной церкви, и притом в пределах Византийской империи» (С. 1). Это, впрочем, не простая случайность, обусловливаемая какими-либо соображениями, пришедшими на мысль автора при самом составлении труда «Греко-Восточная церковь». Нет, он так решился поступить еще и тогда, когда он издавал в свет свое сочинение по истории первых трех веков. По крайней мере, он тогда же заявлял, что «второй выпуск (т. е. рассматриваемое нами сочинение. — А. Л.) будет содержать в себе историю Восточной церкви в период Вселенских

288

соборов». Какими основаниями руководится автор, выделяя для своей работы историю Греко-Восточной церкви и оставляя в стороне современную Вселенским соборам эпоху Западной церкви, богатой событиями, интересной и заслуживающей серьезного изучения? На этот вопрос автор от себя ничего не говорит, а довольствуется очень неважной выпиской из сочинений известного историка Н. Грановского (С. 2-3), в которой говорится, что для русского православного исследователя представляет особенный интерес Греко-Восточная церковь на византийской почве. Нам кажется, можно было бы точнее, полнее и убедительнее мотивировать, почему автор ограничил свой труд историей лишь Греко-Восточной церкви и оставил в стороне Латинскую церковь тех же времен. Мы считаем поступок г-на Терновского, когда он берет для своего изучения именно Восточную церковь, очень правильным и заслуживающим одобрения, и вот по каким причинам: с IV и дальнейших веков жизнь Западно-Латинской церкви значительно обособляется. Чем дальше идет время, тем меньше становится внутренних и внешних связей между церковью Греко-Восточной и Латино-Западной. Еще до великого события, известного под именем «разделения Церквей», церковь Латино-Западная начинает жить обособленной жизнью по сравнению с Греко-Восточной, у нее появляются свои религиозные интересы, свои учреждения, своя характерная богословская литература, свой иерархический строй, вообще все направление религиозной жизни во многом отлично от направления Греко-Восточной церкви. Если Римская церковь еще остается в некоторых связях с Восточной церковью, да и то не очень тесных, то какие отношения можно указать между церковью Восточной и Галльской, Испанской, Английской, Германской? Почти никаких. Поэтому историк Церкви, если хочет изобразить жизнь всей Церкви в период Вселенских соборов, должен параллельно вести рассказ о двух половинах христианского общества: отдельно — восточного и отдельно — западного. Г-н Терновский поступил вполне основательно, оставив в стороне Западную церковь, иначе ему пришлось бы одновременно писать две истории, — основательно тем более, что изучение Западной церкви эпохи Вселенских соборов важно главным образом не само по себе, а для понимания средневековой Западной церкви, какой она является после разделения Церквей (в IX в.), но изучение этой эпохи Западной церкви, быть может, и совсем не входит в планы автора. Историк Православно-Восточной церкви может лишь в очень незначительной мере интересоваться средневековой

288

Западной церковью, так как история этой Церкви ничего не объясняет ему в истории Греко-Русской церкви, что, конечно, должно составлять главную задачу православно-русского историка. Разумеется, излагая историю Греко-Восточной церкви в период Вселенских соборов, нельзя не касаться совсем церкви Западной: между этими Церквами были некоторые соприкосновения и столкновения, поэтому и в труде г-на Терновского есть несколько известий, относящихся и к Западной церкви, иногда даже довольно специальных (С. 204).1 Чтобы не останавливаться долго на изложении содержания труда г-на Терновского, для ознакомления с ним мы перечислим те главные рубрики, под которые он подводит подлежащие его рассмотрению материалы. Вот эти рубрики: император Константин; императоры Констанций и Юлиан; внутренняя история Церкви в царствование династии Константиновой. Императоры Иовиан, Валентиниан и Феодосий Великий; императоры Аркадий, Феодосий Младший, Маркиан и Пульхерия; внутреннее состояние Церкви в царствование Валента и династии Феодосия Великого. Состояние Церкви при Льве I и его преемниках до Анастасия; Юстин I и его преемники до Маврикия; внутренняя история Церкви во времена династии Льва I и Юстина I. Императоры Фока и Ираклий; преемники Ираклия до пресечения его династии; внутреннее состояние Церкви во времена Ираклидов. Первая половина иконоборческого периода, окончание периода: Исаврийская династия иконоборцев; внутреннее состояние Церкви в период иконоборцев. Для большей ясности смены династий и церковно-исторических движений автор местами прилагает хронологико-династические таблицы (С. 60, 180-181, 310, 400, 472, 499), каких, насколько мы знаем, решительно не встречается ни в одном курсе церковной истории, за что нельзя не выразить признательности автору.

---

1Можно указать и еще некоторые отличия нового труда г-на Терновского от прежнего. В прежнем труде он хотел дать в одно и то же время и руководство к церковной истории, и церковно-историческую хрестоматию, с какой целью внес немало выдержек из источников, иногда довольно длинных, на греческом и латинском языке. В новом труде мысль о хрестоматии оставлена, а потому перед нами просто церковно-исторнческин труд; не делает автор и греческих и латинских выдержек из источников (есть исключения, но они редки). Наконец, в прежнем труде указание на библиографию помещено было под строкой при начале того или другого отдела труда, указание это было кратко и неполно; теперь же автор указания на библиографию помещает отдельно, в виде «приложения» к книге, и притом оно обширно и очень полно

288

Обращаемся к характеристике труда г-на Терновского.

Уже из того краткого конспекта сочинения г-на Терновского, какой мы сейчас представили, видно, что императоры византийского государства, политическая сторона церковной истории периода Вселенских соборов, поставлены у автора на первом месте. Так оно и есть в самом деле. Политическая жизнь Византийской империи, насколько она может объяснять религиозную жизнь Греко-Восточной церкви, обращает на себя преимущественное внимание в рассматриваемой книге. Ни в одном из церковно-исторических сочинений, касающихся эпохи Вселенских соборов, нам не встречалось ничего подобного. Сочинение г-на Терновского представляет нечто среднее между политической историей Византийской империи с внутренней ее стороны и историей религиозной жизни византийского общества. Такая постановка дела нам станет понятна, если мы обратим внимание, с одной стороны, на то, что в византийском обществе политическая жизнь и религиозная шли рука об руку: епископы и Церковь влияли на политику, императоры богословствовали и близко принимали к сердцу церковные дела; с другой стороны — на то, что г-н Терновский состоит профессором церковной истории не в духовно-учебном заведении, а в одном из университетов: едва ли было бы целесообразно для г-на Терновского раскрывать перед слушателями преимущественно догматические споры Церкви с их тонкостями и казуистикой, перед слушателями более знакомыми с общей историей, чем с церковной историей и догматикой в ее истории; очевидно, г-н Терновский, если желал быть вполне полезным для своих слушателей, должен был работать с ними на почве для них более знакомой, — от этого-то, думаем, труд Терновского получил такой, а не иной характер. Общим характером труда г-на Терновского объясняется и то, почему более авторитетными писателями для него являются писатели светские, но касавшиеся и церковно-религиозных вопросов, каковы из французских писателей Лебо и Лоран, из английских — Гиббон и Финлей, из немецких — Шлоссер, из греческих — Папарригопуло, из русских — А. С. Хомяков. Тем же общим характером труда г-на Терновского объясняется и то, что в его книге очень много характеристик императоров даже с внешней их стороны, чего обыкновенно в чисто церковно-исторических сочинениях мы совсем не встречаем.

---

1 Так, напр., автор старается политическими обстоятельствами объяснить православную деятельность императора Константина Погоната (С. 389).

288

Эти характеристики интересны и полезны в том отношении, что они крепко запечатлевают в нашем воображении образы более важных из византийских императоров. Приведем некоторые из этих характеристик. Вот характеристика Константина Великого: «Константину было 33 года от роду, когда он сделался кесарем. Новый кесарь был человек высокого роста, с большими глазами, с орлиным носом, с короткой бородой,1 не очень крепкого сложения, но привыкший беречь свое здоровье умеренностью в удовольствиях, деятельный, воинственный, доступный, щедрый, либеральный» (С. 8). Сына Константина Великого, Констанция, автор характеризует в следующих чертах: «Констанцию был 21 год, когда он по смерти отца воцарился на Востоке. Это был государь малого роста и весьма большого высокомерия. Он никого не допускал сидеть рядом с собой в экипаже; он титуловал себя "вечным" и "владыкой земли". Необщительный и недоступный для подданных, Констанций любил играть роль триумфатора, являясь народу во всем царском великолепии, неподвижный как статуя; триумфовал (?) же он и тогда, когда сам находился в нескольких днях пути от места сражения, и даже когда его войска были разбиты. Умственные и нравственные силы императора далеко не соответствовали такому высокомерию» (С. 36-37). Или вот описание наружности императора Фоки: «Наружность Фоки была непривлекательна: рыжие волосы, сросшиеся брови, суровый взгляд и шрам, который имел свойство темнеть во время царского гнева, — таковы были приметы Фоки» (С. 351). Очень изобразительна вышла из-под пера автора характеристика императора Иовиана (С. 106). В особенности придает большой интерес историко-политическим описаниям г-на Терновского, которых так много в его книге, то обстоятельство, что он извлекает из древних греческих светских историков (византийских) и других документов много любопытных анекдотов, частью мало известных, а частью и совсем неизвестных в науке (таков, например, его рассказ об обстоятельствах рождения императора Феодосия Младшего, стр. 140; а также рассказ о том, как Юстиниан I, благодаря своему вмешательству в церковные дела, заставил народ попоститься лишнюю неделю, и притом попусту, стр. 291). Нужно, впрочем, заметить, что автор иногда слишком вдается в описание

----

1 Это изображение очень схоже с портретом, который Папарригопуло прилагает к своей книге «История Эллинского народа», но только у Папарригопуло Константин без бороды

288

политического состояния дел Империи, так что наводит на читателя утомление (таков, например, рассказ автора об императоре Анастасии, стр. 254); а иногда слишком много делает выдержек из светских историков Лорана, Финлея, что также притупляет внимание и ослабляет интерес читателя.

В связи с сейчас отмеченным свойством труда г-на Терновского, которое выражается в стремлении, сколько возможно, познакомить читателя с политической историей Византийской империи, стоит другая особенность того же труда, — имеем в виду очень недостаточное внимание к собственно историко-догматической стороне изучаемой им эпохи. Автор изображает Греко-Восточную церковь в период Вселенских соборов. Известно, как богата была эта эпоха всевозможными догматическими спорами, как много поэтому обращается внимания на это дело в церковно-исторических курсах. Читатель вправе ожидать, что и автор уделит более или менее значительное место изложению этих споров. Ничего такого, однако же, нельзя находить в труде г-на Терновского. Можно полагать, что эта сторона дела не могла занимать места в его профессорской деятельности в качестве наставника высшего светского учебного заведения, а вследствие того не заняла видного места и в его книге; но можно думать, что автор не имеет личной наклонности разбирать и анализировать тонкие вопросы византийской догматики, нередко граничащей с диалектикой. Можно и еще сказать, что русская публика вообще не приучена к философско-богословскому мышлению, а потому ее скорее испугаешь раскрытием всех тонкостей греко-византийской философско-богословской деятельности, чем завлечешь и заинтересуешь. Как бы то ни было, но во всяком случае г-н Терновский отступает от общего примера церковных историков и описывает эпоху Вселенских соборов, оставляя в стороне историю развития догматов и еретических споров. Так, излагая историю I и II Вселенских соборов, он почти ничего не говорит о состоянии догматизирующей мысли этого времени, не раскрывает перед нами того религиозного и умственного процесса, какой переживала Церковь того времени. Конечно, даются некоторые указания в данном направлении, но они весьма незначительны. А переходя к истории догматических споров, особенно христологических, автор прямо дает заметить, что споры эти были довольно бесплодны, а потому история, хотя не может совсем вычеркнуть этих споров со своих страниц, но должна ограничиться лишь тем, «что относится к догматическим спорам» эпохи, причем подразуме-

288

вается, что самые споры, если и нельзя обойти молчанием, то однако же не следует останавливаться на них долго (С. 156). Не имеет расположения автор писать и о спорах относительно «трех глав» (эпоха V Вселенского собора), потому что этот спор представляется ему по существу дела «архивно-литературным, скучным, как и все споры подобного рода» (С. 296). Вследствие всего этого история г-на Терновского мало обращает внимания на те стороны в церковной жизни эпохи Вселенских соборов, на какие обращается внимание у других историков. Обширная и богатая немецкая литература, так прекрасно разработавшая историю теологических споров из времени Вселенских соборов, осталась без всякого влияния на мысль автора: быть может, он и совсем не занимался ею при составлении своего труда. Такая постановка дела в сочинении г-на Терновского, чуждом изложения и изучения византийских богословских споров, весьма вероятно, очень понравится светскому образованному читателю, для которого указанные споры — темный лес, и для которого книга эта будет доступнее других сочинений в том же роде, но человек специально образованный на теологии найдет в данной особенности труда г-на Терновского важный недостаток.

Впрочем, мы вполне допускаем, что автор не совершил какого-либо греха против науки, дав такую постановку делу, какую находим в его книге: каждый историк-писатель волен рассматривать предмет с какой ему угодно стороны: нет писаного закона на этот счет. Да и трудно такую эпоху, как эпоха Вселенских соборов, описывать со всех сторон: лучше взять какую-либо одну сторону и на ней сосредоточить свое внимание, как и сделал автор. Он написал, говоря вообще, историю религиозной жизни в Византии в связи с жизнью политической, и в этом отношении достиг значительного успеха.

Г-н Терновский, будучи профессором в двух учебных заведениях и преподавая, кроме общей церковной истории, и русскую историю, делает употребление в своей книге и из знания этой последней науки. В его книге мы встречаем много параллелей, проводимых между известными лицами и явлениями церковной истории периода Вселенских соборов и лицами и явлениями русской истории. Проведение параллелей между явлениями и лицами, принадлежащими к разным эпохам и разным народам, мы считаем делом не научным: вообще сходных людей и явлений в истории не бывает. Мы тем более против таких параллелей, что они часто бывают натянуты и неестественны. Но мы не отрицаем значения параллелей в педагогическом отноше-

288

нии. Для того чтобы тверже запечатлеть что-либо в памяти, исторические параллели небесполезны. Византийская история очень мало знакома даже образованной публике. Это такой отдел науки, который почти игнорируется в учебниках и учебных программах (даже в семинарских учебниках, к нашему немалому удивлению, этому отделу отводится гораздо меньше места, чем средневековой западной истории, знание которой для богослова имеет очень второстепенное значение). Ввиду этого весьма не излишне византийскую историю пояснять более известной читателю историей нашего Отечества. Так и делает автор, благодаря в особенности тому обстоятельству, что ему русская история так же хорошо известна, как и византийско-церковная. Например, г-н Терновский проводит параллель между состоянием Византийской церкви VII в. и состоянием русского общества в XVI и XVII вв. (С. 408); находит сходство между суевериями наших прадедов и тем же явлением в Византии VII в. (С. 422); деятельность известного Трулльского собора уясняется через сравнения с деятельностью так называемого Стоглавого собора 1551 г. (С. 393); указывается параллель во многих отношениях между восточным монашеством VI в. и монашеством в особенности великорусским (С. 323); делаются некоторые намеки на особенности нашей раскольнической литературы в ее отношении к некоторым явлениям византийской церковной истории (С. 385). Только русский писатель мог описать с такой живостью и картинностью древний Херсонес, остатки которого и теперь можно видеть близ Севастополя в Крыму, как описан этот город при одном случае в книге г-на Терновского (С. 395). Вообще, по нашему мнению, византийскую историю лучше всего может понимать человек русский, в особенности хорошо знакомый с древней русской историей; это вполне доказывает и рассматриваемый нами труд г-на Терновского.

Сделаем несколько замечаний относительно отношений автора к источникам, из которых он черпает свои сведения. Г-н Терновский нигде в своей книге не ведет специальной речи об источниках в их совокупности, не входит в разъяснения их достоинств и недостатков. Но это, по нашему мнению, едва ли может быть поставлено в недостаток труду г-на Терновского. Изучение источников, их оценка по их достоинствам и недостаткам, сравнение источников между собой, критическая проверка частных сведений, даваемых ими, примирение противоречий и пр. есть дело домашнее, работа домашняя для ученого, и с ней показываться на публике, без исключительных

288

обстоятельств, нет оснований, тем более что наша читающая публика скорее боится таких мудреных вещей, как разбор источников, чем выражает удовольствие при виде их. Однако же книга г-на Терновского не вовсе чужда критики источников. В некоторых более нужных случаях автор делает немногословную оценку источников, — то с целью доказать их незначительность, то их важность и достоинство. Он, например, делает замечания по поводу известного послания Константина Великого к Арию и Александру, указывая множество противоречий в нем (С. 20); ставит перед собой вопрос: можно ли доверять сказаниям о многочисленных страданиях св. Афанасия от ариан, когда единственным почти свидетелем (литературным) этих страданий есть сам потерпевший, и отвечает, на основании некоторых соображений, утвердительно (С. 42). Но особенно внимательно автор останавливается на вопросе об источниках для истории иконоборцев. Автор пишет: «Считаем необходимым выяснить то отношение к этому периоду, какое существует в греческой историографии. До нас не дошло исторических произведений, написанных друзьями и поборниками иконоборчества. Уцелевшие же до нашего времени исторические произведения относительно времени иконоборчества написаны почти исключительно монахами, и, во всяком случае, крайними противниками иконоборчества и далеко не отличаются историческим беспристрастием. Напротив того, каждая строка этих произведений проникнута чувством беспокойства, огорчения и раздражения» . Затем после некоторых критических замечаний автор приходит к следующему выводу: «Видно, что в сочинениях хронистов и синак-саристов иконоборческого периода заключается исторический материал весьма сомнительного достоинства» (С. 428-430). Казалось бы, после этих замечаний об иконоборческом периоде историку оставалось бы или говорить очень мало об иконоборцах, или совсем молчать. Но автор поступает иначе. Подобно современному нам греческому историку Папарригопуло, автор, принимая во внимание «логику событий» и некоторые разрозненные известия у древних греческих писателей, а главным образом при помощи междустрочного чтения источников, нашел возможным говорить не только подробно об иконоборцах, но и представить их в другом виде, чем как это делали древние греческие историки. Иконоборческий период является для автора не временами плачевными, а эпохой «реформы», причем, по мнению автора, «императоры реформы (иконоборцы) ясно понимали задачу времени и недуги своего государства и брали целесообразные меры

288

к их уврачеванию. Конечно, вожди реформы, — говорит автор словами Папарригопуло, — не были выше заблуждений своего века, но вообще они были прозорливее своих противников и выдвинули вперед такие принципы и мнения, какие мы с удивлением видим в VIII в., и проводили свою реформу с такой цельностью и систематичностью, какие редко встречаются в истории. Реформа, продолжавшаяся почти полтора столетия, не может считаться произвольным действием одного или нескольких царей, принадлежавших притом к разным династиям» (С. 432-433). Вообще автор раскрывает «взгляд совершенно противоположный сложившимся традициям относительно этого периода» (С. 434). В этом случае мы встречаем такой научный прием, при помощи которого из источников черпаются сведения почти обратные тем, какие в них заключаются в действительности. Такой прием довольно известен в западной богословской науке и в особенности в последнее время нередко практикуется там. Благодаря ему получаются результаты совершенно неожиданные, можно сказать — сюрпризы В отношении к периоду иконоборцев указанный прием чтения источников встречаем у греческого историка Папарригопуло, вслед за ним отчасти в сочинении о. иеромонаха Герасима («Отзывы о патр. Фотии», 1874; в обширном введении к сочинению), а в весьма значительной степени у профессора Васильевского (Журнал Министерства Народного Просвещ., 1878), наконец, как видим, и у г-на Терновского. Нельзя одобрять подобный прием чтения источников, если он доходит до крайностей и злоупотреблений, но умеренное и разумное пользование таким приемом иногда бывает совершенно необходимо в тех случаях, когда, по замечанию Гизелера, «источники дают лишь одно фальшивое».

В истории иконоборчества г-н Терновский обнародовал очень любопытный документ, представляющий остаток той литературы, которая имела место в свое время и направлялась против иконопочитателей, но которая до нас не дошла. Именно, автор поместил одно сатирическое стихотворение, с которым некий царский чиновник

---

1 Недавно нам пришлось прочесть статью А. Гарнака о Новациане, главе [ известных сектантов. Почти нет ни одного источника, который бы говорил в пользу этого лица (Евсевий и письма Киприана), но Гарнак, пользуясь указанным приемом чтения источников, сумел нарисовать самый привлекательный образ основателя секты, — ему кажется, что он Дешифровал источники. В конце концов, по его суждению, «все известия дают наилучшее представление о Новациане» (Herzog. Encykl. 1882. Bd. X. S. 658-659). Sic!

288

Христофор обращается к монаху Андрею. Автор приводит его, конечно, не в переводе (С. 501-504), а в подлиннике, потому что, как замечает он, «оно не представляет собой материала для назидательного чтения». Мы должны сознаться, что в первый раз об этом стихотворении узнали из книги г-на Терновского. Из той же книги узнали, что сам г-н Терновский заимствовал его из Папарригопуло. А так как для нас было любопытно узнать, где откопал такой невиданный документ Папарригопуло, то мы обратились к самой книге его под заглавием «История Эллинского народа» (на новогреческом языке, издана в 1865-1872 гг. в Афинах, в трех томах), и прочли в ней следующее: «Поэма эта обнародована впервые французом Буассанадом в схолиях к сочинениям языческого софиста Евнапия; там оно озаглавлено так: сочинение "митиленца (του Μυτιλήνης) к некоему монаху, выдававшему останки простых людей за останки людей святых", а в конце сочинения писатель именует себя Христофором, царским чиновником. Одни считают писателя царским чиновником, а другие епископом города Митилены. Но эти оба мнения могут быть объединены таким образом: сначала Христофор был на государственной службе, когда и написал свое стихотворение, а потом сделался епископом Митилены» (Т. III. С. 702-703).

Окончив характеристику нового труда г-на Терновского, мы позволим себе рассмотреть некоторые частные недостатки этого труда и произнесем общее суждение о его достоинствах.

Коснемся прежде всего замечаний автора об арианстве и Арии. Г-н Терновский смотрит на арианство как на продолжение гностицизма, т. е. объясняет появление арианства влиянием гностицизма. Он говорит: «В положительном своем учении арианство было продолжением гностицизма, который предполагал между Высочайшим Богом и конечным миром целый ряд посредствующих божеств (эонов), постепенно оскудевающих в силе и величии по мере отдаления от Высшего Бога и приближения к конечному миру. Арианство только сократило гностическую лестницу божеств, заменив ее одним звеном — Сыном Божиим, созданным от Отца во времени» (С. 19). Мы не согласны с автором и находим опровержение его в его же собственных словах. Если гностики допускали множество божественных существ, посредствующих между Высочайшим Богом и конечным миром (эонов), а ариане «заменили» это множество одним существом, Сыном Божиим, менее совершенным, чем Отец, допускали одно существо в качестве посредника между Отцом и конечным миром, то что общего остается

288

между гностицизмом и арианством? Почти ничего. Арианство имеет генетическую связь с раввинистическим иудейским учением, развившимся в среде палестинских иудеев около времен Иисуса Христа и допускавшим существование посредствующего звена между Верховным Богом и ограниченным миром — Слова Божия, Мемры, менее совершенного, чем Бог Отец, но более совершенного, чем конечный мир. Это учение и легло в основу арианства (подобное учение проникло в христианское общество при посредстве Антиохийской христианской школы, покоившейся, несомненно, на иудейских началах).

О смерти Ария автор говорит так: «Церковные писатели (какие? — Л. Л.) об этом сообщают следующее; "Арий, будучи призван в Царь-град, коварно обманул царя Константина, объявив свое согласие с Никейским исповеданием. Царь приказал принять Ария в церковное общение. В воскресное утро Арий шел из царских палат в церковь со многою гордостью, окруженный вельможами, придерживавшимися его ереси, и множеством оруженосцев. Когда же он дошел до торжища Константинова, то напал на него страх и угрызения совести, а телесная нужда заставила его искать сокровенного места. Есть же там вблизи народное отхожее место. Туда взошел Арий и был поражен внезапной внутренней болезнью, и расселся посреди (?), как Иуда, и все внутренности были исторгнуты"» (С. 91). Какой из новейших писателей натолкнул автора на этот рассказ: Гиббон или Папарригопуло, который рассказывает происшествие почти также, как и г-н Терновский, не знаем. Во всяком случае, автор допустил ошибку, внеся эту повесть в свою книгу. Ему следовало взять повествование св. Афанасия о смерти Ария: оно записано современником (т. е. самим Афанасием), со слов очевидца (некоего Макария), и пользовалось полным доверием со стороны древних историков (оно воспроизводится у Созомена и Феодорита) и во многом отлично от рассказа г-на Терновского. Вот повествование Афанасия: «День был субботний, и Арий ждал, что на следующий день будет он принят (в Церковь). Поэтому происходила сильная борьба: сообщники Ария угрожали, Александр (еп. Константинопольский) молился. Но Господь, став Судией, изрек определение на обидчиков. Не заходило еще солнце, как нужда повлекла Ария на определенное к тому место. Там он упал, и вдруг лишен и того, и другого — и общения, и жизни».1 Не считаем нужным

---

Послание к епископам Египта и Ливии / / Творения Афанасия. Т. I. С. 428. Тот же рассказ см.: Т. П. С. 72-73.

288

подробно сравнивать рассказ г-на Терновского с повествованием св. Афанасия: лишь немного внимания — и каждый поймет, какое между ними громадное расстояние. Рассказ г-на Терновского весьма сходен с повестью о смерти Ария историка Сократа, заимствовавшего ее из Руфина, но Руфин и Сократ — оба писатели позднейшие, и отдавать им предпочтение перед Афанасием совершенно ненаучно.1

Изображая личность Нестория, г-н Терновский говорит, что «он любил останавливаться на вопросах догматических, о которых рассуждал без достаточной подготовки и осмотрительности. При изъяснении Св. Писания, — говаривал Несторий, — я не справляюсь ни с живыми, ни с мертвыми» (С. 157). Сомневаемся, чтобы когда-либо Несторий говаривал что-либо подобное. К сожалению, автор не указал, откуда он заимствовал это пикантное известие. Нужно быть хвастуном и человеком чрезвычайно дерзким, чтобы говорить так, как говорил Несторий, по уверению г-на Терновского. Нам кажется, автор здесь допустил погрешность. Сколько знаем, ничего такого Несторий не говорил. Нечто подобное встречается у историка Сократа, но это имеет другое значение: Сократ упрекает Нестория в недостатке учености и действительно замечает, что он не выказывал внимания к древним. Но ведь не одно и то же: говорит ли о неуважении к древним (о живых у Сократа нет и речи) сам Несторий, или же приписывает ему такое неуважение к древним полемист против этого ересиарха, недруг его — Сократ...

Делая же некоторые замечания об учении Нестория, автор говорит: «Одни утверждали, что Христос был более человек, чем Бог. Таков был Несторий» (С. 174). Не можем согласиться с автором. Византийцы IV и V в. были тонкими философами-богословами, более или менее были знакомы с элементами философии греков и потому отнюдь не могли прилагать к Божеству и к Богочеловеку количественные измерения вроде того: «Христос был более человек, чем Бог». Это воззрение не принадлежит Несторию, и полагаем, что нельзя найти ни одного мыслителя в древней Церкви, у кого бы оно могло встречаться и притом в такой парадоксальной форме.

----

1 Некритично поступает также автор, когда повторяет свидетельство Иеронима о том, что Евсевию по приказу Константина высланы были из всех архивов акты, касающиеся смерти мучеников (С. 98). Это свидетельство давно уже отвергнуто как недостоверное и даже неподлинное (Сергий, архиеп. Месяцеслов Востока. Т. I. С. 44-47)

288

В истории III Вселенского собора встречаем очень трудный для разъяснения эпизод: собор открылся до прибытия Иоанна, патриарха Антиохийского, с епископами его церковного округа. В актах собора существует несколько документов, в которых Кирилл Александрийский объясняет, почему он не дождался Иоанна и открыл собор без него, а Иоанн объясняет, почему он не мог прибыть ко времени открытия соборных заседаний. Г-н Терновский хочет разъяснить смысл вышеуказанного эпизода и говорит: «Иоанн, вероятно, рассчитывал, что на первых соборных заседаниях Кирилл и Несторий вступят между собой в борьбу с равными силами и убедятся только в невозможности одолеть друг друга; и желал явиться со своими епископами в то время, когда противные стороны, утомленные бесполезными прениями, охотнее поддадутся его примирительным усилиям» (С. 161). Признаем, что объяснение очень ново и оригинально. Нам' не только не случалось встречать в книгах подобного мнения, но и в голову такого никогда не приходило. Но чем новее мнение, тем необходимее фактически обосновать и доказать его. Этого, однако же, г-н Терновский не делает. Да это и трудновато сделать. Для этого воззрения нельзя найти никаких опор в соборных деяниях; да едва ли Иоанн был таким тонким политиканом, каким выставляет его автор: Иоанн был человек очень прямой и бесхитростный.

Мы не совсем ясно понимаем следующие рассуждения автора об Евтихии: «Основатель монофизической ереси представляет собой любопытный образчик еретика поневоле» (С. 171). Для нас остается невразумительным: каким образом можно сделаться еретиком поневоле? Пусть Евтихий был вызван к обнаружению ереси обстоятельствами, но ведь и все, или почти все, еретики вызывались к обнаружению своего лжеучения какими-нибудь обстоятельствами. Разве можно указать такого еретика, который бы ни с того, ни с сего вышел на публичное место и начал бы говорить: «Выдумаете так-то, нет, это неправильно; учите вот так-то». А главное, автор не знаком с сирийскими актами «Разбойничьего» собора, из которых видно, что Евтихий не был таким ничтожеством, каким представляет себе его автор. Имя Евти-хия было лозунгом очень сильной партии, и нужен был лишь повод, чтобы популярное имя сделалось еретическим. После сирийских актов указанного собора, где собраны документы, касающиеся и более раннего времени, чем когда был этот собор, это факт очень явный.

Автор недоволен тем, что в курсах церковной истории излагается под обыкновенной рубрикой «Внутреннее состояние Церкви», и хо-

288

чет указать другое содержание для этой рубрики. Он говорит: «Изобразить внутреннее состояние Церкви дело нелегкое. Обыкновенно в главу под заглавием "Внутреннее состояние" складывается все то, что почему-либо не вошло в состав предыдущего (?) повествования, — все отрывочные и случайные известия о мелочах, из которых слагается жизнь, но которые по своей мелочности недостаточны для того, чтобы охарактеризовать прошедшую жизнь (?) для читателя. Группируя массу мелких известий о мелких фактах (?), историк обыкновенно руководствуется общепринятыми ходячими рубриками: литература, право, искусство, быт». Автор, в отличие от прочих историков, в рубрике «Внутреннее состояние Церкви» считает нужным «останавливаться только на тех явлениях, в которых сильнее чувствуется биение пульса общецерковной жизни» (С. 61-62). Думаем, что сказанное автором несколько неопределенно. Но согласимся с ним во избежание излишних споров. Спрашивается: что особенного в действительности представляет внутреннее состояние Церкви в его книге? Местами он изображает нам жизнь св. епископов и пишет: св. Александр был епископом Константинопольским 15 лет и пр.; св. Павел архиепископствовал в столице в то время, когда православные почитатели Никейского символа находились в угнетении и пр. (С. 85-86); св. Филогоний до архиерейства был судьей и судил народ справедливо, по другому известию — был адвокатом и защищал бедных; поэтому избрали его патриархом в начале 319 г.; он управлял Сирийской церковью пять лет, искоренял худые обычаи, ненавидел ересь Ария и препятствовал появлению ее в Антиохии. Смерть настигла его в 324 г. Св. Евстафий до епископства был исповедником, и т. д. (С. 89). По нашему мнению, такие изображения епископов точь-в-точь напоминают послужные списки, и в них отнюдь не выражается «биения пульса общецерковной жизни». Автор не мог избежать необходимости говорить и о церковной литературе в отделе о внутренней жизни Церкви. Но изложение сведений им об этом предмете оставляет желать многого. Нам кажется, нельзя характеризовать известного писателя двумя-тремя выдержками из его сочинений. (Этак всегда можно осветить писателя не с той стороны, с какой следует.) Между тем г-н Терновский именно так и поступает. Несколькими выдержками из писем св. Григория Богослова он характеризует этого отца как известного представителя мысли (С. 189190). По нашему мнению, для того чтобы характеризовать известного писателя, следует перечитать все сочинения этого писателя и изло-

288

жить те впечатления, какие оставят в вас эти сочинения. Это, правда, дело трудное, но зато это единственный путь к достижению настоящего серьезного результата. О таком замечательном писателе, как св. Иоанн Златоуст, автор говорит очень бедно (С. 202). Но этого мало. Благодаря своему методу характеризовать писателей несколькими выдержками из их сочинений, автор в качестве характеристической выдержки из сочинений Златоуста приводит такую, которая не может быть признана характеристической. Г-н Терновский говорит: вот «любимая мысль Златоуста», указывающая, что, по его суждению, спасение — не такая трудная вещь, как можно думать об этом. «Пусть совесть будет у тебя свитком, — пишет Златоуст, — в котором ежедневно записывай каждодневные грехи свои. Когда ты ляжешь в постель свою, и никто уже не мешает тебе, то прежде нежели придет к тебе сон, положи перед собой свиток — совесть свою, и вспомни грехи свои. Днем ты не имел времени, ты был занят. Но когда придешь к ложу своему, и никто уже тебя не беспокоит, никто не докучает тебе, тогда скажи душе своей: рассмотрим, душа моя, что ты сделала доброго или худого в этот день. И если что-нибудь доброе ты сделал, то возблагодари Бога; если же худое, то удержись от сего впредь» (С. 203). Но представляет ли подобный совет что-либо характеристическое для Златоуста? Совершенно такой же совет читаем в сочинениях философа Сенеки. Последний пишет: «По окончании дня, прежде чем предаться ночному покою, следует спрашивать свою душу: от какого недостатка исцелилась ты сегодня? Какую страсть победила? Чем ты сделалась лучше? Что может быть прекраснее этой привычки пересматривать таким образом весь свой день?! Что за сон следует после этого саморассмотрения, когда душа получила следующие ей похвалы и порицания, и когда она, подчиненная собственному надзору и цензуре, делает сокровенные сообщения о самой себе! Так именно я и поступаю, и исполняя относительно себя обязанности судьи, призываю себя на свой суд. Когда из комнаты моей унесут огонь, я начинаю исследовать весь свой день и припоминаю все свои действия и речи. Я ничего не скрываю от себя и ничего не пропускаю».1 Таким образом, мы видим, что в качестве характеристической мысли автор выписывает такую мысль из Златоуста, которая почти с буквальной точностью повторяется у одного древнего философа. И таких курьезов нелегко избежать, если

1De ira. Lib. III. Cap. 36.

288

будем характеризовать писателей отрывками из их сочинений. То, что автор считает «любимой мыслью» Златоуста, в сущности оказывается мыслью вовсе не оригинальной.

Мы заметили несколько хронологических разногласий между сочинением г-на Терновского и нашим собственным сочинением «Очерки Византийско-Восточной церкви в ІХ-ХІ вв.» (М., 1878), и считаем нужным настаивать на правильности наших хронологических дат. Г-н Терновский приписывает императору Фоке (VII в.) указ, которым воины, павшие на войне, причислялись к лику св. мучеников (С. 352). Мы же приписываем этот указ другому императору (X в.) — Ники-фору Фоке (Очерки... С. 89). Основанием для г-на Терновского служит «История» Папарригопуло, но на что опирается этот греческий историк, неизвестно, так как в его книге не существует никаких цитат. Вообще мы находим, что Папарригопуло не принадлежит к числу тех авторитетных писателей, которым можно следовать со спокойной совестью. Он очень не критичен, в особенности по вопросам церковно-историческим. Наша хронологическая дата основывается на свидетельстве Кедрина и подтверждается некоторыми новейшими исследователями.

Событие перенесения Нерукотворного образа из Эдессы в Константинополь автор относит ко временам Ираклия (VII в.), а мы — ко временам Романа I (X в.; Очерки... С. 68). Полагаем, что наша дата события правильнее даты г-на Терновского. Автор опирается на непрочном авторитете: писателе, жившем после падения Константинополя — Дорофее Монемвасийском (С. 420); в нашу же пользу говорит целый ряд более древних византийских писателей, частью современников события — «Продолжатель Феофана», Симеон Магистр, Георгий Монах, Лев Грамматик (из новейших — известный Рамбо).

По мнению г-на Терновского, указ, которым изгонялись монахи Византийской империи из населенных местностей в пустыню, принадлежит императору Феофилу (IX в.; С. 491), а по моему мнению — императору Никифору Фоке (X в.; Очерки... С. 71). Кто же из нас двоих правее? Неизвестно, на чем основывает свое показание г-н Терновский; для нас же служила основанием новелла Никифора Фоки, изданная в боннском собрании византийских писателей (Очерки... С. 71. То же допускают Гергенрётер и Краузе).

Несмотря на некоторые недостатки рассматриваемого сочинения и присутствие в нем положений, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, сочинение это заслуживает полного внимания. Ав-

288

тор сгруппировал церковно-исторические события в одно целое, превосходящее размерами учебники, чего еще никто не делал в отношении к периоду истории Вселенских соборов в русской науке; в особенности хорошо им разработана политическая история Византии в ее взаимоотношении с церковной историей того времени; на многое он взглянул трезво и здраво, и беспристрастно; иные отделы у него изложены так обстоятельно, как не встречаем и в западной науке (например, монашество с VI в.); написано сочинение независимым языком светских историков — без схоластической шаблонности и повторения заученных фраз и оборотов. Нельзя не пожелать, чтобы автор довел свой полезный труд до конца, т. е. изложил и последующую историю Византийско-Восточной церкви.

В виде приложения к книге автором обещается русская и иностранная библиография, касающаяся периода, им изложенного в теперешней книге (см. последнюю стр. книги). Но в настоящее время появилось лишь несколько начальных листов этой библиографии (см.: «Киев. Универ. Известия», 1882 г.). Характер этой библиографии обозначился, впрочем, и в этих начальных листах. Видно, что это будет труд очень полезный в своем роде: все лучшее в науке здесь будет перечислено. Немецкая (и вообще иностранная) библиография, как говорит и сам автор, составляется отчасти на основании известной «Реальной энциклопедии» Герцога, отчасти на основании различных русских журнальных критических статей. А русская — плод преимущественно собственных личных познаний автора. Жаль только, что библиография расположена в алфавитном порядке, а не в предметном. Согласитесь, что теперь для того, чтобы узнать, кто и что писал об арианстве, нужно перечитывать целое обширное библиографическое приложение, а ведь это нелегко и неудобно. Заметили мы и некоторые недочеты в библиографии, например, при описании трудов профессора Т. Барсова не упомянуто его сочинение «Константинопольский патриарх»; есть и излишнее, например, указана литература о Полихронии, брате Феодора Мопсуэстийского, но, насколько помним, о самом Полихронии в книге г-на Терновского не упоминается. Нам кажется также излишним упоминание о кандидатских сочинениях, написанных студентами в Академиях и не увидевших света, не напечатанных и лежащих в академических архивах. К чему говорить о них? Кому нужно знать, что есть некие гг. Агрономовы (С. 555), писавшие по церковной истории и удостоенные степени кандидата богословия? Полагаем, что не найдется на всем белом свете ни одного че-

288

ловека, который бы пожелал преодолеть целую тысячу верст, чтобы познакомиться с сочинением, не заслужившим издания. Но во всяком случае, сообщение автором библиографических сведений заслуживает благодарности, ибо даже специалисту не всегда известно, что, например, имеется по известному вопросу в русской церковно-исторической литературе, — у нас нет ни указателей, ни справочных книг.1

---

Мы уже вполне приготовили настоящую статью для печати, когда представился случай познакомиться с «продолжением» сейчас упомянутой библиографии; считаем долгом по поводу этого продолжения сделать следующие замечания: 1) Напрасно приписан нам лично труд о патр. Фотии, помещенный в «Правосл. Обозрении» за 1868 г. (С. 644). В 1868 г. мы еще сидели на школьной скамье и к печатанию своих трудов не приступали. Статья принадлежит профессору Харьковского университета А. С. Лебедеву. 2) Ошибочно А. Гарнак назван «единственным немецким писателем, делающим отзывы о произведениях нашей богословской литературы» (С. 634). Подобные отзывы печатает еще Бонвеч, дерптский доцент; так, в прошлом году в журнале «Theol. Literaturzeit.» он напечатал во всех отношениях лестную для нашего почтенного ученого Е. Е. Голубинского рецензию на его диссертацию. 3) На стр. 663 поименован в качестве писателя г-н Григорьев. Но такого писателя на свете не существует. Григорьев — это псевдоним, а не действительная фамилия. Чтобы не вводить в недоразумение будущего историка богословской литературы, пусть составитель заметит об этом в конце труда — в отделе «исправлений и улучшений». — С другой стороны, мы должны сказать, что библиографическое приложение приобретает тем больше значения в наших глазах, чем больше это дело составителя продвигается вперед

Больше книг на Golden-Ship.ru

А. П. ЛЕБЕДЕВ БРАТЬЯ ГОСПОДНИ

А. П. ЛЕБЕДЕВ

БРАТЬЯ ГОСПОДНИ