Содержание

Часть 1

Часть 2

Часть 1

I

Пятый век , несомненно , одна из важнейших эпох христианской цивилизации . Это та критическая эпоха , когда церковь , во всеоружии своей вполне сложившейся организации , вступает в средние века , передаваясь от древнего греко-латинского мира варварам и воспринимая в себя греко-латинские элементы . Вместе с тем это тот век , когда уже весьма резко и рельефно обозначается различие между хр и стианством эллинским , восточным и латинским , западным . Государственный порядок в то время расшатан и поколеблен в самом своем основании ; церковь одна представляет собою общественное единство , скрепляя и связуя империю , распадающуюся на части в процессе са м оразложения . Она одна противостоит сепаратистским движениям и центробежным силам , грозящим разрушить государство . Против варваров , со всех сторон прорывающихся в империю сквозь ослабевшие легионы , она одна представляет собою культурное единство греко-лати н ского мира ."Среди волнений мира ,- говорит еще в конце IV века св . Амвросий Медиоланский ,- церковь остается неподвижной ; волны разбиваются об нее - не будучи в состоянии ее пошатнуть . В то время , как всюду вокруг нее раздается страшный треск , она одна предл а гает всем потерпевшим крушение тихую пристань , где они найдут себе спасение ". Церковь представляет собою в то время единство не только духовное , но и мирское ; одряхлевшее государство не в состоянии отправлять самых элементарных своих функций , светская вла с ть не может уже собственными силами защитить государство извне и скрепить его изнутри ; она не обеспечивает ему ни справедливого суда , ни сколько-нибудь сносной администрации . Поэтому церковь , как единственная живая сила в этом обществе , волей - неволей вын у ждена взяться за мирские дела , исполнять задачи светской власти.Мы видим в ту эпоху епископов в роли светских администраторов и судей , разбирающих такие дела , как споры о наследстве ; мы видим их и в роли дипломатов.

В те тяжкие времена необходимость иногд а заставляет их принимать деятельное участие даже в военной защите государства : епископ в осажденном городе нередко стоит во главе обороны . На Западе и на Востоке церковь спасает государство , отправляя его функции . Это ведет там и здесь к образованию так о го порядка вещей , в котором церковное единство смешивается с государственным и благодатный порядок строго не размежуется с порядком мирским . Константин Великий понимал , что империя не может одними своими силами противостоять естественному процессу самораз л ожения и смерти . Чувствуя , что государство само по себе спастись не способно , что оно не в состоянии держаться на материальной базисе своей стихийной силы и военного могущества , он искал ему сверхприродной основы и призвал церковь к обоснованию Рима : он х отел скрепить единое государство посредством единой церкви . Но именно поэтому он и его преемники хотели стоять во главе единой церкви , чтобы через нее господствовать над государством . С одной стороны , император хочет сделать свою мирскую власть центром хр и стианского общества , подчинив ей власть духовную в качестве служебного органа . Но , с другой стороны , и церкви присуще стремление к самостоятельности и попытки восточных императоров к главенству в делах веры встречает энергичное противодействие . Притязания м светской власти противополагается независимый епископат с римским епископом , как главою и центром .

На востоке и на Западе в интересующую нас эпоху мы наблюдаем образование своеобразной христианской теократии , в которой церковь смешивается с государством ; она не сливается с ним в единое целое , но,как сказано , строгие и определенные границы между ними отсутствуют . В обеих половинах империи это смешение двух сфер , церковной и государственной , ведет , однако , к противоположным результатам . На Востоке через в с е отдельные царствования христианских императоров красной нитью проходит один неизменный принцип церковной политики , увековеченный императором Констанцием в классическом изречении : "Что я хочу , да будет вам канон ", - говорил он собору епископов в Милане. При системе управления государством посредством церкви , единый канон и , в особенности , единый догмат представляют для императора не только единую церковь , но и единое государство . В догматических вопросах и спорах он заинтересован не только как верующий , н о и как представитель мирской власти . С точки зрения Константина , высказанной им и унаследованной его преемниками , чтобы спасти государственное единство , нужен единый Бог и единая вера . Понятно , что с этой точки зрения всякий догматический спор , всякое ра з деление в церкви представляется угрозой целостности государства . Чтобы не выпустить из рук власть , необходимо заставить подданных верить так же , как и император : кто держится другого исповедания , тот не только еретик , но и бунтовщик . Отсюда стремление имп е ратора определять самое содержание христианского догмата . Он берет на себя обязанности духовной власти , диктуя своим подданным догматические формулы . Он предписывает им верить или не верить в единосущие Сына Божия Отцу или равенство Св . Духа Сыну , признав а ть в Сыне одно или два естества и т.п . Так поступают императоры как еретические , так и православные . Если церкви и поручаются разнообразные мирские задачи , то император тем более стремится утвердить над неюсвою суперматию , обратив ее в орган своей светско й политики .

Само собой разумеется , что властолюбие императоров - не единственная причина такого порядка вещей . В глазах массы христиан император - защитник веры - является центром христианского общества и поэтому - повелителем церкви . К нему обращаются и е пископы для решения своих догматических споров , причем , как водится , те , кому удается склонить его в свою пользу , признают за ним право авторитетного вмешательства в дела веры , отрицают же это право те , против кого власть императора обращается . Если , с од н ой стороны , император стремится к главенству в делах веры , то , с другой , и иерархия стремится обратить догматы в принудительные юридические нормы . Языческое прошлое империи , где не было особого жреческого класса и всякий светский магистрат мог отправлять ж реческие функции , не подготовило общество к различению духовного и светского порядков , и мы видим , как и в христианской империи то и другое переплетается и смешивается .

На Востоке , где светская власть сравнительно сильна , это смешение ведет к преобладанию светской власти , которая узурпирует функции церкви . Совсем другое происходит на Западе . Здесь в течение всего IV и V-го веков вплоть до падения Западной империи мы види м , с одной стороны , постепенное умаление светской власти , а с другой - быстрый рост и усиление независимого епископата . Быстро развиваясь , духовная власть здесь господствует над мирской областью , подчиняя себе в конце концов и саму императорскую власть . Эт о отличие Запада от Востока вызвано сложной совокупностью культурно - исторических условий .

На Западе христианская империя с самого начала не имела почвы под ногами и была осуждена на бессилие . Перенося свою резиденцию на Восток , Константин чувствовал , что он не в состоянии сломить преданий языческого Рима , и мечтал лишь о том , чтобы самому от них освободиться . Язычники на Западе составляли в то время большинство и были в Риме господствующей силой . Язычниками был заполнен сенат . Рим оставался центром языче с тва , а вступить в открытую борьбу с язычеством было не под силу и самому Константину . Христианская империя не могла упразднить языческое царство , а могла существовать лишь рядом с ним как другой Рим , как город Константина . Выступая в качестве главы христи а нства на Востоке , Константин оставался главой язычества на Западе . Будучи внешним архиереем в Константинополе , он не переставал быть верховным жрецом в Риме . Если на Востоке игнорировалось язычество императора , то на Западе - его христианство . Империя офи ц иально не переставала быть языческой на Западе , будучи уже христианской на Востоке . В течение всего IV-го века язычники в Риме составляют внушительную силу , если не большинство , и парализуют своей глухой оппозицией власть христианского императора . Уже одн о это осуждает западных кесарей на бессилие . Языческое большинство относится к ним враждебно или равнодушно ; им остается опереться на христианское меньшинство . Среди раздвоившегося общества они между двух огней : они опасаются раздражать язычников слишком к рутыми мерами , не отваживаясь на энергичную , последовательную борьбу с ними , но , вместе с тем , нейтральной или слишком нерешительной политикой , пассивной по отношению к язычникам , рискуют оттолкнуть от себя христиан .

Как уже было сказано , у них нет почвы под ногами , и христианский элемент , на который они опираются , держит их в зависимости от себя . В противоположность прямой и последовательной внутренней политике восточных императоров , политика западных кесарей поражает нас своими частыми колебаниями , отс у тствием какого бы то ни было выдержанного принципа (2). Колнстанций , например , властвуя над обоими половинами империи , мог высказывать на Западе те же притязания и проводит их с теми же деспотическими приемами , как и на Востоке . Но его преемник Валентиниа н не стремился к главенству в делах веры , держась нейтральной политики относительно всех возможных религиозных мнений , как христианских , так и языческих . Грациан же во всем подчинялся наставлениям миланского епископа Амвросия , склоняясь , в его лице , перед а вторитетным руководительством церкви . То самое обстоятельство , которое создает слабость императоров на Западе , обусловливает здесь силу церкви . Пребывание христианских императоров в Риме , как центре языческой оппозиции , с самого начала было невозможным . Я з ычники занимали главнейшие светские магистратуры . Языческая партия , чтобы сохранить за своим обрядом прежнее значение , должна была притвориться , что никакой перемены не произошло , что все осталось по прежнему . И действительно , императоров продолжают прово з глашать божествами после их смерти и сенат учреждает им официальные культы . Санкционировать такой порядок вещей своим присутствием христианский кесарь не может . Вместе с тем , он не смеет и открыто выступить против него , так как это значило бы восстановить против себя сильную языческую партию . Чтобы избежать роковой коллизии , императоры редко показываются в Риме , а живут в Милане или Равенне , куда их влечет еще и необходимость быть ближе к северной границе , которой постоянно угрожает опасность варварских на п адений . Они дозволяют обожать себя издали и смотрят сквозь пальцы на ненормальное положение , которое они не в состоянии изменить . Но вследствие этого Рим , политический центр их государства , уходит из сферы их влияния . Христианская община со своим епископо м во главе стоит здесь одиноко против царства язычников , выносит борьбу с зычеством на своих плечах без поддержки государства . Значение императора этим совершенно уничтожается : как христианин , он бессилен над своими языческими подданными ; как предмет языч е ского культа и как верховный жрец , он - нуль в глазах христиан (3). Значение епископата усиливается за счет ослабления значения императора , и в особенности растет значение епископа римского , папы . Столица древнего мира неизбежно является центральным пункт о м борьбы христианства и язычества . Ведя эту борьбу собственными силами , римская церковь привыкает к самостоятельности , пользуется такой независимостью , как никакая другая церковь империи . В значительной мере благодаря этому , здесь развивается самостоятель н ая , независимая духовная власть , какой нет на Востоке , где кесарь выступает как представитель христианского единства , господствуя над большинством епископата .

В Риме в глазах большинства язычников , стоящих на почве вековых традиций империи , христианство императора было лишь случайным инцидентом , и христиане также не привыкли видеть в нем своего деятельного помощника . Представителем христианского единства здесь является папа , а не император . Для римских христиан папа больше кесаря : последний не имеет сил ы над папой и не может принудить его к подчинению . Еще в языческие времена римская община с ее епископом получает первенствующее значение в глазах христиан , как центр борьбы с язычеством .

Рим имеет особый статус как пункт , где встречаются представители вс ех частей империи , всех национальностей , следовательно , и всех христианских общин , где , стало быть , рельефнее , чем где-либо , обрисовывается общенародный , вселенский характер церкви . Это - центр всечеловеческого общения , не связанного исключительно с какой- либо местностью или национальностью , а потому и центр христианского общения . В христианской империи все содействует усилению этого универсального значения римской общины и римского епископа , в особенности же слабая и двойственная политика западных кесарей. Уходя из сферы влияния императоров , христианский Рим становится Римом папским . Он перестает быть светской столицей , чтобы утвердиться в своем значении города св . Петра и апостольского престола .

Этому немало способствует и то , что кесарь поглощен заботам и о сохранении в неприкосновенности границ своего государства , о цельности империи . Взор его постоянно обращен то на север , то на юг , ему угрожает в Галлии то варварское нападение , то восстание легионов под знаменем узурпатора . Другую опасность представля е т для него Африка , житница империи , снабжающая ее хлебом . Всякое восстание в Африке влечет за собою прекращение подвоза хлеба и голод в Италии . Разрываясь между крайним севером и крайним югом своих владений , император выпускает из рук центр своего государ с тва , невольно уступая его быстро возрастающему и расширяющемуся влиянию папы . Император отовсюду тесним внешними врагами и сепаратистскими движениями . Желая связать и скрепить прочной связью отдельные провинции империи , он вынужден обратиться к церкви , ко т орая одна в ту эпоху скрепляет общество , единит людей , тогда как все остальное их разьединяет . Он силен ее силой , но потому он должен выслушивать ее властный голос , должен неизбежно ей подчиняться . Уже в конце четвертого века даже не папа , а миланский епи с коп Амвросий помыкает императорами .

По мере того , как светская власть слабеет , впадая в старческое бессилие , духовная власть епископа становится на ее место , отправляя ее функции , и Августин жалуется на то , что , в качестве епископа , он до того завален с ветскими , гражданскими делами , что это мешает отправлению его пастырских обязанностей . Смешение церкви и государства , выразившееся на Востоке в мирском деспотизме , в господстве мирской власти над церковью , на Западе , напротив , ведет к тому , что государств о постепенно уходит в церковь , а церковь постепенно облекается в государство . Возвышению епископов над государством способствует и та благородная роль , которую они играют во время варварских нашествий . В минуту , когда сил у государства не хватает , чтобы сп а сти своих подданных от ярости завоевателей , епископы выступают в роли защитников мирного населения ; они берут на себя обязанности посредников между победителями и побежденными и делают то , что не под силу государству - спасают свою беззащитную паству , укр о щая дикие разрушительные инстинкты варваров . Понятно , что христиане больше надеются на своих епископов , ждут от них своего спасения , а не от светской власти . Восточные императоры своими цезаро - папистскими стремлениями со своей стороны также способствовал и расширению власти папы , хотя и в чисто духовной сфере . В значительной мере благодаря им , влияние папы распространилось далеко за пределы Западной империи , на дальний Восток .

Распространяя свои религиозные убеждения угрозами и насилием , восточные императ оры стремятся сделать свое вероисповедание всеобщей принудительной нормой , преследуя разномыслящих с ними как ослушников их власти . Вот почему всякий раз , когда на константинопольском престоле сидит еретический кесарь , православные церкви Востока , гонимые и теснимые им , ищут опоры и помощи извне . Само собой разумеется , что их взоры обращаются к центру независимой церковной власти - к Риму . Апеллируя к римскому епископу , обращаясь к нему как к высшей инстанции в христианском мире , они в эти бедственные эпох и обыкновенно признают его высшим авторитетом и судьей в своих спорах . Императорские ереси всегда на руку папам : они дают им возможность выступать в роли защитников гонимого православия , представителей вселенской церкви в ее единстве , обнимающем Запад и В о сток . Своей нетерпимой политикой восточные императоры создают силу папы , отдавая восточные православные церкви в сферу его влияния . Таким образом влияние , а отчасти и власть папы распространяется за пределы Западной империи.

Во времена мира и безопасности власть эта обыкновенно не признается на Востоке , но в эпохи гонений , в критические моменты жизни церкви ее призывают на помощь и без нее не обходятся . Против слабой и ничтожной императорской власти на Западе уже в конце IV-го века стоит могущественная ду х овная власть с универсальным влиянием и значением . Можно сказать , что церковь здесь одна скрепляет и поддерживает государство , готовое рухнуть . На Востоке церковь стоит под защитой государственной власти . На Западе она предоставлена самой себе . Более того, она бережет и опекает здесь саму государственную власть в лице ничтожных и слабых императоров .

Вглядываясь внимательно в занимающую нас эпоху , мы убедимся , что в ней уже в конце IV-го и начале V-го века все элементы средневековой жизни и все признаки е вропейской цивилизации налицо . Атомарный инвидуализм разлагающегося общества в то время уже сливается в индивидуализмом пришлых германских элементов , прорвавшихся в империю . Расшатанный до основания государственный порядок уже не в состоянии сдержать анар х ического произвола , и церковь одна стоит против индивидуализированной личности с ее стремлением к безграничной свободе и ненасытной жаждой жизни . Привыкшая к разносторонней практической деятельности , не только духовной , но и мирской , церковь мало по малу п роникается элементами античной культуры , насыщается государственными идеями древнего Рима ; ее епископы являются представителями не только духовной власти , но и светских преданий , юридических и административных . Ее духовенство в управлении и господстве на д людьми , и пастыри ее могли быть для варваров не только наставниками в вере , но и учителями права . На этой-то почве возрос и развился тот теократический идеал , который уже в начале V-го века нашел себе классическое выражение в творениях Бл . Августина . О н е м-то мы теперь и будем говорить.

II

Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей , которые когда-либо существовали . Оценка ее - одна из сложнейших и труднейших задач в виду разнообразия и богатства элементов , вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера . Августин - во всех отношениях олицетворение той переходной эпохи V-го столетия , когда один обветшавший мир рушится , а другой созидается на его развалинах .

Он стоит на рубеже между древностью и средними веками : собирая обломки древней культуры , он вместе с тем закладывает основы средневекового , частью же и новейшего европейского миросозерцания . Говоря словами Шарпантье , Civitas Dei Августина есть "надгробное вещяние мира нового ". Эти слова м о гут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца церкви . Это во всех отношениях двойственная личность : в ней воплотились и сосредоточились все противоположности его века . Более того , он предвосхитил и обьединил в себе конт р асты нового времени , ибо , будучи отцом и , можно сказать , основателем средневекового католичества , он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантства . И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальн и ка , то мы без всякого сомнения можем признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях .

Сын развратного африканца-язычника и христианской святой , Августин во всей своей жизни остается двойственным порождением язычества и хрис тианства , которые борются в нем до конца его жизни , не будучи в состоянии совершенно преодолеть одно другое . Внутренняя борьба этой личности - мировая борьба , и тот процесс психологического развития , который он увековечил в своей "Исповеди " есть прекрасно е олицетворение мирового кризиса . Двум противоположным настроениям , сменившимся в жизни Августина , разнузданному язычеству его молодости и святому христианству зрелых лет , соответствуют две общественные среды ; его внутреннее раздвоение есть раздвоение тогд а шнего общества .

Родина Бл . Августина , северная Африка , являет собою яркий образец этого раздвоившегося общества . Здесь противоположные настроения усиливаются страстной и впечатлительной африканской природой . Африка в занимающую нас эпоху - страна контрастов : здесь мы нах о дим крайний аскетизм , соседствующий с самым грубым развратом , племенную религиозность рядом со всевозможными чувственными эксцессами .

Младший современник Августина Сальвиан описывает Африку , как какой-то сплошной дом терпимости : целомудренный африканец, по его словам , уже не африканец . Это страна самых ужасных противоестественных пороков . Трудно пройти по улицам африканской столицы Карфагена , говорит он , чтобы не оскверниться . И вместе с тем , как мы знаем , Африка - родина таких величайших учителей церкв и , как Тертуллиан , таких святых , как мученик Киприан и сам Августин . Тот же Сальвиан приходит в ужас от антирелигиозности африканского общества , не исключая и христиан , которые смешивают христианский культ с языческими , приносят жертвы идолам , а потом прих о дят к христианским алтарям .

Характерная черта африканцев - их ненависть к монахам и подвижникам . Монах , пришедший случайно в Карфаген , подвергался проклятьям , насмешкам и оскорблениям . Апостолы могли с большей безопасностью входить в языческие города , го ворит Сальвиан , чем монахи в христианский Карфаген . Общество , как видно из этого описания , двоится между аскетизмом отдельных подвижников , гонимых в пустыню всеобщей ненавистью , и разнузданным развратом масс . Суровый несколько склонен к преувеличению , и Г а стон Буасье справедливо предостерегает против чрезмерного доверия его показаниям . Но в данном случае у нас нет причин подвергать сомнению истинность его слов , так как то же впечатление мы выносим из творений самого Августина , в особенности из его "Исповед и ": и здесь мы видим беснующееся развратное общество как темный фон , на котором контрастно выделяются такие исключительные личности , как святая Моника.

Полярной противоположности в настроении Августина соответствует , таким образом , полярная противоположнос ть тогдашнего общества . Каковы главные впечатления его жизни ? С одной стороны толпа нравственно падших людей , с другой - немногие святые , избранные личности . С одной стороны обесцененные культы и дикие оргии отживающей старой религии , с другой - христиан с тво , которое одно дает силу держаться на нравственной высоте своим последователям.

В самом себе Августин познал дисгармонию , внутренний разлад своей среды , как борьбу двух противоположных начал . Он испытал в своей развратной молодости силу злого начала , г реха ; но то не был только индивидуальный , личный грех : он жил "как все ", повторяя грехи своего общества , где целомудрие считалось чем-то постыдным . То был грех социальный , но вместе с тем и грех его страстной и чувственной , отцовской природы , следовател ь но грех родовой , унаследованный . Вся общественная среда и унаследованная физическая организация толкает его на путь разврата , зла . С другой стороны , этим злым , необузданным влечениям противятся остатки христианского настроения , сохранившиеся в виде смутны х детских воспоминаний.

В этих впечатлениях молодости уже содержится тот основной контраст , который впоследствии определил все миросозерцание Августина : с одной стороны , грех является не только индивидуальным , но и социальным и наследственным ; с другой - сила добра , благодати . В цитированном уже сочинении "De Gubernatione Dei" Сальвиан говорит : "Почти во всех африканцах я не знаю , что не худо "; и в другом месте : "С трудом можно найти между ними доброго ". Сопоставив хотя бы эти два изречения и все то , что С альвиан говорит об африканцах , мы легко поймем , почему в особенности для африканца , как Августин , сила зла должна была представляться непомерной , неодолимой естественными человеческими силами ; а добро , напротив , должно было казаться чем-то абсолютно сверх п риродным , сверхчеловеческим . Это объясняет нам весьма многое в философии Августина и , между прочим , то , почему в его этическом миросозерцании человеческий элемент принижен , обречен на чисто пассивную роль , почему в его системе нет места человеческой свобо д е . Система эта раздирается контрастом между превозмогающей силой зла в развращенной человеческой природе и неодолимой силой благодати , которая одна в состоянии сломить это зло . Между этими двумя полюсами человек - ничто : его свобода всецело поглощается сн и зу или сверху , вся уходит в грех или в благодать . В тот век всеобщего разъединения и разлада отдельная личность чувствует себя одиноко и волей - неволей сосредотачивается в своем внутреннем мире . А потому мы не удивимся , что философствование Августина начи н ается с самоуглубления и самоисследования .

В новейшей литературе неоднократно было указано на его субъективизм , на его склонность к рефлексии , переходящую в болезненное прислушивание к себе ; особенно часто любят подчеркивать в нем эту родственную черту п ротестантские немецкие историки . Центральным в умозрении Августина , говорят они нам , является субъективный внутренний мир человеческого сознания , воли и чувства . "Все внешнее имеет для него значение и цену , - говорит Зибек ,- лишь когда оно является в рефл е ксии внутреннего ", все объективное интересует его лишь в плане его отношения к человеку и его внутреннему миру . На первом месте у него , по словам Зибека , самое интимное , жизнь человеческой души в Боге .

Сам Августин действительно пишет , что он хочет знать только душу и Бога , и ничего более . Но мы были бы крайне несправедливы к нашему отцу Церкви , если бы во всем его мышлении видели один лишь субъективизм и всю его философию сводили к одной лишь субъектной рефлексии . Субъективизм того времени , как было уже сказано , соответствует состоянию одиночества сосредоточенной в себе личности , и если бы мышление нашего отца церкви оставалось при одной рефлексии , он никогда бы невышел из состояния эгоистического обособления , умственного и нравственного , и никогда бы не мог возвыситься над индивидуализмом своегообщества ; во всяком случае не эта черта делает его основателем средневековой теократии . На самом деле , он человек контрастов и вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные . Осознавничтожеств о материального , чувственного мира , он погружается в самого себя , но лишь для того , чтобы , признав пустоту и ничтожество замкнутой себе человеческой личности , выйти из этого состояния в мистическое созерцание . "Не выходи из себя наружу ,- говорит он в одном из ранних своих сочинений , написанном вскоре после обращения в христианство , - войди в самого себя : истина обитает во внутреннем человеке ; а если ты найдешь , что твоя природа изменчива , то выйди и из самого себя . Но помни , что когда ты выходишь из себя , т ы выходишь за пределы размышляющей души . Итак , стремись туда , откуда возжигается самый свет разума ". Самоуглубление , самоанализ , как видно из этой цитаты , есть лишь исходная точка философии Августина ; но конечная ее цель есть познание сверхприродной дейст в ительности , того горнего мира , что лежит за пределами всего субъективного , человеческого .

Сильно развитое самочувствование - безусловно отличительное свойство нашего мыслителя , а субъективизм - действительно черта его характера . Но не следует забывать , ч то исключительное господство самочувствования , исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло , принцип всего злого с точки зрения философии Августина . Он вся жизнь боролся со своим субъективизмом , хотя никогда не был в состоянии его совершенно пр е одолеть . Самоуглубление , самоанализ есть для него лишь начало самоотречения : углубляясь в себя , он находит в себе один внутренний разлад - ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы , от которой он ищет спасения .

Путь его филосо фствования - от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству . Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире , мы находим в себе один лишь мрак и страдания . "Не видишь ли ты и не ужасаешься этой бездны ?- восклицает Августин .- "И что ж е это такое , как не наша природа , и притом не то , чем она была прежде , а какова она есть теперь . И вот мы более ищем ее познать , нежели действительно понимаем ". Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий , чтобы вырваться и з этой отрицательной , мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде , освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения .

Сам он говорит в "Исповеди " о том периоде своей жизни , когда , уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство : "Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины , погружался вновь , и часто делая усилия , я погружался опять и опять ". Единственное , что подымало его к объективному свету Божию , рассказывает он , было то , что воля была для н его столь же достоверна , как и его существование . И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания . Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие , один безысходный разлад . "Ибо эта воля , причина м оего греха , но я сам не хочу греха и делаю то , что ненавижу . Делая грех невольно , я скорее терплю его , чем делаю .", и , следовательно , это состояние несвободы есть скорее наказание , чем вина , притом наказание , которое я терплю справедливо .

Следовательно , есть нечто абсолютно достоверное , что возвышается над моими противоречиями : в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости ; - таков ход мышления Августина . Абсолютная достоверность моей воли , моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага , того объективного мира и порядка , которого требует моя воля . Раздвоение и разлад есть форма временной действительности , но мир и единство есть ее вечный идеал . Основной мотив философии Августина есть искание такой вс е ленной , которая преодолевала бы контрасты временной действительности , ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя . Искание это - прежде всего процесс болезненный и мучительный ; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсме р тными страданиями старого .

Чтобы стать родоначальником средневекового миросозерцания , Августин должен был в самом себе испытать и побороть язычество . Он соединил и выстрадал в себе все болезни своего века , в полном смысле слова нес на себе крест своего о бщества . Уже будучи на пути к обращению , наполовину христианином , рассказывает Августин , "я искал , внутренне сгорая , откуда зло . Каковы были мучения моего сердца , страдающего муками рождения , каковы были мои стенания , Бог мой !". Это - тревога души , невыр а зимая и непередаваемая словами , которую , - продолжает Августин ,- никто из людей не мог разделить и понять , которой один Бог невидимо внимал . Еще не вполне отрешившись от манихейства , читаем мы далее в "Исповеди ", он искал истину в чувственной вселенной , в о вне , тогда как свет истины - внутри нас . "И он не заключен в каком-либо месте ; между тем я взирал на вещи , находящиеся в определенном месте , и не находил в них места для покоя , и они не принимали меня в себя так , чтобы я мог сказать : теперь довольно , теп е рь мне хорошо , и не позволяли мне возвращаться туда , где бы мне было хорошо ."

Для раздвоенного в себе сознания весь мир представляется как нечто абсолютно внешнее , чуждое и враждебное . Ища что-либо высшее себя , абсолютное добро и истину и вопрошая внешни й мир , Августин видит в нем только низшее и не находит себе покоя . Этот чуждый и враждебный мир не спасает его от внутренней тревоги , а подавляет и угнетает его сознание . "Когда я восставал против Бога в мыслях моих , - продолжает он , - эти низшие существа возвышались надо ною , подавляли меня , не давая ни отдыха , ни покоя ". Чувственный мир извне давил его своей чуждой громадой , а когда он удалялся в глубину своего сознания , то и тут образы материальных вещей обступали и преследовали его , и все это вместе к а к бы говорило : "Куда идешь ты столь нечистый и столь недостойный ".

Никто глубже и вернее Августина не изобразил это внутреннее противоречие , это глубокое раздвоение , проникающее в самые сокровенные глубины нашего нравственного существа . Отсутствие единс тва , цельности - основной признак нашей извращенной природы . Воля наша предписывает одно , а делает другое . Стало быть , она хочет не всем своим существом , не всем своим существом предписывает . "Ибо она предписывает , поскольку она хочет , вместе с тем то , чт о она предписывает , не совершается , поскольку не хочет . Ибо воля предписывает , чтобы была воля , и притом не другая воля , а она сама . Следовательно , не цельная воля предписывает , и потому нет того , что предписывает . Ибо , если бы воля была целостна , то она и не предписывала бы , потому что предписываемое уже было бы ", т.е ., если бы воля не была внутренне разделена , то не было бы раздвоения между намерением и действием и предписание совпадало бы в непосредственном тождестве с исполнением . Это ненормальное состо я ние духа , в котором наша воля частично хочет , а частично не хочет и единая личность теряется среди противоречивых желаний и аффектов , Августин называет уродством , болезнью духа . На самом деле "существуют две воли , так как ни одна из них не есть целостная в оля , и то , что присуще одной из них , то самое недостает другой ". Все в нашем внутреннем мире раздроблено , все в нем - борьба , хаос и противоречие.

Читая "Исповедь " Августина , мы чувствуем , как перед нами разверзается бездонная глубина субъективного сознания , но в этой глубине видна борьба объективных мировых контрастов . В ней раскрывается перед нами тот психологический процесс , который в большей или большей степени переживают все , кому вера достается ценой борьбы и усилий , кто приходит к ней путем долгих исканий и сомнений . Вместе с тем , эта же "Исповедь " может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества , расколовшегося между п р отивоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетической святости.

III.

Усматривая раздвоение в корне нашего существа , Августин видит в нем начало разложения и смерти . В нашей земной жизни мы переживаем процесс непрерывного умирания . Вражд а духа и плоти , этот врожденный дуализм нашей природы есть проявление в нас смерти , и окончательное отрешение духа от плоти , смерть тела - лишь последняя земная стадия этого мучительного процесса . Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша n atura vitiata : мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти , которая не повинуется волениям нашего сознания , и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли . Смерть наступила уже тогда , когда первый человек ощутил в своих членах "враждующ е е непослушания чувственного желания "; он тем самым подпал необходимости смерти . Человек вообще не властен над своим телом , и утрата тела , физическая смерть есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния , нашей неспособности подчинить и удержать наше тело . Смерть коренится в самой природе временного бытия , в котором все беспрерывно утекает . "Человек никогда не находится в жизни , поскольку он пребывает в этом теле , которое скорее умирает , чем живет "; "в этом беге времен мы ищем настоящее и не находим его , ибо это - только переход от будущего к прошедшему , который абсолютно лишен протяжения ".

Дурная двойственность коренится в самой форме времени : все двоится между бесконечным прошедшим , которое мы не в силах удержать , и бесконечным будущ им , которое , как только мы его достигаем , уходит в прошедшее , внутренне не наполняя нашу жизнь . Среди этого беспокойного движения мы ищем и не находим настоящего . Нам не на чем успокоиться , так как настоящего нет ; мы беспрестанно умираем и беспрестанно вн у тренне тревожимся . Раздвоение , смерть есть всеобщий закон всей нашей действительности , всего , что существует во времени .

Главный интерес всей философии Августина вращается вокруг этого основного вопроса : как спастись от смерти , как преодолеть эту дурную двойственность нашей человеческой природы ? Перед взором Августина стоит идеал целостной личности , пребывающей в состоянии мира и покоя . Следовательно , основной вопрос его философии может быть сформулирован еще таким образом : как спасается человеческая ли ч ность ? Но зло всеобще и объективно по своей природе : оно лежит в основе как человеческого общества , так и организации природного целого , к которому мы принадлежим как физические существа . Отсюда вытекает вопрос : как спасается человеческое общество , как с п асается вселенная ?

Идеальная , целостная личность мыслима только в идеальном обществе , в идеальной вселенной , свободной от самого времени , в которой все едино и целостно , все пребывает в состоянии внутреннего мира , покоя и равновесия . Но такой вселенной в нашем опыте мы не находим , это идеал абсолютно трансцендентный нашей земной действительности , где все враждует , это - предмет надежды .

Если дурная двойственность нашей природы , смерть и зло есть отрицательный постулат философии Августина , то вселенная, как единство всеобщего покоя - его положительный идеал . То , чего он хочет , не есть только внутреннее благо личности : он сознает вполне , что человек одними своими силами спастись не может , и потому сам вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале . Как грех не является свойством только личным , индивидуальным , но общим и родовым , также точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве , как родовом единстве , во всемирной социальной организации . Таким образом , вопрос о спасении личности есть для него вместе с тем вопрос социальный и космический .

Зная этот основной мотив философского искания Августина , мы легко поймем тот внутренний процесс развития , который через ряд посл едовательных ступеней привел его к христианству , и будем в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания . Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина . Основные этапы жизни этого великого учителя церкви слишком о бщеизвестны и интересуют нас поскольку позволяют легче понять процесс возникновения и развития его системы . Каждый из нас еще на школьной скамье слыхал о той бурной эпохе молодости Августина , когда утратив наивную детскую веру , сдвинувшись с христианских о снов , он платил дань своему времени и обществу , живя жизнью микроскопических интересов личного эгоизма , двоясь между тщеславием и чувственностью . Но уже и в это время внешний мир с его наслаждениями внутренне не наполняет и не насыщает будущего мыслителя. Философское призвание уже на этой ступени сказывается в нем , как некое смутное брожение , безотчетная тоска по идеалу , как неудовлетворенность действительностью , недовольство настоящим . Под влиянием цицероновского "Гортензия ", с которым он знакомится в 19- т ь лет , это смутное искание обращается в сознательную философскую рефлексию . Это не дошедшее до нас сочинение Цицерона представляет собою красноречивое увещание к философствованию . По собственному признанию Августина , оно пробудило в нем сознательную любов ь к мудрости , сознательную потребность к ее исканию . "Внезапно , - говорит он , - мне опротивела всякая суетная надежда , и я возжаждал бессмертия мудрости невыразимым , огненным желанием сердца ". таким образом , уже на самой ранней стадии своего развития филос о фское мышление Августина носит резко идеалистический характер . Но этот идеализм молодости не выразился в каком-либо определенном философском миросозерцании , а имел лишь импульсивный характер . Философская рефлексия только уничтожила для него тот мир призра ч ных интересов и суетных мечтаний , которым он жил до того времени , разрушила его самодовольство . Философский идеализм , выразившийся в осознании несоответствия действительности искомому идеалу , был для него лишь новым источником боли и муки . Он не исцелил , а наоборот , усугубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада . Отсюда зарождается то пессимистическое настроение , которое в скором времени находит себе выражение в манихействе Августина.

Обращаясь от мрачной глубины субъективного созн ания к созерцанию объективной вселенной , он не в состоянии , однако , возвыситься до чисто эпического к ней отношения и переносит в объективный космос свои внутренние противоречия . Внутренняя борьба , которую он находит в самом себе , гипостазируется для него как борьба двух объективных мировых начал , как противоположность двух враждующих субстанций , доброй и злой . Вглядываясь внимательно в манихейство , мы убедимся , что эта религиозно-философская система , в особенности в той западной ее форме , которую восприня л Августин , есть не что иное , как своеобразный пессимизм того времени . Это прежде всего , по словам проф . Гарнака , "последовательный , резкий дуализм в форме фантастического умозрения о природе ". Весь мир , пучению манихеев , есть результат случайного соединен и я доброго и злого начал , света и мрака , которые понимаются материалистически , как две вещественные субстанции , как физический свет и мрак . Ворвавшись в царство света , князь мрака , сатана , пленил часть световой субстанции . Возникновение всего существующего : неба с его светилами , земли и всего живущего на ней обусловлено этим пленением частиц доброй световой субстанции , которые стремятся освободиться от оков злого начала , сатаны , их пленившего , и воссоединиться с царством света , от которого они были насильст в енно отторгнуты . В этом освобождении заключается конечная цель творческого процесса , конечная цель развития мироздания . Таким образом , в манихейской системе , в сущности , зло активно , добро же лишь пассивно : роль его сводится к чисто пассивному самосохране н ию , самообороне против наступающей силе зла . Добро может и должно в конце концов совершенно освободиться от зла , свет должен отделиться от мрака ; но зло неуничтожимо , оно одинаково вечно с добром , и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя . Этическое настроение , соответствующее дуалистическому характеру системы , есть пессимизм ,- последовательный результат учения , которое кладет раздвоение , непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего . Мир , как двойственное п о рождение добра и зла , есть нечто противоречивое , ложное , подлежащее упразднению.

Практическая задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального соединения посредством аскетического подвига . В человеке борьба мировых начал достигает кр айнего своего напряжения , - он есть двойственное существо : созданный сатаною , по его образу и подобию , он , однако , содержит в себе световые частицы в гораздо большей степени , чем остальные твари . Сатана сосредоточил в нем плененные частицы добра , чтобы че р ез него господствовать над ними ; в нем , следовательно , оба враждующих элемента достигают высшего своего земного средоточия . Отдаваясь плотским страстям , эгоистическому самоутверждению , человек поддерживает пленение световых частиц ; путем питания и естеств е нного размножения он служит целям злого начала , приковывая добро к царству мрака новыми узами и передавая соединение из поколения в поколение . Напротив , путем аскетического самоумервщвления и самоотрицания , постом и воздержанием он может и должен содейств о вать высвобождению плененных частиц света . Но эту высшую свою практическую задачу человек может совершить лишь поскольку он просветлен познанием .

Задача познания , гнозиса , состоит в том , чтобы уяснить человечеству коренную ненормальность существующего , о сновное противоречие вселенной , и тем самым подготовить акт самоотрицания , самоуничтожения мироздания посредством аскетического подвига человека .

Что же , спрашивается , привлекло Августина к манихейству ? Во-первых , рационалистический характер системы , ко торая опирается не на внешний авторитет , а обращается к разуму человека , пытаясь дать рациональное объяснение существующего . Этот рационализм был по сердцу мыслителю , которого , по его собственному признанию , в то время отталкивала и соблазняла простота Ев а нгелия ; он искал миросозерцания научного . Во-вторых , чувственный , фантастический характер этой доктрины , в которой гностический рационализм уживается с необузданным восточным воображением , весьма сроден его южному африканскому темпераменту . Наконец , в-тре т ьих , как было сказано выше , в ней гипостазируется тот этический и психологический дуализм , который Августин находит в себе путем глубокого самоанализа . "Любя в добродетели мир , - говорит он , - и ненавидя в пороке раздор , я замечал в первом случае единство, во втором же - некоторое разделение . Мне казалось , что в этом единстве состоит разумная душа , и в нем заключается природа истины и верховного блага . В основу же разделения неразумной жизни я полагал сам не знаю какую субстанцию и природу высшего зла , кот о рая не только есть субстанция , но обладает настоящей жизнью ", притом субстанция , созданная не Богом , но одинаково с ним вечная . Добро он представлял как бесполую мыслящую субстанцию , называя его Монадой , зло же - Двоицей.

Этот манихейский период Бл . Авгус тина представляет собою явление весьма сродное и аналогичное с пессимизмом нашего времени . Современный пессимист Шопенгауэр , как и Бл . Августин , переносит в созерцание объективного космоса свои субъективные противоречия , гипостазируя внутреннее раздвоение своей личности . Он также кладет дурную двоицу в основу всего сущего : мир , с его точки зрения , также представляется противоречивым созданием двух враждующих начал : безумной злой воли - на - чала вражды и раздора и безвольного интеллекта , вся задача которого сводится лишь к пассивной борьбе со злою волей , к освобождению себя от нее . Сам путь освобождения у Шопенгауэра таков же , как и у Манеса , ибо и у него мировой кризис совершается в человеке , который , будучи совершеннейшей объективацией сатанического волево г о начала , есть , вместе с тем , высший представитель и носитель мирового интеллекта . Задача человека в системе Шопенгауэра также состоит в том , чтобы , опознав ничтожество и злую природу существующего , освободить мир от его противоречий путем аскетического с а моотрицания . У Шопенгауэра , как и у Августина , мы замечаем то же совпадение результатов субъективной рефлексии - западного мыслителя и чувственного , фантастического миросозерцания восточных религий , то же тяготение к религиозному акосмизму Востока . Ибо , ес л и буддист Шопенгауэр упраздняет единый космос в нирване , вместе с тем раздвояя его в дуализме мировой сущности и майи , то и Августин утрачивает единство космоса , признавая две манихейские субстанции и видя в мироздании результат противоречия . У Шопенгауэр а , как и у Августина , западный субъективизм в своем крайнем и одностороннем развитии соприкасается со стихийным объективизмом Востока .

Совпадение это представляется нам явлением понятным и вовсе не случайным : крайний субъективизм и крайний объективизм схо дны между собой в одном общем результате , - именно в том , что оба они утрачивают условную границу между субъективным и объективным , внутренним и внешним . Рассматриваем ли мы все внутреннее как феномен объективной субстанции , или , наоборот , все внешнее как рефлекс внутреннего , в обоих случаях результат получается одинаковый - слияние субъективного и объективного . Наша внутренняя сфера уходит в объективный мир , материализуется в нем ; или же , наоборот , наши внутренние состояния гипостазируются в объективную с у бстанцию и все внешнее понимается по их образу и подобию . Результаты совпадают - в этом секрет всех восточных влияний на западную философию.

Настроение Августина в эту манихейскую эпоху характеризуется как мрачное , глубокое отчаянье . Причину этого он сам видит впоследствии в шаткости тогдашних своих представлений о Боге . Манихейское божество единородно и единосущно нам по своей природе , душа н а ша есть частица этого божества , а потому оно не возвышает нас над нами самими , над слабостью и немощью нашей природы , не освобождает нас от наших страданий . Напротив , оно разделяет нашу indigentiam et imbecillitatem. Если душа наша есть часть божества , то Бог вместе с нами "извращается нашей глупостью и изменяется в своем падении и , утратив свое совершенство , подвергается насилию и нуждается в помощи , и подавлен несчастьем , и опозорен рабством ". От такого божества мы не можем ждать нашего спасения : оно ско р ее само нуждается в нашем содействии для своего освобождения , а потому миросозерцание манихеев представляется безотрадным и безнадежным . Августин это в особенности ясно понял и почувствовал , когда , скорбя о смерти друга он искал и не находил утешения в ма н ихейском вероучении . Сам он верно характеризует свое тогдашнее настроение , как taedium vivendi et moriendi metus; в нем сознание пустоты и бессодержательности настоящего усиливается безнадежностью будущего . "Мне опротивело все существующее , - говорит он , - опротивел самый свет , опротивело все , кроме воплей и слез ". И далее : "Когда я пытался успокоить душу мою в мнимом Боге , создании моего воображения , она вновь впадала в пустоту и вновь обрушивалась на меня ; и я оставался в самом себе , в несчастном месте, где мне было невыносимо оставаться и откуда выйти я не мог . Ибо куда бежать моему сердцу от моего сердца ? Куда я не последую за самим собой ?". Ища спасения в манихействе , он находил в нем лишь отражение своих субъективных противоречий .

В мире , где все призрачно и все лживо , нет ничего объективно-достоверного , истинного . Само наше сознание противоречиво . Если все в мире , не исключая и нас самих , - ложь и противоречие , если нет единой в себе истины , то никакое объективное познание невозможно . От дуалисти ч еского пессимизма всего только один шаг к скептическому отчаянью . И вот , разочаровавшись в манихействе , Августин впадает в скептицизм но - вой академии . Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом его раз - вития и никогда не мог всецело овладеть его эн е ргичной и страстной натурой .

То было лишь временное и притом непродолжительное состояние колебаний и нерешительности . "Мне показалось , - пишет Августин , - что те философы , которых называют академиками , были осторожнее других , утверждая , что нужно сомнева ться во всем и пребывая относительно всего в колебании , я решился оставить манихеев , думая , что мне не следует оставаться в этой секте , которой я уже предпочитал некоторых философов ".

Очевидно , что мы имеем здесь дело не с абсолютным скептицизмом , ни воо бще с каким бы то ни было определенным установившимся миросозерцанием , а только с признанием относительной правоты скептических философов . Они правы в том , что противополагают произвольным догматическим настроениям сомнение в силах и способностях человече с кого разума . Они правее других , поскольку они смирнее других . Но если человек не в состоянии познать истины своими собственными силами , то из этого не следует , чтобы самой истины не существовало . Если человек , предоставленный самому себе , не в силах овлад е ть истиной , то истина может прийти навстречу его усилиям и открыться ему сама . Недоступная рациональному познанию , она может быть предметом откровения . В таком случае сам скептицизм обращается в акт смирения , в пассивное подчинение человеческого разума де й ствию свыше .

Скептицизм Августина , действительно , был для него лишь переходной ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов . "Ты волновал меня , Боже , - читаем в "Исповеди ", - внутренними побуждениями , чтобы я горел нетерпением , докол е не удостоверюсь в Тебе чрез внутреннее созерцание ". Мучительное состояние сомнений и колебаний было лишь проявлением неудовлетворенного искания , и скептицизм Августина был лишь последствием его врожденного мистицизма , который не давал ему успокоиться на догматических построениях . Мы уже видели раньше , как внутренняя достоверность самочувствия возвышала его над скептическими сомнениями : пусть все существующее недостоверно , но я есмь и я хочу . В самом раздвоении моего сознания и воли я нахожу единство , как абсолютное требование , как идеал . Этого единства нет ни во внешней действительности , доступной моему чувственному опыту , , ни во мне самом : оно возвышается надо всем , что я нахожу в моем опыте . Это идеал , неизмеримо превосходящий все земное , абсолютно тра н сцендентный . Я прихожу к нему лишь через отвлечение от всего внешнего , путем внутреннего созерцания . Только сознание , собранное в себе , внутренне сосредоточенное и отрешенное от всего чувственного , может прийти к признанию этого единства за пределами само г о нашего сознания . Достоверность моего самосознания , моей воли - есть вместе с тем абсолютная достоверность ее трансцендентного идеала .

К такому именно результату пришел Августин под влиянием чтения неоплатонических философов , как это явствует из его рас сказа . Побуждаемый ими войти в самого себя , продолжает он , "я углубился вовнутрь моего существа , водимый Тобою , Боже , и мог это сделать , так как Ты был моим помощником . Я вошел в себя и увидел некоторым умственным зрением , над этим моим душевным оком , над мыслью моею неизменный свет , не тот чувственный свет , который доступен всякой плоти ". Это уже не чувственное манихейское божество , разлитое в пространстве , а абсолютно сверхчувственное начало . Этот объективный , нематериальный свет , озаряющий нас изнутри , я вляет собою совершенный контраст с нашим скудным , немощным сознанием . "Ты поразил мое слабое зрение , - продолжает Августин , - Твоими могучими лучами , и я содрогнулся любовью и ужасом и увидел , что далеко отстою от Тебя , пребывая в чуждой Тебе области , и к ак бы услышал голос Твой с высоты : "Я есмь пища сильных ; расти - и будешь питаться Мною . И ты не превратишь Меня в себя , как ты превращаешь хлеб твой плотский , но сам превратишься в Меня ". Если истина не разлита во внешнем мире и не заключена в пространс т ве , ни в конечном , ни в безграничном , то следует ли отсюда , что самой истины не существует ? На этот вопрос моего сознания , говорит Августин , я услышал в ответ голос Твой , как бы издали : Я есмь сущий.

В этом Божественном Я Августин находит наконец предмет своих поисков . В энергии личного самосознания Божества восстанавливается утраченное единство и спасается единая личность . Это и есть объективное место , где человеческое "я " находит свой покой , тот внутренний мир , который освобождает от мук раздвоенного с о знания . Утратив Бога , мы блуждаем , не находя себе места , и только в нем обретаем себя , приходим в себя . "Где я был , Господи , когда искал Тебя ? Ты был прежде меня , я же вышел из самого себя , не находил себя и тем более - Тебя ". Бог есть "жизнь моей жизн и ". Утратив Его , мы теряем целостность нашего существа , лишаясь внутреннего мира . "Ты сделал нас для Тебя , Господи , - читаем мы в "Исповеди ", - и сердце наше тревожится , доколе не успокоится в Тебе ". Найдя Бога , мы как бы пробуждаемся от тяжелого сна . "Я п р обудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное , и зрение это не было плотским . И я воззрел на все существующее и увидел , что все вещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное , но не так как , как в каком-либо протяженном месте , т ак как Ты держишь все в себе силою истины ". Восприняв в себя , таким образом , неоплатонические элементы , Августин , однако , в этот период не был вполне неоплатоником . Для него на первом плане стоит жизненная , практическая задача , и умозрительный , мистически й идеал этих философов не удовлетворяет его в силу его отвлеченности .

Трансцендентное "Единое " неоплатоников не побеждает раздвоения земной действительности , и созерцательный мистицизм их философии уживается с глубоким дуализмом . Неоплатонизм раздирается контрастом между отвлеченным божественным единством , трансцендентным , сверхчувственным , абсолютно невоплотимым , и материей , враждебной и чуждой божественной действительности . Эта материя - начало всего несовершенного и злого в мире - противится Божеству . О на не им создана , существует одинаково вечно и не может быть им внутренне превращена или уничтожена . Между небом и землею , между Божественным и материальным существует непримиримая вражда ; раздор спорящих начал , борьба и раздвоение лежат в основе всего су щ ествующего . Ясное дело , что эта система не в состоянии преодолеть манихейского пессимизма , и Августин не для того покинул дуализм восточный , чтобы погрязнуть в дуализме эллинском .

Мы видели , что стремление спастись от этого рокового дуализма есть жизненн ый нерв его философии . Задача философии , как я уже говорил , есть для него вместе с тем задача практическая , религиозная , задача спасения . Мир божественный для него есть прежде всего объективное , спасающее начало . Между тем , "Единое " неоплатоников абстракт н о ; все индивидуальное , личное в нем отрицается ; человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии . В этом безличном божественном космосе личность не находит себе места и покоя . Безличное Божество равн о душно и чуждо человеку : оно его не бережет и не спасает .

Предмет искания Августина есть Бог , заинтересованный в спасении человека , в котором элемент человеческий , личный не уничтожается , а сохраняется , получая высшее содержание и средоточие . Вот почему неоплатонизм у него тотчас получает христианскую окраску . На место абстрактного "Единого " Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества , которое вступает в диалог с человеком , отвечая его исканию . Чтобы освободить нас от разд в оения нашей земной действительности , чтобы спасти нас от страдания и смерти , Божественное единство должно стать фактом нашей действительности , проникнув ее собой . Чтобы спасти человека , Бог должен войти в непосредственное , интимное с ним отношение , лицом к лицу , - одним словом , вочеловечиться . Чтобы спасти человечество как род , как общество , Божественный порядок должен воплотиться во всемирной общественной организации . Таков логический процесс , толкающий Августина от неоплатонизма к христианству и церкви.

От неоплатоников его отталкивает именно отсутствие человечности в их представлении о Божестве . Он усвояет себе целиком их учение о веч - ном Божественном Логосе , перефразируя его в известных выражениях Евангелия Иоанна . Но эти глубокомысленные умозрения н еоплатоников , по-видимому столь согласные с христианским учением , не удовлетворяют будущего отца церкви , потому что им чужда идея вочеловечения , Боговоплощения , которая одна в состоянии победить дуализм , примирить человеческое , земное с божественным . Их б о жество не снисходит к людской немощи , не приходит на помощь страждущим и прощением не снимает с нас грехов - ной тяжести.

Параллельно с неоплатонизмом , Августин испытывает другое мощное влияние , которое с неотразимой силой влечет его в том же направлении . В то самое время , когда мистический идеал обращается для него в практический императив , когда он ищет божественного единства в земном , конкретном воплощении , он сталкивается с могучей личностью Амвросия . Мне нет надобности входить здесь в подробную характ е ристику этого великого иерарха . Достаточно отметить в его характере те черты , которые так или иначе повлияли на миросозерцание его гениального ученика . Амвросий есть , можно сказать , конкретное олицетворение могучей церковной организации .

Христианская иде я в его лице является как сила всесокрушающая , неодолимая : это как нельзя более яркий образ той всесильной благодати , которая торжествует над человеческим злом в сильнейших его проявлениях , выносит борьбу с высшей человеческой властью . В лице Амвросия пр е дставитель религиозной идеи торжествует над человеческим могуществом на его высшей ступени . Он выходит победителем из столкновений с арианской императрицей и повергает в прах такую колоссальную личность , как Феодосий Великий . Вместе с тем это олицетворенн ы й контраст между бессилием и ничтожеством мирской власти в лице слабых императоров , вроде Грициана и Валентиниана II-го , и величием духовной власти представителя церкви . Этот святитель , утверждавший , что государство в церкви , а не церковь в государстве, что церковь первее и больше государства , - действительно господствует и торжествует над мирскою властью , являясь то в роли сурового судьи и наставника , то в образе опекуна и дядьки слабоумных императоров . По своему характеру и тенденциям он во многих отно ш ениях является предшественником великих средневековых пап , предтечей Григориев и Иннокентиев . Августин ищет религиозную идею в конкретном историческом воплощении . И вот христианская идея является ему в энергии всесторонней практической деятельности . Он ищ е т объективного спасающего начала , божественного единства , как объективной нормы человеческой жизни и деятельности , и сталкивается с могучей вселенской организацией церкви , представляемой колоссальной личностью великого епископа . Но Амвросий импонирует ему не только внешним авторитетом своего величия и могущества . Он мирит в себе церковный авторитет с научным образованием , слово его звучит не только как внешнее предписание , но обладает внутренней убедительной силой . Он олицетворяет собою церковь не только к а к единство внешнее , но как разумный порядок , как единство органическое , внутреннее . Слушая Амвросия , Августин впервые убеждается в возможности разумного истолкования христианского учения , удостоверяется в отсутствии коренного противоречия между разумным з нанием и объективным откровением . В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство божественного порядка над жизнью , как всемогущая церковь , властвующая над индивидом и обществом , как теократия , в которой мирское начало по г лощено духовным . Впечатление от личности Амвросия , как было уже сказано , наложило неизгладимую печать на миросозерцание Августина . Его христианский идеал связался навсегда с этим впечатлением , остался навсегда идеалом теократическим . Такому влиянию способ с твовало глубокое сродство характеров обоих святителей .

Как уже говорилось выше , центральное впечатление всей жизни Августина есть контраст греха и всесильной благодати . Если благодать всесильна , а воля человека ничтожна , то отсюда следует , что человек , ч тобы спастись , должен всецело пожертвовать своей свободой , отдавшись всем существом своей объективной благодати . Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном благодатном порядке , человек получает свое значение и смысл лишь как орган всемирного боговла с тия . Всесильной благодати соответствует всевластная церковь , как ее воплощение . Таким образом , влияние Амвросия совпадает с центральным мотивом всей жизни и миросозерцания нашего отца церкви . Я не стану рассказывать здесь слишком общеизвестных подробносте й его перехода в христианство . Нас интересует внутренняя история его миросозерцания , а не внешние события его жизни . Достаточно будет отметить здесь одну характерную черту этого обращения . Сам Августин приписывает этот глубокий внутренний переворот , в нем п роизошедший , внутреннему чуду . В минуту , когда его страдания , муки неудовлетворенного искания доходят до крайнего предела , внешний толчок выводит его из состояния сомнений и колебаний . Он слышит голос , говорящий "tolle et lege" (возьми и читай ), и слышит п лотскими ушами , но приписывает его откровению свыше и , раскрыв по внушени ю этого голоса Св . Писание , на ходит в нем текст , отвечающий его исканию , и относит этот текст к себе , чем и решается его обращение.

Для Августина в высшей степени характерно то , чт о в самом обращении своем он видит как бы насилие благодати над немощным человеческим естеством . Благодать уже здесь является как неодолимая сила , действующая на человека изнутри и извне не только внутренними побуждениями , но и внешними толчками . Она прив о дит нас к объективному единству не только путем внутреннего озарения нашего ума и сердца , но и путем внешнего насилия.

Упомянутый рассказ в "Исповеди " написан приблизительно через четырнадцать лет после обращения Августина с точки зрения уже вполне определившегося учения о благодати , и мы готовы присоединиться к мнению Гастона Буасье и Гарнака , которые утверждают , что в э т у эпоху Августин был склонен представлять свое обращение более внезапным , чем оно было на самом деле . Внезапным оно действительно не было , а напротив , было подготовлено всем пред - шествовавшим развитием нашего героя . Отойдя на расстояние , он мог видеть с в ое прошлое в новом свете и мог ошибаться в оценке значения тех или других событий , но никто не заподозрит его в том , чтобы он сочинял сами эти события .

Для нас , следовательно , остается тот в высшей степени важный факт , что обращение Августина для него св язалось с впечатлением внешнего чуда . Уже в этом впечатлении содержится повод к фаталистической теории благодати , развитой им впоследствии , согласно которой благодать действует на нашу волю не только как внутренняя необходимость , но и как внешний фатум , и воля наша превращается в автоматический орган ее предначертаний .

Мы проследили становление миросозерцания Бл . Августина и пришли к той точке , где оно фиксируется , утверждаясь незыблемо на христианской основе . Вглядываясь в учение , построенное им на этом фундаменте , мы увидим , что прошлое не исчезло в нем бесследно , что элементы , определявшие развитие Августина-язычника , продолжают жить и в его христианском сознании . Это языческое прошлое дает нам ключ к пониманию религиозно-философской системы великого у ч ителя церкви . Развитие Августина , как мы могли убедиться из всего вышеизложенного , совершило полный круг , вернувшись после долгого блуждания к исходной точке - к христианскому миросозерцанию его матери.

Вглядываясь глубже в это миросозерцание , мы увидим , что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм , который пробудился в нем под влиянием цицероновского "Гортензия ". Далее мы найдем в нем и манихейские элементы . Он противопоставляет пессимизму манихеев оптимистическую теодицею , удержав вместе с т ем долю истины , заключающуюся в нем : ибо , будучи оптимистом в надежде лучшей жизни , он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной . Но , удержав элемент истины , заключавшийся в манихействе , он не вполне освободился и от его лжи . Вступив тотчас после обращения в борьбу со своими прежними заблуждениями , Августин отстаивает против манихейского дуализма единство божественного порядка вселенной . Против двоебожия последователей Манеса он развивает учение строго монотеистич е ское , их рационалистическому субъективизму он противополагает объективный церковный авторитет . Ища спасения от раздвоившейся вселенной , он развивает учение об идеальном единстве мирового плана , от века заключающегося в божественном сознании . Раздвоившемус я в себе человеческому сознанию он противополагает объективное откровение . Но и среди борьбы он не освобождается вполне от влияния своих противников , и неосознанное манихейство продолжает проявляться в его миросозерцании .

Зло в учении Августина еще не огр аничивает извне Божества , но включается в мировой план , как необходимый момент божественного предопределения , логически вытекающий из самораскрытия божественной мысли о сотворенном . Зло перестает быть внешней границей для Божества , но зато становится внут р енней необходимостью для божественной воли : оно представляет собою необходимый момент самооткровения божественной мысли , как темный фон , на котором обрисовывается красота и благость божественной мысли о сотворен - ном . Зло , тварный эгоизм не побеждается в н утренне , в потенции , а втискивается насильственно в мировой план , служа необходимым средством чуждой ему цели добра . Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма , и единство , которое он ему противополагает , есть единство насильствен н ое , внешнее .

Углубляясь , далее , в миросозерцание нашего отца церкви , мы найдем в нем тот скептицизм , который , как мы видели , выражается в смирении ума , в сознании неспособности человека одними собственными его силами познать истину . Нечего и говорить о том , что оно сохраняет в себе мистический идеал неоплатоников ; подобно неоплатоникам , оно рассматривает все существующее sub specia aeterni, относя все единичные вещи к их вечной сверхчувственной идее . Затем , как мы говорили выше , оно несет на себе печать могучего влияния Амвросия . Эти элементы миросозерцания блаженного Августина отчасти суть необходимые моменты христианского сознания , отчасти же содержат примесь лжи , характеризующей ту одностороннюю форму христианства , которая проявилась в его творениях.

Все , кому христианство не достается даром , кто получает его не как наследственный дар , а приходят к нему разумом и волей путем свободного исследования , неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаянье пессимистов и скептиков : что б ы уверовать в мистический идеал христианства , нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности ; но , чтобы подчиниться церкви , нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума . Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою божественный авторитет .

Моменты развития Августина суть , таким образом , до некоторой степени необходимые моменты в христианстве , и его "Исповедь " может быть названа феноменологией христианског о сознания . Но миросозерцание нашего отца церкви , как уже указывалось раннее и в чем мы еще сможем убедиться после , содержит в себе немало субъективной и местной лжи . Мы говорили о том , что он не вполне преодолел в себе манихейский дуализм , и что единств о , которое он противопоставляет последователям Манеса , есть единство насильственное , внешнее . Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина , но и для всей той западной формы христианства , которой он был родоначальни к ом и основателем .

Эпоха Августина , как мы уже говорили в начале этой главы , характеризуется столкновением и борьбой двух противоположных полюсов - церкви с ее единством и атомарной , обособленной личности . Что же , спрашивается , могло противопоставить запа дное , латинское христианство исканию свободной личности и анархическому индивидуализму двух обществ ? Это мы видим в системе Августина . Индивидуальной свободе он противопоставляет насилие благодати , беспорядку и анархии - единство божественного плана , как внешний порядок , объемлющий все сущее , который не упраздняет зло и эгоизм , а подчиняет его своим целям . Божественное единство , как универсальный закон всего , что есть , и идеальная норма всего , что должно быть , как производящая причина и конечная цель всег о существующего ,- такова основная мысль Августина , проведенная им последовательно через всю его систему . Но это - не свободное единство , в котором свободное Божество вступает в союз со свободной тварью , а единство абстрактное , в котором Бог лишь внешним об р азом господствует над миром , единство принудительное , насильственное.

Пророк и предтеча средневекового католичества , Августин уже заключает в себе как положительные , так и отрицательные его стороны . В момент обращения Августина все элементы его христианск ого миро - созерцания уже налицо , и все последующее - лишь развитие и применение тех начал , которые уже назрели к тому времени в его сознании .

Обозревая всю его литературную деятельность , мы отметим в развитии его учения три стадии , соответствующие его бо рьбе с тремя христианскими ересями : манихейством , донатизмом и пелагианством . 1) против манихеев он развивает учение об объективном единстве мирового плана и противополагает их рационализму единство церковного авторитета ; 2) против донатистов тот же прин ц ип единства мирового порядка специфицируется , как unitas ecclesiae; их церковному партикуляризму противополагается католический универсализм ; 3) против пелагиан , отрицающих благодать , утверждается единство действия благодати , как объективного спасающего н а чала , единство , как всеобщее предопределение , торжествующее над индивидуальной человеческой свободой.

Во всех трех стадиях один и тот же принцип - идеальное единство - специфицируется как архитектонический принцип вселенной , как принцип социальной организа ции общества и как содержание субъективной человеческой свободы . Развивая отдельные стороны своего учения против ересей , отрицающих ту или иную сторону христианства , Августин сосредоточивает и суммирует его во всей полноте против язычников . Здесь идеал на ш его мыслителя получает самое законченное и совершенное выражение , формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия .

* Первая и вторая части работы кн . Е.Н . Трубецкого "Философия христианской теократии в V-м веке "

Миросозерцание Блаженного Августина

Часть 2.

Августин - апологет теократичес кого идеала западного христианства.

I.

Тремя великими историческими событиями обозначаются хронологические грани литературной деятельности блаженного Августина . Деятельность эта начинается при Феодосии Великом , в момент последнего государственного объед инения обеих половин Римской империи и накануне окончательного ее распада ; она достигает своего апогея в момент взятия Рима готами под предводительством Алариха и кончается в момент завоевания Африки вандалами , начавшегося незадолго до смерти Августина . Э т о совпадение начала , апогея и конца деятельности великого отца церкви с тремя великими мировыми событиями не есть результат простой исторической случайности . Для миросозерцания Августина не случайно то , что в самом начале его литературно-апологетической д е ятельности Римская империя , объединенная Феодосием , распадается . Этим событием ставится на очередь вопрос , как сохранить культурное римское единство вопреки распаду государства . С этого момента римское единство окончательно перестает быть государственным, но зато продолжает свое существование как единство церковное ; unitas Romana сохраняется лишь как unitas ecclesiae, unitas catholica. Отсюда следует вывод , что разрушающее общество может спасти свое единство лишь в универсальном единстве церкви , которая од н а связует Восток и Запад ; что , по крайней мере по отношению к этому обществу , это универсальное единство есть верховное спасающее начало .

И вот , частью в ответ на исторические события , чаще же упреждая их , начинается деятельность величайшего из апологето в христианского единства . Закономерно и то , что кульминационная точка его апологетического творчества совпадает с моментом взятия и разграбления Рима Аларихом , ибо разрушение Рима есть красноречивый призыв к созданию нового.

Взятием Рима наносится смертел ьный удар римской языческой идее , выражавшейся в культе римского государственного всемогущества . Победа готов повергла в прах не только римскую силу , но и римское языческое божество . Но будучи упразднением и разрушением Рима языческого , победа эта была вм е сте с тем красноречивым свидетельством о жизненной силе и миссии христианской церкви . Предавая Рим огню и мечу , воины Алариха с благоговением останавливались перед христианскими ; и побежденные находили в них спасение и убежище от ярости победителей . Одна церковь устояла среди всеобщего крушения , обратив поражение Рима в величайшее свое торжество ; она одна со своими уцелевшими от пламени храмами представляла Рим , как вечный город . Разрушением Рима вновь с небывалой силой ставится на очередь ставится на оче р едь все тот же вопрос о том , как спасти разрушающееся общество .

И вот , в ответ на падение древней столицы , зарождается величайшее творение Августина , где римской государственной идее города вселенной противополагается христианская идей всемирного града Б ожия , где христианская теократия торжественно возвещается , как единственный истинный , нерукотворный вечный город . На виду дымящихся развалин языческого Рима , кесарского , закладывается идеальная основа Рима христианского , католического .

Весьма знаменатель ным представляется и совпадение смерти Августина с началом завоевания Африки вандалами . Отторгая от Рима Африку , снабжавшую его хлебом , завоевание это лишало Рим необходимых материальных условий его существования , обрекало на голодную смерть и было почти р авносильно его уничтожению . Но , вместе с тем , это послужило опять-таки к величайшему торжеству христианской теократической идеи : церковь и здесь , как и при взятии Рима , одна выходила целой из пламени . Поражая государство , победа вандалов давала новую силу церкви , которая теперь в Северной Африке одна оставалась представительницей культурной римской идеи против варварского германского мира.Вторжение ариан-варваров заставило сплотиться римское население вокруг вселенской церкви , и , странное дело , - победа ва н далов продолжила дело проповеди Августина , нанося смертельный удар донатистскому расколу , отторгавшему дотоле от вселенской церкви большую часть африканского населения . Раскол этот , бывший прежде всего реакцией местного африканского национализма против ри м ских порядков вообще и вселенской церкви , вследствие завоевания Африки утрачивал почву под ногами , теряя всякий смысл и значение . Среди вандалов-ариан католическая церковь перестала быть церковью господствующей и благодаря этому могла привлечь к себе свои х бывших противников-донатистов . Донатисты , для которых истинная церковь была прежде всего церковь мученическая , церковь гонимая , очутившись под владычеством варваров , одинаково враждебных ко всем не-арианам , сблизились в общем несчастье со своими вчерашни м и врагами - католиками . Донатистский раскол почти исчез , и на развалинах единства государственного восстановилось единство церковное . Град Божий утвердился и окреп , придя в соприкосновение с варварским миром , и апологет церковного единства умер на пороге э того нового германского мира , как бы завещая ему свое дело для продолжения и завершения .

Вопросы , вокруг которых вращается мысль великого апологета , и его ответы подсказаны великими историческими событиями его эпохи . Всматриваясь в его апологетическую де ятельность мы увидим , что она вся есть не что иное , как проповедь боговластия как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации . Постепенным упразднением ветхого Рима и созиданием нового , т.е . главным историческим делом той эпохи, определяются исторические рамки этой проповеди . Идеал всемирного вечного города , построенного не на шаткой человеческой основе , подверженной разрушению и гибели , а на вечном божественном фундаменте , - идеал града Божия ,- есть ее начало , середина и конец . Ч тобы убедиться в этом , попытаемся охватить одним взглядом апологетическую деятельность Августина в целом . Казалось бы , что общего между разнообразными противниками , с которыми пришлось бороться Августину , отстаивая свою христианскую идею , что общего между этими столь разнородными по характеру и тенденциями ересями и сектами , - манихеями , донатистами , пелагианами ? В чем сближаются между собой эти христианские ереси и римское язычество , против которого направлена Civitas Dei Августина ? По-видимому , как меж д у противниками блаженного Августина нет никакой солидарности и единства , так же точно и в его апологетической деятельности нет никакого центрального , господствующего интереса , нет центральной руководящей идеи , которая сообщила бы его проповеди единство си с темы .

К такому заключению , действительно , приходит большая часть немецких протестантских ученых , в особенности же Рейтер и вслед за ним - Гарнак . "О системе Августина не может быть и речи , - говорит последний . - Главнейшая заслуга Рейтера заключается в том , что он доказал невозможность конструировать систему Августина и устранить противоречия , заключенные в ней ." Против различных противников , по мнению этих исследователей , великий апологет руководствовался различными интересами , меняя каждый раз точку з р ения . Кроме того , в качестве апологета церковной практики , он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы , хотя бы они и противоречили его субъективному религиозному настроению . Отсюда множество противоречий в его учени и , отсутствие в нем какой бы то ни было цельности и единства . Например , учение о свободе воли , развитое им против пелагиан , противоречит тому , что он учил о том же предмете против манихеев . Его антипелагианское учение о благодати находится в таком же проти в оречии с учением о церкви , которое он развил против донатистов .

Мы должны признать здесь вместе с названными немецкими историками , что противоречий у Августина действительно немало . Мы не только не намерены их сглаживать , но постараемся познакомить с ним и читателя . Несомненно также и то , что учение Августина не может быть изложено и рассмотрено как философская система , хотя в нем и присутствует сильный философский элемент . Между философом и апологетом всегда существует та великая разница , что философ стр о ит свою собственную систему , когда как апологет является защитником миросозерцания , независимо от него существующего и развивающегося , до него исторически сложившегося и данного ему извне . Следовательно , единство системы , единство учения у апологета завис и т от того , во-первых , есть ли такое единство в том материале , с которым он имеет дело , и , во-вторых , руководствуется ли он единым интересом , единой идеей в своем отношении к этому материалу . Если будет доказано присутствие такого единого интереса , то раз б ираемое учение должно быть признано системой , несмотря на субъективные противоречия , даже в том случае , если личное настроение апологета во многом не гармонирует с защищаемым им принципом .

Что касается Августина , то , вникая в его учение , мы , как было ска зано выше , действительно наталкиваемся в нем на множество непоследовательностей . Но так как нет на свете ни одного человеческого учения , ни религиозного , ни философского , которое было бы безукоризненно логично и чуждо противоречий , так как система абсолют н о логичная есть лишь недостижимый идеал человеческого разума , то нельзя отрицать за каким-нибудь учением знание системы только потому , что оно имеет свои противоречия , ибо в таком случае нельзя было бы вообще найти систему , заслуживающую этого названия . В о обще мы признаем системой всякое учение , которое проникнуто единым идеалом или принципом , а не представляет собой механическую комбинацию начал разнородных , внешним образом связанных между собой . Чтобы отрицать за каким-либо учением значение системы , мало того - показать в нем противоречия , - нужно показать еще , что эти противоречия суть результат столкновения противоположных элементов , не связанных между собой в данном учении никаким общим идеалом или интересом ; что , следовательно , разбираемое учение предс т авляет собою не органическое единство , а лишь механическую комбинацию .

Что касается учения Августина , то если оно представляется некоторым немецким ученым собранием противоречий , объединенных лишь личностью их автора , то виноват в этом не Августин , а они сами . Виноват в этом главным образом не тот догматический интерес , который заставляет их смотреть на исторические события и учения сквозь призму их вероисповедания . Многие положения Августина , как например его учение о благодати , в котором он является до известной степени предшественником Лютера , признаются ими за учения евангелические и превозносятся . К другим его положениям , как например учению о церкви , где он выступает предтечей католицизма , они относятся чрезвычайно враждебно , как к элементу "вульгар н о-католическому ". Поэтому от них ускользает та тесная органическая связь , которая существует между учение великого отца церкви произвольно и искусственно рассекается ими на элементы евангелические и не евангелические . В частности , некоторые ученые , как н а пример Рейтер , не в состоянии уловить единство идеала Августина из-за самого их метода исследования , - добросовестного и тщательного , но слишком мелочного и , если так можно выразиться , микроскопического .

Рассматривая в лупу любое учение , мы всегда рискуем потеряться в деталях ; преувеличивая значение отдельных противоречий , мы никогда не будем в состоянии понять в нем единство целого . Это в особенности верно относительно целого столь великого и обширного , к ак учение Августина . Чтобы понять его единство , чтобы охватить его одним взглядом , надо отойти от него на расстояние и постараться понять его , как звено все - мирно - исторического процесса . Тогда только у нас перестанет рябить в глазах от множества разноро д ных элементов , входящих в состав занимающего нас учения , и мы увидим в нем единство мысли и плана.

II.

По всей своей разнородности , противники блаженного Августина стоят на общей исторической почве и сходятся между собою если не в том , что они утверждаю т , то по крайней мере в том , что они отрицают . Все они в той или другой форме восстают против идеала единой божественной организации вселенной и человеческого общества , все они так или иначе суть враги христианского теократического идеала , хотя и нападаю т на него с разных сторон.

С точки зрения манихейского учения , как мы уже указывали в предыдущем разделе , мир не есть создание единого принципа , а двух богов . Мир - не единый храм единого Бога , не единое Его царство , а порождение двух враждующих царств . В основе вселенной нет единого архитектурного принципа , нет единой организации . В мире вечно властвует не только Бог , но и сатана . Задача христианского апологета против манихеев заключается в том , чтобы показать единство организации вселенной , единство миро в ого порядка , представить мир как единое целое , подчиненное власти единого Бога . Против учения , разделяющего мир между двумя царствами , требуется показать , что единый Бог вечно царствует . Архитектурное единство вселенной , мир , как осуществление единого пре д вечного плана , боговластие , как факт вечной действительности ,- такова центральная тема всех антиманихейских произведений Августина . С этим тесно связано развиваемое в этих же сочинениях учение о церковном авторитете . Истинность церковного авторитета здесь доказывается всемирным распространением церкви , представляющей собой всемирное согласие людей (consensus gentium). Церковь для Августина обладает авторитетом как представительница единого Божественного порядка , Божественной власти , простирающейся на всю в с еленную . Если манихейство , таким образом , отрицает единство вселенской организации , то донатистский раскол есть прямое посягательство на единство вселенской церкви , которая в социальном порядке воплощает в себе Божественное единство . Земная церковь для до н атистов не есть всемирное здание , а общество святых , избранных . Спасительная сила церкви и ее таинств коренится не в присущих ей объективных дарах благодати , а в субъективном совершенстве ее служителей , совершающих таинства . Поэтому таинство , совершенное лицом недостойным , уличенным в явных пороках , с точки зрения донатистов , недействительно и уже не заслуживает названия таннства . Спасительная сила церкви обусловливается личной доблестью ее иерархов ; характеристический признак истинной церкви , соответстве н но этому , не объективная вселенская организация , а личное совершенство ее святителей . В этом личном совершенстве святителей или , скорее , в отсутствии явных пороков в их среде заключается , с точки зрения донатистов , та чистота и святость церкви , о которой г оворит апостол (Ефес . М , 27), называющий ее "церковью , не имеющей пятна или порока ". Вселенская церковь , по учению донатистов , опорочила себя тем , что после диоклетиановского гонения не только удержала в своей среде тех святителей , которые отреклись от не е под влиянием страха и предали св.книги в руки язычников , но и оставила за ними их сан и должность . С этого момента церковь перестала быть невестою Христовой "без пятна и порока ", но стала обществом предателей . Таинства ее с тех пор уже не суть таинства , , и единство ее утратило свою спасительную силу . Всего характернее то , что истинная церковь для донатистов , церковь святых и мучеников , совпадает с территориальными пределами их африканской общи - ны , в противовес опорочившей себя предательством "церкви за м орской ", как они называли вселенскую церковь . Учение это таким образом является выражением не личного самомнения донатистских епископов , а прежде всего - национального высокомерия донатистской африканской общины .

Путем предвзятого толкования св . Писания, донатисты пытались доказать , что все пророчества о церкви касались Африки , что именно африканцы суть избранный народ - богоносец . Поэтому-то африканская , т.е . донатистская церковь - это такая церковь , какая она и должна быть . Церковный идеал для них совпа д ает с действительностью , и видимая земная церковь (т.е . африканская донатистская община ) представляется совершенным его осуществлением . Все это указывает на то , что на самом деле под этими догматическими формулами скрывается протест пунического национализ м а против церкви , не связанной исключительно с какой бы то ни было народностью , против церкви вселенской . Отрицание донатистов направлено именно против принципа вселенской организации церкви , который не исчерпывается никакими видимыми внешними проявлениями, не совпадает с церковью в ее временном земном состоянии .

Само собой разумеется , что в виду той тесной связи и того особого отношения , которое в то время установились между церковью и государством в Западной империи , донатистский раскол был движением сто ль же антигосударственным , сколь и антицерковным . Понятно , что западные императоры , искавшие в церкви спасения от собственной слабости , предпочли соединиться с той церковью , которая сама была обоснована прочнее . За невозможностью построить и укрепить госу д арство на шатком основании пунических добродетелей донатистских священников , они предпочли опереться на более прочный фундамент объективной вселенской организации , представленный католической церковью . Проникнутая преданием всемирного государственного еди н ства , империя не могла соединиться с местным национальным движением и , в силу естественного сродства , должна была примкнуть к церкви , представляющей всемирное социальное единство , т.е . к церкви вселенской . Вот почему донатистский раскол относится одинаков о враждебно к вселенской церкви , как римской государственной церкви , и к империи , как католическому государству . В донатизме выразилось восстание африканского национализа против римской идеи универсального единства вообще ; и вот почему вокруг донатистского знамени столпились все элементы североафриканского общества , недовольные римской церковью и римским владычеством . К ним присоединилось , например , движение циркумцеллионов , существовавшее раньше донатизма . Первоначально оно не имело характера религиозного р аскола . То было просто стихийное движение значительной части сельского населения северной Африки против римской аграрной системы , закрепощавшей бедный люд немногим крупным землевладельцам в качестве рабов или колонов . При первом появлении донатистов цирку м целлионы тотчас соединились с ними в общей вражде к ненавистным им римским порядкам . И таким образом , движение более раннего происхождения , чем донатизм , возникшее на аграрной почве , продолжало существовать в соединении с ним в новой форме христианского р а скола . Вообще , мы видим донатистов во главе всех африканских сепаратистских движений , в союзе с врагом империи , мавританским царем Фирмом , с восставшим мавританским князьком и африканским военачальником Гильдоном . Наконец , по их призыву и в союзе с ними с о вершилось нашествие вандалов , которые и стали их Немезидой . Между донатистами и церковью идет спор о том же роковом вопросе , которым мучится весь римский Запад того времени ,- об идеальной общественной организации , спасительной для личности и для общества. Вопрос этот , само собой разумеется , особенно тревожен и мучителен для того времени , когда , в виду растущих и приближающихся волн варварских нашествий , существование общества и личности висит на волоске , подвергаясь ежеминутной опасности .

В виду указанных нами особенностей донатистского движения , задача апологета церкви заключается , во-первых , в том , чтобы отстоять принцип единства церкви и ее вселенской организации , существующей объективно и спасительной независимо от субъективного совершенства священнос л ужителей . Во-вторых , он должен указать отличие церкви в ее видимой , земной действительности от ее вечного идеала . В виду строящегося на его глазах града Божия он должен восстать против учения , утверждающего , что оно уже построено ; в строении видимой церкв и он должен распознать и указать невыполненный еще , но постепенно осуществляющийся идеальный архитектурный план . В-третьих , так как на Западе принцип единства представляется римской церковью ,- западный апологет христианского церковного единства есть волей- неволей апологет единства римского ,- каковы бы ни были его личные симпатии или антипатии . В качестве апологета он не столько строитель , сколько зритель строящегося здания : он не предлагает свой архитектурный план , а защищает тот , который на его глазах осу щ ествляется в действительности . Таков именно характер антидонатистской апологетической деятельности Августина . Спасение личности и общества - в объективном единстве церкви , которая не зависит от личной святости ее членов . Церковь не может быть осквернена п о роками своих святителей ; в несовершенном , земном своем состоянии она не есть общество святых . Напротив , согласно Евангелию церковь земная есть сеть , улавливающая в себя множество разного рода рыб , -добрых и злых ; поле , на котором плевелы растут рядом с пш е ницей . Она включает в себя многих , которым не суждено войти в царствие будущего века , и не включает в себя многих таких , которые имеют в нее войти и спастись . Она есть общество святых в идее грядущего царствия , но до страшного суда Божия пшеница не может б ыть отделена от плевелов , и церковь земная остается смешанным обществом . Одним словом , церковь земная , видимая по отношению к церкви идеальной , церкви будущего века ,- есть лишь недостроенное здание . Блюститель единства этого здания есть римский епископ , в порядке непрерывного преемства связанный с верховным апостолом св . Петром ; и церковь антиримская , как община донатистов , по этому самому она не есть церковь истинная , вселенская .

Таковы мысли , высказанные и развитые блаженным Августином против донатистов . Если , таким образом , донатисты , при всем своем отличии от манихеев , сходятся с ними в том , что выступают против принципа божественной вселенской организации , манихеи в порядке космическом , а донатисты - в порядке социальном , то апологетическая задача пр о тив тех и других в сущности одна и та же , и полемика с донатистами лишь продолжает то , что начато в полемике с манихеями : раскрытие теократической идеи западного христианства . Против манихеев Августин отстаивает боговластие , как закон вселенной . Против до н атистов он отстаивает земную церковь , как земное осуществление этого вечного архитектурного плана в человеческом обществе , как временную , несовершенную форму боговластия.

III.

Неизмеримо важнее двух предыдущих третья стадия апологетической деятельности А вгустина ,- его борьба с пелагианством . Ибо если с манихеями шел спор о единстве вселенной , а с донатистами - о единстве церкви , то пелагиане поднимают вопрос о самом принципе внутренней , религиозной жизни личности и социальной жизни церкви ,- о благодати . В опрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе церкви , ибо церковь , согласно ее собственному учению - союз свободных личностей , объединенных и организованных в одно социальное тело благодатью . Следовательно , вся совокупность ее учреждений и таинств , вся ее социальная организация есть своего рода конкретное отношение между благодатью и свободой , т.е . как бы уже ответ на вопрос о благодати . Вместе с тем здесь идет речь о самой сущности христианского боговластия , - о том , в каком отношении между собой находятся два основные элемента божественного царствия ,- благодать и свобода . В другой форме этот же роковой вопрос , подготовленный всеми событиями того времени и поставленный ребром крушением Рима , вопрос о социальных о сновах нового общества , которому предстоит построиться на месте старого .

В ту бедственную эпоху , под свежим впечатлением нашествия Алариха и разграбления древней столицы , христианское общество латинского Запада прежде всего спрашивало себя , откуда ему жд ать спасения : от всесильной божественной благодати , выражающейся в коллективной организации церкви , или от пробудившейся энергии личной деятельности ? В виду наступившего мирового кризиса , готовясь вступить в но - вую всемирно-историческую эпоху , человече с тво как бы измеряет и испытывает свои силы , сопоставляя свободу и мощь человека с силою благодати Божией . Оно естественно спрашивает себя : что же может человек со своей свободой , достаточны ли его силы , чтобы избавиться от грехов древнего мира и создать о бновленное общество , или же ему нужна благодатная , Божественная помощь для предстоящего возрождения ,- человеку или Богу быть строителем нового здания ?

Борьба Пелагия с Августином началась в 411 г ., т.е . через год после взятия Рима и как раз в ответ на с овершившиеся события . На самом деле это спор о социальной задаче и миссии церкви ; от того или другого его решения зависит весь последующий ход всемирной истории , ибо а этой догматической полемике оба противника представляют собою в области теории , догмата ,- два всемирно-исторические начала , которые уже боролись в тогдашнем обществе , и от взаимодействия которых сложилась средневековая Европа .

Главный фактор спасения у Пелагия - свободная личность , спасающаяся индивидуальным усилием своей воли ; принцип Авг устина , выдвинутый им против Пелагия , есть всесильная благодать , идеальным воплощением которой может служить лишь всесильная церковь . Казалось бы , что общего может быть между пелагианским принципом спасения по заслугам и мировыми событиями того времени ? Какое может быть соотношение между пелагианским отрицанием наследственного греха и социальными событиями той эпохи ? Между тем , на самом деле , такое соотношение существует , и притом самое непосредственное ; ибо этими двумя пелагианскими учениями кладется в основу религиозной жизни крайне индивидуалистическое начало , грозящее ниспровержением всего социального здания церкви . Этими двумя положениями отрицается единство человеческого рода , как организованного целого . Ибо человечество уже не представляется орга н ически связанным ни во едином земном родоначальнике Адаме , ни в духовном родоначальнике Христе . Отдельный индивид ничем не связан с родом человеческим . Он не связан его прошедшим , его историей : он свободен от грехов своих предков и не может передать своих грехов или доблестей потомству ; он не связан солидарной связью со своими ближними ни в настоящем , ни в прошедшем , ни в надежде на будущее . Мы не согрешаем и не умираем во Адаме , грех Адама повредил ему оджному , и каждый из нас есть индивидуальный виновник своего греха . С другой стороны мы не спасаемся , не воскресаем во Христе даром благодати Божией , но спасаемся нашими индивидуальными заслугами : каждый из нас есть индивидуальный виновник своего спасения . В этом индивидуалистическом направлении заключается центр тяжести пелагианства . Пелагиане не отрицают благодати , как таковой , но они отрицают какое бы то ни было ее социальное действие . Как не существует греха коллективного , родового , так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации : инди в идуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе , так и солидарное единство людей в спасении . Пелагиане не отрицают благодатной помощи , посылаемой Богом человеку . Но благодать не представляется им единым д е йствием Божества , обнимающим и организующим человечество , как единый союз ; она раздробляется на всех на множество мелких , единичных актов Божественного произвола , представляется им рядом чисто внешних воздействий Бога на единичного человека . Все эти возде й ствия сводятся к трем главным : творению , законодательству и учению . Создавая человека , Бог вложил в него естественный закон , дав ему свободную волю для его исполнения . Человек мог не грешить , но так как он согрешил,и , следовательно , вложенного в него от природы сознания нравственного закона оказалось недостаточно , то явилась необходимость во внешнем напоминании закона богооткровенного и , наконец , во внешнем авторитетном примере и учении Спасителя . Жизнь и страдания Христа - Его индивидуальная заслуга , а н е универсальное спасающее действие ; крестной смертью не искупаются наши , чужие для Него грехи : она может быть спасительна для нас не как искупление , а как назидание и пример , могущий побудить нас к исполнению закона . Человек не органически связан со своим Спасителем , а относится к Нему лишь чисто внешним образом , как ученик и подражатель . Каждый из нас может спастись не чужими заслугами , а лишь полным и безукоризненным соблюдением закона . Основным принципом спасения является не милость , а правда Божия , выр а жающаяся в формуле "каждому свое "; спастись можно только полным и безукоризненным соблюдением закона : неисполнившие хотя бы одной йоты закона подпадают без милосердия осуждению и вечному аду .

Нетрудно понять , в каком отношении стояло это учение к обществ енному настроению и событиям того времени . Пелагий , начавший свою проповедь в Риме за несколько лет до катастрофы 410 г ., был поражен глубоким нравственным упадком тогдашнего римского общества . В виду надвигающейся со всех сторон грозы , он считал необходи м ым вывести общество из состояния нравственной лени , апатии и отчаянья , возбудить в больном общественном организме спасительную для него реакцию . Спасение общества - в нем самом , думал Пелагий ; чтобы побудить его к деятельности , нужно прежде всего поднять в нем поколебавшееся доверие к его силам . В одном из своих писем он говорит , что лучшее средство побудить людей к действительности добру , заключается в том , чтобы их ободрить и обнадежить : наиболее целесообразная проповедь , поэтому , есть та , которая начина е т с указания силы и мощи человеческой природы . Лучшим ободрением к войне , перед сражением , служит указание силы войска . Чтобы заставить человека работать над своим спасением , нужно убедить его в том , что оно зависит от него самого , что оно - в его власти. Бог , требуя от человека исполнения заповеди , не стал бы требовать от него невозможного . Очевидно , что он дал нам и свободу , как необходимое средство для ее исполнения . Итак , если мы захотим , то мы можем заслужить наше спасение . Мы должны , следовательно , м ы можем ,- заключает Пелагий по-кантовски .

Учение о наследственном грехе и о благодати спасающей даром , с этой точки зрения,есть лишь оправдание апатии и лени ; этими учениями устраняется индивидуальная ответственность личности , так как грехи наши взваливаются на наследственную нашу природу , а спас е ние представляется независящим от нас даром Божиим . Характерным представляется во всем этом пелагианском учении отрицание какого бы то ни было мистического элемента в христианстве , отрицание сверхприродного действия Божества на чаеловека . Закон и свободна я личность , как его исполнитель , суть единственные факторы спасения . Мало того , пелагианство для того лишь объявляет человека свободным от всякого сверхприродного действия на него божества , чтобы тем крепче связать его внешней заповедью : оно хочет отнять у своих последователей надежду на Божественное милосердие , чтобы сделать их тем более ревностными исполнителями закона . Пелагианство оставляет нетронутой всю совокупность церковных учреждений , но превращает их в чисто внешний юридический механизм . Спасител ь ная сила коренится не в каком-либо мистическом , возрождающем действии на человеческую волю : человеческая воля не извращена наследственным грехом и потому не нуждается в возрождении . Спасение достигается ее собственными силами ; церковные учреждения и таинс т ва суть лишь обязательные внешние юридические нормы , от соблюдения коих зависит наше спасение . Замечательно , что сам Пелагий , будучи монахом ревностным и строгим , руководствовался в своей проповеди мотивом аскетическим : он верил , что человек спасается дел а ми закона , и хотел побудить своих последователей к аскетическому внешнему деланью . Он придавал большое значение аскетическому образу жизни , но весь смысл этой аскезы для него сводился к исполнению внешней заповеди . Практическая цель , дела для него стояли н а первом плане ; догматические споры он считал пустяками . И те учения , с которыми он выступил , были для него самого не целью , а лишь средством , чтобы возбудить в людях деловую энергию . Законник по существу , он менее всего хотел быть новатором , - напротив, он считал себя истинным и консервативным католиком , охранителем закона . Он всячески старался представить свое учение как древнейшее предание вселенской церкви , подкрепить его авторитетными именами отцов церкви.

Само собой разумеется , что проповедь Пелагия не во всем последовательна и страдает многочисленными противоречиями . В самом деле , если человек спасается своими естественными силами , если в него от природы вложено сознание закона , то он легко может спастись и без этого искусственного , внешнего механи з ма церкви . Если каждый из нас рождается в том состоянии , в каком был Адам до грехопадения , если человеческая природа в ее земной действительности добра , то для спасения достаточно следовать человеческой природе и ее естественным влечениям ; подвиги аскетич е ской святости поэтому суть нечто излишнее и бесполезтаким образом может послужить оправданием светского настроения . Оно вызывает мирскую реакцию и усиливает ее тем , что обращает религию и церковь в абсолютно внешний и чуждый человеку механизм ; тем самым о н о освобождает своих последователей и от церкви , и от христианства , неиз - бежно обращаясь в проповедь мирскую , гуманистическую . Аскетическое учение Пелагия , действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователя , знаменитого Юлиана Эклан с кого . Юлиан прямо признает естественную добродетель достаточной для спасения : сама принадлежность или непринадлежность к церкви есть для него факт безразличный .

Еще Пелагий утверждал , что ветхий закон так же достаточен для спасения , как и Евангелие . А Юл иан , развивая далее мысль своего учителя , пришел к тому заключению , что языческая доблесть какого-нибудь Фабриция точно так же спасительна , как праведность Иова или праведность в христианском смысле слова , что спасение так же легко достигается в церкви , к а к и вне ее . Аскет Пелагий придавал большое значение половому воздержанию . Юлиан же , как мыслитель более последовательный , утверждал , что если грех не передается путем совокупления , то в половом влечении нет ничего греховного ; если человеческая природа доб р а , то в естественном ее влечении не может быть ничего предосудительного , и аскетическое воздержание не есть заслуга . Характерным девизом всей этой светской проповеди Юлиана служит формула : "Человек , эмансипированный Богом " (Homo a Deo emancipatus). На сам о м деле в лице Юлиана совершается эмансипация учения Пелагия от христианства . Действительно Юлиан , для которого самый текст Св . Писания авторитетен , лишь посколь - ку онне противоречит разуму , для которого человек в его естественном состоянии есть высший ид е ал ,- имеет уже мало общего с христианством , он скорее может быть назван гуманистом V-го века , и учение его есть мудрость гораздо более языческая , чем христианская . Всем этим достаточно изобличается характер пелагианства , как язы - ческой реакции на церковн о й почве . В пелагианском учении , особенно у Юлиана , несомненно присутствует эллинский философский элемент ; но гос - подствующая черта этого учения , его практический характер , есть черта не эллинская , а существенно латинская , римская .

Пелагианство есть типи чное олицетворение той римской деловитой религиозности , для которой важны прежде всего практические задачи , умозрение же обладает лишь второстепенным значением , для которого господство внешнего закона есть абсолютная ель , а все остальное обладает лишь усл о вным значением средства . Черта эта и до наших дней составляет одну из типичных особенностей римского религиозного благочестия ; она сближает Пелагия с узкоклерикальным его направлением , сильным в латинском западе во все времена . Этот практический характер п елагианства свидетельствует о том , что эллинский философский элемент имеет в нем лишь второстепенное значение . Всем своим складом и особенностями пелагианство сближается более всего с римским язычеством . Ибо самая характерная черта римского язычества , отм е ченная всеми выдающимися современными историками , есть юридический формализм , превращающий отношение человека к божеству и религию в механическое исполнение закона , в мертвое внешнее делание . Вся религиозная жизнь языческого Рима построена на том принцип е , что человек оправдывается перед своими богами совершением известных внешних действий требуемых законом ; что соблюдение этих внешних предписаний закона имеет для него спасительное значение независимо от настроения , и что малейшее нарушение этих требован и йй для него гибельно , так как божественное правосудие не знает милосердия . Божество к человеку находится в отношении кредитора к должнику ; человек получает от него лишь эквивалент своих заслуг и может спастись от его гнева лишь точным соблюдением договора. Все эти языческие римские принципы вошли целиком в учение Пелагия , которое , таким образом , представляет собою ни что иное , как латинскую языческую реакцию под внешней оболочкой христианства . Истощившее свои жизненные силы латинское язычество хотело жить п аразитически , чужой жизнью , привившись к церкви , и воскресло в форме христианской ереси Пелагия . Как и римское язычество , пелагианство видит в религиозном общении людей собрание атомов-личностей , лишь внешним образом объединенных внешним законом и искуств е нным механизмом учреждений . Оно сочетает римский юридический универсализм с римским религиозным индивидуализмом , превращающим религию в частно - правовое отношение . Этим заранее предрешается историческая судьба пелагианства . Язы - ческий Рим оттого и распал с я , что перестал быть живым организмом целым , оставаясь лишь искусственным механическим собранием . И конечно , не пелагианство с его индивидуалистическим миросозерцанием могло собрать и воздвигнуть вновь рассыпавшееся здание . Пелагианское учение в сущности говорило :"Спасайтесь , кто может и как может ".

Само собой разумеется , что не с этим пелагианским sauve qui peut церковь могла противостать варварам . Чтобы восторжествовать над германским индивидуализмом , она должна была предварительно обуздать этот индивид уализм пелагианский , латинский , возникший в ее среде . Весь ход всемирной истории повернулся бы иначе , если бы церковь , отринув Августина , последовала за Пелагием . На самом деле она осудила Пелагия и вступила в варварский германский мир , как союз сплоченн ы й , организованный и как сила организующая , единящая . Она признала вместе с Августином спасение делом общим , социальным , а не индивидуальным актом человеческой воли , признала для себя спасительным мистическое действие благодати , а не отвлеченную свободу ли ч ности . И с этим принципом она действительно спасла всемирную цивилизацию от крушения и гибели , обуздала варваров и завоевала новое поле для распространения христианской и античной культуры.

Все события того времени наводят на ту мысль , что естественными своими силами человек спастись не может , что спасение Рима против варваров может быть лишь чудом благодати Божией . В тот момент , когда весь латинский мир ждет и требует этого явления божественной силы и власти , Августин выступает апологетом благодати , т.е. христианского апологетического принципа против индивидуалистического миросозерцания Пелагия .

Учение Августина , в противоположность самонадеянной проповеди его противников , исходит из смиренного сознания человеческой немощи , бессилия человека к добру . О но опирается на наблюдение человеческой природы вообще и на наблюдение тогдашнего общества в частности и оправдывается им действительно гораздо более , чем точка зрения Пелагия , которая исходит из предположения умозрительного,из отвлеченного понятия челове ч еской личности абсолютно свободной , какая в опыте никогда не была наблюдаема .

За Августином стоит весь исторический опыт тогдашнего общества , мучительно испытавшего свое бессилие . Он верит в силу Божию , которая совершается в смирении человеческой воли ; о н проникнут тем убеждением , что человек не может выслужить своего спасения и проповедует спасение даром , актом милости и благодати Божией , безо всяких предшествовавших заслуг человека . Сами так называемые заслуги , которыми мы кичимся , суть лишь результат э того дара Божия , без которого невозможно никакое движение нашей воли к добру . Бог не только дает нам заповедь , но движет нашей волей , чтобы мы исполнили заповедь . Это отношение человеческой воли к благодати как нельзя более ярко выражается в знаменитой мо л итве Августина , соблазнившей Пелагия : "Дай нам то , что Ты повелишь , и повели то , что Ты хочешь ". Не только наши дела , самая вера наша , как в развитии своем , так и в своем начале , есть дело благодати . "Бог чудесным образом действует на наши сердца , чтобы м ы верили ". Он дает нам не только силу творить добро , но производит в нас и самое желание добра . Он предупреждает нашу волю в ее движении к добру . Мы нуждаемся в помощи благодати в каждом нашем благом действии и без нее не делаем ничего доброго . Она ведет н ас от колыбели до могилы , простираясь на каждый шаг нашей духовной жизни , просвещает ум и сердце наше изнутри , назидает нас и помогает нам извне , предшествует нашей духовной жизни и следует за ней в процессе постепенного нашего духовного роста . Это влияни е благодати не исчерпывается никакими внешними проявлениями , будучи по существу таинственным , мистическим .

Под благодатью Августин понимает в сущности тот таинственный факт , в котором Бог сообщает себя человеку , действие нераздельной Троицы на ум и волю ч еловека ; ибо Отец наставляет и учит нас изнутри , чтобы мы пришли к Сыну и исполнились Духа и любви . Это благодатное действие не есть отношение между Богом и одинокой личностью , а действие по своей сути социальное , имеющее своим предметом человечество , как род , как общество . Человек не предоставлен самому себе в деле спасения , но связан солидарной властью с родом человеческим . Он связан со своими ближними природной , естественной связью через общего родоначальника Адама и в силу этого - общими узами греха . Ад а м для Августина есть олицетворение нашей общей социальной природы , и грех Адама по тому самому не есть для него только акт единичной воли , а родовой , социальный фактор . "Мы были в нем одном , когда были все он один ". Мы еще не существовали тогда , как едини ц ы , но уже существовали , как природа ,- в семени родоначальника , и унаследовали от него греховную организацию . Во-вторых , индивид связан с человечеством узами благодати , которая объединяет всех участников спасения в единое социальное целое в общем духовном р одоначальнике Христе . Ибо идеальная цель благодатного процесса именно и заключается в том , чтобы все избранные были единым телом Христовым , или , как выразился Августин ,- единым Христом . Социальному греху противополагается социальное действие благодати на ч еловечестко , как род , как единый организм . Сам Августин говорит об этом своем учении о благодати , что он вынужден был развить его против пелагиан ; что до этой ереси , отрицавшей благодать , не было и надобности в такой богословской теории . Ибо церковь самим и делами своими , молитвами и таинствами свидетельствовала о том , что она понимала под благодатью . Вся молитва Господня может быть кратко выражена словами : "Дай то , что Ты велишь "; а церковная практика крещения младенцев "во оставление грехов " свидетельству е т о первородном грехе , которому они подвержены , за невозможностью предположить в младенце грех индивидуальный . Элементарная , земная форма действия благодати , по Августину , есть социальная жизнь земной церкви ; конечная и безусловная цель его есть социально е единство избранных во Христе , единство вечного града Божия.

IV

Таким образом , как видно из всего вышеизложенного , вся апологетическая деятельность Августина проникнута одной центральной идеей , одним историческим мотивом . Теократия , как закон вселенной , как принцип архитектурного единства церкви , как содержание религиозной жизни личности и обществ ,- таковы три стадии этой дейтельности , которая вся резюмируется двумя словами - Civitas Dei. Но не следует забывать особенностей культурно-исторической задачи, выпавшее на долю великого отца церкви.

Центральная всемирно-историческая задача западного христианства того времени есть обоснование латинского единства против варваров . Это единство , которое требуется во что бы то ни стало удержать и спасти , не есть толь ко единство христианское , церковное , но и мирское , государственное . Как нам уже приходилось указывать , западная церковь в то время была отягощена бременем мирского общества , которое она несла на своих плечах . Государственное единство держится исключительн о ею ; отношения церковные и мирские переплетены и связаны столь тесно , что никто не может сказать , где начинается государство и где кончается церковь . Западный апологет христианского единства в то время волей-неволей является апологетом единства латинского ; его учение не есть чистое и беспримесное христианство : его идеал неизбежно насыщен преданиями мирскими , государственными . Сознательно или бессознательно , он участвует в строении нового христианского Рима , в котором дает себя чувствовать Рим старый , языче с кий . Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города , идеальный анти-Рим . Августин не есть апологет чистого христианства , а апологет западной , односторонней его формы . Латинский идеал , которому в то время противостоит и угрожа е т мир варварский , есть прежде всего идеал все - мирного закона , всемирного мирового порядка . Чтобы одолеть варваров , нужно противопоставить им закон неодолимый , сверхчеловеческий .

Понятие всемирного божественного закона , осуществляющегося во всем и подчин яющего себе все , есть действительно центральное понятие миросозерцания Августина , как это будет нами показано ниже . Против манихеев , делящих вселенную на два царства , он отстаивает принцип божественного единовластия в космическом порядке . Но что же служит здесь высшим выражением божественной власти ? Закон , которым Бог от века все упорядочивает , единый рпорядок , которым Он все нормирует , а не любовь , которой Он все к себе приттягивает и все с Собой примиряет . Единый порядок - высшее проявлекние божественной власти , начало и конец всего сущего . С точки зрения теодицеи Августина , страдание или гибель - факт безразличный , так как сотворенное существо не в состоянии нарушить порядок мироздания . Торжество закона равно выражается как в победе добра , так и в наказа н ии зла ; более того , зло - необходимая антитеза добру , ибо через него , как через тень на картине , лишь резче и рельефней проявляется свет .

Христианский принцип божественной любви , для которой дорого всякое создание , отнюдь не центральная идея учения Авгус тина . Верховный принцип у него не любовь , но порядок , закон , берегущий тех , кто ему противится . любовь с этой точки зрения не есть вообще отношение Бога к твари , а лишь частичное проявление вечного божественного порядка.

Характерно отношение Августина к т айне боговоплощения . Этот центральный принцип христианства рассматривается им только как один из моментов мирового порядка . Вочеловечивание Бога не есть абсолютная цель , но лишь средство восстановления закона , нарушенного грехом человека . Цель его не в не м самом , а , отчасти , в удовлетворении божественной справедливости , отчасти же - в воспитании рода человеческого , способного воспринимать божественный порядок только в чувственной форме . Таким образом , главнейший принцип христианства у Августина низводится д о уровня частного иинциндента , вызванного грехом человека .

Против дуализма манихеев он выдвинул латинский теократический принцип , как всемогущий вечный закон , по отношению к которому человечность Божества имеет подчиненное значение средства . Существенно латинским характером отличается и апология церковного единст в а , выдвинутая Августином против донатистов . Сущность их спора такова , что апологет церковного единства неизбежно становится и аполо - гетом единства государственного , мирского . Ибо , если донатизм - восстание африканского национализма против универсальной р и мской идеи как в церкви , так и в государстве , то вселенская церковь выступает против донатистов как представительница идеи всемирного правового порядка . Церковь в этом споре явилась Августину как правовой организм , располагающий силой светского меча для б о рьбы против еретиков , как единство принудительное , насильственное .

Сам Августин вначале выступал против насилия . "Мое первоначальное мнение ,- пишет он ,- состояло в том , что никто не должен быть принуждаем к единству Христову ; что нужно дейс - твовать слов ом , сражаться рассуждением , побеждать разумом , чтобы не сделать притворными католиками тех , кого мы знали открытыми еретиками ". Так рассуждал Августин еще в 404 г . на Карфагенском соборе . Глубоко религиозный мыслитель , он желал единения с Богом интимного, внутреннего , а не единства насильного , внешнего . Но он видел тогдашнее римское , тем более африканское общество , на которое трудно было повлиять убеждением или проповедью ; общество это могло быть побеждено лишь страхом и насилием . Созерцая в нем наглядно в с ю бездну извращенной человеческой природы , великий апологет видит , что в настоящем , греховном своем состоянии масса людей может быть принуждена к добру лишь силой . Сообразно с этим и единство Христово для огромного большинства есть неизбежно единство внеш н ее , насильственное . Между тем , чтобы спасти разлагающееся общество , необходимо заставить его войти в церковную ограду . Единство требуется во что бы то ни стало , и если нельзя достигнуть его силою оружия духовного , то остается прибегнуть к мечу государстве н ному . На глазах Августина за обращение еретиков действительно взялось государство , и взялось с успехом . За Карфагенским собором 404 г . (и по ходатайству самого собора , где либеральное мнение Августина не востор - жествовало ) последовали суровые эдикты импе р атора Гонория , коими начиналось настоящее гонение донатистов . И вот , под влиянием этих принуди - тельных мер , донатисты стали массово переходить в господствующую церковь . "Мы видим , что не те или другие лица , но целые города прежде были донатистскими , тепе р ь же стали католическими ,- пишет Августин в 408 г .,- они ненавидят дьявольское разделение и пламенно любят единство "; они "стали католическими вследствие императорских законов ". Под влиянием этих событий Августин отрекается от своего прежнего мнения , опро в ергая сам в 408 г . то , что он еще проповедовал в 404-м . Несостоятельность этого пережитого им мнения , говорит он , изобличается теперь уже не спорами противников , а самими фактами , живыми примерами . Так , город Гиппон , в котором Августин был епископом и кот о рый до названных эдиктов был почти всецело донатистским , стал почти целиком обращен ими в католичество . Августин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы , чем проповедником своих личных религиозных воззрений . Единство всем и рной Божественной организации было его идеалом ; и вот , на его глазах , оно осуществлялось путем принуждения и насилия . Теперь уже он видит в принудительных светских мерах против еретиков факт необходимый , провиденциальный . Действие Божества на нашу извраще н ную природу неизбежно должно быть насильственным . "Кто может любить нас больше , чем Бог !"- восклицает Августин ,- "и однако Он не перестает не только учить нас с благостью , но и устрашать нас с пользою ". Сам Бог употребляет принуждение , что видно из приме р а апостола Павла , "который был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа ". Бог предписывает насилие , как это видно из притчи о домохозяине , который , посылая раба созывать гостей на ужин , говорит ему : "принуждай их войти " (Ев . Луки X I V, 23).

В виду смешения порядка церковного и государственного , характеризующего ту эпоху , неудивительно , что порядок благодатный смешивается Августином с порядком правовым , и светское принуждение принимается им за необходимый способ действия благодати . И з того , что Бог устрашает и наказует , по его теории непосредственно следует , что государство должно устрашать и наказывать еретиков , т.е . отправлять пастырские обязанности . Но , с другой стороны , и духовная власть представляется ему облеченной силой и мощь ю власти государственной , ибо и "пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец ". Ересь подводится им под одну категорию с общими уголовными преступлениями : если государство наказывает воров и фальшиво - монетчиков , то тем более оно должно ка р ать еретиков ! Таким образом,в полемике с донатистами юридический , латинский элемент восторжествовал над личным религиозным настроением Августина , и он волей-неволей явился апологетом церкви-государства против анти - церковного и антигосударственного движен и я донатистов .

Столь же сильно сказывается этот латинский элемент и в антипелагианской проповеди великого отца церкви . Человеческая природа подавлена силой зла , и свобода человека есть лишь отрицательное , злое начало : таково центральное убеждение Августи на , являющееся плодом наблюдения и опыта всей его жизни . Естественно,что добро представляется ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое , и благодать понимается им как фатум , совершающий спасение человека посредством уничтожения его свободы . По смысл у и сущности основного христианского принципа , спасение не моет быть делом ни одного Божества , ни одного человека .

Христианская идея богочеловечества , кроме благодатного действия свыше , требует еще и содействия человеческой свободы в деле спасения . Но чел овечество , каким наблюдал его Августин , не было здоровым и нормальным человечеством , и нет ничего удивительного в том , что спасение представлялось ему односторонним действием благодати , в котором человеческий элемент был обречен лишь на пассивную роль . Пр и нцип свободы в этом разложившемся обществе был началом центробежным , разрушительным , и в пелагианстве раскрылось действительное его отношение к общественному строю того времени . Принцип свободы в пелагианском учении выразился так же , как он выражался во в с ей исторической действительности того времени ,- в отрицании органического социального единства и в востании против мистического , организующего действия благодати . Ради спасения общества этот разрушительный принцип должен быть насильственно обуздан и подав л ен : коллективное единство церковного организма для масс могло быть лишь принудительным , насильственным . Этим объясняются своеобразные особенности Августинова учения о благодати .

Благодать Божья явилась ему , как сила всемогущая , неодоолимая . Она создает духовную силу Рима руками варваров , уничтожающих его светское могущество , она приводит людей к единству во Христе силой светского меча ; она торжествует в падении и уничижении человеческой силы , ниспосылает людям бедствия для их вразумления , действует на н и х толчками и ударами ; она потрясает основы вселенной и совершает чудо человеческого спасения , сокрушая , насилуя и разрушая . По отношению к обществу того времени , христианскому лишь по названию и языческому по существу , она - внешний насильственный закон , с у ровый и неумолимый , ибо она есть его осуждение и упразднение ; по отношению к этому обществу она есть фатум . Таким действительно должно было представляться действие благодати христианам того времени . Но Августин принял временное явление благодати как всеоб щ ий закон ее действия . "Предопределение Божие относительно добра , - говорит он ,- есть уготовление благодати , благодать же есть последствие самого предопределения ". Притом предопределение , этот вечный закон , которым Бог все нормировал , есть , с точки зрения А вгустина , всеобщее отношение Бога к твари , благодать же - лишь частное его дейс - твие . предопределение есть вселенский закон , осуществляющийся в целом строе мироздания , как в спасении праведных , так и в осуждении злых : оно простирается на всех . Благодать ж е спасает только некоторых , избранных , кому предопределено спастись . Сфера действия ее ограничена : она относится к предопределению , как частное к всеобщему . Как спасение , так и осуждение людей от века совершено в предопределении .

С этой точки зрения , ко нечно , нельзя говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасения . Каждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного Божественного акта ; благодать , спасающая по предопределению , есть совершенной отри ц ание свободы . В этом заключается великое несовершенство учения Августина .

Если мы станем на условную историческую точку зрения , то должэны будем признать , что по отношению к своей исторической среде и эпохе он прав . Тот великий всемирно-исторический криз ис , который совершался на его глазах , был действительно великим насилием Христовым над греховным человечеством , и постольку торжеством августиновских начал и поражением пелагианства . Но для всесторонней исторической оценки учения , которое прежде всего хоч е т быть христианским , необходимо уяснить себе его отношение к христианству в целом . Если мы взглянем на него с универсальной точки зрения , то легко убедимся в том , что оно завключает в себе некоторое уклонение от основного христианского принципа . Уже раньш е , при характеристике антиманихейских произведений великого отца церкви мы видели , что центральная идея христианства - боговоплощение , не есть центральный принцип его учения . То же следует сказать и о его антипелагианской проповеди . И здесь основным поняти е м является вечный порядок , закон , действующий как предопределение , а не богочеловеческая личность Христа .

Христос , по учению Августина , есть высшее явление благодати : в Нем , "как в нашем Главе , раскрывается сам источник благодати ", откуда она изливается на все члены Его тела ". Христос есть человек , воспринятый Словом Божиим и ставший с Ним едино безо всяких предшествовавших заслуг . Высшее явление благодатного принципа , Христос , потому есть высшее обнаружение предопределения . "Нет более славного примера п редопределения ? чем сам Иисус ". "Кто из верных хочет хорошо понять предопределение , тот пусть взирает на Него и в Нем найдет самого себя ". Бог , сделавший этого воспринятого Им человека из семени Давида праведным без о всяких его предшествовавших заслуг , т а к же поступит и со святыми , которых Он предопределил . Бог в людях , как и в Нем , соделывает благую волю . Создатель вселенной "и Его и нас предопределил . Ибо и в Нем , чтобы Он стал нашим Главою , и в нас , чтобы мы стали Его членами , Он предвидел не дела наши, имеющие предшествовать , а будущие Свои дела ". Таким образом ? человеческая воля Христа , как и человеческая воля вообще , низводится Августином до степени пассивной среды бдагодати , автоматического орудия предопределения . Притом , так как сама благодать не е с ть всеобщее Божественное действие , а лишь одно из последствий предопределения , то и человечность Христа , как выражение благодати по преимуществу , есть лишь частное проявление всеобщего закона предопределения .

Эта христология Августина служит лучшим показ ателем отношения его теократического идеала к христианской идее . Христианский идеал требует совершенного примирения человеческой свободы с Божественной благодатью во Христе ,- органического единства и взаимодействия свободного Божества и свободного человеч е ства . Между тем , учение Августина принципиально отрицает во Христе человеческую свободу . Конечно , и с точки зрения универсальной христианской идеи , наше греховное состояние есть состояние относительной несвободы . Но учение Августина возводит это относител ь ное временное состояние в вечный и абсолютный принцип ; в этом именно и заключается уклонение его учения от христианства . Высшее понятие в учении Августина есть Божественный порядок вселенной ; всемирное господство Божественного права есть его социальный ид е ал ? Это идеал всемирного Божественного права и правды , как всеобщей нормы социальных отношений , есть необходимый элемент в христианстве ; но заблуждение Августина заключается в том , что он принял часть за целое , сторону христианства за все христианство и в о звел один из его моментов в верховное начало . это заблуждение , однако , не индивидуальная , личная ошибка великого отца церкви , а особенность той односторонней формы христианства , которую он собою представляет.

Как было сказано выше , Августин - апологет ла тинской идеи в христианстве , и поскольку он принимает этот латинский элемент за высшее и безусловное ,- он волей-неволей уклоняется в римское язычество , уступая силе векового предания латинского Запада . Здесь он встречается со своим противником Пелагием , с которым он , при всех взаимных разногласиях и различиях , стоит на общей исторической почве . Несмотря на глубокую противоположность в образе мыслей , в направлении и характере обоих мыслителей , несмотря на неизмеримое превосходство великого отца церкви над о с ужденным церковью еретиком ,- в них обоих легко узнаются общие фамильные черты латинского типа . В конце концов , оба проповедуют спасение по закону ? оба возводят закон в абсолютный принцип . Но у Пелагия верховный принцип есть закон , как внешняя эмпирическая норма , от соблюдения которой зависит спасе - ние , тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон , как предопределение . Коренное различие между тем и другим заключается в том , что у Пелагия исполнительница закона есть свободная че л овеческая воля , награждаемая за засчлуги , а у Августина - благодать , действующая по предопределению . Один приписывает спасение одностороннему действию человека , другой - Божества . У обоих законнический элемент учения выражается в умалении богочеловеческой личности Христа . Ибо , если для Пелагия жизнь и страдание Христово есть лишь Его частная заслуга перед законом,лишенная всеобщего мирового значения , то и у Августина человечность Христа , как мы видели , есть лишь частное явление предвечного закона , и социал ь ное действие благодати ограничено в своем объеме . Пелагианство заключает в себе одну сторону христианского теократического идеала , которой недостает Августину : идеал этот требует действительно такой человеческой воли , которая была бы в состоянии содейство в ать благодати в свободе . С точки зрения этого идеала Пелагий прав в том , что призывает человеческую свободу к действию ; но его учение есть проповедь антихристианская и антитеократическая , поскольку она утверждает свободу односторонним образом , поскольку о н о отделяет человеческую волю от социального , организующего действия благодати . Христианская теократия не хочет быть делом рук человеческих , и с этой точки зрения Пелагий неправ . Но , с другой стороны , Августин , представляющий противоположную одностороннос т ь , точно так же и прав , и неправ , как и его противники - пелагиане .

Христианская теократия не хочет быть делом одного Божества и требует свободного человечества , как основы для действия благодати . Как учение одностороннее , августинизм никогда не мог прео долеть противоположной ему односторонности , пелагианства , которая всегда противополагается ему с некоторым , хотя и меньшим историческим правом . Но , не говоря уже об относительнойц правоте августинизма , как учения , более соотсетствующего идеальным историче с ким требованиям и событиям той эпохи , он имеет еще одно громадное преимущество . Пелагианство , как миросозерцание индивидуалистическое , антицерковное,не сдержано в своем развитии церковным преданием , которое действительно вскоре окончательно им отбрасывает с я . Отдельная личность здесь предоставлена своему индивидуальному усмотрению и произволу ; и вот почему пелагианство очень скоро смогло отойти от христианства , обнарружив свои языческие особенности . В ином положении находится Августин . В качестве апологета с оциальной жизни церкви и церковной организации , он более сдержан в своей проповеди . Между тем , хотя в то время особенности двух половин христианства - восточного , эллинского и западного , латинского ,- уже резко обозначились , они еще не начинали между собой братоубийственного спора . Особенности эти , следовательно , умерялись и сдерживались общими вселенско-христианскими началами , на почве которых утверждалось и поддерживалось всемирное христианское единение . Благодетельное , спасительное действие этих начал вы р ажалось и в повседневной жизни церквей , и в творениях христианских мыслителей ; оно выразилось и в учении Августина . Латинский элемент этого учения умерен и сдержан не только огромным богатством христианских идей , которое оно в себе заключает , но и глубоко христианским личным настроением.

Глубоко религиозный гений Августина , как мы видели , восставал и возмущался против насилия : он пламенно желал свободы и должен был ратовать за систему , основанную на подавлении свободы и насилии . Система эта не была его лич ным измышлением ,- она была навязана ему историей . Он боролся с ней , и борьба эта выразилась во множестве колебаний , непоследовательностей и субъективных противоречий . И в конце концов эта объективно-историческая сила сломила и покорила его , принудила его войти в рамки латинской системы и против воли сделала ее отцом и насадителем . Конечно , Августин не был только апологетом латинства : он , кроме того , увековечил свое христианское настроение в чудном , бессмертном изображении . Особенность этого религиозного н астроения такова , что не укладывается в какие бы то ни было рамки системы . Религиозная жизнь личности для Августина есть прежде всего интимное , непосредственное отношение человека к Богу , которое характеризуется словами "жить в Боге ", "прилепляться к Бог у ". Августин изобразил в своей "Исповеди " про - цесс религиозного искания , которое находит успокоение лишь в совершен - ной уверенности в обладании Богом . Пламенная любовь к Богу при глубоком сознании своей человеческой греховности , доверие к Нему и надежда н а прощение - таковы основные мотивы этого настроения , глубоко религиозного и глубоко христианского . Но этот христианский элемент личного настроения Августина не вполне гармонирует с его системой , частично же находится в прямом противоречии и борьбе с нею. В сущности , оно подсекается ею в самом корнек . Ибо если верховный принцип отношения Бога к твари не есть лю - бовь , а бесстрастный , холодный закон , воздающий каждому должное , если спасающее действие благодати ограничивается меньшинством предопределенных из б ранников , если , наконец , Сын Божий есть искупление не для всех , а только для некоторых , то никто не может быть уверен в своем спасении . Тогда уже не может быть речи о доверии к Богу , и отношение к Нему человека обращается в вечный страх , который не может б ыть уравновешен надеждой . С точки зрения "порядка ", осуждение или спасение человека есть факт безразличный ; отдельный индивид не есть цель ; он лишен безусловной цены и значения . Система Августина поэтому не представляет собой достаточных объ - ективных осн о ваний для религиозной надежды и не дает того успокоения в Боге , которого ищет его настроение . Оттого-то Августин гораздо симпатичнее с своей "Исповеди ", чем в своем учении ; он привлекательнее в том , что он искал , чем в том , что он нашел

Больше книг на Golden-Ship.ru