Presses Saint-Serge - Institut de Theologie Orthodoxe 93, rue de Crimee 75019 Paris, 2003. - 144 c.

Лекции по Новому Завету известного православного экзегета епископа Кассиана (Безобразова), печатающиеся впервые, являются плодом его преподавания в Свято-Сергиевском Православном Богословском Институте в Париже. Уникальность метода и подхода к разработке новозаветной проблематики делают их важным вкладом в развитие православной богословской науки.

Книга предназначена для широкого круга читателей, занимающихся изучением Нового Завета.

© Presses Saint-Serge - Institut de Theologie Orthodoxe, S.D.O., 2003.

ISBN 2-914262-22-1 ISBN 966-7936-18-X

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Евангельская проблема

Евангелие от Марка

I. Введение

II. Толкование

1:1-13

1:14-45

2:1-3:12

3:13-19

3:20-35 

4:1-34

4:35-5:43

6:1-8:26

6:1-56

7:1-30

7:31-8:26

8:27-9:29

9:30-50 

10:1-52

11:1-12:44

13:1-37

Гл. 14-16

Гл. 14-15

14:1-11

14:12-26

14:27-72 

15:1-26

15:27-47 

Гл.16

 

предисловие

Свято-Сергиевский Православный Богословский Институт в Париже предлагает курс толкования книг Нового Завета, принадлежащий перу покойного епископа Кассиана (Безобразова), профессора, а затем и ректора Богословского Института.

Милостью Божией, был недавно найден рукописный архив епископа Кассиана, затерявшийся после его кончины, и на его основании были пересмотрены и проверены машинописные лекции, которыми пользовались его слушатели.

Естественным образом, издание начинается с лекций по Четвероевангелию. Но уместно предварить толкование Евангелий общим введением в так называемую "Евангельскую проблему". В этом введении епископ Кассиан исследует сложный и коренной вопрос взаимоотношений "синоптических" Евангелий и Евангелия от Иоанна. В заключении этого введения епископ Кассиан оправдывает порядок разбора евангелистов, начиная с Евангелия от Марка.

Да благословит Господь издание жизненного труда приснопамятного епископа Кассиана. Мы убеждены, что он не потерял своей актуальности и является незаменимым вкладом в православную экзегетическую литературу.

Протопресвитер Борис Бобринский, декан Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже.

_{евангельская проблема}

1. Изучение Евангелий привело исследователей к сознанию сложного взаимоотношения, в котором они находятся. Формулировка этого взаимоотношения и есть постановка евангельской проблемы. Евангельская проблема не есть изобретение новейшей критики. Она была поставлена со всей ясностью бл. Августином в его трактате "De consensu evangelistarum" (О согласии евангелистов), но ее видели и древнейшие отцы. Предание 2-го века о происхождении четвертого Евангелия как духовного восполнения первых трех Евангелий предполагает ясное сознание евангельской проблемы, во всяком случае, в той ее части, которая касается отношения первых трех Евангелий, с одной стороны, и Ин., с другой стороны.

В евангельской проблеме надо различать проблему Иоаннов-скую и проблему синоптическую. Синоптиками в науке условно называют первые три Евангелия в отличие от Ин. Это искусственное название стало общеупотребительным потому, что ясно выражает существо евангельской проблемы. Слово "синоптики" и производное от него прилагательное "синоптический" происходит от

греческого слова σύνοψις, "обозрение". Название показывает, что первые три Евангелия, в существенных частях между собой совпадающие, могут быть расположены для обозрения в трех параллельных столбцах. Если бы в четвертом столбце было отведено место для Ин., то оказалось бы, что, за некоторыми исключениями, против совпадающих частей в первых трех столбцах, в четвертом столбце были бы пробелы, и наоборот, содержание четвертого столбца не имело бы параллели в первых трех столбцах. Эта графическая схема наглядно изображает существо евангельской проблемы, в частности, вопрос об отношении между синоптиками и Ин., иначе говоря, проблему Иоанновскую. Характер отношения, наблюдающе

6

гося между первыми тремя Евангелиями, составляет содержание синоптической проблемы.

К этим частным проблемам мы и должны перейти.

2. Обозрение евангельской проблемы удобно начинать с Иоан-новской проблемы. Сравнение Ин. с Евангелиями синоптическими приводит нас к установлению существенных между ними различий как со стороны фактического содержания евангельской истории, так и со стороны учения.

В изложении евангельской истории нас, прежде всего, поражает различие в географической и хронологической раме евангельских событий. Синоптики относят служение Христа Спасителя к Галилее; Иоанн — к Иудее, а в Иудее — преимущественно к Иерусалиму. Сказанное имеет значение общей формулы. В четвертом Евангелии отрывки 2:1-12; 4:45-54; 6:1-7:9 относятся к Галилее. С другой стороны, события Страстной недели, смерть и Воскресение Христово, синоптики, согласно с Иоанном, помещают в Иерусалиме, а из таких указаний, как Лк. 13:34 = Мф. 23:37 (ποσάκις, "сколько раз"), с несомненностью вытекает, что Господь обращался с призывом к Иерусалиму и прежде Своего последнего путешествия в иудейскую столицу. Равным образом, нет основания думать, чтобы Он с наступлением зрелого возраста оставил благочестивый обычай, соблюдавшийся в Его семье в годы Его детства: ходить в Иерусалим на праздник Пасхи. Память об этом обычае сохранил евангелист Лука (ср. 2:41)'. Тем не менее, в смысле общего противоположения Ин. и синоптиков в плоскости географии, данная нами формула сохраняет свою силу.

С точки зрения хронологии можно указать различие в общем и в частностях. Общее различие: события евангельской истории, как о них повествуют синоптики, укладываются в рамках одного года; продолжительность земного служения Христа Спасителя в изложении четвертого Евангелия определяется сроком не менее двух лет. Восстановление Иоанновской хронологии опирается на повторные упоминания праздника Пасхи: 2:23 (ср. ст. 13); 6:4; 11:55. Пасха 11:55 (ср. 12:1; 13:1; 18:28; 19:14) есть Пасха страстей, которая упоминается и у синоптиков (ср. Мф. 26:2 и парал. и др.). Указания 2:23 и 6:4 к Пасхе страстей относиться не могут. Пасха есть празд-

---

¹ Указание Лк. 4:44 в тексте лучших рукописей ("в синагогах иудейских"), как будет в свое время показано, может и не относиться к Иудее в узком смысле слова.

7

ник годового круга. Отсюда следует, что от 2:23 до 11:55, по мысли евангелиста, должно было пройти не менее двух лет. Если указание

5:1 (έορτή, или, в других рукописях, с членом, ή έορτή) относится также к Пасхе (ср. Лк. 2:41), то вышеустановленный минимальный срок должен быть увеличен до трех лет. Традиционное представление о трех с половиной годах земного служения Христа Спасителя опирается на хронологию четвертого Евангелия. Значение этого противоположения также не должно быть преувеличиваемо. Синоптическая история в рамках одного года умещается, но нельзя сказать, чтобы она этих рамок непременно требовала. Напротив. По свидетельству Мк. 2:23 и сл., ученики, проходя полями, срывали колосья. Дело, очевидно, было летом. В том же Мк. немного дальше (6:39) упоминается зеленая трава. О зеленой траве может быть речь только весной. Если в Мк. события рассказаны в хронологическом порядке, мы вынуждены согласиться с теми толкователями, которые события Мк. гл. 6 относят к следующему году земного служения Христова. В науке было указано, что приблизительное определение возраста Иисуса, когда Он начинал Свое служение, в Лк. 3:23, было бы совершенно непонятно, если бы, по мнению евангелиста, это служение должно было закончиться до истечения года. Тем не менее, непосредственное впечатление, возникающее при сравнении Ин. и Евангелий синоптических, данная нами формула передает точно: у синоптиков — год, у Иоанна — два и даже больше.

Это общее различие осложняется различиями в частностях. Вопрос возникает о датах отдельных событий евангельской истории, как они устанавливаются у синоптиков и у Иоанна. Нескольких примеров будет достаточно. Начало общественного служения Христа Спасителя синоптики (Мк. 1:14; ср. Мф. 4:12 и сл.) относят к тому моменту, когда Иоанн Креститель был заключен в узы. Из четвертого Евангелия (3:22 и сл., ср. 4:1) вытекает, что Иоанн пребывал еще на свободе, когда Господь уже проходил Свое служение. Другой пример. По свидетельству синоптиков, последняя трапеза Господа с учениками была трапеза пасхальная (ср. Мф. 26:17 и сл., Мк. 14:12 и сл., Лк. 22:7 и сл.), иными словами, распятие Его совершилось 15-го Нисана, на другой день после иудейской Пасхи. По свидетельству Ин. (18:28), иудейские начальники, предавая Иисуса Пилату, не вошли в Преторию во избежание осквернения, которое не позволило бы им вкушать пасху. Пасха — предстояла. С другой

8

стороны, тот факт, что воины застали Иисуса умершим и не перебили у Него голеней, наводит евангелиста на мысль о пасхальном агнце, кость которого не сокрушалась (19:36). Смысл сопоставления: Иисус как Агнец Божий (ср. 1:29, 36) приял смерть в день вкушения иудеями пасхального агнца, т.е. 14-го Нисана, а не 15-го, как вытекает из синоптиков. Можно указать и другие противоречия. Изгнание торгующих из храма, которое синоптики ставят в преддверии страстей (Мф. гл. 21; Мк. гл. 11; Лк. гл. 19) Ин. относит к началу служения Христа Спасителя (Ин. гл. 2). Вифанское помазание, по синоптикам, имело место за два дня до Пасхи (Мф. 26:2, 6 и сл., Мк. 14:1, 3 и сл.); по Ин. — за шесть дней (12:1 и сл.).

Суждение о противоречии принадлежит к толкованию Евангелий. Значение их также не следует преувеличивать. Одновременное служение Иисуса и Предтечи Иоанн помещает в Иудее (3:22). По свидетельству синоптиков, Иисус, по заключении Предтечи, начал Свое служение в Галилее (Мк. 1:14). По вопросу о дате крестной смерти существует целая литература. Общепризнанного решения нет. Но принципиальная возможность такового отнюдь не исключается. Надо думать, что и для Вифанского помазания мы имеем точную дату у Иоанна, а противоречащее указание синоптиков есть косвенный вывод, к которому приходим мы, отправляясь от контекста. "Два дня" (Мф. 26:2; Мк. 14:1) относятся к соглашению начальников, не к помазанию в доме Симона прокаженного. Очищение храма, по самому смыслу этого революционного акта и тем последствиям, к которым оно привело, могло иметь место только в конце земного служения Иисуса, как его и помещают синоптики. По этой же причине невозможно говорить о двукратном очищении. В начале земного служения Христа Спасителя очищение храма непредставимо. Если Иоанн, поставив его после чуда в Кане (2:1-11) и перед беседой Иисуса с Никодимом (гл. 3), хотел показать историческую последовательность событий, — мы должны допустить с его стороны явное отступление от хронологической точности. Но в том-то и дело, что поставленное нами условие требует доказательства. План Ин. отличается значительной сложностью, и начало хронологического ряда может быть определяемо по-разному. Тем не менее, непосредственное впечатление остается в силе. Несовпадение Иоанновской хронологии с хронологией синоптической, наблюдающееся в построении целого, распространяется и на частности.

Указанное относится к географической и хронологической раме евангельских событий. Заключенное в этой раме фактическое содержание также существенно отличается от того очерка евангельской истории, какой сохранили для нас синоптики. Прежде всего, в Ин. мы встречаемся с целым рядом лиц, которые у синоптиков или не упоминаются вовсе, каковы, например, Нафанаил (1:45 и сл.; 21:2), Никодим (3:1 и сл.; 7:50 и сл.; 19:39), самарянка (гл. 4), Лазарь (гл. 11, 12), или известны только по имени. Так, апостол Фома в списках Двенадцати назван у всех трех синоптиков (Мф. 10:3; Мк. 3:18; Лк. 6:15; ср. Деян. 1:13). Но живой образ его дает только Ин. (ср. 11:16; 14:5; 20:24-29). С появлением новых лиц связаны и новые, у синоптиков не упоминаемые, события. Вообще, сопоставление Ин. с синоптиками в повествовательных частях показывает, что синоптические повествования отчасти вовсе не имеют параллели в Ин., отчасти рассказаны иначе, отчасти уступают место эпизодам, составляющим исключительное достояние Ин. Так, отсутствует в четвертом Евангелии рассказ о Рождестве Христовом, об искушении Иисуса в пустыне, о Преображении, об установлении Евхаристии, о гефсиманском борении и т. д. Иначе рассказывается о служении Иоанна Крестителя (1:19-36; 3:22-36; ср. 5:33-36; 10:4042), о призвании учеников (1:37-51), об исповедании Петра (6:6671). Параллельный синоптикам рассказ о насыщении пяти тысяч и хождении по водам (6:1 и сл., ср. Мф. гл. 14; Мк. гл. 6; Л к. гл. 9) дан в совершенно ином контексте. Новое в Ин. — это чудеса (кроме двух только что упомянутых), особенно первое: претворение воды в вино в Кане Галилейской (2:1-11) и последнее: воскрешение Лазаря (гл. 11). Наряду с чудесами должно быть упомянуто обращение к Иисусу эллинов (12:20 и сл.), омовение ног (13:1 и сл.), отдельные подробности в повествовании о страстях и Воскресении, как то: указание предателя возлюбленному ученику (13:23 и сл.), сцена ареста (18:1 и сл.), суд Анны (18:13 и сл.), особое внимание к суду Пилата (18:29 и сл.), спор о надписи на кресте (19:19 и сл.), указание предстоящих (19:25 и сл.), прободение ребра (19:31 и сл.) и т. д. Совсем по-новому звучит рассказ о Воскресении (гл. 20, 21).

Указанные отличия не нужно понимать непременно как противоречия. Четвертое Евангелие было написано, во всяком случае, после первых трех. Можно допустить, что содержание синоптиков читателям Евангелия предполагается известным, и как известное, не упоминается. Евангелист восполняет опущенное и к известному

10

возвращается единственно для указания его внутреннего смысла. Частности должны быть отнесены к толкованию Евангелия. Нужно признать, однако, что согласование нередко представляет значительные трудности. Для примера достаточно назвать воскрешение Лазаря, у синоптиков не упомянутое вовсе и являющееся у Иоанна последним звеном в той цепи, которая приводит к страстям. Под впечатлением этой трудности остается внимательный читатель Евангелия.

Главное ударение в Ин. лежит не на изложении фактической стороны евангельской истории, а на воспроизведении учения Христова, которое и составляет в больших речах, приводимых Иоанном, основное содержание четвертого Евангелия. В передаче Ин., учение Иисуса существенно отличается от Его же учения в изложении синоптиков. Различие касается как формы учения, так и его содержания. У синоптиков учение Иисуса имеет ударение по преимуществу практическое и часто облечено в форму притч. В Ин. ударение — догматическое и преобладающая форма учения есть форма больших речей. В речах попадаются и притчи: о нивах, готовых к жатве (4:35-38), о дворе овчем (10:1-5), о зерне пшеничном, падшем в землю (12:24), о виноградной лозе (15:1-6), о рожающей женщине (16:21). Сюда же можно отнести образ препояса-ния в слове Воскресшего Петру (21:18-19). Но Иоанновские притчи сильно отличаются от синоптических. Это различие получило выражение даже терминологическое. У синоптиков притчи называются παραβολαι (ср. Мф. 13:3, 10, 24, 31, 33, 34, 53 и др.), у Иоанна -παροιμίαι (10:6; ср. 16:25). Синоптические παραβολαι отмечены пластичностью и движением. Иные притчи представляют собой маленькие рассказы с занимательной фабулой. Иоанновские παροιμίαι лишены движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно наблюдающееся или неизменно повторяющееся. Застывший образ содержит учение о вере. Даже заповедь любви в Евангелии любви имеет ударение не на практическом осуществлении любви, а на ее догматической сущности. Являя любовь, ученик Христов соделывает себя участником божественной жизни. Единение Отца и Сына есть единение любви (ср. гл. 15). Надо сказать, однако, что и это различие в учении можно не доводить до степени неразрешимого противоречия. Речи Христовы, даже в изложении синоптиков, не чужды догматического элемента. Отрывок Мф. 11:25-27 = Лк. 10:21-22 звучит совершенно по-Иоанновски. И сре

11

ди синоптических παραβολαι иные имеют неприкровенно догматическое значение. Такова, например, притча о злых виноградарях (Мф. 21:33 и сл. и парал.), которая должна быть понимаема как философия истории. Тем не менее, и с этой стороны, непосредственное впечатление заслуживает полного внимания. Учение Христово в Ин. звучит иначе, чем у синоптиков.

Сознание указанных различий и составляет существо Иоаннов-ской проблемы.

К решению Иоанновской проблемы критики подходили с разных сторон. Как уже было отмечено, предлагаемые ими решения являют большую пестроту и разнообразие отдельных мнений. Исключительная трудность проблемы получила свое выражение в словах покойного Гарнака: Ин. есть величайшая загадка в истории древнего христианства. По мнению французского критика Loisy², синоптики и Ин. согласования не допускают: между ними надо выбирать.

В 19 веке в либеральной науке к Ин. преобладало отношение отрицательное. Тюбингенцы, признавая подлинность "иудеохристи-анского" Апок., считали его несовместимым с четвертым Евангелием, в котором они усматривали гностический дух и полемику с гностическими сектами 2-го века. Они относили написание Евангелия ко второй половине 2-го века. Позицию тюбингенцев в отношении к Ин. и по сие время разделяют левые французские богословы. Loisy, отрицая за Ин. всякую историческую ценность, продолжает линию покойного Reville'n, для которого четвертое Евангелие было порождением религиозной философии Филона, александрийского иудея, старшего современника Иисуса. Влиянию Филона Reville приписывал Иоанново учение о Логосе (ср. 1:1 и сл.).

Но в той же французской науке прозвучало и первое слово защиты исторической ценности Ин. со стороны либерального исследователя. Это слово принадлежало Ренану. Свою "Жизнь Иисуса" Ренан в 13-ом издании снабдил "Прибавлением (Appendice) о том, как следует пользоваться четвертым Евангелием при составлении жизнеописания Иисуса"³. Это "Прибавление" было перепечатываемо во всех последующих изданиях. Цель "Прибавления" — доказать, что в Ин. надо различать речи Иисуса, за которыми Ренан отрица

---

² Loisy Alfred. Les Evangiles synoptiques. \Ы. I. Ceffonds, 1907, p. 59-83.

³ Ренан Э. Жизнь Иисуса (перевод Ε. В. Святловского). СПб., 1906, с. 358-413.

12

ет всякую историческую ценность, с одной стороны, и части повествовательные, с другой стороны, сохраняющие, по убеждению Ре-нана, драгоценные крупицы исторической истины, которые сообщают четвертому Евангелию ценность, преимущественную перед синоптиками. Теория Ренана нашла продолжателей в лице немецких критиков (Wellhausen, Spitta, Schwartz, Wendt), исторически с французским писателем не связанных, но также вступивших на путь различения в четвертом Евангелии нескольких слоев разновременного происхождения и неодинаковой исторической ценности. В отличие от Ренана, теория "слоев" не проводит между ними грани по линии, разделяющей факты и речи. Элементы учения, так гласит эта теория, присутствуют и в древнейших слоях. Относя происхождение древнейшего слоя к очень раннему времени, теория "слоев" признает за ним и высокую историческую ценность.

На теории "слоев" эволюция науки не остановилась. В настоящее время в либеральных кругах наиболее распространенным решением Иоанновской проблемы является гипотеза "Пресвитера Иоанна". Начало гипотезе было положено в Германии в семидесятых годах 19 века в кругах, ничего общего с богословием не имевших. В наши дни ее защищает большинство либеральных критиков умеренного направления. Различия, наблюдаемые между ними, относятся к частностям и не идут дальше оттенков. Существование "Пресвитера Иоанна", ученика Христова, не входившего в число Двенадцати, утверждается на основании темного свидетельства Па-пия, сохраненного в церковной истории Евсевия. Авторство Пресвитера Иоанна обеспечивает четвертому Евангелию во всех его частях как учительных, так и повествовательных, полную историческую достоверность. Пресвитер Иоанн, иерусалимлянин по происхождению, записал в своем Евангелии предание о жизни и учении Иисуса, хранившееся в среде ближайших учеников. Гипотеза Пресвитера Иоанна распространяет его авторство, в той или иной форме, на все Иоанновские писания, включая и Апок.

Строго говоря, гипотеза Пресвитера Иоанна возвращает нас на почву Предания. Тем не менее, свидетельство Предания, как оно закреплено у церковных писателей, начиная с 200 года, считает автором четвертого Евангелия не Иоанна-Пресвитера, а Иоанна Зе-ведеева, апостола из числа Двенадцати и галилеянина по происхождению. Авторство Иоанна Зеведеева и защищают консервативные богословы нашего времени. На почве Предания стоит наука

13

православная и римско-католическая, многие представители англиканского богословия и такие выдающиеся протестантские ученые; как Цан и некоторые другие. Свидетельство Предания должно быть также понимаемо как попытка решения Иоанновской проблемы. Написанием Евангелия около 100 года, на склоне апостольского века, Иоанн Зеведеев достигал поставленной им цели: дать "духовное" Евангелие в восполнение Евангелий синоптических, сохранивших одно лишь внешнее, "телесное", изображение евангельской истории.

Такова эволюция либеральной науки: от радикализма тюбин-генской школы к гипотезе Пресвитера Иоанна. Эволюция не исключает одновременного существования противоположных теорий. Радикализм Loisy и в наши дни противостоит теории "слоев" и гипотезе Пресвитера Иоанна. В свою очередь, защитники традиционного понимания отвергают не только отрицательное построение Loisy, но и теорию "слоев" и даже гипотезу Пресвитера Иоанна. Изучение Ин. ставит нас перед задачей разобраться в этой разноголосице.

3. Как было указано выше, название "синоптики" от греческого

слова σύνοψις, "обозрение", имеет целью подчеркнуть близкий параллелизм, который наблюдается между первыми тремя Евангелиями. Этот параллелизм замечается как в основных линиях евангельской истории, так и в отдельных частностях. Основные линии евангельской истории у синоптиков следующие: служение Иоанна Крестителя, Крещение от него Иисуса, (Мк. 1:1-11 = Мф. гл. 3 = Лк. 3:1-22), искушение Иисуса в пустыне (Мк. 1:12-13 = Мф. 4:1-11 = Лк. 4:1-13), служение в Галилее (Мк. 1:14-8:26 = Мф. 4:12-16:12 = Лк. 4:14-9:17), исповедание Петра, откровение страдающего Мессии, призыв к последованию, Преображение, бесноватый отрок (Мк. 8:27-9:29 = Мф. 16:13-17:21 = Лк. 9:18-43), путь Иисуса из Галилеи в Иерусалим (Мк. гл. 10 = Мф. гл. 19-20 = Лк. 9:51 - 19:28), пребывание в Иерусалиме, страсти и Воскресение (Мк. гл. 11-16 = Мф. гл. 21-28 = Лк. 19:29 - гл. 24).

Совпадение плана наблюдается не только в целом, но и в последовательности частных эпизодов земного служения Христа Спасителя, как они рассказаны у каждого из трех синоптиков. Так, за исцелением расслабленного следует призвание мытаря, трапеза с мытарями, слово о враче для больных и призвании грешников, о сынах чертога брачного, об одежде и заплате, о вине и мехах (Мк. 2:1

14

22 = Мф. 9:1-17 = Л к. 5:17-39). Или другой пример: за укрощением бури у всех трех синоптиков следует исцеление бесноватого — одного у Марка и Луки, двух у Матфея (Мк. 4:35-5:20 = Мф. 8:23-34 = Лк. 8:22-39). Наряду с совпадением плана следует указать наличность большого числа параллельных повествований. Совпадение плана и есть одинаковое расположение тех клеточек, на которые распадается ткань евангельской истории. Подробное перечисление этих клеточек привело бы нас к переложению доброй половины синоптических Евангелий. Для примера можно указать в повествовании о иерусалимских днях Христа Спасителя: вопрос о власти, с которым приступают к Нему начальники (Мк. 11:27-33 = Мф. 21:2327 = Л к. 20:1-8), притчу о злых виноградарях (Мк. 12:1-12 = Мф. 21:33-46 = Лк. 20:9-19) и искусительные вопросы о подати кесарю (Мк. 12:13-17 = Мф. 22:15-22 = Лк. 20:20-26), и о семи мужьях одной жены (Мк. 12:18-27 = Мф. 22:23-33 = Лк. 20:27-38).

Совпадения между синоптиками наблюдаются, далее, в отдельных выражениях, в словесной передаче речей Христовых, в замечаниях, влагаемых в уста участников евангельских событий. Стоит сопоставить, даже в русском переводе, а тем более, в греческом подлиннике, такие места, как: Мк. 1:7-8 = Мф. 3:11 = Лк. 3:16; Мк. 2:10 = Мф. 9:6 = Лк. 5:24; Мк. 2:22 = Мф. 9:17 = Лк. 5:37-38; Мк. 8:35 = Мф. 16:25 = Лк. 9:24; Мк. 14:48 = Мф. 26:55 = Лк. 22:52в. Наряду с этими совпадениями должны быть указаны повторные случаи совпадения между синоптиками попарно. Особенно многочисленны совпадения между Мф. и Лк. в частях, не имеющих параллели в Мк. Сюда относятся, прежде всего, Нагорная проповедь Мф. (гл. 5-7), которая имеет параллель в отрывке Лк. 6:20-49 и в отдельных изречениях, рассеянных на протяжении следующих глав, далее — притчи о закваске (Мф. 13:33 = Лк. 13:20-21) и о заблудшей овце(Мф. 18:12-14 = Лк. 15:3-6)ит.д. Можно также указать на слова Предтечи в Мф. 3:7в-10,12 = Лк. 3:7в-9,17 и на исцеление слуги капернаумского сотника (Мф. 8:5-13 = Лк. 7:1-10). В этом последнем случае заслуживает внимания буквальное совпадение в употреблении как первым, так и третьим синоптиками одних и тех же необычных греческих оборотов (ср. Мф. 8:8 = Лк. 7:6в-7). Мф. совпадает и с Мк. в отдельных эпизодах, которые не имеют параллели в Мк. Пример: просьба сынов Зеведеевых в Мк. 10:35-45 = Мф. 20:20-28 и указание на чудеса в Мк. 6:56в = Мф. 14:36. В рассказе об отречении Петра заслуживает внимания необычная греческая фор

15

ма ήσθα, которая одинаково встречается в Мф. 26:69 и в Мк. 14:67. Лк., в согласии с Мк., ставит во главе чудес Христовых исцеление бесноватого в Капернаумской синагоге (Лк. 4:33-37 = Мк. 1:23-28), не нашедшее места в Мф. Рассказ о лепте вдовицы (Мк. 12:41-44 = Лк. 21:1-4) также не имеет параллели в Мф.

Но совпадения не исключают и существенных различий, которые наблюдаются между Евангелиями. И эти различия доходят иногда до степени неразрешимых противоречий. Здесь — острие синоптической проблемы. Различия наблюдаются, прежде всего, в плане. Выше было указано, что Нагорной проповеди в Мф. (гл. 5 -7) отвечает в Лк. отрывок 6:20-49 и отдельные изречения в других частях Евангелия. Притча о закваске, вместе с притчей о зерне горчичном (Мф. 13:31-33), составляет в Мф. часть учения притчами (Мф. гл. 13). В Л к. они даны тоже вместе, но в другом контексте (13:18-21). Чудеса, собранные в Мф. в гл. 8-9, рассеяны в Мк. на протяжении гл. 1-5 и связаны с другими повествовательными эпизодами и поучениями. Если евангелисты придерживались порядка хронологического, как объяснить эти различия? Вышеприведенные случаи параллельных эпизодов и совпадений в отдельных выражениях также требуют ограничения. Достаточно, для примера, внимательно прочесть слова Предтечи в Мк. 1:7-8; Мф. 3:11; Лк. 3:16. В Мф. Иоанн говорит, что "недостоин понести обувь" Идущего за ним, в Мк. и Лк. — что он недостоин развязать на ней ремень. В Мк. Христос крестит Духом Святым, в Мф. и Лк. — Духом Святым и огнем. Сопоставление Мк. 8:35, Мф. 16:25, Лк. 9:24 показывает, что в Мф. и Лк. речь идет о погублении души ради Христа, в Мк. — ради Христа и Евангелия. В Мф. капернаумский сотник сам идет к Иисусу (8:5 и сл.), в Лк. он отправляет к Нему сначала иудейских старейшин, затем — друзей, и прямо подчеркивает, что сознание собственного недостоинства помешало ему прийти к Иисусу лично (7:3-7). С просьбой о почетных местах в Славе (в Мф. — в Царстве) к Иисусу, по Мк., приступают сыновья Зеведеевы (10:35 и сл.), в Мф. рядом с ними упоминается их мать, и первое слово принадлежит ей (20:20 и сл.). Притча о злых виноградарях в редакции Мк. помещает убийство сына на винограднике. Виноградари извергают из виноградника убитого (12:8). В Мф. (21:39) и Лк. (20:15) виноградари выводят Его из виноградника и убивают за пределами виноградника. На притчу о злых виноградарях вожди народа отвечают искусительными вопросами. Мы присутствуем при развитии

16

борьбы, которая должна привести к страстям. Не подлежит никакому сомнению, что притча была сказана однажды. В какой же форме? Формы Мк., с одной стороны, и Мф. и Лк., с другой стороны, согласования не допускают. Такие же трудности представляет согласование повествований о Воскресении, как они даны у трех синоптиков. Приведенными примерами можно ограничиться. Они показывают со всей наглядностью, что разительные совпадения, которые наблюдаются между синоптиками, не исключают столь же заметных различий.

Решению синоптической проблемы посвящены усилия многих поколений христианских ученых, преимущественно в Западной Европе и Америке. Теории сменяли друг друга и в новой форме возрождались через несколько десятилетий.

Сначала была в ходу теория устного предания. И совпадения, и различия, наблюдающиеся между синоптиками, объяснялись устной передачей повествования о земном служении и учении Христа Спасителя, которое получило письменное закрепление в наших Евангелиях. Точки совпадения объяснялись единством источника. Точки различия — неизбежным отступлением от него при устной передаче. Но теория устного предания не удержалась в науке. Синоптические Евангелия, сосредоточивая свое внимание на галилейском служении Иисуса,- оставляют без внимания служение Его в Иудее до пришествия Его на страсти. Могло ли служение Христово в Иудее не отразиться в устном предании? Иисус учил по-арамейски. Евангелия написаны по-гречески. Как объяснить случаи буквального совпадения греческого текста Евангелий — часто, как мы видели, в необычных оборотах? С другой стороны, варианты наблюдаются в таких частях, как молитва Господня (Мф. 6:9-13; Л к. 11:2-4) или установительные слова Евхаристии (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19-20), которые в устном предании должны были сохраниться лучше других частей. Указанные наблюдения заставили ученых отказаться от гипотезы устного предания и допустить существование одного или нескольких писаных источников.

Сначала предполагали влияние одного Евангелия на другие — в том порядке, в каком они стоят у нас в каноне. В основании Мк. мыслили Мф; Мф. и Мк. считали источниками для Лк. Эта простейшая форма теории взаимного влияния не разрешала всей сложности вопроса. Было высказано предположение, что арамейский текст Мф. был использован автором второго Евангелия; и Мк., в

17

его нынешнем виде, было источником для первого Евангелия в греческом тексте.

Наряду с теорией взаимного влияния выдвигалась теория диэ-гез, или фрагментов. Она сводится к допущению обрывочных записей, которые, будучи скомбинированы, дали наши Евангелия. Фрагменты восходят к устному преданию и представляют собой одновременную запись его в разных группах христианского общества. Это существование диэгез привело к тому, что в Евангелиях наблюдаются дублеты. Такими дублетами считают обыкновенно два случая насыщения народа в пустынном месте. На самом деле, думают эти ученые, имело место одно насыщение, преломившееся как насыщение пяти тысяч (Мк. 6:35-44 = Мф. 14:15-21 = Лк. 9:10-17) и насыщение четырех тысяч (Мк. 8:1-9 = Мф. 15:32-39). Последнее встречается только в Мф. и Мк. Но самостоятельное существование диэгез не может быть доказано никакими положительными данными, и потому неудивительно, что в науке получила преобладание так называемая теория двух письменных источников, из которых один постулируется, а другой усматривают в Мк.

Тот факт, что содержание Мк. почти без остатка повторяется в Мф. и Лк., дал повод предполагать, что составители первого и третьего Евангелий положили его в основание своих трудов. Второй источник был условно обозначен буквой Q от немецкого слова "Quelle", "источник". На счет Q принято относить то изложение учения Христова, которое нашло место в Мф. и Лк., и отсутствует в Мк. Изложение предполагает фактическую рамку. К фактической рамке относят подробности о служении Иоанна Крестителя и об искушении Иисуса в пустыне, упоминаемые Матфеем и Лукой и не встречающиеся в Мк., а равно, и рассказ об исцелении слуги капер-наумского сотника (Мф. гл. 8; Лк. гл. 7). Между Мк. и Q обычно предполагаются отношения зависимости. В настоящее время преобладает мнение, что Q было составлено раньше Мк., и Мк. явилось впоследствии как фактическое восполнение Q. Но синоптический материал не исчерпывается теми частями, которые могут быть отнесены на счет Мк. и Q. Мф. и Лк. — каждое в отдельности, содержат материал, не имеющий параллелей у других евангелистов. Сюда относится повествование о Рождестве Христовом, к которому и первый, и третий евангелист подходят каждый по-своему, такие притчи, как Мф. 13:24-30, 36-43, 44-52; 18:23-35 и др., которые не встречаются в Лк., а в третьем Евангелии — рассказ о Марфе и

18

Марии (10:38-42), обращение Закхея (19:1-10), притчи о потерянной драхме и блудном сыне (15:8-32), о неправедном домоправителе (16:1 и сл.), о богаче и Лазаре (16:19-31) и другие. Естественно, что теория двух источников в новейших исследованиях приняла форму теории четырех источников. Эти четыре источника, в условном обозначении Streeter'a⁴ — Мк., Q, М, L. Μ есть особый источник Матфея; L — особый источник Луки. Но теория четырех источников есть не более, как развитие теории двух источников. В основании той и другой теории лежит убеждение в приоритете Мк. В ряду синоптических Евангелий ему принадлежит первое место. Можно без преувеличения сказать, что приоритет Мк. есть критический догмат современных либеральных исследователей. Уверенность в его незыблемости есть исходная точка большей части либеральных решений синоптической проблемы в наше время. Поэтому и была несочувственно принята в науке гипотеза Прамарка (по-немецки: Urmarkus), т.е. первой редакции нашего Мк., которая лежала в основании не только наших Мф. и Лк., но и нашего Мк. Гипотеза Прамарка имеет за себя непререкаемые основания. Дело в том, что в Мк. нашли место четыре отрывка, которых мы не имеем ни в Мф., ни в Л к. Эти отрывки следующие: 4:26-29 (притча о произрастающем семени), 7:32-37 (исцеление глухого косноязычного), 8:22-26 (исцеление Вифсаидского слепца), 14:51-52 (нагой юноша в Гефсимании), ср. еще 12:32-34 (заключение беседы Иисуса с книжником о первой заповеди). Кроме того, есть случаи, когда мы наблюдаем в отрывках, встречающихся у всех трех синоптиков, согласное отступление Мф. и Лк. от той формы, какая представлена в Мк. Достаточно напомнить вышеприведенный пример притчи о злых виноградарях. Гипотеза Прамарка давала бы удовлетворительное объяснение этих фактов. Ее принятие выразилось в убеждении, что Прамарк, или первая редакция Мк., положенная в основание Мф. и Лк., не имел указанных выше отрывков и в параллельных местах был редактирован так, как об этом свидетельствует взаимное согласие Мф. и Лк. Однако гипотеза Прамарка в науке не удержалась. Основания, на которых она утверждается, разбиваются по одиночке. Факты, не подлежащие сомнению и потому не допускающие отрицания, получают другое объяснение. Так, например, в случаях указанного совпадения Мф. и Лк. в общесиноптических

---

⁴ Streeter Β.Η. The Four Gospels. A Study of Origins. London, 1927, p. 223-235.

19

отрывках иногда, с немалой вероятностью, допускается независимое исправление первым и третьим евангелистами неточного языка Мк. Если Ирод в Мк. 6:14 назван царем, а в Мф. 14:1 = Лк. 9:7 — тетрархом, то это совпадение Мф. и Л к. объясняется не наличностью Прамарка, а тем, что Ирод-Антипа носил титул тетрарха, и только в просторечии его называли царем. Мф. и Лк., независимо друг от друга исправляя Мк., дают не более как официальный титул Ирода. Объяснение — вероятное, но психологически в основе этой критики лежит догмат Мк. Мы будем иметь случай коснуться этих вопросов с большими подробностями в другой связи.

Сейчас необходимо отметить, что полного единогласия в науке не установилось и по сей день. И как раз в наше время догмат Мк., в преобладающей форме теории четырех источников, своеобразно сочетается с возвращением к теории взаимного влияния синоптических Евангелий, теории диэгез и даже теории устного предания. В решениях синоптической проблемы, так же, как и в решении Иоанновской проблемы, мы наблюдаем большую разноголосицу. Единства нет. И наше первое задание есть установление собственных исходных точек.

4. Мы уже имели случай отметить, что установленные нами методологические предпосылки православного изучения Священного Писания получают свое полное приложение к изучению Евангелий. Исходная точка есть Предание, дедуктивно раскрытое и интуитивно восполненное, в качестве рабочей гипотезы. Особое значение имеет установление цели священных книг. Изображенное нами состояние евангельской проблемы в науке делает этот подход совершенно оправданным.

Мы видели, что либеральная наука не пришла к выводам, которые получили бы всеобщее признание. Это равно касается проблемы Иоанновской и проблемы синоптической. Наибольшим распространением пользуется в настоящее время гипотеза Пресвитера Иоанна — в Иоанновской проблеме, и теория четырех источников — в проблеме синоптической. Однако принятие каждого из этих решений привело бы нас к отказу от свидетельства Предания. Теория четырех источников, доказывая приоритет Мк., считает его положенным в основание Мф. Такое отношение к Евангелию апостольского ученика со стороны члена апостольской Дванадесятерицы, невозможное психологически, неизбежно повлекло бы за собой отрицание авторства ап. Матфея, о котором единогласно свидетельст

20

вуют доступные нам источники Предания. В равной мере и гипотеза Пресвитера Иоанна как автора четвертого Евангелия наталкивается на ясно выраженный consensus в свидетельстве древних писателей об авторстве ап. Иоанна Зеведеева. Мы видели, что свидетельство древних обосновано, во всяком случае, не хуже либеральных теорий, и, следовательно, имеем достаточное основание отправляться от него как от рабочей гипотезы. Больше того, в либеральной науке разногласия Евангелий, доходящие иногда до степени видимого противоречия, объясняются искажением вольным или невольным, от которого якобы пострадала чистота первоначального предания. Это объяснение должно быть признано несовместимым с учением о богодухновенности Слова Божия, которое было установлено выше, и в котором мы видели общее свидетельство Священного Предания о Священном Писании. Тот разброд научных гипотез, который мы наблюдаем в попытках решения евангельской проблемы, также не дает оснований для презрительного отвержения учения о богодухновенности Священного Писания.

Подход к Евангелиям с точки зрения тех целей, которые стояли перед евангелистами, вытекает из существа проблемы. Острота ее заключается в тех противоречиях, которые критический глаз усматривает между Евангелиями. Здесь — трудность Иоанновской проблемы. И даже в отношениях между синоптиками объяснения требуют, строго говоря, не точки совпадения — подчас буквального, — а те различия, которые между синоптиками наблюдаются. Современные критики показали с полной очевидностью, что буквальные совпадения могли возникать и вследствие ассимиляции текста одного Евангелия тексту другого в порядке рукописной передачи, между тем, как наличность противоречий ставит нас перед необходимостью выбора, а нередко возбуждает и общее сомнение в исторической точности противоречащих указаний.

Однако, по самому смыслу логического закона, противоречие возникает тогда, и только тогда, когда мы об одном и том же подлежащем утверждаем и отрицаем одно и то же сказуемое в одно то же время или в одном и том же отношении. О противоречиях между Евангелиями, мы имеем основание говорить тогда, когда отправляемся от предпосылки, что каждый евангелист задавался целью писать историю, в частности, считал своей обязанностью излагать события земной жизни Христа Спасителя в их хронологической, по

21

следовательности. При этом допущении, между Евангелиями действительно возникают противоречия, не допускающие согласования. Однако само допущение не является бесспорным. К установлению цели Евангелий мы идем путем дедукции от бесспорных положений Предания, восполняя их интуицией самих Евангелий. Мы проделаем этот путь для каждого Евангелия в отдельности. В настоящей связи уместно будет отметить, что косвенно цель Мф. и Мк. вытекает из их заголовков (Мф. 1:1; Мк. 1:1) и прямо указана в посвящении Лк. (1:1-4) и в первом заключении Ин. (20:30-31). Эти данные, совпадающие с результатами дедукции, позволяют утверждать, что к исторической цели стремился из синоптиков только Лука. Матфей и Марк об истории, в частности, об изложении событий в хронологическом порядке, не заботились. Иными словами, общей почвы истории для суждения о противоречиях мы в синоптических Евангелиях не находим. Сложнее обстоит с Ин. Но изучение Ин. покажет нам, что сложная цель, к которой евангелист стремился, совмещая восполнение историческое и восполнение духовное, также не дает основания для применения закона противоречия.

К этому можно добавить, что суждение о цели в качестве исходной точки изучения Евангелий, имеет не только то значение, что устраняет видимые между ними противоречия. Оно содействует достижению наибольшей полноты толкования. Содержание Евангелий есть свидетельство о боговоплощении. Опыт многих поколений христианских писателей, главным образом, на Западе, показал со всей наглядностью неосуществимость "Жизни Иисуса", которая могла бы занять место наших четырех Евангелий в их раздельности. И заключается ли смысл Евангелий в том, что они подходят к земному служению Христа Спасителя каждое по-своему? Бог, явившийся во плоти, человеческому познанию доступен только отчасти. Такое частичное познание и открывалось бы нам в Евангелиях. Если так, то мы можем сказать, что доступная нам полнота достигается тем, что в каноне Нового Завета они стоят рядом. Полнота—в четырех аспектах. Каждое Евангелие — это икона древнего письма. В древних иконах мы не видим натурализма. Угловатые фигуры, квадратные головы не встречаются в жизни. Как апофатичес-кое богословие — мышление о Боге в отрицательных понятиях, — как аскетическое воздержание от мира должно быть понимаемо в смысле вольного ограничения тварных, естественных сил ради

22

прикосновения к иному бытию, — так и Евангелия, взаимно ограничивая друг друга, представляют собой каждое икону древнего письма, икону Слова, ставшего плотью и проходившего служение на земле. Различие аспектов определяется различием цели.

На суждении о цели Евангелий останавливаются и либеральные ученые. Допущение произвольных искажений, связанных с характерной для писателя тенденцией, восходит к суждению о цели. Суждение о цели есть та плоскость, в которой неизбежно встречаются исследователи Нового Завета разных направлений.

5. Изложенными соображениями определяется план нашей работы. Толкование каждого Евангелия мы будем предварять введением, которое будет иметь своим содержанием раскрытие и восполнение Предания. Раскрытие есть предмет дедукции. Восполнение предполагает интуицию. Интуиция дает недостающие посылки для дедуктивных заключений. Но интуиция позволяет составить и некое общее предваряющее представление о Евангелии, с которого уместно начинать его изучение. Задача дедукции — установление цели, которая стояла перед каждым из евангелистов. Осознанная таким образом цель есть исходная точка толкования.

Толкование получает значение проверки. Проверка относится, в первую очередь, к цели, но, значит, и к тем основаниям, которые нас приводят к установлению цели. В частности, раскрытое Предание приводит нас к убеждению во взаимной независимости Мф. и Мк. Второе Евангелие есть Евангелие Петрово и писано в Риме в шестидесятые годы. Написание Мф. относится к Иерусалиму и имело место до его разрушения, т.е., во всяком случае, до семидесятого года. Эти положения вытекают из Предания, раскрытого и восполненного. Если Лука писал позже, он, естественно, должен был пользоваться трудами своих предшественников. Знакомство с синоптиками предполагается и для Ин., писанного в Ефесе около 100-го года в качестве духовного восполнения первых трех Евангелий. Поскольку эти тезисы тоже вытекают из Предания, проверка Предания, достигаемая толкованием, распространяется и на них.

Поэтому разбор Евангелий получает естественное заключение в подведении итогов, представляющем особое значение для синоптиков. Нам необходимо будет, на основании проработанного материала, высказать свое мнение о теории четырех источников, пользующейся в настоящее время наибольшим распространением и показать, в какой мере можно считать оправданным суждение о вза

23

имной независимости Мф. и Мк., к которому мы приходим в порядке раскрытия Предания.

Изучение Евангелий уместно начинать с Мк. Из того, что только что было сказано, вытекает с полной ясностью, что предлагаемая последовательность изучения Евангелий не опирается на суждение об исторической последовательности их написания. Изучение Евангелий мы будем начинать с Мк. не потому, чтобы оно было древнее других синоптиков, а потому, что его содержание у других синоптиков почти целиком повторяется. Подстрочное толкование Мк. избавит нас от ненужных и утомительных повторений при толковании параллельных мест первого и третьего Евангелий. Мало того. Краткости Мк. отвечает и простейшая цель, к достижению которой евангелист в своем писании стремился. Эта цель — явление спасения в преодолении Иисусом Христом, Сыном Божиим, контраста Бога и мира связана с сущностью христианства и, естественно, повторяется и у других евангелистов. Но у них она осложнена другими целями, определяющими своеобразие их писаний и естественно выступающими на первый план. В чистом виде она дана у Марка. Осложнение материала Мк. новым материалом и — в еще большей мере осложнение его цели дополнительными целями — оправдывает постановку второго Евангелия во главу угла. Мы увидим, что этому порядку не противоречил бы и принцип хронологии, поскольку раскрытие Предания приводит нас к суждению о взаимной независимости Мф. и Мк. как двух древнейших очерков евангельского повествования. От Мк. мы перейдем к Мф., а от Мф. — к Лк. в сознании, что третье Евангелие отличается от первых двух не только новым материалом и по-новому осложненной целью, но и временем написания. Лука из синоптиков писал последним и использовал для своего труда труды своих предшественников.

Критическое заключение о синоптической проблеме с обоснованием положительного ее решения будет поставлено после Лк.

Иоанновская проблема и толкование Ин. составит, естественно, последний самостоятельный отдел.

24

_{евангелие от марка}

I

ВВЕДЕНИЕ

1. Как и для других новозаветных книг, свидетельство Священного Предания и для Мк. установило его текст и закрепило его место в составе новозаветного канона.

Свидетельство Предания о тексте Мк. нуждается в разъяснении. В критических изданиях Нового Завета последние 12 стихов Мк. помещаются или в скобках, или даже как разночтение, под строкой. Иногда после этих 12 стихов, помещаемых в скобках, печатается другой отрывок, также имеющий исключительное значение заключения и также помещаемый в скобках. Дело в том, что Мк. гл. 16 в дошедших до нас рукописях имеет неодинаковую форму. Стихи 9-20 нашего текста отсутствуют в кодексе В (в котором после стиха 8 оставлен, однако, пробел, назначенный, может быть, для

этих стихов), в кодексе к и в Syr. Sin. Они имеются во всех других древнегреческих рукописях, как то в кодексах A, D, в кодексе W (который представляет, однако, и некоторые существенные разночтения) и в Syr. Cur. Краткое заключение дошло до нас в некоторых рукописях латинского перевода Мк. Такое же колебание обнаруживается у отцов и других современных им писателей. Наше окончание Мк. было известно Иринею, сирийским отцам, Иоанну Златоусту, Амвросию, Августину, может быть, даже Иустину Философу. Цитату из него мы можем предположить у Юлиана Отступника. В других сочинениях отсутствие цитат, которые сами собой напрашивались бы, например, у Тертуллиана и Киприана, когда они говорят о крещении, заставляет предполагать, что указанные писатели этого отрывка не знали. Наконец, Евсевий и Иероним прямо свидетельствуют об отсутствии отрывка в хороших рукописях.

В современной науке нет спора относительно краткого заключения. Оно засвидетельствовано недостаточно. И печатание его в параллель с длинным заключением все чаще и чаще считается недоразумением.

Но и длинное заключение большинство современных исследователей отвергает как неподлинное. Данные внешней критики (состояние рукописей, колебание отцов) подкрепляются данными

25

внутренними. Указывается на то, что словарь Мк. 16:9-20 отличается от словаря Евангелия (глаголы θβάομαι, πορβύομαι и т. д. встречаются в 16:9-20 и не встречаются в Евангелии). Вместо красочного, образного языка Евангелия, 16:9-20 начинается с сухого перечня явлений Воскресшего. В стихе 9 о Марии Магдалине, "из которой (Иисус) изгнал семь бесов", говорится так, как будто она раньше не упоминалась (однако ср. 15:47; 16:1). Явление Воскресшего ученикам происходит (16:14 и сл.) в Иерусалиме, а не в Галилее, как это вытекало бы из 16:7.

Однако на отрицательном выводе исследователи часто не останавливаются. Они спрашивают себя: как могло возникнуть это заключение, составившее с течением времени неотъемлемую часть Мк.? Тут, конечно, возможны только догадки. Одна из таких догадок пущена в оборот английским ученым СопуЬеаге'ом¹ и опирается на указание армянской рукописи X в., находящейся в Эчмиадзи-не: отрывок принадлежит пресвитеру Аристиону, имя которого как непосредственного ученика Христова упоминается в свидетельстве Папия, сохраненном Евсевием². Этого одинокого свидетельства, конечно, недостаточно для установления происхождения нашего отрывка. Однако заслуживает внимания, что означенная гипотеза приурочивает написание Мк. 16:9-20 к древней эпохе. К глубокой древности относит этот отрывок и новейшее исследование Streeter'a (около 120 года)³.

Мало того, надо признать, что возражения, выставленные против принадлежности Мк. 16:9-20 к первоначальному тексту Мк. не могут быть признаны решающими. И рукописные, и патристичес-кие данные обнаруживают колебания. Даже пробел в кодексе В может быть принимаем как молчаливое свидетельство в пользу нашего отрывка. Внутренние данные тоже не до конца убедительны. Мк. 16:1-8 содержит свидетельства о Воскресении; о явлении Воскресшего речь идет только в ст. 9-20. Явление Воскресшего есть явление иного бытия. Оно не может быть передано на человеческом языке. Отсюда, может быть, сухой перечень вместо красочного рассказа, отсюда различие словаря, отсюда упоминание прошлого Марии Магдалины как темного фона, на котором с особенной яркостью

---

¹ См. в: A Dictionary of the Bible (edited by J. Hastings). Vol. 3, Edinburgh, 1906, p. 253.

² Евсевий. Церковная история, III, 39, 4-5.

³ Streeter Β. Η. The Four Gospels. A Study of Origins. London, 1927, p. 350, 526.

26

выступает даруемая ей благодать. Явление Воскресшего по неизбежности происходит в Иерусалиме, а не в Галилее, куда ангел посылает учеников (ст. 7) оттого, что мироносицы, объятые трепетом и ужасом, "никому ничего не сказали, потому что боялись" (ст. 8). Надо помнить, что история текста приводит нас к убеждению, что новозаветный текст принят Церковью в множественности разночтений, и часто многообразие форм текста отвечает богатству содержания, заключенного в Священном Писании. В данном случае, как и во многих других, мы стоим перед неразрешимой проблемой. Мы не имеем права игнорировать возражения, но мы не должны забывать и того, что они не до конца убедительны. Апостольский подлинник остается и тут недостижимым пределом. При недостижимости предела мы не должны отметать и форму текста, исторически сложившуюся и вошедшую в Византийской ревизии в общецерковное употребление. Мк. 16:9-20, как известно, составляет третье воскресное Евангелие, читаемое на утрени.

Практически этот вывод, по силе церковного сознания, дает нам право изучать Мк. 16:9-20 в общем контексте Мк. Мы увидим, что такое изучение, являющее одно из значений заключенного в Слове Божием откровения, дает неожиданные исходные точки для плодотворного исследования Евангелия в целом.

2. Свидетельство Свящ. Предания о каноническом достоинстве Мк. есть свидетельство о его богодухновенности. Но само понятие богодухновенности предполагает наличность богодухновенного писателя, сознательно и целесообразно осуществляющего то задание, которое ему указано благодатью Св. Духа. Свидетельство о писателе, неразрывно связанное со свидетельством о богодухновенности, дано в том имени, которое проставлено Церковью в заголовке Евангелия. Это имя евангелиста Марка.

Предание нуждается в раскрытии. Прежде всего, в апостольских писаниях Нового Завета имя Марка называется или одно, или в соединении с именем Иоанна. Иоанн-Марк, или, точнее, Иоанн, называемый Марком, упоминается в Деян. 12:12, 25; 15:37. В 13:5, 13 он назван просто Иоанном. Ап. Павел в Посланиях к Колоссянам (4:10), к Филимону (ст. 24), во Втором к Тимофею (4:11) и ап. Петр в Первом Послании (5:13) упоминают просто Марка. Давно уже был поставлен вопрос: об одном лице или о двух здесь идет речь? Нужно признать, что для различения Марка и Иоанна-Марка мы не имеем достаточных оснований. Ап. Павел называет Марка пле

27

мянником Варнавы (Кол. 4:10). С Варнавой, по свидетельству Де-ян. (15:37, 39), был тесно связан Иоанн-Марк. Если в Деян. 13:5, 13 Иоанн-Марк называется просто Иоанном, то в Деян. 15:39 он назван просто Марком. Надо думать, что Иоанн было его еврейское, а Марк — его латинское имя. Употребление двойных имен: одного — туземного, другого — эллинистического, было в обычае того времени.

Что же мы знаем об Иоанне-Марке? Новозаветные данные ограничиваются указанными местами. Иоанн-Марк сопровождает Павла и Варнаву из Иерусалима в Антиохию, вместе с ними отправляется в благовестническое путешествие — первое путешествие ап. Павла, но дальше Кипра не идет и из Памфилии возвращается в Иерусалим. Из-за Иоанна-Марка в начале второго путешествия между Павлом и Варнавой происходит размолвка. Павел, наученный горьким опытом первого путешествия, считал, что он уже доказал свою несостоятельность. В результате "Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр; а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен благодати Божией" (Деян. 15:39-40). Во время римских уз мы снова видим Марка вместе с Павлом (Кол. 4:10; Флм., ст. 24). В словах Павла о Марке слышится внимание и доверие (Кол. 4:10). На склоне дней, ожидая наступления близкого конца, Павел пишет Тимофею: "Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения" (2 Тим. 4:11). Павел был в это время в Риме. В Риме он приял и мученическую смерть за Христа. Если ап. Петр его и пережил, и 1 Петр, писано в Риме после смерти Павла, то упоминание Марка (1 Петр. 5:13) позволяет предполагать, что Марк от Павла перешел к Петру и разделил труды его служения.

Этим исчерпываются указания новозаветных книг. Литургические источники Предания прибавляют немного. В службе апостолу и евангелисту Марку (25 апр.) он называется, в согласии с указанием 1 Петр. 5:13, учеником и сыном Петра, упоминается составление им Евангелия и служение его связывается с Александрией.

Свидетельства о Марке сохранились у древних писателей. Они относятся к составлению им Евангелия. Евсевий делает выдержку из Папия⁴, которая говорит, что Марк был переводчиком Петра и записал слова и деяния Христа точно, но не по порядку, т. к. не был

---

⁴ Евсевий. Церковная история, III, 39, 14-15.

28

непосредственным слушателем и учеником Господа, но основывался на проповеди Петра, которая обусловливалась потребностями момента. То же повторяют Ириней⁵, Климент Александрийский⁶, Ориген⁷, Тертуллиан⁸ и другие: Марк, переводчик Петра, записал его проповедь. Это свидетельство вытекает, очевидно, и из слов Иустина Философа, который, именуя сынов Зеведеевых Воанергес, ссылается при этом на ап. Петра. Как известно, это наименование сынов Зеведеевых встречается только в Мк. (3:17). Но согласие в свидетельстве не исключает и расхождения. По свидетельству Ири-нея, Марк записал проповедь Петра по исходе Петра и Павла. Исход естественно понимать в смысле смерти. Климент Александрийский, три раза возвращающийся к вопросу о происхождении Мк., говорит, между прочим, о составлении Евангелия при жизни Петра и даже об одобрении апостолом назначенной к распространению книги. Таким образом, дата Евангелия остается в древних свидетельствах неустановленной. Не вполне ясно и место его написания. Пометки на рукописях и многочисленные указания древних писателей относят написание Евангелия к Риму. Но есть и другие указания. Так, например, Златоуст⁹ полагает, что Евангелие было написано в Александрии, т.е. там, где протекало самостоятельное служение Марка. Сопоставление свидетельств показывает, что связь евангелиста Марка с ап. Петром была для древних писателей общепризнанным фактом, и Мк. считают Евангелием Петровым, но по вопросу о месте, о времени, о цели его написания древние писатели или не высказывались вовсе, или сообщали данные противоречивые.

3. Мы должны обратиться к интуиции Евангелия. Наша задача есть установление цели Мк. Для установления цели мы должны определить исторические условия его написания.

Прежде всего, о месте. Изучение Евангелия делает для нас бесспорным отрицательное положение. Читатели Евангелия были неиудеи, или, скажем осторожнее, среди читателей Евангелия преобладали не-иудеи. Это положение вытекает из того, что читатели Мк. осведомляются об иудейских обычаях, очевидно, им не извест-

---

⁵ Против ересей, III, 1,1 = Евсевий. Церковная история, V, 8, 2-3.

⁶ См.: Евсевий. Церковная история, VI, 14, 5-7.

⁷ См.: Евсевий. Церковная история, VI, 25, 5.

⁸ Против Маркиона, IV, 5.

⁹ См.: Златоуст. Беседа 1 на Евангелие от Матфея.

29

ных: о ритуальных омовениях (7:2-4), о заклании пасхального агнца в первый день опресноков (14:12, ср. Мф. 26:17, где это пояснение

отсутствует), о том, что пятница (παρασκβυή) есть день перед субботой (15:42). Автор приводит целый ряд арамейских слов, но снабжает их греческим переводом. Имя Воанергес, которым Господь нарекает сынов Зеведеевых, Он поясняет: "сыны Громовы" (3:17). Слова Христа "талифа куми", которыми Господь возвращает к жизни умершую дочь Иаира, евангелист переводит: "Девица, тебе говорю, встань" (5:41). Арамейские слова "корван" (7:11), "еффафа" (7:34) сопровождаются греческим переводом. Марк один приводит имя иерихонского слепца: Вартимей, но дает при этом его этимологию: "сын Тимеев" (10:46). Даже гефсиманская молитва начинается -только у Марка — с обращения: "Авва, Отче" (14:36). "Отче" есть перевод арамейского "Авва". Это сочетание: "Авва Отче" мы встречаем и у ап. Павла (Рим. 8:15; Гал. 4:6). Употребление арамейского обращения объясняется, очевидно, желанием, сохранить подлинное слово Христово, и, может быть, позволяет предполагать, что в числе читателей были и такие, для которых оно могло быть понятно. Но, во всяком случае, снабжение его переводом доказывает, что для большинства его значение было темно.

Отрицательный вывод: читатели в большинстве не-иудеи допускает восполнение положительное. Внимательное чтение Мк. обнаруживает в греческом языке Евангелия следы влияния другого языка, а именно, латинского. Это влияние не надо преувеличивать. Так, например, было бы неправильно понимать греческое выражение τό ίκανόν ποιήσαι (15:15, по-русски: "сделать угодное") как перевод латинского satisfacere. Указанный греческий оборот был в обороте уже со времен Поливия. Целый ряд терминов военного и административного языка латинского происхождения мы встречаем не только у Марка, но и у Матфея (ср. λ€γιών — Мк. 5:9, 15 = Мф. 26:53; δηνάριον — Мк. 6:37; 12:15; 14:5 = Мф. 22:19; глагол φραγβλλόω — Мк. 15:15 = Мф. 27:26, πραιτώριον —Мк. 15:16 = Мф. 27:27), а термин κουστωδία — у одного только Матфея (27:65, 66; 28:11). Но в Мк. встречаются другие слова латинского происхождения, не имеющие

параллели у других евангелистов. Таковы: слово σπβκουλάτωρ (6:27, по-русски "оруженосец"), κοδράντης (12:42 = лат. quadrans), ξέστης (7:4, по-русски "кружка", лат. sextarius, мера жидкостей). Еще показательнее те случаи, когда в параллельных местах одно и то же понятие обозначено у Марка словом латинского корня, а у других

30

евангелистов словом греческого корня. Наше слово "сотник" в Мк. является переводом греческого κ€ντυρίων (15:39, 44, 45 = лат. centu-гіо), которому соответствует у других евангелистов έκατόνταρχος (Мф. 27:54) или έκατοντάρχης (Лк. 23:47); слову "постель" в русском переводе Мк. отвечает в подлиннике слово κράββατος (2:4, 9, 11, 12; 6:55 = лат. grabatus), вместо которого у других стоит κλίνη (Мф. 9:6) иликЯіѵібіоѵ (Лк. 5:19, 24).

Было бы новым преувеличением, если бы мы, отправляясь от этих сопоставлений, признали обоснованным указание некоторых древних рукописей, утверждающее, что Мк. было написано в Риме

по-римски (έγράφη ρωμαϊστί έν'Ρώμη)¹⁰. Греческий язык был в эту эпоху языком международным и ап. Павел, обращаясь к Римской Церкви, писал свое Послание по-гречески. Достаточно отметить, что греческий язык Мк. носит на себе печать влияния языка латинского. Это влияние наилучшим образом объяснялось бы, если бы Мк. было писано в Риме. Есть еще одно указание в Мк., которое говорит в пользу написания его в Риме. В повествовании о страстях — только у Марка Симон Киринеянин, которого заставили нести крест Иисуса, именуется "отцом Александровым и Руфовым" (15:21). Естественно предположить, что Александр и Руф были известны читателям Послания, и поэтому заслуживает внимания, что имя Руф упоминается как раз в Послании к Римлянам (16:13). Это — один из членов римской общины, которым ап. Павел посылает привет¹¹.

Приведенные данные, в своей совокупности, говорят в пользу написания Мк. для римских христиан. Колебание предания решается, таким образом, в пользу Рима.

Тут, однако, необходима оговорка. Мк. могло быть написано для римских христиан, но не в Риме. Упоминание Александра и Руфа, пояснение иудейских обычаев, перевод арамейских слов этой возможности не исключает. Но изучение языка делает ее маловероятной. Латинизмы Мк. легче объяснялись бы бессознательным усвоением привычных для данной среды слов и оборотов, нежели надуманным приспособлением языка евангелиста к языку читателей. Бессознательное усвоение, как уже было сказано, естественно

---

¹⁰ Цит. по: A Dictionary of the Bible. Ed. by J. Hastings. Vol. 3. Edinburgh, 1906, p. 252.

¹¹ Известное мнение, что Рим. 16 не составляет часть Послания к Римлянам, а было соединено с ним впоследствии, не опирается на прямые рукописные данные, и потому может быть оставлено в нашей связи без внимания.

31

предположить в Риме.

4. С вопроса о месте мы должны перейти к вопросу о времени написания Евангелия. Выше было установлено, что предание о связи Мк. с благовестническим служением ап. Петра заслуживает полного внимания. Поставленный только что вопрос можно формулировать так: когда именно в бытность свою в Риме евангелист Марк записал для Римской Церкви проповедь ап. Петра? К простейшему ответу на этот вопрос нас мог бы привести следующий ряд умозаключений. Предание Церкви свидетельствует с непреложностью, что ап. Петр в Риме был, и там приял мученическую смерть за Христа. 1 Петр, заканчивается приветом: "Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне и Марк, сын мой" (5:13). Стих этот вызвал множество толкований. Однако большинство экзегетов сходится в понимании "избранной в Вавилоне" в смысле Церкви Римской. Петр посылает своим читателям привет из Рима, где он находится вместе с Марком. Когда это было? Вопреки принятому в Римско-Католической Церкви мнению, мы не имеем основания считать ап. Петра основателем римской общины. Ап. Павел, обращаясь к римским христианам, пишет, что он много раз не приводил в исполнение своего давнего намерения вступить с ними в личное общение, не желая "созидать на чужом основании" (15:20). Павел в своих Посланиях не раз упоминает Петра (ср. 1 Кор. 1:12; 9:5; 15:5; Гал. 1:18; 2:9, 11-14). Если бы "чужим основанием" было основание, заложенное Петром, имя Петра, по всей вероятности, было бы названо¹². Отсюда вытекает, что до написания Рим. ап. Петр в Риме не был. Не был он в Риме, по всем данным, и во время римских уз ап. Павла. Деян. 28, повествуя о прибытии ап. Павла в Рим, не упоминает среди братьев, с которыми он вступил в общение, ап. Петра. Имя Петра не встречается и в Посланиях ап. Павла, написанных из уз. С другой стороны, 1 Петр., направленное к "пришельцам, рассеянным в Понте, в Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии" (1:1), т.е., во всяком случае, в большинстве, к христианским общинам, основанным ап. Павлом, естественно понимать как подтверждение учения апостола языков. Это вытекает из того параллелизма, который наблюдается между 1 Петр, и Ефес, и не-

---

¹² Ср.: еп. Феофан, Толкование на Рим. Иначе Williams N.P в: The Epistle to the Romans in A New Commentary on Holy Scripture (edited by Charles Gore). Part III. London, 1928, pp. 442-484, но приводимые им соображения не представляются достаточно убедительными.

32

двусмысленно подразумевается в заключительном указании: "Сие кратко написал я вам..., чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите" (1 Петр. 5:12). Подтверждение учения ап. Павла получает свой полный смысл тогда, когда Павла уже не было в живых. Вопрос о дате смерти первоверховных апостолов общепринятого решения еще не получил. В настоящее время многие ученые¹³ склонны разделять их смерть. Представляется вполне допустимым, что Петр мог пережить Павла. Если так, то написание 1 Петр, падает на промежуток времени между смертью ап. Павла и смертью ап. Петра, т.е. примерно между 64-м и 67-м годом. В это время с ап. Петром в Риме находился Марк. Следовательно, простейшее решение вопроса о времени написания Мк. звучало бы так: Мк. написано в Риме не ранее половины шестидесятых годов. Таков terminus a quo. Terminus ad quern тоже не надо отодвигать слишком далеко. Последние годы жизни евангелиста Марка связаны с Александрией, а Евангелие, как мы видели, было написано в Риме.

Надо, однако, признать, что это простейшее решение вопроса не является единственно возможным. Евангелист Марк находился в общении с ап. Петром не только в шестидесятые годы в Риме, но и в начале апостольского века в Иерусалиме. Вполне допустимо, что Марк записал в Евангелии, составленном для Римской Церкви, поучения апостола, которые он хранил в своей памяти с давних лет. Что таковое общение действительно имело место, вытекает с большой степенью вероятности из указания Деян. 12. Петр, по освобождении из уз, идет в дом Марии, матери Иоанна-Марка, где и застает собрание верующих. В эти годы Марк мог быть слушателем ап. Петра, мог помогать ему в служении и сохранять в памяти его учение, которое впоследствии и могло быть им записано. Однако это понимание происхождения Мк. как Евангелия Петрова вызывает серьезные возражения. Прежде всего, оно отправляется от факта, пускай вероятного, но прямо не установленного. Общение ап. Петра с евангелистом Марком в начале апостольского века постулируется; в шестидесятые годы оно дано в положительном указании 1 Петр. 5:13. В Деян. гл. 13 -15 имя Марка упоминается в связи с именем Павла и Варнавы. Общение Марка с Павлом после вынужденного перерыва, продолжилось и впоследствии. Об этом сви-

---

¹³ Harnack, Lightfoot, McNeile, Swete.

33

детельствуют Кол., Флм., 2 Тим. Для тесного общения Марка с ап. Петром в эти промежуточные годы, как будто, не остается места. Мы будем иметь случай убедиться, что и содержание Мк. в общем и существенном совпадает с проповедью ап. Петра, как она дана на страницах Деян. Но только в общем и существенном. Речи ап. Петра в Деян. отправляются от Ветхого Завета, получающего свое исполнение в евангельской истории. В Мк. ветхозаветный аргумент не занимает такого центрального места. Приведенные соображения заставляют нас оставаться при простейшем решении вопроса о времени написания Мк. Общение Марка с ап. Петром, предполагаемое Евангелием, естественно относить к совместному пребыванию их в Риме в шестидесятые годы. Установленный terminus a quo остается в силе.

5. Что же побудило евангелиста Марка записать для римских христиан проповедь ап. Петра? Мы подошли к основному вопросу. Установление цели Мк. есть исходная точка для толкования Евангелия. Мы видели, что правильное понимание цели каждого отдельного Евангелия дает возможность наилучшим образом объяснить присущие ему особенности, которыми оно отличается от других Евангелий. Тут, и только тут, бесспорное решение евангельской проблемы.

Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны отправляться от тех положений, к которым мы уже пришли. Во-первых, если Мк. было писано в Риме во второй половине шестидесятых годов, оно должно было удовлетворять духовным потребностям римской общины в эту эпоху. Во-вторых, если Мк. есть Евангелие Петрово, оно должно обнаруживать точки соприкосновения с проповедью ап. Петра, поскольку она нам известна из дошедших до нас источников.

Римская Церковь была по своему составу смешанная. Послание к Римлянам показывает, что среди римских христиан были люди, знавшие закон (ср. 7:1, 4, 6 и др.), т.е. иудеи. Присутствие иудеев по происхождению вытекает и из прочих имен в гл. 16. Таковы, например, Акила (ст. 3, в Деян. 18:2 он прямо назван иудеем), Мариам (ст. 6), Андроник и Юния (ст. 7), поскольку Павел именует их своими сродниками и т. д. Замечание Горация: "credat Judaeus Apella"¹⁴ заставляет предполагать, что имя Апеллеса или Апеллы было распро-

---

¹⁴ Sat. I, 5, 100. Цит. по: Q. Horatii Flacci. Opera omnia (instruxit Guil. Dillenburger). Editio quinta. Bonnae, MDCCCLXV1I, p. 377.

34

странено среди римских иудеев (ср. ст. 10). Но несомненно, что иудеев в римской общине было меньшинство. Павел подчеркивает, что обращается к язычникам (11:13, 25-32, это сказано прямо, ср.

еще 1:5-6, 13; 15:15-16, где по-гречески стоит 'έθνη, т.е. язычники). Большая часть имен в гл. 16 — это имена эллинистические. Конечно, иудеи тоже употребляли эллинистические имена. Мы это можем видеть даже на тех примерах, которые только что были приведены. Но утверждать в носителе эллинистического имени человека иудейского происхождения мы имеем право только тогда, когда мы располагаем положительными указаниями, обосновывающими такое понимание. Больше того. Если Мк. было написано в Риме во вторую половину шестидесятых годов, соотношение между иудейской и языческой по своему происхождению частями римской общины должно было измениться в направлении еще большего перевеса элемента языческого над элементом иудейским. На промежуток времени — до семи лет и больше, — который должен был пройти от написания Рим. до пребывания в Риме ап. Петра и евангелиста Марка, падает двухлетнее служение узника — Павла, проповедовавшего Слово Божие "со всяким дерзновением невозбранно" (Деян. 28:31) уже тогда, когда совершился его разрыв с римскими иудеями. Слушателями его проповеди, вошедшими в состав римской общины, были, очевидно, язычники.

Последняя дата написания Мк. предполагает и значительную степень организованности римской общины. Наличность развитой церковной организации еп. Феофан не без основания выводит из указания Рим. 12:6 и сл. На Римскую Церковь уже обильно излилась благодать Святого Духа в богатстве Его даров и вытекающих из даров служений. К моменту написания Мк. деятельность ап. Павла и последующая деятельность ап. Петра могла привести только к дальнейшему устроению Римской Церкви. Римская Церковь не была Церковью новообращенных. Это важно иметь в уме для объяснения Евангелия. Но при этом надо избежать и другой ошибки. Римская Церковь не была центром христианского мира.

До половины шестидесятых годов центром христианского мира был Иерусалим. Это вытекает со всей ясностью из образа действий ап. Павла, посещавшего Иерусалим после каждого из своих благо-вестнических путешествий (ср. Деян. гл. 15; 18:21-22; гл. 21) и объединившего во время третьего путешествия основанные им церкви из язычников в денежной помощи Церкви Иерусалимской (ср.

35

Рим. 15:25 и сл.; 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8:20). Во главе Иерусалимской Церкви стоял Иаков, брат Господень. Но в шестидесятые годы Иаков был убит иудеями¹⁵. После его смерти иудеохристианская община перешла из Иерусалима в Пеллу за Иорданом, и Иерусалим навсегда утратил значение общехристианского центра. В последние десятилетия I века на первый план выдвигается Ефес. С Ефесом связана деятельность Тимофея (ср. 1 Тим. 1:3, может быть, 2 Тим. 1:18; 4:12, 19). Ефесские христиане принадлежат к числу читателей Первого, а по всем данным, и Второго Послания ап. Петра (ср. 1 Петр. 1:1 и 2 Петр. 3:1). К ним же, надо полагать, направлено и Послание Иуды как подтверждение учения 2 Петр. (ср. Иуд. 17-18 и 2 Петр. 3:3). На закате апостольского века в Ефесе протекало служение ап. Иоанна, запечатлевшего своим огненным словом новозаветное откровение. Но и Ефес не был центром христианского мира, каким в свое время был Иерусалим. Ефесский старец был носителем духовного предания. Его положение в Церкви существенно отличалось от положения Иакова, брата Господня. Место Иакова осталось фактически незамещенным. Его не занял и Петр. Значение Иерусалима к Риму не перешло. Если Петр из Рима пишет свои Послания, закрепляющие для малоазийских христиан учение ап. Павла, то это не значит, чтобы Рим был христианским центром, и Петр — предстоятелем Римской Церкви, как Иаков был предстоятелем Церкви Иерусалимской. Петр потому подтверждает учение ап. Павла, что ему дано было пережить ап. Павла, и слова его как непосредственного ученика Христова и свидетеля евангельских событий (ср. 2 Петр. 1:16-18), имели для читателей особый вес. Но Петра переживает Иуда, и его Послание звучит как новое подтверждение авторитетным словом учения умершего Петра. Иуда, по всем данным, не принадлежал даже к апостольской дванадеся-терице.

Приведенные соображения имеют значение отрицательное. После смерти Иакова Праведного и исхода иудеохристианства в Церкви не возникло нового центра, который, по значению, мог бы заменить Иерусалим. Таким центром, во всяком случае, не был в это время Рим. Это значит, что при уяснении потребностей Римской

---

¹⁵ Точная дата смерти Иакова Праведного определяется различно, в зависимости от того, принимаем ли мы свидетельство Игисиппа, сохраненное у Евсевия, или свидетельство Иосифа Флавия (ср. мою статью в "Православной мысли", вып. 2).

36

Церкви, которые не могли не отразиться на характере Евангелия, для Римской Церкви назначенного, мы не имеем основания отправляться от предпосылки центрального значения, которое бы ей принадлежало в христианском мире. Такое значение Рима в эту эпоху не может быть доказано.

Потребности Римской Церкви определяются ее составом и внутренним состоянием в шестидесятые годы. Это была община, во-первых, смешанная, но с подавляющим большинством язычников по происхождению. Эта община, во-вторых, имела уже продолжительную историю, связанную с трудом неизвестных ее основателей и с благовестническим подвигом Павла, а затем и Петра; она обладала в шестидесятые годы организацией, достигшей значительной степени развития. Отсюда вытекает, что римская община не нуждалась в элементах учения, но с другой стороны, в учении должно было быть подчеркнуто общехристианское достояние, которое отвечало бы особому ударению проповеди как Павла, так и Петра, поработавших в Риме.

Преобладание языческих членов делало целесообразным аргументацию от Ветхого Завета. Таков первый фактор, который неизбежно должен был оказать влияние на Евангелие, написанное в Риме для Римской Церкви.

Второй фактор есть учение ап. Петра. Учение ап. Петра дошло до нас в его речах, сохраненных в Деян., и в двух Посланиях, носящих его имя. Речи ап. Петра в первые годы по Вознесении имели в виду читателей, подготовленных к восприятию христианства на Ветхом Завете. В обоих своих Посланиях ап. Петр обращается к ма-лоазийским христианам, особо восприимчивым к высочайшим духовным истинам христианского учения. К этим читателям Павел писал Послание к Ефесянам. В этой среде были обнародованы Иоанновские писания. Почва была исключительная. Предполагать ее в Риме мы не имеем оснований. Христология и сотериология 1 Петр, могли и не найти места в проповеди апостола в Риме. Но общие очертания его учения для нас ясны. Петр учил о спасении, совершившемся чрез Христа, и звал к вере (ср. Деян. 4:4). Вера есть условие усвоения спасения. Спасение — от мира (ср. Деян. 2:40). Вера утверждается на чудесах и, в свою очередь, ведет к чудесам. Чудеса совершаются в мире материальном и доступны чувственному восприятию (ср. Деян. гл. 2, 3, 10). Но это значит, что проповедь ап. Петра отвечала потребностям Римской Церкви. Она содержала то,

37

что было одинаково убедительно как для иудейских, так и для языческих членов Церкви. Учение о вере он давал в простейшей формуле. Не вера в отношении к закону или к благодати, как у ап. Павла, не вера и дела, как в Послании Иакова, но то, что было в равной мере приемлемо как для Павла, так и для Иакова, и, однако, не содержало осложняющих моментов: вера как грань, отделяющая спасение в Царстве Божием от осуждения, которому подлежит пребывающий во грехе мир.

Так, дедуктивно, определяется цель римского Евангелия, составление которого мыслится связанным с деятельностью ап. Петра.

Дедукция основана на Предании, раскрытом и дополненном интуицией Евангелия.

6. Проверку выводов, а, следовательно, и Предания как исходной точки дает учение Евангелия. Но мы видели, что эта проверка допускает предвосхищение тоже в порядке интуиции.

Первое: дает ли само Мк. достаточные основания для суждения о нем как Евангелии Петровом?

Упоминание Петра в Мк. не говорит непременно в пользу написания второго Евангелия спутником ап. Петра, когда подобные упоминания имеются в параллельных местах и у других евангелистов. Сюда относится рассказ о призвании апостолов (1:16 и сл.), об исцелении тещи Симоновой (1:29 и сл.), список Двенадцати (3:16 и сл.), повествование о воскрешении дочери Иаировой (5:37 и сл.), об исповедании Петра (8:29), о его прекословии (8:32), о Преображении (9:2 и сл.), ответ Петра на слова Христа о верблюде и игольных ушах (10:28), предсказание отречения Петра (14:29-31) и его исполнение (14:54, 66-72), повествование о гефсиманском борении (14:32-37). Как мы уже видели, общепринятое в современной протестантской науке мнение, что Мк. в той или другой форме лежит в основании Мф. и Лк., не может считаться совершенно непреложным. Мы допускали, что Мк. пользовался евангелист Лука, но Мф. возникло самостоятельно. Отсюда вытекает, что совпадение Мк. с Мф. мы вправе понимать как доказательство принадлежности совпадающих частей к общехристианскому достоянию и не обязаны предполагать для объяснения присутствия этих отрывков в составе Мк. особых условий, в которых он находился бы, в отличие от Матфея. Только совпадение Мк. с Лк. в тех местах, которые не имеют параллели у Матфея, может быть понимаемо как усвоение Лукой материала, введенного в христианский обиход евангелистом Мар

38

ком. В приведенном перечне сюда относится точное указание учеников, присутствовавших при воскрешении дочери Иаировой (ср. Лк. 8:51, у Мф. 9:25 — ученики не названы).

Но в Мк. встречаются и такие места, которые содержат упоминание Петра и не имеют параллели у других евангелистов. Заслуживает внимания, что в этих местах Петр не ставится в преимущественное положение сравнительно с другими учениками. Такое преимущественное положение усвояется Петру в Мф., которое в большей мере, чем Мк., содержит повествование об отдельных случаях из жизни Петра, не имеющих параллели у других евангелистов. У Матфея Петр в списке апостолов прямо называется первым (10:2). Слово Христа в ответ на его исповедание передано с большими и очень важными подробностями (16:17-19). Мф. сохранило рассказ о дидрахме (17:24-27), и т. д. Оценка этих отрывков в их значении для толкования Евангелия относится к введению в Мф. Тут важно отметить, что это выдвигание Петра не отвечает его фактическому положению в Церкви. Из Деян. вытекает, что руководящее положение в Иерусалиме принадлежало Петру только в первые годы по Вознесении. После чудесного спасения от гонений Ирода (Деян. гл. 12) Петр уходит в тень. Даже на Иерусалимском соборе, где Петр произносит вступительную речь, председательствует Иаков, брат Господень (Деян. гл. 15). Иаков, а не Петр есть предстоятель Иерусалимской Церкви, являющейся в эти годы духовным средоточием христианского мира. Значение Иакова вытекает и из Деян. (ср. еще гл. 21), и из Послания к Галатам (гл. 1-2). Мы увидим, когда перейдем к Мф., что особое внимание, уделяемое этим евангелистом Петру, имеет значение скорее символическое, нежели чисто историческое. Если бы Евангелием Петровым было Мф., мы, конечно, не имели бы в нем того образа Петра, какой имеем сейчас. Мы его и не имеем в Мк.

Но и Мк., как уже было отмечено, содержит целый ряд случаев из жизни ап. Петра, не нашедших места у других евангелистов. В 1:36, когда Господь после первого чуда удалился в пустынное место, мы читаем, что "Симон и бывшие с ним пошли за Ним". Повествование о проклятии смоковницы, которое мы имеем в Мк., в более подробной форме, чем в Мф. содержит и то указание, что засыхание смоковницы было обнаружено Петром (11:21). В 13:3 названы поименно слушатели эсхатологической речи Христа Спасителя и в их числе Петр. После Воскресения обращенное к ученикам повеле

39

ние Христа идти в Галилею содержит только у Марка нарочитое упоминание Петра: "Идите, скажите ученикам Его и Петру" (16:7). Во всех этих случаях Петру не усвояется преимущественное положение перед другими учениками. Эти места могли бы быть опущены без ущерба для евангельского повествования как целого. Они объясняются наилучшим образом личным отношением апостолов к тем событиям, в которых он принимал участие. Его память сохранила эти маленькие драгоценные подробности. Чрез Петра они стали известны Марку. В этой связи заслуживают внимания сопоставление рассказа о Преображении в редакции Мк. и в редакции Мф. Предложение Петра сделать три кущи, передаваемое у Матфея без мотивировки, у Марка сопровождается пояснением: он "не знал, что сказать, потому что они были в страхе" (9:6). Это объяснение отчасти повторяется у Луки, который сообщает при этом и некоторые дополнительные подробности (9:32-34). Сопоставление Мф. и Мк. и здесь оттеняет оригинальность Мк. Подробности, упоминаемые Марком и не упоминаемые Матфеем, в этом последнем случае тоже могут быть возведены к воспоминаниям ап. Петра.

Внимательное изучение Мк. позволяет привести еще одно соображение, подтверждающее предание о написании его спутником ап. Петра. Мы видели, что доводы, выдвигаемые в науке, против подлинности Мк. 16:9-20, не имеют решающего значения, и оспариваемые стихи могут быть, во всяком случае, рассматриваемы как одна из форм текста Мк., принятого в церковном употреблении во множестве разночтений, отвечающих многообразию заключенного в Евангелии смысла. Отсюда, как уже было указано, вытекает право толкования Мк. 16:9-20 в общем контексте Евангелия. Если мы воспользуемся этим правом, то должны будем остановиться вниманием на повелении Христовом, которое ангел сообщил ученикам: идти в Галилею на свидание с Господом (16:7). Смысл повеления — принять из уст Воскресшего последние наставления. Все четыре Евангелия содержат наставления Христа Спасителя ученикам по Воскресении. Мироносицы в страхе не исполнили повеленного им. И ученики, со своей стороны, отнеслись с недоверием к свидетельству о Воскресении. Тогда Господь Сам, очевидно, в Иерусалиме, является одиннадцати, упрекает их за неверие и жестокосердие и дает последние наставления: 16:15-18. Цель, указанная в ст. 7, получает свое исполнение в ст. 15-18. Если мы принимаем свидетельство Предания, что второе Евангелие писано Марком со слов ап. Пет

40

pa, то из ст. 7 в редакции Мк. вытекает со всей несомненностью, что в совести ап. Петра крепко запечатлелось сознание обязательности относящегося к нему слова Господа. Господь дал Свои повеления всем ученикам, но и Петру в их числе. Во второй половине гл. 16 приводятся последние наставления Господа ученикам. Эти наставления звучат так: "Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы" (ст. 15-18). Воскресший Господь посылает учеников с проповедью, с призывом к вере и к крещению. По линии, разделяющей веру и неверие, пройдет грань между спасающимися и подлежащими осуждению. Спасение противополагается осуждению с миром. Вера дает силу чудотворения, но чудеса, совершаемые верующим, в свою очередь являются основанием веры. Мк. в нашей форме заканчивается кратким свидетельством: "Они пошли и проповедывали везде при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями" (ст. 20). Упоминаемые знамения происходят в мире материальном (ср. особенно ст. 18).

Если Петр действительно сознавал обязательность этого наставления для себя, он не мог не положить его в основание своего благовести ического служения. Фактическое подтверждение этого косвенного вывода имело бы значение положительного подтверждения свидетельства Предания о написании Мк. спутником ап. Петра. Что мы знаем об апостольском служении ап. Петра?

Большие речи ап. Петра перед народом приведены в Деян. гл. 2, 3 и 10 (последняя в доме сотника Корнилия). Исходной точкой в каждом случае является чудо: чудо огненных языков в день Пятидесятницы, исцеление хромого, троякое чудесное откровение в деле сотника Корнилия. Все чудеса доступны чувственному восприятию. Отправляющееся от чуда поучение ведет к утверждению веры. Это прямо сказано в Деян. 4:4. Вера предполагает крещение, запечатлевающее веру. В день Пятидесятницы Петр призывает к крещению (2:38) и его призыву следует большое число обращенных (ст. 41). То же происходит с Корнилием и его близкими (10:47-48). Вера и крещение есть условие спасения. По ту сторону разделяющей линии — осуждение с миром. Свою проповедь в день Пятиде

41

сятницы Петр заканчивает словами: "Спасайтесь от рода сего развращенного" (2:40). Проповедь ап. Петра в первые годы по Вознесении может быть понимаема как точное исполнение повеления Воскресшего, сохраненного в Мк. гл. 16. Больше того. Мы можем сказать, что завету Христову Петр остался верен и впоследствии. Речь Петра на Иерусалимском соборе содержит то же ударение на вере (Деян. 15:7-9). Это же относится и к Посланиям ап. Петра, особенно к Первому. То же значение, усвояемое вере (1 Петр. 1:5,79, 21 и др.), то же противоположение христиан миру (1 Петр. 2:410), то же разделение на спасаемых и погибающих, проходящее по линии веры (1 Петр 1:14-21; 2:7, 9, 10).

В настоящей связи естественно отметить, что перечисление знамений в Мк. 16:15-18 начинается так: "Именем Моим будут изгонять бесов" (ст. 17). На изгнании бесов Господь сделал особое ударение, и этого ударения Петр не забыл. Иными словами, сопоставление дошедших до нас исторических данных о служении ап. Петра с последними повелениями Воскресшего Господа, отправляющееся от позволительного допущения о принадлежности Мк. 16:920 к первоначальному тексту Мк., имеет значение дополнительного соображения, подтверждающего предание о написании Мк. спутником ап. Петра.

7. Этот же путь интуиции Евангелия ведет к установлению его цели.

Мк. начинается с заголовка: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (1:1). С заголовком связана критическая проблема, которой мы должны будем коснуться ниже. С другой стороны, остается не вполне ясным, ко всей ли книге, или только к служению Иоанна Крестителя заголовок относится. Однако, мы можем уже сейчас сказать, что исследование текста привело большинство критиков к убеждению, что для сохранения Мк. 1:1 в нашей форме имеются достаточные основания. И к чему бы заголовок ни относился, мы стоим перед несомненным фактом, что провозглашаемая благая весть именуется в первом же стихе "Евангелием Иисуса Христа, Сына Божия". Иисус есть Христос и Сын Божий, — вот с чего начинается Мк. Дальнейшее может быть понимаемо как раскрытие этого догматического положения.

Мы увидим, что план Мк., вообще говоря, отвечает исторической последовательности событий. Отдельные нарушения будут указаны ниже, и будет предложено их объяснение. Однако события

42

будут рассказаны так, что с первых же стихов выступает противоположение Бога и мира, Бога во Христе. Мы увидим, что в этом смысл повествований о Крещении, об искушении в пустыне, об изгнании бесов. Противоположение проходит через все Евангелие с первой же главы. Мир — это книжники и фарисеи, официальные представители, религиозные вожди иудейства. Они повинны в Крестной Смерти Господа. Но Господь не один. Он сразу же призывает учеников, стадо, избираемое от мира и пребывающее с Ним в единении жизни и служения. Противостоя миру, Господь противостоит ему вместе со Своими учениками. Но ученики нуждаются в воспитании, и все Евангелие есть история этого воспитания: сначала — воспитание к исповеданию в Лице Учителя Обетованного Мессии, затем, когда это исповедание совершается, — раскрытие тайны Мессии Страдающего. Пребывание со Христом предполагает участие в Его страданиях, предполагает Путь Креста к Славе Воскресения.

Условие общения со Христом, а значит, и та грань, которая отделяет учеников от мира, есть вера. На вере в Мк. лежит особое ударение. Показательны первые слова Христовы, сохраненные евангелистом Марком: "Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие. Покайтесь и веруйте в Евангелие" (1:15). Призыв к вере в начале служения Иисуса Христа не имеет параллелей у других синоптиков. С чрезвычайным ударением, тоже не имеющим параллели, подчеркнуто значение веры как условия получения просимого в рассказе об исцелении бесноватого отрока (9:23-24; ср. Мф. 17; Лк. 9). Последний пример показывает, что вера есть основание для совершения чудес. Чудесам в Мк. принадлежит исключительное по значению место. И у других евангелистов сообщается о чудесах Христовых, и даже встречаются чудеса, не упоминаемые у Марка. Но при малом объеме Мк., рассказанные в Евангелии чудеса подавляют своей массой весь остальной материал и сообщают книге характер Евангелия чудес. В частности, рассказ об исцелении глухого косноязычного (7:32-37) и Вифсаидского слепца (8:22-26) у других евангелистов параллелей не имеют. Другие чудеса переданы у Марка с большими подробностями, сохраненными Лукой, но не встречающимися у Матфея (ср., напр., Мк. гл. 5 с Лк. гл. 8 и Мф. гл. 8). Эти подробности, иногда очень красочные и реалистические, подчеркивают внешнюю осязательность чуда, его доступность чувственному восприятию (ср. о кровоточивой жене Мк. 5:30-34 = Лк. 8:45-48, иначе Мф. 9:22). Первое чудо есть чудо исцеления беснова

43

того (1:23-27). Рассказ был у Марка заимствован Лукой и вовсе не встречается у Матфея. Вспомним перечисление знамений в последнем наставлении Воскресшего ученикам и Петру.

Церковь связала с Мк. царственный символ льва. Цель евангелиста Марка была дать Евангелие Божественного Царя, противостоящего миру и побеждающего мир. Такова простейшая формула христианского учения, заключенного в Мк.

Если мы сопоставим достигнутый результат с тем, к которому мы пришли путем дедуктивным, мы увидим, что Мк. действительно отвечало тому, в чем нуждалась смешанная римская община. Учение о вере в Мк. не выходит за пределы этой простейшей формулы, одинаково согласной с учением как Павла, так и Иакова, но положительно выраженной в проповеди Петра. Ударение на чудесах, излагаемых пространно, с подчеркиванием чувственных подробностей и с особым вниманием к изгнанию бесов, если только мы правильно его подметили, должно быть признано естественным именно у евангелиста Марка, поскольку он записал учение ап. Петра, принявшего к руководству и исполнению слова Воскресшего Господа.

Цель Марка есть исходная точка для его толкования.

Интуитивная проверка оправдывает те выводы, к которым мы пришли. Эта проверка имеет значение предварительное. Окончательное подтверждение дает изучение Евангелия.

II

ТОЛКОВАНИЕ 1:1-13

Первые тринадцать стихов Мк. имеют значение вводное. Общественное служение Христа Спасителя начинается только со ст. 14. Введение посвящено служению Иоанна Крестителя, Крещению от него Иисуса и искушению Иисуса в пустыне.

Введение открывается заголовком 1:1. Слова "Сына Божия"

(Υιού 0€θϋ или Υιού του 0€θϋ) отсутствуют у Оригена, в кодексе к и

в кодексе Ѳ. Все остальные (в D, L: Υιού Θβοϋ; А, С: Υιού του Θβοϋ) их имеют. В настоящее время большинство исследователей считает эти слова принадлежащими к первоначальному тексту Мк. Прини

44

мая во внимание, что священные имена писались сокращенно, легко допустить ошибку переписчика, который мог не написать по недосмотру слов Υιού Θβοϋ, и которого рукопись попала в Египет. Это предположение становится особенно вероятным, если мы учтем, что, по мнению некоторых современных историков новозаветного

текста, кодекс к представлял собой копию с тех папирусов, которые Оригеном были привезены из Александрии в Палестину.

Второй вопрос связан со ст. 2-3. Наш русский текст: "как сказано у пророков" имеет за себя из старых рукописей только кодекс А и некоторые другие, меньшего значения. Лучшие имеют: έν (τω) Ησαΐα τω προφήτη (у Исайи пророка). Эту форму надо предпочесть. Она подтверждается древними писателями (Ориген). На нее обращал внимание Порфирий в своей полемике против христианства (ср. у Иеронима). Нашу форму естественно понимать как исправление недостаточно ясного текста, в котором под общим заголовком Исайи приведены два ветхозаветных пророческих текста: на первом месте - Малахии (3:1), и только на втором — Исайи (40:3). Происхождение недоразумения не может быть установлено. Но для понимания Мк. оно значения не имеет.

Построение ст. 1-4 в целом тоже вызывает вопрос. Греческий

глагол έγένβτο в ст. 4 передан по-русски словом "явился", т.е. понимается как простое сказуемое к подлежащему "Иоанн". При этом понимании ст. 1 остается висящим в воздухе. И потому некоторые толкователи понимают ст. 2-3 как вводные, а слова Άρχή του βύαγγβλίου и т. д. (ст. 1) как именное сказуемое при связке έγένβτο и подлежащем Ίωάνης в ст. 4. В таком случае весь отрывок звучал бы так: "Началом Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия — как написано и т. д. (ст. 2-3) - был Иоанн, крестивший в пустыне" и т. д. Но есть и другая возможность: видеть в ст. 1 просто заголовок, а заголовок, вообще говоря, не имеет формы предложения с подлежащим и сказуемым¹⁶. И в том, и в другом случае начало Евангелия есть служение Предтечи.

Но за началом следует продолжение. То βύαγγέλιον Ιησού Χριστού не есть Евангелие в нашем смысле, иными словами, не может относится к книге, написанной евангелистом Марком. Только впослед-

---

Ст. 2-3 при этом было бы правильно связывать со ст. 4, а не со ст. 1, как это сделано в нашем русском переводе. В служении Иоанна Крестителя получает свое исполнение ветхозаветное пророчество.

45

ствии слово "Евангелие" стало употребляться для обозначения книг евангелистов, взятых вместе или в отдельности. В древнейшую эпоху оно обозначало содержание этих книг: благую весть о спасении. Евангелие определяется как Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия. Евангелие Иисусово, как Иисусом провозглашенное; но в еще большей мере оно есть Евангелие об Иисусе как Христе, т.е. обетованном Мессии и Сыне Божием. Употребляя терминологию классической грамматики, мы можем сказать, что родительный падеж

Ιησού Χριστού Υιού Θβού может быть понимаем и как genetivus subiectivus, и как genetivus obiectivus. После служения Предтечи начинается служение самого Мессии. Заголовок, относящийся в первую очередь к введению 1:1-13, предполагает и все Евангелие.

О чем же говорит введение? Оно начинается с утверждения Мессианства и Богосыновства Иисуса, но первый образ, который перед нами встает, есть образ Иоанна Крестителя. Ветхозаветные цитаты устанавливают значение его служения пред пришествием Мессии. Но явление Иоанна есть явление контраста. Иоанн выступает в пустыне (ст. 4, 8). Пустыня сама по себе есть отрицание мира. Образ рисуется аскетическими чертами: одежда из верблюжьего волоса, пояс кожаный на чреслах, его пища — акриды и дикий мед (ст. 6). Аскетическому образу отвечает и содержание служения. Крещение Иоанна есть крещение покаяния (ст. 4). Крещение, по своему значению, есть омытие. Оно может быть поставлено в связь с ветхозаветными ритуальными омовениями. Крещение покаяния предполагает исповедание грехов (ст. 5). Цель крещения — прощение. Крещение покаяния — €ΐς άφβσιν αμαρτιών (ст. 4). Но цель эта не сразу достигается. К Иоанну шли "вся страна Иудейская и все Иерусалимляне" (ст. 5 по греческому тексту). Недоумение и соблазн, вызванные словами Иисуса, даровавшего расслабленному прощение грехов (2:7), и мотивированные убеждением, что грехи может прощать только Бог, показывают с полной очевидностью, что крещение Иоанново само по себе еще не несло прощения грехов. Сущность служения Иоанна Крестителя была отрицательная. Своим аскетическим образом, своей проповедью покаяния Иоанн противостоял грешному миру. Но это только одна сторона. Иоанн возвещал явление Мессии (ст. 7-8). Грядущий по нем сильнее его. Иоанн недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его. И свое дело пред явлением Мессии Иоанн уже совершил. Русский перевод ст. 8: "Я крестил вас водою" не вполне точно передает значение гре

46

ческого глагола έβάπτισα. Аористная форма показывает действие вида совершенного. "Я закончил свое дело крещения водою". Крещению водою противостоит иное крещение — Духом Святым. Так раскрывается контраст в явлении Иоанна Крестителя: призыв к покаянию и обетование Сильнейшего. В Его пришествии контраст усугубляется. Ст. 9-11 говорят о Крещении Господнем. Русский перевод требует исправления. В ст. 10 восполнено курсивом подлежащее "Иоанн". Восполнение — искусственное. Подразумевающееся подлежащее, как оно вытекает из контекста, есть Иисус. В основе русского перевода лежит свидетельство Предтечи в Ин. 1:32. Правильное понимание Мк. 1:10 этого свидетельства отнюдь не исключает. Но не на нем лежит ударение. Ударение на факте, как таковом. Служение Иоанна как свидетеля косвенно вытекает и из повествования синоптиков. Оно не подчеркнуто, как в четвертом Евангелии.

Основная мысль и тут — противоположение. Иисус принимает крещение от Иоанна. Не в том даже суть, что Сильнейший принимает крещение от того, кто не достоин развязать ремень Его обуви, а в том, что крещение Иоанново есть крещение покаяния, предполагающее исповедание грехов. Это крещение принимает Иисус. И в крещении снова раскрывается контраст — разверзающиеся небеса, сошествие Духа в виде голубином и глас Отца. Крещение покаяния, которому подвергает Себя Иисус, приводит к Богоявлению. Сошествие Духа (ст. 10) напоминает только что приведенные слова Иоанна о том, что Грядущий по нем будет крестить Духом Святым. Глас с небес: "Ты еси Сын Мой Возлюбленный" в новейшем комментарии Turner'a понимается в смысле: "Ты Сын Мой Единородный"¹⁷. Это понимание Turner оправдывает не только филологическим анализом греческого оборота, но и ссылкой на Афанасия. В Крещении Господнем, в согласии с заголовком Евангелия, является Божественное достоинство Иисуса. Противоположение Бога и мира дано с первых же стихов Евангелия.

Краткое повествование об искушении (ст. 12-13) продолжает ту же линию мысли: "Немедленно после сего (по-гречески: "и тотчас") Дух ведет Его в пустыню" (ст. 12). Заслуживает внимания указание момента: сразу по Богоявлении. Ведет Его в пустыню Дух. И в пус-

---

¹⁷ См.: Turner С. Н. The Gospel according to St. Mark в: A New Commentary on Holy Scripture (edited by Charles Gore). Part III. London, 1928, p. 52.

47

тыне Ему служат ангелы (ст. 13). Но и это только одна сторона. Есть другая. Прежде всего, место — пустыня. Пустыня, мы видели, есть как бы отрицание мира. Но в пустыне имеют пребывание злые духи (ср. Мф 12:43; Лк. 11:24 — "места безводные"). И Господь в пустыне подвергается искушению. Ангелам противостоят звери (упоминание зверей имеется только у Марка). Искушающий есть сатана. Контраст доведен до конца. И на этом введение в Мк. кончается. Оно предуказывает содержание всей книги. Земное служение Иисуса Христа есть богоявление, совершающееся в мире, пребывающем в состоянии греха, под властью злой силы.

1:14-45

Евангельская история в собственном смысле начинается со стиха 14.

Ст. 14-15 говорят о первых шагах общественного служения Христова. Хронология не вполне ясна. Сколько времени прошло от Крещения и от искушения? Очевидно, немного. Это вытекает из

аориста έβάπτισα в ст. 8 и из того, что Иисус только теперь возвращается в Галилею, откуда Он выходил к Иоанну (ст. 9). Знаменательно, что в ст. 14 указано окончание служения Иоанна Крестителя. Дело Предтечи фактически приведено к концу. Окончание его служения есть начало служения Того, Которого он был Предтечей. Проповедь Иисуса есть благая весть о Царстве Божием¹⁸. Общее указание ст. 14 раскрывается в ст. 15. Исполнение времени связано с окончанием служения Предтечи. Приближение Царства Божия предполагает служение Мессии. В учении о Царстве Божием существенное значение имеют признаки эсхатологические. Царство Бо-жие есть Царство Славы. Явление Мессии еще не означает наступления Царства в этом смысле, а только его приближение. Но участие в Царстве требует покаяния и веры. Призыв к покаянию в устах Иисуса продолжает призыв Иоанна Крестителя. Он восполняется другим призывом: верить в Евангелие. Евангелие есть Евангелие

---

¹⁸ Наше чтение: "Евангелие Царствия Божия" отвечает греческому тексту кодексов A, D и некоторых других. Наряду с этой формой есть другая: €ύαγγ€λιον τοϋ 0€ου, которая дана в кодексах к, В, L, Ѳ, Syr. Sin. и др. В критических изданиях эта вторая форма обычно предпочитается, но историки текста считают нашу форму почти равноценной, и в контексте обе формы имеют тот же смысл. Εύαγγέλιον του 0€ου, может быть, сильнее, в духе вводных стихов, подчеркивает контраст Бога и мира.

48

Царства. Вера в Евангелие есть вера в приближение Царства. Иисус еще не открывает Своего достоинства Мессии. Но вера в приближение Царства предполагает веру в пришествие Мессии. Явление Мессии и есть содержание Евангелия: постепенное прояснение сначала прикровенного богоявления, отвечающее указанию вводных стихов.

Провозглашение Евангелия Царства сопровождается призванием первых учеников (ст. 16-20). Это две двоицы: Симон и Андрей, Иаков и Иоанн. Призвание их обнаруживает параллельные черты. Как Симон и Андрей, так и сыновья Зеведеевы заняты своим промыслом (ст. 16-19). О сыновьях Зеведеевых сообщаются дополнительные подробности. Они трудятся вместе с отцом; при них работники (ст. 20в). Иисус их призывает (ст. 17-20а). Он ставит перед ними альтернативу: или последование за Ним, или пребывание в мире. Они идут за Ним (ст. 18-20в). Смысл рассказа — выделение избранного стада, которое вместе с Иисусом противостоит миру. Слова Иисуса Симону и Андрею раскрывают смысл последования: "Идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете (по-гречески: "чтобы вы стали") ловцами человеков" (ст. 17). Выделение первой четверицы есть только начало. Избранному стаду назначено расти, и дело учеников есть то же дело собирания, какое совершает Учитель.

Стихи 1:21-45 относятся к началу Галилейского служения Иисуса. Отрывок распадается на ряд эпизодов. В ст. 21-27 речь идет об исцелении бесноватого в Капернаумской синагоге, которое ведет к распространению молвы об Иисусе по всей Галилее (ст. 28). В ст. 2931 рассказывается об исцелении тещи Симоновой; в ст. 32-34 в общей форме — о других исцелениях больных и бесноватых. После этих чудес Иисус рано утром удаляется для молитвы в пустынное место (ст. 35), за Ним идут ученики и вызывают Его к народу (ст. 3637). Иисус соглашается: Он идет проповедовать в ближайшие селения и города в сознании, что Он для того пришел (ст. 38). Проповедь в синагогах сопровождается изгнанием бесов (ст. 39). В ст. 4045 рассказывается об очищении прокаженного. Прокаженный не исполняет повеления Иисусова никому ничего не говорить. Распространение молвы заставляет Иисуса держаться в местах пустынных. Но народ стекается к Нему и туда.

В этих немногих эпизодах выступают с достаточной ясностью основные черты галилейского служения Христа Спасителя.

Прежде всего, выясняется Его отношение к иудейскому религи

49

озному строю. Иисус его признает. Очистившемуся прокаженному Он повелевает пойти показаться священнику и принести за очищение свое, что повелел Моисей во свидетельство им (ст. 44, ср. Лев. гл. 14). Но сразу же выясняется и различие. Когда Господь учил в Капернаумской синагоге, присутствующие "дивились учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники" (ст. 22). Книжники были эксперты в законе. Иисус в учении являл Свою власть над законом. Вообще на протяжении этого короткого отрывка принадлежащая Иисусу власть подчеркивается не раз (ср. еще ст. 27). Власть Иисуса признает прокаженный, взывающий к Нему: "Если хочешь, можешь меня очистить" (ст. 40). В частности, власть Иисуса проявляется над злом, над болезнями вообще (ст. 2934; 40-45), и в особенности над злой бесовской силой, владеющей человеком (ср. ст. 34, 39). Заслуживает внимания, что первое чудо есть чудо изгнания беса (ст. 23-27).

Раскрывается в этом отрывке и общее отношение Иисуса Христа к миру. Мы видели с первых же стихов, что противоположение мира и Бога, мира и Сына Божия есть исходная точка для понимания Мк. И здесь Господь уединяется от мира (ст. 35, ср. ст. 45). В уединении Он молится (ст. 35). Но цель Его служения есть преодоление контраста. Для этого Он пришел (ст. 38), и временное уединение оказывается совместимым со служением страждущему миру. Служение страждущему миру есть главная тема отрывка. С Иисусом — Его ученики (ср. ст. 29, 36). Мы видели, что избранное стадо противополагается миру. Но это — только более тесный круг. Массы народа из мира влекутся к Иисусу. Они пополняют и избранное стадо.

Наш отрывок показывает и то, как относился Иисус к свидетельству о Нем. Очистившемуся прокаженному Господь повелевает никому ничего не говорить. Мы увидим ниже, что жителю страны Гадаринской, из которого вышел легион, Иисус не позволил идти за Ним следом, а приказал идти домой, к своим, и рассказать им, что сотворил с ним Господь и как помиловал его (5:19). Сопоставление текстов не оставляет сомнения в том, что запрещение свидетельства не исходило из принципиальных соображений. Скорее надо думать, что оно вытекало из удобства проповеди. Свидетельство вело к распространению молвы (ср. ст. 45 и 38, 32-34). А мы уже наблюдали, что Иисус имел потребность в уединении (ср. ст. 35, 45). Совершенно иначе относится Господь к свидетельству бесов. Его

50

Он отвергает безусловно (ср. ст. 25, 34¹⁹ ), а также 3:11-12 и, должно быть, 5:7-8. Чем объясняется такое отношение? Тут могли действовать разные побуждения. Бесам принадлежит знание, выходящее за пределы доступного человеку (ср. ст. 24, 34). Они знают, что Иисус

есть Мессия (ст. 24: "Святый Божий", о άγιος του Θβοϋ = Мессия, как мы видим и в лучших рукописях Ин. 6:69). Такое знание обладает принудительностью. Принудительного знания Иисус не хотел. Он исподволь воспитывает учеников. И исповедание, изрекаемое устами Петра у Кесарии Филипповой (8:29), есть выражение свободного убеждения любви. Но есть и другое. Противопоставление Бога и мира раскрывается как противоположность Иисуса, Сына Божия, и властвующего в мире сатаны (ср. 1:12-13). Служение Иисуса Христа есть борьба с нечистой силой. Исповедание Его царственного достоинства от нечистой силы Иисус не принимает.

2:1-3:12

Следующий отрывок 2:1-3:12 состоит из ряда эпизодов, внутренне между собой связанных, и представляет дальнейшее раскрытие данного в гл. 1 учения. Их смысл — прикровенное богоявление²⁰. Отрывок начинается с рассказа об исцелении расслабленного (2:1-12). Рассказ передан с яркими подробностями (ст. 2-4), сохраненными Лукой (гл. 5) и не встречающимися у Матфея (9:1 и сл.). Логическое ударение лежит на ст. 10-12. К этой точке все стремится. Иисус прощает расслабленному грехи (ст. 5). Слова Иисуса соблазняют присутствующих книжников. "Кто может прощать грехи, кроме одного Бога" (ст. 6-7)? Иисус узнает их мысль (ст. 8). "Что легче? сказать ли расслабленному: прощаются тебе грехи? или сказать: встань, возьми свою постель и ходи" (ст. 9)? Он исцеляет расслабленного (ст. 10-11). Отвечая исцелением на соблазн книжников, Иисус свидетельствует о связи греха и страдания. Прощение греха предполагает разрешение страдания. Но ударение не на этом.

---

Наша форма текста ст. 34 опирается на кодексы В, С, L и некоторые другие. Ей обычно предпочитают краткую форму без τον Χριστόν dvai. Так К, A, D. По-русски она звучала бы: "Не позволял бесам говорить, что они знают Его". По существу, различия нет, т. к. содержание знания вытекало бы из 1:25.

²⁰ Dibelius Μ (Die Formgeschichte des Evangeliums. Tubingen, 1919, cc. 64-65) понимает все Мк. как Geheime Epiphanie. He могу не отметить этого совпадения термина, являющегося косвенным подтверждением правильности предполагаемых терминологией наблюдений.

51

Право прощения принадлежит Богу. Рассказ об исцелении расслабленного вносит дополнение: не только Богу, но и Сыну Человеческому. В этом суть. Кто есть Сын Человеческий?

Имя Сына Человеческого употреблено как имя собственное и с

определенным членом: о Υίος του άνθρωπου (ст. 10). Из контекста ясно, что Иисус таким образом обозначает Себя. Третье лицо, вместо первого, отвечает арамейскому словоупотреблению; отсутствие толкования показывает, что возможность недоразумения исключалась. Свидетельствовал ли Господь, употребляя этот титул, о Своем мессианском достоинстве? И да, и нет. В Мф. (16:13 и сл.) рассказ об исповедании Петра вводится вопросом Господа к ученикам: "За кого люди почитают (Меня), Сына Человеческого"? Ученики приводят несколько мнений. На прямой вопрос, за кого почитают Его ученики, Петр дает ответ: "Ты — Христос". Иными словами, Иисуса знали под именем Сына Человеческого, которое Он Сам употреблял. Это имя, как таковое, еще не предполагало непременно мессианского достоинства его носителя. Исповедание Петра есть свидетельство о тайне, открытой ему свыше (Мф. 16:17). И, тем не менее, поскольку это имя восходит к эсхатологическому учению Книги пророка Даниила (7:13), употребление его предполагает мессианский контекст. Больше того. Современные исследователи обратили внимание на то, что этот титул как у синоптиков, так и у Иоанна чаще всего употребляется там, где речь идет о предстоящих страстях Христовых (напр., Мк. 8:31) или о грядущей славе (Мк. 13:26; 14:62), иными словами, предполагает определенное содержание учения о Мессии. Мессианское значение титула несомненно и в нашем отрывке, если мы сопоставим его с другими местами Нового Завета. Сыну Человеческому принадлежит право прощения (ст. 10). Условие прощения есть обладание Святым Духом (Ин. 20:22-23). В повествовании о Крещении упоминается о Сошествии Св. Духа в виде голубином на Иисуса (Мк. 1:10). Он, по свидетельству Иоанна Предтечи, крестит Духом Святым. После крещения Дух ведет Его в пустыню. Но Дух Святой на Иисуса сходит как на Мессию. Это ясно из слов Петра в доме сотника Корнилия (Деян. 10:38). Если право прощения предполагает дар Св. Духа, и Сыну Человеческому, который имеет Святого Духа как Мессия, принадлежит и это право, — ясно, что титул "Сын Человеческий" и в нашей связи имеет значение мессианское. Таков неизбежный вывод. Но он вытекает из новозаветного учения в целом. В нашем отрывке он не подчеркнут. Рассказ об исцелении

52

расслабленного имеет значение богоявления, но богоявления при-кровенного. Сын Человеческий, имеющий власть прощать грехи, в этом отношении (о других пока нет речи) равен Богу.

Этот же ряд мыслей продолжается и дальше. Ст. 13-22 составляют одно целое. Иисус идет к морю. Его окружают толпы народа. Он учит их (2:13). Мытарь Левий Алфеев²¹, которого Он при этом призывает (ст. 14), принимает Его у себя в доме. С Ним возлежат мытари и грешники. Это сочетание: "мытари и грешники" встречается в Евангелии постоянно. Мытари были сборщики податей, которые государственная власть давала им на откуп. Сбор податей, естественно, сопровождался вымогательством. Населению мытари были ненавистны. Большое число мытарей и грешников, возлежавших в доме Левия и следовавших за Иисусом, евангелист Марк подчеркивает с особой силой (ср. ст. 15). Общение Иисуса с мытарями и грешниками вызывает новый соблазн книжников, которые и высказывают его ученикам (ст. 16). На соблазн Иисус отвечает словами о враче, в котором нуждаются не здоровые, но больные, о том, что Он пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (ст. 17). Как понимать эти слова? Кто здоровые? Толкователи видели тут иронию (Феофилакт). Отношение к здоровым здесь такое же, как в притче о блудном сыне в Л к. (гл. 15) или в притче о двух сыновьях в Мф. (гл. 21) — к старшему сыну. Здоровые на самом деле не здоровы. Это — те же слепцы, которые мнят себя зрячими (ср. Ин. 9:39-41). Ведь и слово Христа о неимеющем, у которого отнимется и то, что он имеет (Мк. 4:25), раскрывается в параллельном месте Лк. в смысле не имеющего, у которого "отнимется и то, что он думает иметь" (8:18). Обладание — призрачное. Таковы самодовольные праведники. Здоровых, в сущности, нет. Но пришел Иисус к тем, которые сознали свою немощь, сознали нужду во враче. К такому сознанию Он зовет. Это — зов к покаянию. Служение Иисуса с самого начала раскрывается как служение любви.

Но за первым поучением следует второе (ст. 18-22), являющее в этом служении любви Божественное достоинство Того, Кто его проходит. Опять прикровенное богоявление. Новое недоумение вызывает образ жизни учеников. Почему они не постятся, когда ученики Иоанновы и фарисеи (так — лучшие рукописи) постятся (ст. 18)? На недоумение Иисус отвечает словом о сынах чертога

---

²¹ В параллельных местах он назван: просто Левием - в Лк. (5:27), и Матфеем - в первом Евангелии (9:9). Составление Мф. Предание приписывает ему.

53

брачного, словом об одежде и словом о мехах. Господь не отрицает поста принципиально. Когда отнимется Жених, тогда будут поститься и сыны чертога брачного. Пост невозможен сейчас. И эта невозможность мотивируется общим соображением. Старые формы не вмещают нового. Новое есть присутствие Жениха. Жених — с учениками. Его утрата — в будущем. Кто есть Жених? Контекст не оставляет сомнения. Иисус говорит о Себе. Это — такая же форма третьего лица, вместо первого, как и в слове о Сыне Человеческом. Какой смысл имеет это наименование в устах Иисусовых? Толкователи сопоставляют его с такими местами из Ветхого Завета, как Осии 2:19 и сл., где возвещается заключение брачного союза между Богом и Израилем. То, что в Ветхом Завете сказано о Боге, здесь прилагается к Иисусу. Случай перенесения не единственный. Ап.

Павел и евангелист Лука называют Иисуса Господом (о κύριος) даже тогда, когда говорят о Нем в третьем лице. В переводе Семидесяти

греческим словом о κύριος передавалась тетраграмма ЛІЛ^{4 22}, неизреченное имя Бога Израилева. Но жених не есть муж, Он имеет стать мужем. В самом наименовании "Жених" мыслится устремленность в будущее. Именуя Себя Женихом, Иисус, с одной стороны, подразумевает Свое Божественное достоинство, с другой стороны, указывает на полноту его выявления, предстоящую в будущем — мессианское учение в эсхатологическом аспекте. Невозможность поста в присутствии Жениха отвечает тому же духу любви, который проводил Иисус в общении с мытарями и грешниками. Но в контексте Мк. ударение и тут — на прикровенном богоявлении.

Разделение на главы полагает искусственную грань между двумя эпизодами, тесно между собой связанными. Отрывок 2:23-3:6 объединен единством темы. Тема — спор о субботе. Первый эпизод имеет место в поле (2:23-28). Ученики, проходя с Иисусом по полю, срывали колосья. Присутствующие фарисеи усматривают нарушение субботы, приравнивая срывание колосьев к запрещенной в субботу жатве. Иисус дает ответ от Ветхого Завета. Нарушения закона были и в Ветхом Завете. Священный пример Давида доказывает возможность исключения (ст. 25-26)²³. Приводимый Иисусом

---

²² Условное чтение: Иегова. Научное чтение, тоже отнюдь не бесспорное, — Ягве, или Ягу.

²³Имя Авиафара не отвечает указанию 1 Царств. 21:1, где стоит имя его отца Ахимелеха. Возможно, что в основании нашего текста Μ к. лежит разночтение в тексте 1 Царств.

54

случай устанавливает преимущественную ценность интересов человека перед буквой закона. Этот вывод подчеркивается: суббота для человека, а не человек для субботы (ст. 27). Но таким общим выводом Иисус не ограничивается. Он прилагает его к Себе, поскольку ученики, срывавшие колосья, находились вместе с Ним. "Сын Человеческий есть Господин и субботы" (ст. 28). Либеральные толкователи часто понимали это слово в смысле обобщающем: Сын Человеческий есть всякий человек! Но в таком случае ст. 28 был бы повторением ст. 27, по существу излишним. И было бы странным понимать это наименование как общее понятие в ст. 28, после того, как оно в ближайшем контексте, в ст. 10, имело значение имени собственного. Мы и здесь стоим перед прикровенным богоявлением. Закон субботы дан Моисею от Бога, но Иисусу как Сыну Человеческому принадлежит власть и над субботой. Поскольку, однако, власть Сына Человеческого над субботой устанавливается как вывод из общего положения ст. 27, становится понятно то предпочтение, которое Иисус давал именно этому титулу. Сопоставление текстов показывает, как мы видели, что он чаще всего встречается там, где речь идет о страстях и о славе. Но само наименование "Сын Человеческий" содержит мысль о воплощении. И это неизбежно: воплощение есть условие и страстей, и прославления во Христе человеческого естества. Но в нашем месте приоткрывается и другая сторона. Воплощение есть проявление божественной любви. Иисус именует Себя Сыном Человеческим потому, что идет в среду людей и делает их нужды и их горести Своими нуждами и Своими горестями.

Второй эпизод, с которым связан спор о субботе, происходит в синагоге (3:1-6). Спор возникает вокруг вопроса о возможности исцеления в субботу. Фарисеи (ср. ст. 6) ищут случая обвинить Иисуса, а Иисус сознательно идет им наперекор и исцеляет сухорукого. Это сообщает исцелению значение символическое. Важно не исцеление, как таковое, а тот урок, который из него вытекает. Точка зрения фарисеев определялась убеждением, что закон о субботнем покое допускал в субботний день лечение только тех болезней, которые грозят непосредственной смертельной опасностью. Случай сухорукого под эту категорию, несомненно, не подходил. Принципу легализма Господь противополагает другой: "Должно ли в субботу добро делать, или зло делать, душу спасти, или погубить" (ст. 4)?

55

Этот второй рассказ на тему о соблюдении субботнего покоя подтверждает первый. Сыну Человеческому принадлежит власть над субботой. В силу этой власти Он допускает изъятия из действия закона о субботе. Побуждения к изъятию те же: внимание к человеку и его нуждам.

Стихи 3:7-12 имеют значение заключения отрывка. Второе нарушение субботы восстановляет против Иисуса фарисеев, которые вместе с иродианами, т.е. сторонниками управлявшего Галилеей представителя Иродова дома, составляют "совещание против Него, как бы (по-гречески: "чтобы") погубить Его" (ст. 6). Соглашение фарисеев и иродиан побуждает Иисуса удалиться к морю. С Ним — ученики и множество народа из всей Палестины и Финикии. Отмечается исцеление больных и изгнание бесов. Бесы исповедуют Иисуса Сыном Божиим, но Иисус, как всегда, им запрещает. Понимание отрывка как заключения вытекает из тесной фактической связи его с рассказом об исцелении сухорукого. По содержанию упоминаемые чудеса являют ту же власть, принадлежащую Иисусу, о которой с ударением свидетельствовали предыдущие эпизоды. С другой стороны, в этих стихах с новой силой выступает контраст, отмеченный выше. Это — враги, замышляющие гибель Иисуса, и противостоящие врагам ученики и множество теснящегося к Иисусу народа. И, еще глубже, — Сын Божий против духов нечистых.

Присутствие около Иисуса учеников и народа показывает, каким образом умножалось избранное стадо. Около Иисуса два круга. Более тесный составляют ученики. Но ученики вербуются из народа, отбираются от мира. Народ — это еще не дифференцированная масса. Дифференциация есть самоопределение: за или против Иисуса. Но частичная дифференциация возможна и в среде учеников. Об этой дифференциации и будет речь в последующих стихах (ст. 13-19). Они говорят о поставлении Двенадцати.

3:13-19

Поставление есть выделение. Господь уединяется на гору и зовет к Себе, кого Сам хочет (ст. 13). Поставление Двенадцати предполагает противоположение их более широкому кругу, тоже среди учеников. Поэтому русский перевод: "из них" (ст. 14), восполняющий подразумевающееся в греческом тексте, должен быть признан правильным. Число Двенадцати, очевидно, отвечает числу колен Из

56

раилевых. Господь думает об Израиле духовном, который призваны пасти Его ученики. Название "апостол" тут не встречается, но в 6:30 оно предполагается известным (оі απόστολοι). Евангелист Лука говорит о наименовании Двенадцати апостолами при самом постав-лении (Лк. 6:13). Имя απόστολος, происходящее от глагола αποστέλλω, имеющего, по сравнению с более общим глаголом πέμπω, значение "посылать с определенным поручением" предполагает особое служение, на апостолов возлагаемое.

Список Двенадцати совпадает со списком, который дает Матфей, причем в обоих списках наблюдается в древних рукописях колебание в передаче имени апостола, названного в русском переводе Мк. Фаддеем (ст. 18), а в русском переводе Мф. — Леввеем, прозванным Фаддеем (Мф. 10:3). Сомнения в тексте обоих апостолов не возникает. Труднее согласование в том же пункте с Лк. У Луки (Лк. 6:16 = Деян. 1:13), вместо имени Леввея-Фаддея стоит имя Иуды Иаковлева. Тожество предполагается и тут. Ап. Иуда, не Искариот, упоминается у Иоанна (14:22). Еще в древности блаж. Иеро-ним называл этого апостола треименным: trinominus.

Поставление Двенадцати Иисус сопровождает переименованием некоторых из них. Имя "Петр" (ст. 16) есть греческий перевод с арамейского "Кифа", которое встречается в Ин. (1:42) и у ап. Павла (1 Кор. 1:12; 9:5; 15:5; Гал. 2:9, 11, 14) и означает как камень (= греч.

πέτρος), так и скалу (= греч. πέτρα). Этимология имени Воанергес, которым Господь нарекает сынов Зеведеевых (ст. 17), недостаточно ясна: евангелист переводит: "сыны Громовы", что может означать или отличавшую их огненную ревность (ср. Лк. 9:54-56), или возлагаемое на них служение. Гром считали "голосом Божиим" (ср. недоразумение Ин. 12:28-30). Сыны Громовы призваны вещать слова Божий. На Иоанне предуказание, заключенное в переименовании, исполнилось в полной мере. Смысл переименования, вообще, — указать призвание.

Понятие апостольства, как мы видели, предполагает особое служение. Какое служение было возложено на Двенадцать? В ст. 14-15 это сказано прямо: "Чтобы с Ним были, и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов". Они несут служение слова. Они имеют власть над бесами и вообще над господствующей в мире силой зла (ст. 15). Иными словами, они делают то же, что и Иисус. Они и пребывают с Ним. Так, точнее, раскрывается понятие избранного стада. Но тем, кото

57

рые с Иисусом, противополагаются те, которые в той или иной степени против Иисуса. О них — в последующем отрывке.

3:20-35

Вокруг Иисуса опять толпы народа. Марк дает красочную подробность: скопление такое, что Иисус не имеет возможности вкусить пищу (ст. 20).

"И, услышав, ближние Его, пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя". Русское выражение "ближние Его" есть перевод греческого οί παρ' αύτοϋ, буквально: "те, которые были с Ним". Кто они? Рассказ имеет два центра. Оі παρ' αύτοϋ пошли взять Его (έξήλθον κρατήσαι αύτόν). В ст. 22-30 речь идет о книжниках, пришедших из Иерусалима. Но в ст. 31 мы снова читаем: "И пришли (точнее: "приходят"; по-гречески стоит Praes. hist: έρχονται) Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его". "Ερχονται в ст. 31, естественно, возвращает нас к έξήλθον в ст. 21. Если так, то состав группы οί παρ' αύτοϋ достаточно ясен: это — Мать и братья Иисуса. Такое отожествление сопряжено с некоторыми трудностями. Они пошли взять Его, "ибо говорили, что Он вышел из себя" (ст. 21): έξέστη. Глагол встречается у ап. Павла в 2 Кор. 5:13; отглагольное существительное έκστασις — в Деян. 10:10 и переводится по-русски словом "исступление". Речь идет об откровении, данном ап. Петру в связи с обращением сотника Корнилия. Поэтому перевод Мк. 3:21 в Вульгате: in furorem versus est излишне конкретизирует общее выражение подлинника. 'Εξέστη значит: "вышел из нормального состояния". Но отношение οί παρ' αύτοϋ показывает, что έκστασις Иисуса вызывало их опасения, иными словами, что они Его не понимали. Среди них — Его Мать. Неужели и Она Его не понимала? Таково мнение очень многих протестантских толкователей. С православным почитанием Пресвятой Богородицы оно не согласуется. Но православное почитание опирается и на данные Св. Писания. Либеральная критика старается умалить их значение. Однако различать в евангельском учении древнейшие слои и позднейшие наслоения мы не имеем достаточных оснований. Безмужно родившая Богочеловека была, как никто, подготовлена к уразумению Его служения. В дополнение к синоптикам, Иоанн изображает его на браке в Кане Галилейской: Она побуждает Христа к совершению чуда. В час страстей Она предстоит у креста. Она ли не понимала?

58

Это первое недоумение осложняется вторым. Когда Иисусу сообщают, что Его Мать и братья и сестры желают видеть Его, Он отвечает: "Кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: Вот матерь Моя и братья Мои, ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь" (ст. 33-35). Не значит ли это, что Иисус действительно, отмежевывается от Своих родных по плоти, в том числе, и от Своей Матери?

Для выяснения недоумения вопрос необходимо расчленить. Не подлежит сомнению, что Иисуса не понимали Его братья. О том, кто были братья Иисуса, в науке существует несколько мнений. Старая теория Гельвидия, видевшего в братьях Иисуса детей Иосифа и Марии, рожденных по плоти после рождения Иисуса, противоречит исповедуемому Церковью догмату приснодевства Божией Матери и вызвала уже в древности возражения блаж. Иеронима. В настоящее время она имеет за себя большинство протестантских богословов. Две другие теории, имеющие распространение в наше время, тоже восходят к древней Церкви. Одна из них, представленная в древности блаж. Иеронимом и ныне принимаемая римскими католиками, понимает братьев в смысле двоюродных братьев. Защитники этой теории видят в Марии Клеоповой (Ин. 19:25) сестру Пресв. Богородицы; имя Клеопы считают греческим эквивалентом арамейского имени Алфей, и Иакова Алфеева, апостола из числа Двенадцати (Мк. 3:18 и др.), отожествляют с Иаковом, братом Господним (Гал. 1:19). Но братья Иисуса во время земной жизни Его в Него не верили (Ин. 7:5). Таким образом, все это построение в значительной степени повисает в воздухе. Третья теория связана с именем св. Епифания Кипрского. В настоящее время ее придерживается большинство православных толкователей. По этой теории, братья Иисуса были дети Иосифа от первого брака. Нельзя не признать, что наименованию "брат" в этой теории придается наиболее естественное значение. Как бы то ни было, приведенное выше указание Ин. (7:5) устанавливает с несомненностью, что братья Иисуса Его действительно не понимали. Обращение их произошло впоследствии, может быть, в связи с явлением Воскресшего Иакову (1 Кор. 15:7; ср. Деян. 1:14). Неодобрительное отношение к Иисусу Его родственников, вытекающее из нашего отрывка, естественно понимать как отношение братьев. Мать была с ними. Ее побуждения не указаны. Но Мать всегда сострадала Сыну. Не будем забывать, что еще Симеон Богоприимец говорил Ей, что "оружие

59

пройдет Ей душу" (Лк. 2:35).

Второй вопрос — об отношении Самого Иисуса к Матери и братьям. Несомненно, что Иисус противополагает сродников Своих по плоти теснящей Его толпе слушателей. Но ударение не на отрицании кровных уз, а на провозглашении нового принципа взаимных отношений в обществе учеников Иисусовых. В основании нового союза полагаются ценности духовные, не исключающие, однако, и родственных связей. Заслуживает внимания, что Церковь в состав евангельского чтения в богородичные праздники ввела отрывок Лк. 11:27-28: жена из народа ублажает чрево, носившее Иисуса и сосцы, Его питавшие, а Иисус на это ублажение отвечает ублажением слышащих слово Божие и соблюдающих его. Литургическое употребление отрывка ясно показывает, что церковное сознание отнесло к Богородице и ответ Иисуса. Но связь духовная не исключает кровных уз. Это же касается и нашего отрывка. Так устраняются недоумения, возникающие по частным вопросам. В целом мы имеем контраст. Толпам народа, обступающим Иисуса, противополагаются близкие по плоти, обнаруживающие непонимание. Прежнему принципу человеческих отношений противополагается новый. Но это — только фон. К сказанному в ст. 21 повествование возвращается лишь через десять стихов. В промежутке развертывается другое: не глухое непонимание, а активное сопротивление. Оно опять исходит от книжников. Если близкие по плоти противополагаются народу, то книжники противополагаются Двенадцати. "Книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе Веельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя" (ст. 22). Толкователи сопоставляют ст. 22 со ст. 6 и полагают, что галилейские фарисеи вовлекли в борьбу с Иисусом вождей фарисейской группы в Иерусалиме. Представший им несомненный факт чудес они могли объяснить или силой Божией, действовавшей в Иисусе, или, наоборот, силой бесовской. Налицо были многочисленные случаи изгнания бесов. Если Иисус совершал Свои чудеса силой бесовского князя, то изгнание бесов можно было бы понимать как распоряжение по начальству. Имя князя бесовского названо: Веельзевул (ст. 22). Оно встречается в Ветхом Завете (4 Царств. 1:2, 3, 6, 16) в форме Веельзевув, принадлежит мелкому языческому богу ("Божеству Аккаронскому") и значит: "Ваал мух". Изменение формы Веельзевув в форму Веельзевул связывали с изменением значения: не Ваал мух, а Ваал навозный. Однако эта этимология не

60

представляется бесспорной. Выдвигаемое книжниками обвинение Иисус отвергает со всей решительностью. Восполняя то, что подразумевается, Его ответ надо реконструировать так: распоряжение по начальству предполагает отношение подчиненности и взаимное признание. Отношение Иисуса к изгоняемым бесам есть отношение враждебное (ст. 24-27). Если бы это враждебное отношение к подчиненным бесам проявлял Веельзевул, князь бесовский, то оно означало бы разделение внутри царства сатаны, и само по себе доказывало бы падение его власти. Таким образом, обнаруживается несостоятельность обвинения.

Но Господь Иисус не ограничивается опровержением лжи. Он свидетельствует об истине. Иисус предостерегает против хулы на Святого Духа. Все грехи и хуления будут прощены, только хула на Духа Святого влечет за собой вечное осуждение (ст. 28-29). И евангелист поясняет (русский курсив правильно восполняет подразумевающееся в подлиннике): "Сие сказал, потому что говорили: в Нем нечистый дух" (ст. 30). Смысл — бесспорный: книжники приписывали Веельзевулу дела Христовы, совершенные силой Духа Святого. Положительное свидетельство связано с грозным предостережением. Горе тому, кто сознательно добро называет злом, кто действия силы Божественной порочит как действия силы нечистой. Таковому прощения нет. Противоположение раскрывается во всей полноте. С одной стороны — Иисус и Его ученики; с другой стороны — представители официальной религии, иерусалимские книжники. С одной стороны — сила Божественная; с другой стороны — сознательное смешение силы Божественной с силой бесовской.

Явление в чудесах Христовых силы Св. Духа, действующей в Иисусе, имеет и тут значение прикровенного Богоявления. Сын Человеческий, Жених, изгнание бесов силой Духа Святого, — каждый новый эпизод вносит новую черту, но существо Являемого прямо не указывается. Однако и то, что дано, уже допускает некоторые догматические выводы. Богочеловеческий образ Иисуса Христа дан в четверице Евангелий. Все евангелисты именуют Его Сыном Божиим. Предвечное рождение указано в Ин. Синоптики делают ударение на рождении от Девы. Это касается, собственно, Мф. и Лк., т.к. у Марка повествования о Рождестве мы не имеем. Но и Мк., делая ударение на Божественном достоинстве Иисуса Христа, говорит о Нем не как о предвечном Сыне, а останавливает внимание на действовании в Нем Духа Святого. Сопоставление

61

Мк. 3:28-29 с параллельными местами (Мф. 12:31-32 = Лк. 12:10) оттеняет эту особенность синоптического богословия особенно отчетливо. Во Христе надо различать Его человеческое естество и являющуюся в Нем Божественную силу. Допускает прощение грех против человека — даже в лице Иисуса Христа. Не допускает прощения поругание в Нем силы Божественной. Если учение о Божественном достоинстве предвечного Сына у синоптиков встречается только в виде отдельных намеков (Мф. 11:27 = Лк. 10:22; ср. еще Мк. 1:11 в предложенном толковании и парал.) и все ударение лежит на действовании в Иисусе силы Духа Св., то ее начало, естественно связывается с Крещением, а у Матфея и Луки — с бессеменным зачатием. Так четверица Евангелий взаимно восполняют друг друга.

4:1-34

В начале гл. 4 евангелист от изложения отдельных эпизодов переходит к учению Христову. Обстановка ясна. Иисуса окружают толпы народа. Он садится в лодку и из лодки учит народ, стоящий на берегу. Наряду с народом упоминаются ученики. Ученики не представляют вполне однородную группу. Это — "окружающие Его

(οί πβρί αύτόν) с Двенадцатью" (ст. 10). Опять — два круга последователей: более тесный и более широкий. И те, и другие — ученики. Упоминание последователей, обращающихся к Господу с вопросом, предваряет толкование притчи, а ст. 33-34 подводят итог: притчи, сказанные пред народом, изъясняются ученикам.

С притчей как формой евангельского учения мы встречаемся тут впервые. Эта форма учения была излюбленная форма Иисуса. К точкам различия между синоптиками и Ин. относится и различие притч, обозначаемых различными терминами: у синоптиков —

παραβολαι, у Иоанна — παροιμίαι. Иоанновские παροιμίαι представляют собой чистые аллегории. В них нет движения. Их ударение —

догматическое. Иоанновским παροιμίαι противостоят синоптические παραβολαι. Каждая синоптическая притча представляет собой маленький рассказ с движением, с действующими лицами, взятыми из жизни, иногда с занимательной фабулой. Но и в синоптических притчах надо различать несколько типов. Чистая аллегория встречается и у синоптиков. Она предполагает аллегорическое толкование всех частей приточного образа, которые вообще допускают

62

толкование. Сюда относятся, напр., притчи о плевелах (Мф. гл. 13), о бесплодной смоковнице (Лк. гл. 13); под эту категорию подходят и те три притчи, с которыми мы встречаемся в Мк. гл. 4: притчи о Сеятеле, о прорастающем семени и о зерне горчичном. Наряду с этими притчами есть другие, имеющие значение примера. Таковы, напр., притчи о милосердном самарянине (Лк. гл. 10), о житницах (Лк. гл. 12), о богаче и Лазаре (Лк. гл. 16), о мытаре и фарисее (Лк. гл. 18). Задача этих притч — дать наглядный урок. Притча о милосердном самарянине заканчивается наставлением законнику (Лк. 10:37). "Иди, и ты поступай так же" — так же, как самарянин. Пример самарянина поучителен для нас; ему необходимо подражать. Наряду с положительными примерами встречаются и отрицательные. Образ богача, у которого был хороший урожай, побудивший его заменить старые житницы новыми, более поместительными, звучит как предостережение, и в равной мере — образ другого богача, у ворот которого лежал в струпьях бедный Лазарь. В притче о мытаре и фарисее отрицательному примеру фарисея противостоит положительный пример мытаря. Аллегория здесь неуместна. Перед нами — живые люди. И слушателей Иисуса, и нас, исповедующих Его учение, жизнь может поставить в сходные условия. Притча по аналогии показывает, как мы должны будем в таких условиях поступить.

Но есть еще одна группа синоптических притч, которые не подходят ни под первую, ни под вторую категорию. Не допуская ни чисто аллегорического истолкования, ни приложения буквального, они являют некий третий, промежуточный, тип. Сюда относятся, напр., такие притчи, как притчи о виноградных рабочих (Мф. гл. 20), о злых виноградарях (Мф. гл. 21 и парал.), о талантах (Мф. гл. 25; ср. Лк. гл. 19 — о минах), о блудном сыне (Лк. гл. 15), о неправедном домоправителе (Лк. гл. 16) и другие. Особенность этих притч заключается в том, что образ хозяина или отца, который облечен властью, относится к Богу, иными словами, должен быть понимаем аллегорически. Насколько этот третий тип приближается к первому, ясно из того, что Лука передал в общей связи с аллегорическими притчами о заблудшей овце и потерянной драхме такую притчу, как притча о блудном сыне, которая тоже раскрывает учение о милосердии Божием, но по своей форме относится не к первому, а к третьему типу. Дело в том, что наряду с образом отца или хозяина, который наводит нас на мысль о Боге, в этих притчах даны образы людей,

63

имеющих для нас такое же значение примера, как образы милосердного самарянина, мытаря и фарисея и т. д. Таковы блудный сын и его старший брат, таковы виноградные рабочие, таков неправедный домоправитель и т. д.

Из классификации притч вытекают методы их толкования. Конечно, вопрос о толковании встает только там, где толкование не дано в самом евангельском тексте. Но дается толкование только как исключение (ср. Мк. гл. 4; Мф. гл. 13 — толкование притчи о сеятеле и притчи о плевелах). В либеральной науке мы встречаемся с мнением, что связь притчи и толкования может быть случайная, что притча может принадлежать Иисусу, а толкование — общине Его учеников. Такой отказ от евангельского толкования, хотя и разрешает некоторые трудности, возникающие при сопоставлении толкования с толкуемой притчей, принят быть не может, так как отправляется от субъективных предпосылок и не опирается ни на какие рукописные данные. Он прямо противоречит свидетельству Предания о тексте Нового Завета. В тех случаях, когда толкование дано, наша задача сводится к точному уяснению мысли, в толковании раскрывающейся.

О методе толкования речь может идти в тех случаях, когда евангельская притча толкованием не сопровождается. Вообще говоря, притчи-аллегории требуют толкования аллегорического, притчи-примеры требуют прямого приложения. Притчи третьего, среднего, типа обязывают нас к толкованию тоже промежуточного типа. Эти общие указания допускают конкретизацию.

Бесконечное богатство смысла, заключенного в Слове Божием, оправдывает многообразие подхода и к евангельским притчам. Это хорошо известно каждому проповеднику, употребляющему притчи как материал для назидания. Но есть ближайший смысл, вытекающий из той обстановки, в которой притча сказана, из того контекста, в котором она дана в Евангелии. В стремлении установить ближайший смысл мы и не можем себе позволить, как было указано выше, аллегорическое толкование притч-примеров, и только в ограниченной мере допустим аллегорический метод в толковании притч третьего типа. Мы знаем очень хорошо, что и притчи-примеры часто получают аллегорическое толкование. Так, в притче о блудном сыне в откормленном тельце (Лк. 15:23) усматривают указание на Таинство Евхаристии, в притче о милосердном самарянине (Лк. гл. 10) в образе самарянина видят Христа Спасителя, в об

64

разе гостиницы — Церковь, два динария, которые самарянин дал хозяину гостиницы, понимают как два Завета: Ветхий и Новый и т. д. Принципиальная возможность такого приложения не должна быть отрицаема, но указанные примеры толкования выходят за пределы ближайшего значения притчи. Мало того. Притча как форма учения имела тот смысл, что яркий и конкретный образ притчи, легче сохраняясь в памяти, содействовал усвоению заключенного под этой оболочкой учения. Приточный образ, как таковой, должен быть ярким и конкретным, и потому предполагает целый ряд подробностей, которыми яркость и конкретность достигается. Эти подробности имеют значение дополнительное. Очень часто они не допускают аллегорического толкования даже там, где притча в целом или в соответствующих частях такого толкования требует^[1]. Можно ли, например, в притче о плевелах (Мф. 13:24-30) образ врага, засорившего плевелами поле пшеницы, толковать в том смысле, что диавол, по учению этой притчи, должен быть понимаем как творец злых? Конечно, нет. Или, еще, в притче о неправедном судии (Лк. гл. 18), которая принадлежит к третьему, промежуточному, типу, можно ли относить к Богу-Судии не только власть, судии принадлежащую, но и ту неправедность, которой он отличается. Такое понимание не вытекало бы из контекста. Притча о неправедном судии есть притча о молитве. Она говорит о тех условиях, которым молитва должна удовлетворять для того, чтобы Бог ее услышал. Ударение не на образе Бога-Судии, а на образе вдовы, неотступно к нему взывающей.

Сказанное заключает правило толкования притч. Толкование притчи там, где оно в Евангелии не дано, должно, в целях нахождения ближайшего смысла притчи, сообразоваться с тем контекстом, в котором притча встречается, и отправляться от ее логического ударения. Это ударение часто бывает указано в заключительных или вступительных словах.

Притча о сеятеле (Мк. 4:3-9) толкованием сопровождается (ст. 14-20). Доброе семя падает в разную почву, иногда остается бесплодным, иногда приносит плод. Урожай бывает неодинаковый. Тема притчи - разделение. Разделение — на спасающихся и погибающих. Но и в среде спасающихся наблюдаются разные ступени преуспеяния. Не исключена возможность, что в сознании

65

евангелиста Марка, а, может быть, и Самого Иисуса, образы погибающих имели конкретное содержание. Это конкретное содержание отнюдь не подчеркнуто, но оно, до известной степени, вытекает из предыдущего. Образ семени, которое упало при дороге и стало легкой добычей прилетевших птиц, Господь относит к тем, к которым, "когда услышат, тотчас приходит сатана и похищает слово, посеянное в сердцах их" (ст. 15). У читателя невольно встает в сознании образ несчастных, одержимых бесовской силой. Возможно, что он вставал и у слушателей. Посеянное на камне (ст. 5-6) — это те, "которые когда услышат слово, тотчас с радостью принимают его, но не имеют в себе корня и непостоянны; потом, когда настанет скорбь или гонение на слово, тотчас соблазняются" (ст. 16-17). Не звучат ли эти слова как предостережение народу? Народ теснился к Иисусу и с радостью принимал Его учение. Но глубоко ли осознано это влечение? Готов ли народ на жертвы? Из народной толщи выходили последователи Христовы. Из народной толщи вышли и Его враги. Мы уже говорили, что вся евангельская история как история отношения к Иисусу народа может быть понимаема как последовательная дифференциация. Дифференциация предполагает в начале неоформленное влечение. И, наконец, семя, упавшее в терние (ст. 7) — это те, в которых "заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода" (ст. 19). Сребролюбивы были фарисеи (ср. Л к. 16:14). В противоположении Мк. в них олицетворяется злая сила мира, противостоящая Христу и Его ученикам. Мы видели это противопоставление со всей резкостью в гл. 3. Не к ним ли относятся эти слова? Мы не имеем права настаивать на предлагаемом сближении притчи главы 4 и предыдущих эпизодов. Нельзя не признать, что в евангельское учение оно вносит новое, конкретное, содержание. Но ударение на нем не лежит.

Вообще, в притче о сеятеле ударение не на погибающих, а на спасающихся. Это — те семена (по-гречески в ст. 8 стоит множественное число άλλα вместо единственного δ μβν ... αλλο в предыдущих стихах^[2]), которые упали на добрую землю и все принесли плод, хо

66

тя и различный (ст. 8, 20). Положительное ударение притчи подчеркнуто заключительной формулой: "Кто имеет уши слышать, да слышит" (ст. 9). Эта формула употребляется в Евангелии тогда, когда заключаемому ею учению придается особое значение (ср. еще ст. 23; Мф. 11:15; 13:43 и др.). В нашем отрывке она заключает учение о спасении (ср. еще парал. места: Мф. 13:9; Л к. 8:8в). Услышание есть условие спасения. Можно иметь орган слуха и не слышать (ср. ст. 12). Мы увидим, что в ст. 21-22 сказанное в ст. 20 получает дальнейшее углубление. И они снова заключаются этим призывом к бдительному вниманию (ст. 23).

Толкование притчи о сеятеле отделено от самой притчи несколькими стихами, задача которых объяснить ученикам применение притчи как формы учения. Эти стихи не нарушают контекста гл. 4. Наоборот. Тема притчи о сеятеле есть разделение. Применение приточной формы учения тоже должно привести к разделению. Такова сознательная цель Иисуса. У Марка это и сказано с полной ясностью в ст. 10-13. Разделение — на учеников и народ (ст. 10-11, ср. 33-34). Удел учеников — понимание. Поэтому вопрос их о заключенном в притче смысле и вызывает огорчение Иисуса (ст. 13). Русский перевод ст. 11-12 звучит так: "Вам даны^[3] тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят, своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи". Русское "так что" есть

перевод греческого ίνα. Нельзя отрицать, что союз ίνα иногда имеет значение союза следствия, заменяя более употребительный в

этих случаях союз ώστ€ (ср., напр., Апок. 13:13). Но первое значение ινα — "чтобы". Союзом ίνα вводятся придаточные предложения обстоятельства цели. Это целевое значение предполагается большинством толкователей и в нашем отрывке. Иисус дает ответ словами пророка Исайи. Эти слова имеют равную форму в переводе Семидесяти и в еврейском тексте. В Новом Завете они цитируются часто, как по переводу Семидесяти (Мф. 13:14-15; Деян. 28:26-27), так и по еврейскому тексту (Ин. 12:40). Сохраненная в Ин. еврейская форма^[4] приписывает ослепление очей и ожесточение сердца Богу.

67

И цель указана: чтобы не узрели очами и не уразумели сердцем и т. д. — стоит тот же текст, как у Марка. "Ινα и тут можно было бы понимать в смысле ώστ€, но такое понимание не устранило бы трудности. Ослепление очей и ожесточение сердца неизбежно предполагает и недоступность спасительного откровения, несомненно, отвечавшую, в таком контексте, замыслу Божию о человеке. Мало

того. Если мы и в Мк. 4 будем понимать ίνα в смысле ώστ€, неминуемо встает вопрос: почему же Господь учил притчами, если эта форма учения имела такие пагубные последствия? Мф. на этот вопрос

дает ответ. У Матфея вместо союза ίνα стоит союз δτι — "так как" (13:13). Неразумение слушателей должно быть понимаемо не как следствие, невольное или преднамеренное, а как причина употребления приточной формы учения. Эту причину можно понимать по-разному. Можно видеть тут наказание за греховную слепоту. Можно видеть педагогический прием: Господь потому говорит народу притчами, что народ, в своем младенческом состоянии, только притчи и может усвоить. С наступлением зрелости ученики вверенным им ключом откроют сокровища, которыми народ вначале будет владеть бессознательно. Но для этих домыслов Мк. оснований

не дает. У Мк. стоит ίνα. Налицо — факт. Конечно, этот факт есть следствие приточной формы учения. Но это следствие Иисус предвидит. Оно отвечает Его намерению. Это следствие есть разделение на слепых и на зрячих, на тех, которые разумеют, и на тех, которые не разумеют. Мы видели, что разделение на спасающихся и погибающих и есть тема притчи о сеятеле. Контраст — в духе Мк. Большего Мк. не говорит. Говорят другие. Каждому дано открыть какую-нибудь одну сторону божественного учения. Как преодолевается разделение, об этом в нашей связи речи нет. Но ясна цель разделения. Эта цель — положительная.

Мы уже видели, что в притче о сеятеле ударение лежит не на погибающих, а на тех, которые наследуют спасение. Выше было указано и на то, что стихи 21-22 продолжают толкование притчи о сеятеле. Цель разделения есть явление света. Назначение светильника — проливать свет (ст. 21). Это назначение — неизменно. Ст. 22 по-русски переведен неправильно. Его следовало бы перевести так: "Нет ничего тайного, что было бы облечено тайной, иначе как с целью обнародования, и ничего не было сокрыто иначе как для того, чтобы стать явным". Тайны имеют значение временное. Они служат выявлению истины. Общая форма ст. 22 позволяет подвести под

68

это положение и сокровенную премудрость притч. Но этот вывод, до известной степени устраняющий трудность, связанную со ст. 1112, делаем мы. В Евангелии он не указан. В Евангелии — ударение на явлении света. Свет будет светить. Заключение ст. 23 оттеняет ударение.

Подрастание семени и принесение плода предполагает известную почву. Почва дана в человеке, и в какой-то мере от человека зависит — таков контекст. В ст. 24 Иисус, очевидно, цитирует употребительную пословицу. Он цитировал ее и в других случаях (ср. Мф. 7:2; Лк. 6:38), но относил ее к области моральных отношений между людьми. Тут изречение имеет более общее значение. Духовный рост предполагает соответствующие условия. Обладание есть начало дальнейшего приобретения. Ст. 24 получает обоснование в ст. 25. Уже в гл. 2 мы встретились с противоположением больных и здоровых. Мы видели, что понятие "здоровые" не должно быть принимаемо в его буквальном смысле. Здоровые — это те, которые мнят себя здоровыми. Так и тут: "Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет" (ст. 25). Есть призрачное владение. На призрачном владении не построить ничего. Выявление призрачности и есть отнятие того, чем человек думает владеть.

Таким образом, в гл. 4 переплетаются два ряда мыслей: об условиях произрастания и плодоношения и о том, что произрастает и плодоносит. Ст. 24-25 так же, как и ст. 21-23, продолжают толкование притчи о сеятеле. Они касаются условий произрастания и плодоношения. К произрастающему и плодоносящему как к положительной ценности, как к выявляющемуся свету относятся, мы это видели, ст. 21-23. Что есть свет?

Ответ ст. 26 и сл. вытекает из предыдущего. Служение Иисуса Христа есть служение мессианское. Прямо это еще не сказано в тех поучениях Христовых, которые уже приведены евангелистом. Но об этом говорит заголовок Евангелия и его раскрытие в вводных стихах. Об этом — прикровенное богоявление в гл. 2-3. Об этом неприкрыто свидетельствуют бесы. Мессианское служение предполагает близкое наступление мессианского царства, т.е. Царства Божия. Иисус, выступая на проповедь, призывает к покаянию, потому что "исполнилось время и приблизилось Царствие Божие" (1:15). В гл. 4 на вопрос учеников о значении притчи о сеятеле Он отвечает прямо: "Вам даны тайны Царствия Божия, а тем внешним

69

все бывает в притчах" (ст. 11). Ясно, что произрастающее семя есть слово о Царстве Божием. Царство Божие и есть тот свет, который уже светит — пока еще втайне и немногим. О Царстве Божием "внутрь вас" — о малом, неприметном начале — Господь, по свидетельству Л к. (17:21), говорил фарисеям. И разная мера в плодоношении отвечает многим обителям в дому Небесного Отца (Ин. 14:2) и неодинаковой славе небесных светил (1 Кор. 15:41). Поучительно сопоставление с параллельными местами. В Мф. (13:19) толкование притчи о сеятеле начинается так: "Ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый". В Лк. притча о сеятеле дана в гл. 8. Эта глава говорит о том, как ходил Иисус по городам и селам, проповедуя и благовествуя Царствие Божие (8:1). Изложение благовествования начинается притчей о сеятеле (8:4 и сл.). Вывод не оставляет сомнения.

Дальнейшее чтение Мк. 4 его оправдывает. За притчей о сеятеле следуют две маленькие притчи: о произрастающем семени (ст. 2629) и о зерне горчичном (ст. 30-32). Обе притчи озаглавлены как притчи о Царстве Божием (ср. 26, 30). Если в притче о сеятеле сплетались два ряда мыслей: о том, что произрастает, и об условиях произрастания, и сопоставление семян погибающих и семян, дающих плод, могло звучать и как предостережение, то новые две притчи говорят только о том, что произрастает. Они содержат учение о Царстве Божием по существу.

Притча о произрастающем семени (ст. 26-29) принадлежит к немногим частям Мк., которые не имеют параллели у других евангелистов. В либеральной науке было высказано мнение, что притча о плевелах в Мф. (13:24-30) представляет собой переработку этой притчи. С таким пониманием согласиться трудно. Притче о плевелах евангельское толкование сообщает ударение эсхатологическое. Притча Мк. говорит о внутреннем законе роста брошенного в землю семени. Толкование представляет некоторую трудность. Если сеятель есть Бог, то Ему ли не ведомо состояние посева (ср. ст. 27)? И дальше неведению сеятеля противополагается сила земли (ст. 28). Построение фраз заставляет думать, что на греческом слове

αύτομάτη ("сама производит") лежит логическое ударение. Но если понимать землю по аналогии с притчей о сеятеле, то земля — это человек. Можно ли допустить, чтобы Бог, заронивши семя в душу человека, оставил его без Своего внимания. Промыслительная деятельность Божия освещается в Евангелии иначе. Перед нами —

70

один из тех примеров, когда отдельные подробности приточного образа имеют значение дополнительное и не допускают толкования. Цель притчи — указать на внутренний закон развития, присущий посеянному семени. Его предел — созревание и жатва. Это — путь Царства в его последовательном раскрытии. Процесс не может быть замедлен. Жатва как предельная точка процесса есть свершение эсхатологическое.

И рядом с этим образом — другой: зерна горчичного (ст. 30-32). Оно меньше всех семян, но из него развивается растение больше всех злаков, и в его ветвях укрываются птицы. В притче о произрастающем семени — представление о непреодолимо развивающемся процессе. В притче о зерне горчичном — противоположение малого начала и того великого, что из малого возникает. Царство Божие, начинающееся с малого, будет иметь всеобъемлющее значение. Образ зерна горчичного как малого начала возвращает нас к образам притчи о сеятеле и притчи о произрастающем зерне.

Ст. 33-34, еще раз подчеркивающие грань, проходящую между учениками и народом, заключают отрывок. Тема отрывка — разделение. Разделение — на спасающихся и погибающих. Но ударение — на спасающихся. Цель разделения — выявление света. Свет есть Царство Божие, начинающееся с малого. Это малое имеет свой внутренний закон развития, предполагающий соответствующие условия со стороны человека. В процессе развития раскрывается всеобъемлющее значение Царства. Развитие кончается в эсхатологическом пределе.

К учению о Царстве Божием как естественной теме отрывка мы пришли путем заключения от содержания предыдущих глав. И ударение на разделении отвечает тому контрасту между Иисусом и Его учениками, с одной стороны, и миром, с другой стороны, который мы наблюдали с первых же стихов Евангелия. Выше было указано, что даже частности данного в Евангелии толкования притчи о сеятеле допускают сопоставление с отдельными эпизодами, о которых была речь в предыдущих главах. Таким образом, мы имеем достаточное основание понимать, в контексте Мк., весь отрывок 4:1-34 как осмысление того исторического содержания, которое было заключено в гл. 1-3. Притчи и их толкование облекают в форму учения и подводят естественный итог тому, что было сказано раньше.

71

4:35-5:43

С 4:35 начинается новый отдел. Отрывок 4:35 — 5:43 составляет одно целое. Его тема — воспитание учеников. Мы видели, что Иисус благовествует наступление Царства Божия. Наступление Царства связано с Его мессианским служением. Но Своего мессианского достоинства Господь еще не явил. Богоявление — прикро-венное. И бесам, обладающим сверхъестественным знанием, Господь повелевает молчать. Ученики должны сами сознать в лице Учителя обетованного Христа. К воспитанию учеников и направляются теперь усилия Иисуса.

Первый эпизод — укрощение бури (4:35-41). Ап. Петр помнил, что это было вечером того дня, когда Господь учил притчами. В той же самой лодке, откуда Иисус говорил к народу, Он вместе с учениками переправляется на другой берег. Поднявшаяся буря приводит в страх учеников. Они будят заснувшего на возглавии Учителя: "Неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем" (ст. 38)? Господь укрощает бурю и обличает маловерие учеников. Здесь — ударение. Иисусу принадлежит власть над стихиями. Возможно, что и в Мк., как, несомненно, в Мф. (ср. гл. 13 -14), явление этой власти должно быть понимаемо как некое предвосхищение грядущего космического преображения в славе Царства Божия. Во всяком случае, ученики должны верить, что Иисусу такая власть принадлежит. В каком качестве? Ответ подразумевается: принадлежит как Мессии. Но до ответа дело еще не доходит. Ученики, объятые трепетом, ограничиваются вопросом: "Кто же Сей, что и ветер и море повинуются Ему" (ст. 41). На вопрос, поставленный учениками, сами ученики и дадут ответ. Существенно отметить, что при укрощении бури присутствуют только ученики. Господь сосредоточивает Свое внимание на воспитании избранного стада.

Гл. 5 распадается на две части. В ст. 1-20 речь идет об исцелении Гадаринского бесноватого. В ст. 21-43 — о воскрешении дочери Иаировой и исцелении кровоточивой жены.

Название страны в ст. 1 имеет разную форму: Γαδαρηνών, Γβρασηνών и Γβργβσηνών. Это касается как Мк., так и других синоптиков (Мф. 8:28; Лк. 8:26). Обычно, на основании лучших рукописей, первая форма предпочитается для Мф., вторая — для Мк., третья — для Лк. И Гадара, и Гераса были известные города, однако, удаленные от берега. Ориген и Иероним, знавшие географию Па

72

лестины, предпочитают форму Γβργβσηνών. Очень возможно, что на этой форме и надо остановиться. По недосмотру переписчиков,

могло легко произойти ее искажение в Γαδαρηνών, а тем более, Γβρασηνών, по созвучию с именем одного из ближайших городов.

Рассказ об исцелении бесноватого нередко вызывает соблазн у современного читателя. Почему согласился Иисус исполнить просьбу легиона бесов и послал их в стадо свиней, которое, вследствие этого устремилось в бездну и погибло в море? Вопрос имеет две стороны. Свиньи кому-то принадлежали. Гибелью стада, которую Иисус допустил, чьим-то материальным интересам наносился существенный урон. И второе. Господь любил творение. Его сердцу были близки птицы небесные и цветы полевые. Мог ли Он не пожалеть свиней, которые подвергались такой участи? И тот, и другой вопрос звучит искусственно. Трудно себе представить, чтобы и у читателей Евангелия, и у учеников, свидетелей чуда, могло возникнуть это недоумение. Конечно, для нас неясно, почему это было нужно, и не было ли другого способа обезвредить бесов. Но выбор — если дошло до выбора — не вызывает сомнения. С одной стороны — спасение человеческой души, которая стала седалищем нечистой силы; с другой стороны — материальный ущерб и гибель животных. Противоположение подчеркивает исключительную ценность человека.

Но ударение и не здесь, Господь — в чужой стране. Кругом Него чужие люди. Покидая их, Иисус не предполагает вернуться. Это видно из того, что, вопреки Своему обыкновению (ср. 1:43-44; 7:36; 8:26), Господь повелевает исцеленному рассказать о чуде (ст. 18-20). При таких условиях свидетелями чуда являются одни ученики. Как укрощение бури, так и изгнание легиона бесов, совершается для них. Со всей яркостью перед нами встает контраст. С одной стороны — легион бесов. Состояние бесноватого изображается — в духе Мк. — яркими красками (ст. 3-6). Между силой бесовской и страной существует связь. Бесы потому просят Иисуса послать их в стадо свиное, что не хотят выходить из страны (ст. 10-12). И жители страны в каком-то смысле оказываются солидарными с изгнанным легионом, если просят Иисуса отойти от их пределов (ст. 16-17). Желание исцеленного уйти с Иисусом только оттеняет отношение большинства (ст. 18). Это одна сторона. Есть и другая. Силе бесовской противостоит Божественная сила Иисуса. Господь, как и прежде, не принимает исповедания от бесов (ср. ст. 7-8). Но оно

73

звучит: "Что тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего" (ст. 7)? Бесноватый поклоняется Иисусу (ст. 6). Евангелист отнюдь не подчеркивает, чтобы исповедание бесноватого убедило учеников в Божественном достоинстве Иисуса. Достаточно нового явления контраста и власти Иисуса над силой бесовской. Воспитание учеников совершается последовательно и планомерно.

Воскрешение дочери Иаировой и исцеление кровоточивой жены имеет тот же смысл (5:21-43). Оба эпизода тесно сплетены. Иисуса вызывают к умирающей девочке (ст. 21-24). По дороге, в толпе, к Нему прикасается кровоточивая женщина и получает исцеление (ст. 25-34). Тем временем приходит известие о смерти отроковицы. Господь успокаивает родителей, и, в присутствии их и трех ближайших учеников, воскрешает умершую (ст. 35-43).

Этот отрывок тоже изобилует красочными подробностями, подчеркивающими момент чудесности. Тяжелому состоянию женщины, которой лечение не принесло никакой пользы (ст. 25-26), естественно, противополагается мгновенное исцеление от прикосновения к одежде Иисуса (ст. 27-29). Правда, в рассказе о воскрешении дочери Иаировой некоторые современные толкователи^[5] склонны понимать слова Иисуса: "Девица не умерла, но спит" (ст. 39) как свидетельство о факте и тем умалять совершенное Им чудо. Они учитывают при этом и параллельное место Ин. 11:11 и сл., где о несомненной смерти Лазаря тоже говорится как о сне, но не усматривают в этом месте аргумента против предлагаемого ими понимания, основываясь на том, что глагольная форма, употребленная в Ин.: κ€κοίμηται ("уснул"), может, действительно, означать как сон, так и смерть, тогда как глагол καθ€υδ€ΐ ("спит") в Мк., по утверждению этих ученых, такого двоякого значения не имеет и к смерти не относится. Однако это соображение неубедительно. В Мф. и Лк.

мы видим ту же форму καθβύδβι, и, тем не менее, эти толкователи готовы признать, что и в первом, и в третьем Евангелиях речь идет о смерти. Они предполагают соответственное преломление записанного Марком рассказа в сознании позднейших писателей. Однако, внимательное сравнение рассказа Мк. с рассказом других синоптиков не дает основания для такого заключения. И у Марка все подробности предполагают смерть. И ничто не заставляет нас думать,

74

что, говоря о смерти девицы как о сне, Иисус должен был непременно употребить двусмысленное выражение. Наоборот. Пред лицом Божественной силы стирается грань между смертью и сном. С другой стороны, заслуживает внимания и то, что слова эти сказаны были Господом при народе. Свидетелями воскрешения были только родители отроковицы и три ближайших ученика (ср. ст. 37, 40). По совершении чуда, Иисус повелевает присутствующим, "чтобы никто об этом не знал" (ст. 43). Это повеление прекрасно согласуется с суждением о смерти отроковицы как о сне. Возвращение ее к жизни подтверждает сказанное Иисусом в начале и пресекает молву. Мы и здесь встречаемся с обычным образом действия Иисуса. А в то же время несомненно, что и в повествовании о воскрешении дочери Иаировой резко выступают отдельные подробности, направленные к оттенению момента чудесного (ср. ст. 35, 38-40 и, с другой стороны, ст. 41-43), — тот же контраст, который мы видели на протяжении всего нашего отрывка (4:35-5:43). Человеческому бессилию противостоит сила Божественная. Подробности часто поражают своим материализмом, отвечая, таким образом, проповеди ап. Петра и наставлениям Воскресшего Господа, которые Петр принял к руководству. Женщина должна прикоснуться к одежде Иисуса (ст. 27-29). Иисус чувствует исшедшую из Него силу (ст. 30-32). Мы знаем, что отрицательные критики, вроде Ренана, этими подробностями даже соблазнялись. Воскрешенную Им отроковицу Иисус повелевает накормить (ст. 43). На контрасте и лежит ударение.

Что побудило Иисуса к совершению этих чудес? По всей вероятности, сострадание. Недаром в комнату умершей девицы Он допускает ее родителей. И даже распоряжение Иисуса накормить отроковицу могло вытекать из заботливого внимания к естественным потребностям обессиленного болезнью организма. И все-таки нельзя не отметить, что свидетелями чуда являются ученики, и даже не все, но только ближайшие, наиболее способные уразуметь его значение. И для них оно имеет тот же смысл, как укрощение бури и исцеление бесноватого. Правда, исцеление кровоточивой совершается среди густой толпы народа. Но, во-первых, оба эпизода были настолько сплетены в сознании самих учеников, хранителей предания, что разделить их было бы невозможно. Во-вторых, в рассказе об исцелении кровоточивой, подчеркнут другой момент, который выступает и в повествовании о воскрешении дочери Иаировой и

75

должен был тоже глубоко запечатлеться в сознании учеников. Исцелившейся женщине, в ответ на ее признание, Иисус говорит: "Вера твоя спасла тебя" (ст. 34), и начальника синагоги, когда его извещают о смерти дочери, сразу ободряет: "Не бойся, только веруй" (ст. 36). Условие спасения, исцеления, возвращения к жизни есть вера. Вера — в Иисуса, что Он может это совершить. В каком качестве? Тот же вопрос, как и по укрощении бури. В Евангелии отмечено только великое изумление присутствующих (ст. 42).

6:1-8:26

Отрывок 6:1-8:26 тоже представляет собой одно целое. Он распадается на целый ряд эпизодов, которые с первого взгляда кажутся только внешне между собой связанными. Однако внимательное чтение обнаружит за связью внешней и связь внутреннюю и вскроет в нашем отрывке дальнейшее развитие тех процессов, которые уже наметились в предыдущих главах. Для удобства толкования отрывок естественно разделить на три части: к первой мы бы отнесли всю гл. 6., ко второй — 7:1-30, к третьей 7:31-8:26.

6:1-56

В 6:1-13 речь идет о пребывании Иисуса с учениками в Его отечестве. Где было Его отечество, в нашем месте не сказано, но из сопоставления с 1:9 вытекает что Его отечеством считается Назарет. Его проповедь в синагоге, сопровождаемая молвой о Его чудесах (ст. 2), вызывает недоумение соотечественников. Они знали Его в повседневной жизни ("не плотник ли Он?", ст. 3), знали Его родню, — и не могли поверить в Его чудотворную силу (ст. 6). Это отношение Иисуса не удивляет, Он считает его естестественным (ст. 4), но почва оказывается неблагоприятной для совершения чудес (ст. 5). Он ходит с учением по окрестным селам (ст. 6). Как и в гл. 3, отношения между Иисусом и Его соотечественниками не должны быть понимаемы как отношение борьбы. Активной вражды соотечественники не проявляют. Очевидно, они солидарны с братьями Иисуса, которые, мы это видели, Его не понимают. Братья тут названы поименно. Упомянуты и сестры (ст. 3). В гл. 3 о ближних сказано, что, по их мнению, Иисус έξέστη, вышел из Себя. Здесь соотечественники "соблазнялись о Нем" (ст. 3). Непониманию соотече

76

ственников противополагается единение Иисуса с Двенадцатью (6:7-13). Он их посылает на проповедь. Обстановка служения указана. Апостолы идут по два. Толкователями было обращено внимание на то, что в списках Двенадцати они и названы попарно у Мф. (10:2-4), и тоже мы встречам в некоторых рукописях Лк. (6:14-16). Попарно перечисляет их Лука и в Деян. (1:13). Соединенные по двое, апостолы друг друга укрепляли. Евангелист Матфей сохранил слово Иисуса: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их" (18:20).

В служении апостолы призываются к совершенному нестяжанию (ст. 8-9), но нестяжанию самих апостолов противополагается долг по отношению к апостолам со стороны тех, которые окормля-ются их словом. Они должны их принимать, их содержать и слушать их учение (ст. 10-11). Апостолы облекаются властью над бесами (ст. 7, 13). Их проповедь есть проповедь покаяния (ст. 12). Совершаемые ими исцеления связаны с помазанием недужных маслом (ст. 13). Наставления Послания Иакова (5:14), являющиеся основанием для Таинства Елеосвящения, естественно, связываются с этим указанием. Иаков имел в ввиду уже сложившуюся в Церкви практику. В целом служение апостолов, как и в гл. 3 (ст. 13-19), идет тем же путем, как и служение Христово (ср. еще 1:15, 22, 27). Недаром Господь посылает их на проповедь в то же время, когда ходит и Сам с учительным словом по галилейским селениям.

Не отделяла учеников от Иисуса и народная молва. Русский перевод ст. 14 восполняет якобы подразумевающееся в греческом тексте: "Царь Ирод, услышав об Иисусе..". Восполнение "об Иисусе" должно быть признано излишним. До Ирода дошел слух о том, что было темой предыдущего повествования. Дела апостолов сливались с тем, что совершал Иисус.

Упоминанием отношения Ирода, в связи с отношением других современников, вводится повествование о конце Иоанна Крестителя. Повествование, по форме, имеет значение вводного эпизода. Ст. 17-29 являются пояснением к ст. 14-16, а в ст. 30 повествование возвращается к исходной точке ст. 7-13. Апостолы, выполнив возложенное на них поручение, приходят к Иисусу с отчетом. Тем не менее, в контексте Мк. этому вводному эпизоду принадлежит большое значение. Он уясняет место Иоанна Крестителя и смысл его конца в Евангельской истории.

Отношение Иоанна Крестителя к Ироду рисует его как пропо

77

ведника морали (ст. 17-20). Положительный момент восполняется отрицательным — Ирод видит в Иисусе воскресшего Иоанна и свое мнение объясняет так: "Иоанн Креститель воскрес из мертвых и

потому (δια τούτο) чудеса делаются им" (ст. 14). Чудеса связываются с предполагаемым фактом Воскресения. Иными словами, при жизни Иоанн чудес не совершал. Проповедник морали чудотворцем не был. Точно так же оценивается служение Иоанна Крестителя в четвертом Евангелии (Ин. 10:41). И, наконец, третье. Суждение Ирода, как бы неправильно оно ни было по существу, связывало служение Христово с закончившимся служением Иоанна Крестителя. Эту связь утверждал и Сам Господь, когда на вопрос первосвященников о той власти, которой Он совершает Свои дела, отвечал другим вопросом о том, с небес или от человеков служение Иоанна Крестителя (ср. Мк. 11:27-33).

Смерть Иоанна (ст. 21-29) есть исполнение его жизни. Конец проповедника морали изображен как дело мира, находящегося под властью греха. Колебаниям Ирода противостоит восстание зла в лице Иродиады и ее дочери. Заслуживает внимания, что девица, по наущению матери, "с поспешностью" (μβτά σπουδής) просит голову Иоанна Крестителя в ответ на предложение отчима дать ей все, чего бы она ни захотела: "Даже до половины царства" (ст. 23). Половине царства она предпочитает голову обличителя грешного мира. Принимая смерть от руки мира в то время, когда Иисус уже проходил Свое служение и приобщил к нему Двенадцать, Иоанн, естественно, заключает возложенное на него дело Предтечи. Его собственное свидетельство пред явлением Христа (1:8: έβάπτισα) дает смысл выступлению Иисуса на проповедь, когда "Иоанн был предан" (1:14). Смерть Предтечи полагает последнюю печать. Путь Мессии уже приготовлен.

Таким образом, повествование о конце Иоанна Крестителя имеет, как таковое, значение свидетельства об историческом моменте. С другой стороны, коль скоро смерть Иоанна есть дело мира, избравшего своим орудием Ирода, — в контексте Мк. — Ирод как олицетворение мира естественно противополагается и Иоанну, и Тому, Чье служение Иоанном было подготовлено. Этот вывод надо помнить для надлежащего понимания дальнейшего.

В ст. 30, как было сказано, евангелист возвращается к служению апостолов, и тем, по крайней мере, внешне связывает последующее с началом гл. 6.

78

Иисус вместе с вернувшимися учениками идет в пустынное место (ст. 30, 34). Из ст. 31 получается впечатление, что Иисус отсылает учеников одних. Но дальнейшее показывает, что Иисус пребывает с ними (ср. 33-34). Удалясь в пустыню от мира, ученики противостоят миру вместе с Иисусом. Отношение масс — то же, что и раньше (ср. ст. 33 и 1:37). Ст. 31 даже по форме возвращает нас к 3:20. Неизменно и отношение Иисуса к массам. Как в начале служения Иисус послушался зова, дошедшего до Него через учеников, и отправился с проповедью в ближние города и села в сознании, что Он "для того пришел" (1:38), — так и тут, движимый состраданием к "овцам без пастыря", Он начинает учить народ (ст. 34). Такова обстановка, в которой совершается насыщение пяти тысяч и другие чудеса (6:35-56). Она еще раз подчеркивается при описании чудес. После насыщения Господь отсылает учеников (ст. 45), но и Сам, отпустивши народ, уединяется ради молитвы от учеников (ст. 46-47). Народ, подвигнутый чудом, в массах стремится к Иисусу и несет к Нему имеющих нужду в исцелении (ст. 54-56). Тем не менее, и тут главные чудеса происходят перед учениками. Относительно хождения по водам (ст. 48-51) это ясно: других свидетелей чуда не было. Но и в насыщении пяти тысяч (ст. 35-44) действительными свидетелями чуда были только они. Только им было известно, какое количество пищи они с собой захватили, и какой денежной суммой они располагали. Чудо насыщения предваряется разговором Господа с учениками (ст. 35-38), и исполнителями чуда Господь делает, опять-таки, учеников (ст. 39-41). Значение чудес для учеников вытекает из таких подробностей, как, например, в ст. 48: "Около четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их". Эта последняя черточка "хотел миновать их", напоминает рассказ о явлении Воскресшего эммаусским ученикам. Господь тоже делал "вид, что хочет идти далее" (Лк. 24:28). А в рассказе о насыщении в Ин. мы читаем, что Господь предложил Филиппу вопрос о хлебах, "испытывая его" (6:6). Так привлекается внимание и обостряется восприятие. Что ученики в воспитании нуждались, евангелистом сказано прямо. Изумление, которое в них вызвало хождение по водам, сопровождается замечанием писателя: "Они не вра-зумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окамене-но" (ст. 51-52). Этим замечанием он недвусмысленно показывает, что понимает чудеса как воспитательное средство для размягчения окамененного сердца учеников. Мы видим, что с каждым днем Гос

79

подь употребляет средства все более и более действительные. За воскрешением умершей совершаются прямые изъятия из законов природы: создание новой материи и изменение закона тяготения. Но цель воспитания все еще не достигнута.

7:1-30

С 7:1 начинается вторая часть нашего отрывка. Ее тема — отношение Иисуса к иудейскому закону.

Случаи нарушения Иисусом иудейского закона в его общепринятом толковании имели место и раньше. Сюда относятся оба случая нарушения закона о субботнем покое, о которых была речь в гл. 2-3. И в том, и в другом случае мы имели коллизию между буквой обрядового закона и человеческими нуждами. Господь, не колеблясь, удовлетворяет человеческую нужду в ущерб букве закона. С другой стороны, каждое нарушение субботы имело смысл при-кровенного богоявления. Нарушая из любви к человеку обрядовый закон, Господь совершал эти нарушения властью Сына Человеческого.

Новый конфликт происходит с фарисеями и книжниками, пришедшими из Иерусалима (7:1). Они укоряют учеников за опущение положенных перед принятием пищи омовений (ст. 1-5). Соблазн фарисеев мотивирован подробно, надо думать, для иудейских читателей Мк. — ссылкой на предание старцев. Под преданием старцев следует разуметь то толкование в школах книжников Моисеева закона, из которого впоследствии составился Талмуд. На соблазн фарисеев Иисус отвечает обличением и, естественно, ссылается на Ветхий Завет. Их узкое обрядоверие предсказано еще Исайей (ст. 6-7). Преданию человеческому Иисус противополагает заповедь Божию (ст. 8-13). Эта заповедь Божия, данная тоже чрез Моисея (ст. 10), относится не к внешнему богопочитанию, а к нравственной жизни человека. Иисус сознательно берет очень резкий пример: ветхозаветную заповедь, освящающую обязанности по отношению к родителям, и предание старцев, освобождающее от этих обязанностей при условии пожертвования Богу тех средств, которые пошли бы на содержание родителей. Выбор не оставляет сомнения.

Но Иисус на этом не останавливается. Он призывает народ и перед народом говорит загадочные слова о том, что оскверняет человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит (ст. 15).

80

Ст. 16, имеющий целью подчеркнуть сказанное, в лучших рукописях (к, В, L) отсутствует. Наш русский перевод имеет за себя A, D, Ѳ. Как бы то ни было, сказанное всем имеет общеобязательное значение. Поэтому непонимание учеников, которые, оставшись с Иисусом наедине, просят Его о разъяснении притчи, вызывает Его огорчение (ст. 17-18). Господь раскрывает образ (ст. 19-23). Принятая пища проходит не в сердце, а в чрево и извергается вон. Так — естественно — происходит очищение пищи. И, наоборот, исходящее из человека имеет источник в его сердце. Греховные движения и злые дела свидетельствуют об оскверненности источника. Таким образом, критерий оценки переносится вовнутрь. Нравственное содержание закона противополагается ритуализму книжников и фарисеев.

В контексте Мк. эпизоду принадлежит важное место. К нашему представлению об отношении Иисуса к иудейскому обрядовому закону Он прибавляет существенные черты. Иисус и в этом новом конфликте допускает коллизию интересов (ср. ст. 10-13), но, в отличие от обоих случаев нарушения субботы, инцидент возникает не из коллизии. С другой стороны, в нем отсутствует и момент Богоявления. Решение имеет значение принципиальное и общеобязательное. Свое, истинное, понимание закона Иисус принципиально противополагает пониманию фарисейскому.

После этого речь идет опять о чудесах, но первое чудо, исцеление бесноватой дочери Сирофиникиянки (7:24-30), по смыслу совершающегося, тесно связано со спором о законе. Иисус перенес Свое служение за пределы Галилеи (ст. 24, ср. ст. 31). Страна — языческая, но слава Его проникла и сюда (ст. 24), и к Нему за помощью обращается жена — язычница. Отказывая ей в исцелении ее дочери, Иисус стоит на почве Ветхого Завета: для правоверного иудея язычники были те же псы, т.е. нечистые животные (ст. 27). Женщина не возражает, но она просит о том, чего не лишены и псы. "Так, Господи; но и псы под столом едят крохи у детей" (ст. 28). И Господь идет

навстречу. Он исполняет ее просьбу (ст. 29-30): δια τούτον τον λόγον — за это слово, за то, что она согласилась для язычников на положение псов. Внутренняя связь этого чуда со спором о законе не подлежит сомнению. Господь не отменяет Ветхого Завета как основания религиозной жизни. Исцеляя бесноватую, Он делает это только потому, что ее мать смиренно признает религиозное преимущество иудейства. Мы видели, что и очистившегося прокаженного Иисус послал показаться священнику (1:44). Но Ветхий Завет —

81

только исходная точка. Эта исходная точка остается далеко позади. Фактически, Иисус отменяет ограничения, связанные с религией закона. Отмена есть дело любви. В контексте Мк. исцеление дочери сирофиникиянки имеет значение фактической иллюстрации к суждению о том, что оскверняет, и о том, что не оскверняет человека. Здесь тоже речь идет о чистом и нечистом.

7:31-8:26

Третья часть разбираемого отрывка обнимает стихи 7:31-8:26 и заключает как повествование о чудесах (7:31-8:9; 22-26), так и изложение учения Христова. (8:10-21).

Сначала — о чудесах. Исцеление глухого косноязычного происходит при возвращении Иисуса "из пределов Тирских через Сидон"

(ст. 31), как это значится в лучших рукописях (к, В, D, L, Ѳ)²⁹. Эпизод этот имеется только у Марка и изобилует красочными подробностями (ст. 33-34). Приводит евангелист и то арамейское слово ("еффафа"), которым Иисус совершил исцеление (ст. 34). Исцеление происходит в стороне от народа (ст. 33), и Иисус старается — безуспешно — предупредить распространение молвы (ст. 36-37).

Второе чудо — насыщение четырех тысяч (8:1-9). В западной науке распространено мнение, что второе насыщение должно быть понимаемо как дублет первого. Было, якобы, одно насыщение, но в устном предании оно преломилось различно, и до Марка дошло в двух видах. Защитники традиционного мнения о Мк. как Евангелии Петровом делают отсюда вывод, что Марк пользовался не только рассказами ап. Петра, но и другими источниками, которые были ему доступны. Однако это мнение на рукописные данные не опирается и, таким образом, находится в прямом противоречии с свидетельством Предания о тексте Мк. Второе насыщение и по существу довольно значительно отличается от первого. Происходит это второе насыщение по инициативе Самого Иисуса (8:1-3). Мы видели, что в первом случае к Иисусу приступили ученики и просили Его отпустить народ (6:35-36). И в том, и в другом случае говорится о чувстве жалости, которое Иисус испытывает к народу. Но в первом случае жалость подвигает Его к учению (6:34), и только во

---

²⁹ Наша форма текста из древних рукописей имеет за себя только Α. В ст. 24 кодексы D, L, Ѳ, Syr. Sin и Ориген не содержат упоминания Сидона, которое мы имеем в кодексах К, В, А. Сидон был к северу от Тира.

82

втором — к насыщению (8:2). Тем существеннее отметить, что и в первом, и во втором случае чудо совершается на глазах учеников. Они и сейчас являются исполнителями чуда (ст. 6-8) и его, в сущности, единственными свидетелями (ср. ст. 1-5).

Третье чудо есть чудо исцеления Вифсаидского слепца (8:22-26). Оно тоже не имеет параллелей у других евангелистов, тоже рассказано с красочными подробностями (ср. ст. 23-25) и тоже обнаруживает заботу Иисуса об избежании молвы (ср. ст. 23, 26).

Какое место в контексте Мк. имеют эти три чуда? Толкователи обращают внимание на то, что Господь совершает исцеление неохотно и как бы с усилием. Этот характер чудес отвечает моменту служения. Апостол Петр сохранил память о поразивших его чудесах, и Марк занес их в свою запись. Но то время, когда Иисус отдавал Свои силы народу и среди народа совершал чудеса, уже отошло в прошлое. Внимание Учителя сосредоточено на учениках. Нельзя не остановиться на участии учеников в чуде насыщения и даже на том факте, что в памяти учеников отпечатлелись и эти два чуда. Воспитание учеников продолжалось.

Но повествование о чудесах перебивается изложением учения (8:10-21). К Иисусу приступают фарисеи и требуют у Него знамения с неба. Это требование Иисус отказывается исполнить (ст. 11-12). Форма ответа звучит осуждением. Такой оттенок имеет выражение ή у€Ѵ€ос αυτη, "род сей" (ср. ст. 38). Дав ответ, Господь опять садится в лодку и переправляется на другой берег (ст. 13). Разрыв осуществляется внешне. В лодке во время переправы Господь предостерегает учеников против закваски фарисейской и закваски Иродовой (ст. 15). Слова Иисуса они понимают буквально в связи с отсутствием у них хлеба (ст. 16, ср. ст. 14). Их истинный смысл для учеников сокрыт. Господь не дает толкования (иначе Лк. 12:1; ср. Мф. 16:12, толкование евангелиста), но горько обличает их непонимание (ст. 17-21). Отсутствие хлеба не может вызвать тревоги Иисуса. После двукратного насыщения народа ученики должны были бы это понимать. Но сердце их еще окаменено (ст. 17, ср. 6:52). Неужели воспитание учеников до сих пор не достигло цели? Мы видели значение чудес и в этой третьей части нашего отрывка. Кто знает, не было ли для апостолов, в частности, для самого Петра, от которого слышал Марк, чудо исцеления Вифсаидского слепца последним спасительным толчком? Мы увидим, что ближайший контекст такое понимание оправдывает. Но сейчас ударение на

83

другом. Мессия противостоит грешному миру. Сознать Учителя обетованным Мессией значит сознать и Его противоположение миру. Господь порывает с фарисеями (ст. 10-13). Этот разрыв естественно связан со спором о законе в гл. 7. Принципу фарисейского обрядового благочестия Иисус противополагает внутренний критерий оценки человеческого поведения на основании закона. Фарисеи внешнему отдают предпочтение перед внутренним. Отсюда — разрыв.

Но Иисус предостерегает не только против закваски фарисейской, но и против закваски Иродовой (ст. 15). Эта связь очень характерна. Мф. говорит о закваске фарисейской и саддукейской (16:6-12). Лк. — только о закваске фарисейской (12:1). Мы увидим, что и та, и другая параллельная форма определяется контекстом. Естественно того же ожидать и в Мк. Фарисеи вместе с иродиана-ми упоминались уже в гл. 3 (ст. 6). Но то — иродиане; здесь — Ирод (8:15). Об Ироде была речь в повествовании о конце Иоанна Крестителя. Ирод, выражая господствующее в мире зло, противостоял как Иоанну Крестителю, так и Иисусу, Который шел по пути, проложенному для Него Предтечей.

Так раскрывается единство нашего отрывка. Общая тема — продолжающееся воспитание учеников. Она проходит через весь отрывок. Цель воспитания — исповедание в Учителе обетованного Мессии. Но исповедание Мессии предполагает отрешение от мира. Мир противостоит Иисусу в лице Ирода и в лице фарисеев. Об Ироде — в первой части нашего отрывка, о фарисеях — во второй. В третьей части Господь предостерегает и против фарисеев, и против Ирода. В лице фарисеев и Ирода грешный мир осуждается в целом. Отрицательная задача выполнена. Остается положительная. Не только осуждение мира, но и исповедание Мессии. Мы дошли до перелома евангельской истории.

8:27-9:29

Перелому посвящен отрывок 8:27-9:29. Иисус с учениками — вне Галилеи, на севере, у юго-западного подножия Ермона. Это — окрестности Кесарии Филипповой. В чужой стране они — без народа. Иисус задает им вопрос, за кого почитают Его люди (ст. 27)? Ученикам известно несколько мнений: или за Иоанна Крестителя — таково, мы видели, было мнение Ирода, — или за Илию, или еще за

84

кого-нибудь из пророков (ст. 28). Так было понимаемо прикровен-ное богоявление. Силой Духа Святого мог действовать и пророк. Мессианское значение наименований "Сын Человеческий" и даже "Жених" не отличалось достаточной ясностью. Нарочитому воспитательному воздействию были подвергнуты ученики. И Иисус ставит вопрос прямо: "А вы за кого почитаете Меня" (ст. 29). Вопрос обращен ко всем. Отвечает Петр — один за всех: "Ты Христос": Σύ €і о Χριστός (ст. 29). Ответ не оставляет места сомнениям. Член при сказуемом — о Χριστός — показывает, что в сознании учеников их Учитель был не кто иной, как Тот, Чье пришествие было предметом напряженных ожиданий нескольких веков. Христос — один.

Как дошло до исповедания? Означает ли оно, что ученики уже раньше ставили этот вопрос между собой и ясно осознали утвердительный ответ? Может быть, и нет. Евангелие сохранило только недоуменные вопросы (4:41) и повторные свидетельства об изумлении (5:42; 6:51). Исповедание мессианства Иисуса в начале Ин. (1:41, 45, 49) должно быть понимаемо вне времени. По существу, бесспорно, что ученики пошли за Иисусом как за Мессией, но таков смысл последования, в начале сокровенный для самих учеников. Первое открытое исповедание — у Кесарии Филипповой. Весьма вероятно, что тогда — и только тогда — это убеждение пронзило их сердца. Они между собой не сговаривались, но Петр, отвечая за всех, говорил то, что в этот момент было на сердце у всех. Воспитание учеников достигло цели.

Но Господь сразу же ставит новую цель, и продолжает воспитание дальше. Если первая часть Мк. посвящена истории воспитания в учениках убеждения, что их Учитель есть обетованный Мессия, то во второй части задача воспитания есть раскрытие сущности мессианского служения.

Иисус начинает с того, что запрещает ученикам разглашать открывшуюся им тайну и тем молчаливо принимает их исповедание (ст. 30). Но, приняв их исповедание, Он сразу же говорит им, что несет с Собой Его служение как Мессии: Мессия будет отвергнут вождями иудейской религиозной жизни, будет убит и в третий день воскреснет (ст. 31). Марк замечает, что об этом Он говорил открыто. Но Петр Его отзывает и вступает с Ним в препирательство (ст. 32). Русское деепричастие "отозвав" есть перевод греческого

προσλαβόμβνος. Толкователи отмечают, что в самом слове заключается момент осуждения. Надо думать, что Петр, только что изрекший

85

свое исповедание, принял слова Иисуса о предстоящих Ему испытаниях как проявление малодушного упадка. Весьма вероятно, что он счел своим долгом поддержать Учителя, изнемогающего под бременем служения. Но к прекословию Господь относится со всей суровостью. В присутствии учеников Он останавливает Петра грозным словом: "Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (ст. 33). Ответ Иисуса на прекословие Петра сообщает особое ударение учению о страдающем Мессии, которое Господь только что открыл ученикам. И действительно, как ясно из слов учеников, для людей Иисус Мессией не был (ср. ст. 27-28). Мессия, в представлении иудеев, был земной царь. Иисус царского облика не имел. Тот же смысл имело прекословие Петра. Ученики уверовали в мессианское достоинство Учителя, но отсюда вытекало и для них, что, если Иисус Своего царского служения еще не явил, то служение Мессии, неизбежно, его предполагает. Мессия страждущий был для них неприемлем. Подобно тому, как свое исповедание Петр изрек один за всех, так и теперь в ответ на прекословие Иисус обличает Петра в присутствии всех. Мессия есть Мессия страдающий. Это и есть та истина, которую Иисус имеет открыть Своим ученикам в предварении страстей. Он будет возвращаться к ней постоянно (ср. 9:9-10, 30-31; 10:3334). Воспитание учеников остается главной заботой Учителя, но отныне направляется по новому руслу.

Исповедание мессианского достоинства Иисуса имеет значение не отвлеченной истины, но незыблемого основания практического поведения. Мы уже видели, что ученики вместе с Иисусом противостоят миру. Общение с Иисусом как с Мессией прямо предполагает последование за Ним. Путь Мессии — мы это только что отметили — есть путь отвержения и смерти, но также и Воскресения: чрез смерть к жизни и к славе. Последование за Иисусом открывает этот же путь и для учеников. Это неизбежное следствие Господь выводит Сам (8:34 и сл.). Он призывает учеников к несению креста как условию последования за Ним. Образ креста, естественно, обращает мысль к кресту Христову. Несение креста есть наглядное выражение последования. И потому неудивительно, что в либеральной науке было высказано сомнение, могли Иисус употребить этот образ до Своего распятия. На этот вопрос многие отвечают отрицательно, и словам, которые евангелист влагает в уста Иисуса, усвояется позднейшее происхождение. Такое понимание отнюдь не

86

является обязательным. Смертная казнь посредством распятия на кресте постоянно применялась римлянами во время иудейских восстаний. По свидетельству Иосифа Флавия, бывало, что дерева не хватало на кресты. Употребленный Иисусом образ был совершенно понятен и до распятия. Конечно, все свое значение он получил после страстей.

Смысл отвержения себя раскрывается в противоположении ст. 36-37. Миру, пребывающему во грехе, противопоставляется душа человека как единственная подлинная ценность. Греческое слово

ψυχή, которое по-русски передано буквально словом "душа", имеет в нашем контексте значение почти возвратного местоимения. Оно означает суть человека, то, что составляет его жизнь. Эта жизнь может быть правильно и ложно понимаема. Ложное понимание есть стремление сохранить себя для жизни мира. Оно ведет к гибели. Истинное понимание есть готовность отдать себя ради Христа и Его благовестия. Оно обеспечивает жизнь (ст. 35). Душе в ее истинном понимании и противополагается мир со всеми его ценностями. Ни с какими мирскими ценностями ценность души несоизмерима (ст. 36-37). В настоящем роду прелюбодейному и грешному Христос со Своим учением противостоит в уничижении. Горе тому, кто постыдится Уничиженного. Настоящему уничижению противополагается Его грядущее пришествие в славе Отца со святыми ангелами. Грядущий в славе устыдится того, кто Его устыдится в уничижении. Вывод ясен — последование за Христом предполагает последование в отвержении и в страстях. Причастие страстям предполагает и причастие Воскресению. Причастие — в эсхатологическом будущем. Но не только.

Мысль 8:34-38 получает восполнение в 9:1. Этот стих представляет очень большие трудности. Прежде всего, заслуживает внимания, что он имеет параллели и у Матфея (16:28), и у Луки (9:27), и что у всех трех синоптиков он следует за исповеданием учеников и наставлением о последовании и предшествует рассказу о Преображении. Как понимать это видение Царства прежде вкушения смерти?

Ясно, что его нельзя понимать в смысле славного пришествия Христова, так как это значило бы, что предсказание Христово не исполнилось. Первое христианское поколение уже давно завершило свое земное поприще. А мы все еще "чаем воскресения мертвых". Такую ошибку со стороны Иисуса мы, конечно, допустить не мо

87

жем. Ее допускают многие представители либеральной науки. Были предложены и другие решения. Явление Царства Божия в силе усматривали в Воскресении Христовом, в чуде Пятидесятницы, или — еще общее — в торжестве Церкви. Понятно и то, что уже с древних времен многие Его видели в славе Преображения. Так думали некоторые гностики, а из отцов — Златоуст и Феофилакт. В пользу этого понимания говорит ближайший контекст и естественное отожествление "некоторых" (в ст. 1) с тремя учениками (в ст. 2), которые таким образом противополагались бы остальным ученикам и народу (ср. 8:34). И, тем не менее, это понимание защищать трудно. Наше: "Царствие Божие, пришедшее в силе", есть перевод греческого την βασιλβίαν του 0€θϋ έληλυθυΊαν 4ν δυνάμβι. Перфектная форма έληλυθυίαν предполагает не преходящее явление, а утверждение Царства. К Преображению она относиться не может.

Очевидно, надо искать другого выхода. Прежде всего, кому сказаны эти слова? Греческое αύτοΊ,ς "им" (9:1), естественно, возвращает нас к 8:34. С Иисусом ученики и народ. Ученикам и народу Он говорит точно так же, как недавно ученикам и народу Он давал Свое учение в приточной форме. Аналогия поучительна. Это слово о Царстве тоже требует толкования. Толкование, очевидно, было дано ученикам. Ученики противополагаются народу. Не они ли "некоторые"?

Несомненно, что обетование 9:1 шло вразрез с общераспространенными представлениями. С представлением о Царстве Божием был связан признак эсхатологический. Наступление Царства предполагает мировую катастрофу. И второе — наступление мировой катастрофы, как бы ни было напряженно ожидание мессианского царства в эпоху Христа, мыслилось отдаленным более или менее значительным промежутком времени. В чем же противоречие обетования 9:1 общепринятым представлениям? Поскольку немногим избранникам, очевидно, противополагается большинство лишенных этого преимущества, надо думать, что исполнение обетования не означает наступления эсхатологических сроков в ближайшем будущем, т.е. не в этой точке оно противоречит общепринятому представлению. Остается другое. Господь вообще не имел в виду эсхатологических сроков, и различие между немногими и большинством не обусловливал тем временем, которое должно было протечь до исполнения обетования. Скорее всего, Он хотел сказать, что — еще прежде эсхатологического свершения — явления Царст

88

ва, грядущего в силе, в каком-то особом смысле, сподобятся немногие избранники, очевидно, ученики в противоположность народу. Это — предвосхищение Царства.

О предвосхищении Царства в нынешней жизни в Евангелии встречаются другие указания. Отрекшиеся от всего ради Христа наследуют в веке грядущем вечную жизнь, т.е. Царство, но еще теперь, во время гонений, получат "во сто крат более и домов, и братьев, и сестер, и матерей, и земель" (Мк. 10:29-30). Сюда же, в еще большей мере, относится слово Христово, сказанное в Лк.: "Не придет Царствие Божие приметным образом и не скажут: "вот оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (17:20-21). Как бы ни понимать "Царство Божие внутрь вас", — это понятие содержит мысль о Царстве Божием, незримо присутствующем среди людей. Заслуживает внимания, что текст Лк., параллельный нашему, имеет более общую форму, чем у Марка: "Не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие" (Лк. 9:27).

Мысль ясна. Последование за Христом награждается участием в славе Царства (8:38). Но эсхатологическому свершению противополагается предвосхищение в настоящем (9:1). Это предвосхищение — удел учеников. Выражение: "Царствие Божие, пришедшее в силе", не противоречит этому пониманию. Апостольские послания

свидетельствуют о явлении силы (δύναμις, ср. Кол. 1:11 и др.) в древних христианских общинах. Тесная связь 9:1 с 8:34-38 запечатлена в богослужебном употреблении. Мы знаем, что разделение Евангелия на главы не относится к первоначальному тексту. Евангельское чтение на литургии в Неделю Крестопоклонную и в Неделю по Воздвижении обнимает весь отрывок 8:34 - 9:1.

Отрывок 9:2-13 содержит повествование о Преображении. Он тесно связан и внешне, и внутренне с тем, что ему предшествует. Прежде всего, по времени события: через шесть дней (9:2), очевидно, после исповедания Петра. Внутренняя связь раскрывается из анализа рассказа о Преображении со всей ясностью. Преображение происходит в присутствии трех ближайших учеников, свидетелей воскрешения дочери Иаировой, на высокой горе (ст. 2), имя которой в Новом Завете не указано (ср. еще 2 Петр. 1:17-18). Предание восполняет пробел и помещает Преображение на Фаворе. Имя Фавора мы слышим в богослужебных песнопениях в день Преображения. Оно встречается уже в Евангелии от Евреев. В настоящее время большинство ученых, даже консервативного направления, это

89

го свидетельства Предания не принимают. Иисус в это время был на севере в области Кесарии Филипповой. Указание 8:27 получает подтверждение в 9:30: Иисус и ученики проходят через Галилею. Путь — в Иерусалим. Через Галилею, очевидно, значит с севера на юг. Между тем, гора Фавор расположена на юге Галилеи. С другой стороны, археологические исследования показали, что на вершине Фавора в эпоху Христа Спасителя была крепость, т.е. место для уединения было неблагоприятно. Поэтому большинство современных ученых традиционному Фавору предпочитают Ермон. Ермон расположен на севере от Галилеи, неподалеку от Кесарии Филипповой; он отличается большой высотой и, таким образом, лучше, чем Фавор, отвечает указанию 9:2^[6]. Нужно признать, что для понимания события эта топографическая подробность не имеет значения.

Какой смысл Преображения в Евангельской истории? На этот вопрос дает ответ глас из облака (ст. 7). Глас из облака разные толкователи понимали по-разному. Древние в повелении Отца слушать Сына, обращенном к ученикам, в присутствии Моисея и Илии видели утверждение единства Ветхого и Нового Завета, или, наоборот, отмену Ветхого Завета в пользу Нового, который понимался в таком случае как новый закон. Это последнее понимание мы видим у пелагиан. Несомненно, что глас из облака дает ответ на предложение Петра сделать три кущи: Иисусу, Моисею и Илии (ст. 5), иными словами, сочетать со Христом ветхозаветный закон в лице Моисея и ветхозаветных пророков в лице Илии, и удержать Преображение. Может быть, и Петр, как и многие древние толкователи, усмотрел в Преображении обещанное Иисусом явление Царства Божия в силе (ср. 9:1). Мы уже видели, ст. 6 естественно понимать как выражение мнения Петра. Когда Марк слушал его проповедь, для Петра уже не было сомнения в том, что его предложение было неразумно. Глас из облака призывает слушать Сына. В этом пелагиане были правы. Но слушать Сына не как нового законодателя. В контексте Евангелия повеление Отца естественно понимать как напоминание ученикам последнего откровения Сына: учения о страдающем Мессии и вытекающем отсюда последовании за Ним в

90

смерть и славу (ср. 8:31 - 9:1). Иными словами, в ответ на предложение Петра глас из облака свидетельствует, что Преображение еще не есть наступление Царства, что в настоящем перед учениками — скорбный путь страдания по стопам страдающего Господа. Это понимание получает фактическое подтверждение: явление прекращается, с учениками остается один Иисус (ст. 8).

Но это, по существу, отрицательное понимание Преображения допускает положительное восполнение. Прежде всего, явление Преображения есть явление Иисуса как Мессии. Это доказывается присутствием представителей Ветхого Завета, в частности, Илии. После Преображения слова Иисуса о предстоящем Воскресении Его из мертвых вызывают недоуменный вопрос учеников: "Как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде?" Не означает ли этот вопрос, что, по их мнению, для явления Илии уже не остается времени? Но сама мысль об Илии как Предтече, на основании пророчества Малах. 4:5, могла у них возникнуть после того, как они увидели Илию с Моисеем в славе Преображения (ст. 4-5). На их вопрос Господь отвечает, что Илия уже пришел и сказанное в Писании непреложно исполняется (ст. 12-13). Мф. в параллельном месте содержит редакционное замечание, что пророчество об Илии, как и поняли ученики, исполнилось в лице Иоанна Крестителя (17:13). Но несомненно, что само явление Илии сообщает рассказу о Преображении мессианский характер. Этот мессианский характер подчеркивается повелением Иисуса никому до Воскресения о видении не рассказывать (ст. 9-10). Запрещение разглашать возвращает нас к ответу Иисуса на исповедание Петра (8:31).

Явлением Иисуса как Мессии не исчерпывается положительное значение Преображения. Последние слова Иисуса: никому не говорить до Воскресения (ст. 9), связывают явление Преображения с предстоящим славным Воскресением. Слов о Воскресении ученики не понимают (ст. 10). Тайну Воскресения надо было лично пережить. Слава Преображения была предвосхищением славы Воскресения.

И, наконец, последнее. В явлении Преображения предраскры-валась тайна грядущего эсхатологического свершения. Илия не только предтеча Мессии в Его земном служении. Церковь уже с древних времен ждет явления Илии и в эсхатологическом будущем. По общераспространенному толкованию, Илия есть один из двух

91

свидетелей, служение которых предсказано в Апок. (11:3-12) перед наступлением конца. Кто другой? Мы привыкли видеть в нем Еноха. Енох и Илия — оба избегли естественной человеческой смерти. Но голоса толкователей расходятся. Отожествление второго свидетеля с Енохом не есть единогласное решение вопроса даже в христианской древности. В настоящее время во втором свидетеле все чаще и чаще усматривают Моисея. Если так, то служение Моисея и Илии в эсхатологическую эпоху естественно предвосхищается их же явлением в славе Преображения. Мы дошли до самого главного. Слава Преображения — вот, что в евангельском повествовании заслуживает особого внимания. Подробности ст. 2-3 заключаются явлением облака (ст. 7), очевидно, того светоносного облака — шехина, которое в Ветхом Завете понималось как явление славы Божией (ср., напр., Исх. 16:10; 24:16 и т. д.). Но явление славы в полноте должно совершаться в эсхатологии. Это только что засвидетельствовал Сам Иисус, когда говорил ученикам и народу о пришествии Сына "в славе Отца со святыми ангелами" (8:38). Преображение и с этой стороны получает значение предвосхищения эсхатологического свершения.

Так раскрывается значение Преображения в контексте Мк. Приняв исповедание учеников, Господь зовет их к последованию за Ним в несении креста. Это — путь к славе. Но грядущая слава предвосхищается явлением Царства Божия в силе уже теперь (9:1). Как? — не сказано. Некоторый свет, мы видели, проливают евангельские параллели. Есть и иное предвосхищение. Оно явлено в Преображении. Преображение получает смысл как одно из звеньев в цепи Божественного Домостроительства. Слава Преображения предвосхищает большую славу Воскресения. Слава Преображения и слава Воскресения достигнут своей полноты в славе будущего века. Если Преображение есть явление Иисуса как Мессии, то Его мессианское служение связано с явлением Царства. Полнота — в будущем.

В настоящем перед учениками лежит путь к страданию. Явление будущей славы есть утешение в неизбежно предстоящих скорбях. Эта связь Преображения со страстями выражена еще отчетливее в Лк. (9:31). Она получила закрепление и в богослужебном предании (ср. кондак Преображения). В контексте Евангелия слава Преображения оттеняется контрастом. Тому, что было на горе, противополагается то, что происходит под горой.

Рассказ об исцелении бесноватого отрока встречается у всех си

92

ноптиков. В Мк. он отличается особой обстоятельностью (9:14-29). Так, евангелист Марк отмечает изумление народа при виде Иисуса, сходящего с горы (ст. 15). Изумление относится, очевидно, не к отблеску славы, который склонны предполагать и некоторые современные толкователи. Если Иисус запретил ученикам рассказывать о видении, не подлежит сомнению, что и слава погасла уже на горе. Надо думать, что народ в эту минуту не ждал Иисуса. Изумление относится, скорее всего, к самому Его явлению в их среде. Эту яркую подробность мы имеем только у Марка. Очень живо передана психология отца, жаждущего веры и немощного в вере (ст. 24). Само исцеление рассказано подробно (ст. 25-27). Подробности создают впечатление, что Иисуса подвигло на исцеление чувство сострадания. Когда бес вышел, отрок "сделался, как мертвый, так что многие говорили, что он умер" (ст. 26). Эта видимость смерти должна была, очевидно, показать ту великую власть, которую злой дух имел над отроком. Когда он был изгнан, "дом остался пустым" (ср. Мф. 12:44), как будто с бесом ушла и сама жизнь. Нужно было новое усилие Иисуса, чтобы вернуть в исцеленного жизнь (ст. 27). Таковы подробности, создающие яркий образ.

Но логическое ударение вытекает как из отдельных подробностей рассказа, так и из его места в контексте Мк. В ст. 14 названы свидетели чуда: это — народ и книжники. В разночтении ст. 16, которое попало и в русский перевод, книжники названы опять. В основании разночтения лежат худшие списки. Но достаточно и ст. 14. Одоление зла происходит на глазах у книжников. Отмечается с ударением и присутствие учеников: они спорят с народом и с книжниками (ст. 14); они же, оказавшись бессильными совершить чудо (ст. 18-19), спрашивают Иисуса о причине своего бессилия (ст. 28-29). Наконец, ясно указаны условия совершения чуда. Это — прежде всего, вера. В диалоге между Иисусом и отцом бесноватого необходимость веры подчеркнута со всей силой (ст. 23-24). Но на вопрос учеников о причине их бессилия Господь отвечает указанием других условий: молитвы и поста (ст. 28-29). Это последнее условие, встречающееся в нашем русском переводе, отсутствует в кодексах к и В, но имеется в других (А, С, D, L, Ѳ). Требование веры, с одной стороны, молитвы и поста, с другой стороны, между собой тесно связаны. Мы знаем, что на вере в Мк. лежит особое ударение. В противопоставлении Бога и мира вера предполагает всецелое предание себя Богу. Молитва к Богу есть выражение этого обще

93

ния. Молитва вытекает из веры. В посте осуществляется отречение от мира. Требование веры, молитвы и поста подчеркивает контраст. С еще большей силой он вытекает из контекста. Его запечатлело иконописное предание. Мы к нему привыкли по картине Рафаэля. На горе — Преображение; под горой — бесноватый отрок. На горе — величайшее явление славы Божией. Под горой — глубочайшее унижение человека, порабощенного силой бесовской.

Мы видели, что смысл Преображения — в предвосхищении среди скорбей грядущей славы Царства. К славе Царства ведет мессианское служение Иисуса. Явление Преображения связано с исповеданием Петра. Царству Божию в его становлении противостоит внизу, под горой, царство бесовское. Таким образом, рассказ об исцелении бесноватого составляет неотъемлемую часть нашего отрывка 8:27 - 9:29, которого тема есть перелом евангельской истории. Но этим значение эпизода не исчерпывается. Господь с учениками противостоит миру. Ученики исповедали Его Мессией. Он им открывает сущность мессианского служения. Но пред лицом бесовской силы они оказываются безоружными. Исцелить отрока они не могут. Условия — молитва и пост, т.е. при-лепление к Богу, отрешение от мира. Об этих условиях Иисус говорит ученикам. Не вытекает ли отсюда, что ученики все еще с миром? Очевидно, так. А если так, то, очевидно, воспитание учеников по-прежнему остается неотложной задачей, тем более неотложной, чем ближе решительный момент. Если исцеление бесноватого отрока, с одной стороны, оттеняет только что раскрытое учение об Иисусе как Мессии, — оно, с другой стороны, объясняет то особое внимание, которое Иисус и ныне посвящает воспитанию учеников.

9:30-50

Можно сказать, что задача воспитания учеников сейчас еще более выступает на первый план. Проходя через Галилею, где протекало Его раннейшее служение, Иисус не хочет, "чтобы кто узнал" (ст. 30). Почему? Толкователи предполагают опасность покушения со стороны Ирода. Такая возможность отнюдь не исключена, но в Евангелии указана другая причина. Ее вводит частица γάρ (по-русски: "ибо"), начинающая ст. 31. Иисус потому искал уединения, что "учил своих учеников" (31а). Предмет учения —

94

тот же, что и в ответе на исповедание Петра: раскрытие тайны страдающего Мессии (ст. 31в). Страшная тайна им все еще была недоступна. Это сказано прямо в ст. 32. Это вытекает из указания ст. 33-34: по дороге в Капернаум ученики рассуждали между собой о том, кто больше? Этот спор в такую минуту особенно показателен. Учение о страдающем Мессии предполагает последование за Ним учеников в несении креста. Путь к славе ведет через крест. Спор о старшинстве показывает со всей наглядностью, что ученики не понимали учения о страдающем Мессии и тех практических последствий, к которым последование за Мессией обязывает и их. Непонимание учеников ставило перед Иисусом конкретную задачу. Он призывает Двенадцать и дает им наставление: "Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" (ст. 35). Первый тот, кто всем слуга. Это взаимное самоумаление есть практическое выражение того отвержения себя, к которому Господь призывает последующих за Ним учеников. Иисус иллюстрирует Свое учение примером детей (ст. 35-37). Дитя есть образ умаления. Детей, т.е. умаливших себя, Господь объявляет Своими. "Кто примет одно из таких детей во Имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня" (ст. 37).

Повод к дальнейшему учению дает вопрос Иоанна: "Учитель, мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами" (ст. 38). Чем вызван вопрос? Очевидно, связь такая: если Господь признал Своими детей, которые за Ним не следуют и Ему не служат, не имеет ли преимущественного права на признание со стороны Иисуса тот, кто делает то же дело, что и ученики, хотя с ними и не ходит? Вероятно, Иоанн усомнился в правильности своего поведения. Он готов подвергнуть его пересмотру. Рассказ — для Иоанна характерный. Это — сын громов (ср. 3:17). Его огненная ревность ставит вопрос: все или ничего. Но из слов Иисуса он заключает о возможности иного отношения и готов честно и открыто признать свою ошибку. В основании вопроса — сознание разделения. С одной стороны — Иисус и ученики, с другой стороны — мир. На чьей стороне тот человек, о котором идет речь?

Иисус осуждает образ действий Иоанна (ст. 39) и углубляет принцип разделения, который уже лежал в основании Его вопроса. Принцип разделения устанавливается в ст. 40: "Кто не против нас,

95

тот за нас"^[7]. Для надлежащего его понимания он должен быть сопоставлен с другим принципом разделения, который сохранен в Мф. (12:30) и Лк. (11:23). В Лк. приводится и наш принцип (Лк. 9:50). Второй принцип звучит так: "Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает" (Мф. 12:30). Можно ли согласовать эти два принципа? Заслуживает внимания, что в нашем случае Иисус говорит о тех, кто не против Его и учеников, а во втором — о тех, кто не с Ним. Вопрос: с Иисусом или против Иисуса, каждый должен поставить самому себе. Это разделение внутреннее. В конечном счете, существенно только оно. Когда Иисус, как в Мк., говорит о Себе и учениках, Он имеет в виду общину учеников вокруг Него как центра. В дальнейшем Он говорит об учениках. Ударение — на внешнем, объективном факте. Это понял Лука, и слово Иисуса передал так (9:50), как оно стоит в позднейших списках Мк. Но Господь не хочет отрицать значение и за внешним фактом. Он продолжает Свою мысль так: "Ибо кто (так — по-гречески, по-русски: "и кто") напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей" (ст. 41). По самой своей форме ст. 41 возвращает нас к ст. 39. Очевидно, чудо именем Иисуса уже предполагает готовность послужить и Его последователям. В самом деле, что означает совершение деяния во Имя Иисуса? В свете ст. 41 раскрывается значение предыдущих указаний. Господь говорит: "Во имя Мое" (ст. 37, ср. ст. 39); ученики "Именем Твоим" (ст. 38). Какое это имя? Оно ясно уже из контекста. Господь раскрывает перед учениками сущность мессианского служения. Его Имя есть Имя Его как Мессии. В ст. 41 это сказано прямо: "Потому что вы Христовы". Чудо именем Иисуса есть чудо Его именем как Христа. Очевидно, сознание Его Мессианства начало пробуждаться и вне круга Его ближайших учеников. Наличность этого сознания сообщала и внешнему разделению его положительное значение. Это — то же, что знал и ап. Павел. Он писал к Коринфянам: "Никто говорящий Духом Божиим не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Фактически, оба принципа разделения между собой совпадают. Иначе и не может быть. К кому относится ст. 42? По связи со ст. 36-37, как будто, к де

96

тям. Но дети даны как образы умаления, а ссылка на детей вызывает вопрос Иоанна, который является исходной точкой для нашего поучения. Из предыдущего ясно, что совершение чуда во Имя Иисуса уже предполагает веру в Него как в Мессию. Эту веру Господь ценит. Ст. 42 относится, несомненно, к тому, кого вера подвигает к совершению чудес во имя Иисуса, но кто еще не имеет решимости прямо пристать к Его ученикам. Предостережение звучит сурово.

"Мельничный жернов (по-греч. μύλος όνικός = слав, "жернов осель-стий") есть жернов, приводившийся в движение ослом. Образ ясен. Повесить большую тяжесть и бросить в море, иными словами, потопить человека, есть участь лучшая, нежели допустить его до соблазна одного из малых сих. За соблазн — худшее наказание (ст. 42). Так отвечает Господь на вопрос Иоанна. Запрещение грозит соблазном — горе соблазнителю.

Открывая ученикам тайну страдающего Мессии и необходимость их последования за Ним в несении креста, Иисус с новой силой подчеркивает разделение, ясное с самого начала. С одной стороны, Иисус и Его ученики; с другой стороны — мир. Ученики идут за Иисусом как за Мессией; мир противостоит Иисусу как Мессии. Но это разделение в человеческом обществе должно сопровождаться разделением и в душе человека. В последовании за Иисусом человек должен от себя отсечь все, что этому последованию мешает. Исходной точкой для нового учения является образ соблазна в ст. 42. В ст. 43-48 Иисус к нему возвращается снова, но уже с другой стороны. Он говорит об отсечении соблазняющего члена. Это отсечение не надо понимать буквально. Оно означает подавление страстей. Но страсти гнездятся в человеке. Восстание страстей связано с действием душевных сил. Подавление страстей неизбежно ведет к ограничению себя в том, что по существу является благом, но в искаженной грехом природе человека дает пищу страстям. Это - образ увечья. К самоограничению Господь призывает условно: если член соблазняет тебя. Если не соблазняет, то и в Царство Божие предпочтительно войти не увечным, а в полноте телесного состава. Царство Божие (ст. 47), или жизнь (ст. 43, 45) противополагается мукам геенны. Царство Божие есть цель пути. В контексте Мк. этот призыв к отсечению соблазняющего члена параллелен призыву последовать за Христом в несении креста (ср. 8:34-36). Это страдание тоже за Христа.

Ст. 49-50 должны быть понимаемы как запечатление учения.

97

Они отличаются чрезвычайной краткостью. Их связь с предыдущим не подлежит сомнению. Ст. 49 начинается частицей γάρ ("ибо"), показывающей, что он имеет значение пояснения. Образ огня (ст. 49) естественно возвращает нас к ст. 48. Но с образом огня связан образ осоления.

Что общего между огнем и солью? В огне сила разрушения сочетается с началом созидания. Переплавление в огне есть разделение и очищение. Дерево, сено, солома — сгорает; выдерживает камень и металл (ср. 1 Кор. 3:12-15 и Мф. 3:11). Ветхозаветные параллели показывают, что и в понятии соли мыслился признак истребления. Место разрушенного города посыпалось солью (ср. Суд. 9:45; Втор. 29:23; Софон. 2:9): на соли не могло возникнуть жизни. С другой стороны, присутствие соли предотвращает гниение. Соль употреблялась при жертвоприношении (Лев. 2:13; Ездр. 6:9-10). Естественно, что и в переносном словоупотреблении с образом соли связывалось представление о целости, чистоте и нерушимости. Подобный смысл имеет, например, выражение "завет соли" (Числ. 18:19; 2 Парал. 13:5). Таким образом, осоление огнем означает испытание в огне. Испытание ведет к разделению. В контексте Мк. упоминание огня имеет значение закрепления изложенного выше учения о разделении. Но образ соли получает и дальнейшее приложение.

Ст. 49в отсутствует в кодексах к, В, L и в Syr Sin; он дошел до нас

в нескольких разночтениях в кодексах А, С, D, Ѳ. Исследователи обыкновенно считают его прибавлением древнего переписчика, не принадлежавшим к первоначальному тексту Мк. Если от ст. 49а мы прямо перейдем к ст. 50, то его смысл для нас будет ясен. Соль есть начало целости и чистоты. Иисус призывает учеников иметь в себе соль. Это — призыв к чистоте, то же, что призыв к отсечению соблазняющего члена (ср. ст. 43-48). Такое же значение слову о соли принадлежит в параллельном месте Лк. (14:34-35). Но призыв иметь в себе соль заключается другим призывом: "Мир имейте между собою" (ст. 50). Призыв вполне уместен после того, как ученики в присутствии Иисуса спорили о старшинстве (9:33-34). Образ соли предполагает не только целость внутреннюю, чистоту сердца; он предполагает целость апостольского союза, его нерушимость как формы христианской организации. С употреблением образа соли и в этом последнем смысле мы тоже встречаемся в Евангелии. Евангелист Матфей в составе Нагорной проповеди сохранил слово Иисуса об учениках как соли земли (Мф. 5:13).

98

Поскольку ст. 49-50 должны быть понимаемы как запечатление преподанного на переломе евангельской истории учения, становится понятным и прибавление ст. 49в. Оно тоже имеет значение заключительной формулы. Слово Иисуса обращено к ученикам. Иисус идет на смерть, и подготовляет к последованию учеников. Выше был отмечен параллелизм 8:34-38 и 9:43-48. В сознании первых христиан смерть Иисуса имела значение жертвы за людей (ср. 10:45 и др.). Естественно, что и служение учеников в последовании за Иисусом получало смысл служения жертвенного.

10:1-52

Гл. 10 переносит нас в другую среду. Иисус с учениками идет в Иудею и Перею. Перея — это страна по ту сторону Иордана — Πέραν του Ιορδανού, как и сказано в Евангелии. Русский перевод: "за Иорданскою стороною" имеет за себя из древнейших рукописей только кодекс А. Он указывает естественный маршрут. Большая часть лучших рукописей (к, С, D, L, Ѳ) этой подробности не подчеркивают и Перею называют наряду с Иудеей как место проповеди. Пути из Галилеи в Иудею посвящена у Марка одна глава (10), которой отвечают две главы у Матфея (19-20) и десять глав у Луки (9:51-19:28).

Обстановка проповеди ясна. Господь обращается с учением к

народу — евангелист говорит: "опять" (πάλιν, 10:1). Мы видели, что, проходя через Галилею, Иисус все Свое внимание сосредоточивал на учениках (ср. 9:30-31). Тут собеседники Иисуса — сначала фарисеи (10:2), затем кто-то (конечно, не ученики, так как ученики пытаются чинить препятствие) приносит Иисусу детей (ст. 13); и, наконец, с вопросом о спасении обращается к Иисусу богатый человек тоже из народа (ст. 17). Но забота Иисуса по-прежнему вокруг учеников. Сказанное народу Он разъясняет ученикам. Это касается и вопроса о разводе, поднятого фарисеями, но приводящего к беседе Господа с учениками (ср. ст. 10-12). Это наблюдается и в отношении к детям (ср. 1 Зв-16). Исходные точки для наставления учеников дает и слово о последовании, которое смущает богача (ст. 2331). А если бы богач последовал за Иисусом, то он и сам вошел бы в число учеников (10:21). Не будем забывать, что, по свидетельству Мк., учение о последовании за Христом после исповедания Петра было преподано Иисусом ученикам в присутствии народа (8:34). Таким образом, сама обстановка учения являет то же противополо

99

жение. С одной стороны — массы народа, еще не порвавшие с миром; с другой стороны — Иисус и с Ним ученики. Этой обстановке отвечает и содержание учения. В учении тоже раскрывается противоположность Бога и мира, и звучит призыв к отвержению себя.

Беседа с фарисеями посвящена вопросу о разводе. К вопросу, поставленному фарисеями, позволительно ли мужу разводиться с женой (ст. 2), возвращаются ученики, оставшиеся с Учителем наедине (ст. 10). Вместо ответа, Иисус отсылает вопрошавших к Моисею (ст. 3-4). В законе Моисеевом развод допускается (ср. Втор. 24:1). Но предоставляемое законом право Господь тут же подвергает критике: оно должно быть понимаемо как уступка жестокосердию народа (ст. 5). Поэтому закону Моисееву Иисус противополагает другой закон, отвечающий творческому замыслу Божию и этот закон формулирует: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (ст. 9). Свое решение Иисус обосновывает ссылкой на Ветхий Завет. Муж и жена не два, а одно. Точный перевод приводимого Иисусом текста Быт. 1:27 звучал бы так: "В начале создания Бог сотворил их мужчиной и женщиной". Отсюда — только отсюда — понятно, что человек оставляет родителей и прилепляется к жене, составляет с ней одну плоть (ст. 6-8). На вопрос фарисея о позволительности развода Иисус отвечает отрицательно. Жестокосердию людей, которое вызвало уступку Моисея, Иисус противопоставляет изначальный творческий замысел Божий. Сказанное фарисеям Господь раскрывает ученикам. Он расценивает брак разведенного как прелюбодеяние (ст. 10-12), и тем усугубляет контраст. Развод противоречит воле Божией. Там, где нарушается воля Божия, начинается область греха. Подвергая критике букву закона, на которую ссылались фарисеи, Иисус дает толкование, отвечающее духу закона.

Рассказ о благословении детей (ст. 13-16) возвращает нас к тому, что мы уже видели в гл. 9. Царство Божие принадлежит детям. На спор о старшинстве гл. 9 Господь ответил указанием на пример ребенка. Здесь слово о Царстве Божием, принадлежащем детям, ставит со всей ясностью цель: чрез умаление — к Царству. Призыв к умалению есть тот же призыв к отвержению себя, который связан с противоположением Бога и мира.

На ту же тему и следующий эпизод (ст. 17-31). Он имеет параллели как в Мф. (19:16 и сл.), так и в Лк. (18:18 и сл.). У Луки вопрошающий назван: "Некто из начальствующих", у Матфея он оказывается юношей, почему и принято называть этот инцидент инци

100

дентом с богатым юношей. Мк. о возрасте вопрошающего и о его общественном положении не говорит ничего. Рассказ имеет тео-центрическое ударение. Иисус отклоняет наименование "благой", потому что "никто не благ, как только один Бог" (ст. 18). Эти слова отнюдь не надо понимать в том смысле, чтобы Иисус отрицал Свое Божественное достоинство. Он отправляется от отношения собеседника. Для собеседника Иисус — не Бог. Если так, то наименование "благой" в применении к Иисусу в его устах неуместно. Ударение — на всецелом служении Богу.

Течение беседы передано в Евангелии со всей ясностью. Богач обращается к Иисусу с вопросом, что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную (ст. 17). Иисус ссылается на заповеди ветхозаветного закона (ст. 19). Ответ Иисуса его не удовлетворяет, так как заповеди он исполнял от юности своей (ст. 20), а совесть его, очевидно, не спокойна — и тогда Господь призывает его к отречению от своего достояния, к стяжанию сокровища на небесах и к следованию за Ним; кодекс А и некоторые другие добавляют: "взяв крест". И без этого добавления, возвращающего нас к 8:34, ясно, что Иисус призывает его в число учеников. Но призыв Иисуса оказывается для него непосильным. Евангелист так заканчивает рассказ о богаче: "Он, смутившись от сего слова, отошел с печалью, потому что у него было большое имение" (ст. 22).

Заслуживает внимания употребляемая в беседе терминология.

Богач задает вопрос о вечной жизни (ζωή αιώνιος, ст. 17); Иисус, разъясняя смысл происшедшего ученикам, говорит об условиях вхождения в Царство Божие (ст. 23-25); ученики в ответ говорят о спасении (ст. 26) и, наконец, в заключении мы видим тот же термин

ζωή αιώνιος (ст. 30). Очевидно, речь об одном. Вопрос о наследовании жизни вечной надо понимать как вопрос о стяжании Царства Божия.

Что нужно для стяжания Царства Божия, Иисус говорит богачу и разъясняет ученикам. Трудность отречения иллюстрируется на примере верблюда и игольных ушей. Может ли верблюд пройти сквозь игольные уши? И что же — легче "верблюду пройти чрез игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие" (ст. 25). Парадоксальное выражение вызвало многочисленные толкования. Они были направлены или к тому, чтобы уменьшить верблюда, или к тому, чтобы увеличить игольные уши. Так, уже у Кирилла Александрийского (Contra Julianum) мы встречаемся с пониманием вер

101

блюда в смысле морского каната. Современные толкователи часто видят в словах "игольные уши" имя собственное и думают, что речь идет об очень узких воротах в иерусалимской городской стене. Подобного рода ухищрения доказывают полное непонимание евангельского образа и заслуживают тем большего удивления, что сходный образ встречается и в Талмуде, где с игольными ушами сопоставляется слон, т.е. тоже большое животное. Весь смысл образа в его парадоксальности. Невозможно верблюду пройти сквозь игольные уши. Еще труднее спастись богатому. Труднее невозможного. Этот ответ, естественно, вызывает новый недоуменный вопрос со стороны учеников: "Кто же может спастись?" (ст. 26). Разночтение

кодексов А, С, D, Θ к ст. 24 прибавляет слова, переведенные по-русски: "надеющимся на богатство" ("как трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие"). Эти слова, отсутствующие в кодексах к и В, большая часть исследователей считает позднейшей вставкой. Но эта вставка — пусть так — правильно толкует ответ Иисуса: зло не богатство, как таковое, а прилепление к нему. Образному и красочному языку Иисуса краткая форма более соответствует. И не тут разрешение трудности. Условием стяжания Царства Божия Иисус ставит отречение от мирских ценностей. Отречение бесконечно трудно — до невозможности. И, тем не менее, выход есть: "Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу". Само отречение от мира есть дело Божие. Отречение — ради вхождения в Царство, но и до наступления Царства в грядущем веке отрекшимся от ценностей мира Господь обещает предвосхищение Царства — уже теперь, "во время сие, среди гонений". Заслуживает

внимания, что в тексте Мк. 10:29 слово "жену" (γυναίκα) из древнейших рукописей встречается только в кодексах А и С. Сказанное Иисусом относится к ученикам (ст. 28-30). Явление Царства, требующее отречения, будет связано с общей переоценкой ценностей (ст. 31). Но ударение — не на погибающих, а на имеющих наследовать спасение.

В ст. 32 обстановка опять меняется. Господь с учениками восходит в Иерусалим. Глагол αναβαίνω (восхожу) обычно употребляется для обозначения пути в Иерусалим. Он отвечает высоте Иерусалима над уровнем моря. Ст. 32 дает очень яркий образ. Путь — на страсти, как это и будет лишний раз подчеркнуто. Иисус идет бестрепетно; за Ним еле поспевают в смущении и страхе Его ученики. Он подзывает Двенадцать. Не вытекает ли отсюда, что с Иисусом были

102

не только Двенадцать, но и другие? Прямо это не сказано, но из сопоставления с Лк. должно быть признано вероятным (ср. Лк. 8:1-3; 10:1 и сл.). Двенадцать опять выделяются. И Господь им снова говорит о предстоящих — теперь уже в ближайшем будущем — Его страстях и Воскресении (ст. 32-34). Предсказание уточняется. О предании язычникам Он до этого времени еще не говорил. Предсказание страстей вызывает просьбу сынов Зеведеевых о предоставлении им почетных мест в Царстве Божием (ст. 35-37), — в Мк. сказано: "в славе Твоей" (ст. 37); но образ славы, возвращающий нас к 8:38 и к рассказу о Преображении, естественно понимать в смысле Царства Божия. Это понимание оправдывается параллельным местом (Мф. 20:21).

Просьба сынов Зеведеевых, несомненно, свидетельствует, что они поняли значение момента. Путь на страсти есть путь чрез страсти к славе: это есть путь утверждения Царства. Но на просьбу о славе Иисус отвечает обещанием страдания (ст. 38-39). Распределение мест в славе Царства зависит не от воли Иисуса, а от того, кому уготовано (ст. 40), — Мф. прибавляет: "Отцом Моим" (20:23). Ответ Иисуса нуждается в толковании.

Прежде всего, Иисус предсказывает сынам Зеведеевым страдание по образу Своего страдания. Исполнилось ли это предсказание? Относительно Иакова — бесспорно. По свидетельству Деян. 12:1-2, он принял смерть во время гонения Ирода Агриппы первый из Двенадцати. А Иоанн? Дошедшее до нас предание отчетливо свидетельствует о его служении в Асии и необыкновенно долгой жизни. Страдание было ниспосылаемо и ему, но древние писатели, рассказывающие о его погружении в кипящее масло, знают и о том, что вышел он оттуда невредимым. Смерть его в предании окутана тайной. За грани земного бытия он перешел иначе, чем переходят остальные люди. В день, посвященный памяти его преставления (26-го сентября), Церковь дает понять, что Иоанн не умер так, как умирают прочие. Что это значит, мы сказать не можем. Во всяком случае, несомненно, что конец его не был концом мученика. Это предание, сохранившееся у древних писателей, и получившее, как мы видели, литургическое закрепление, вызвало в недавнее время возражения ученых. С легкой руки Эдуарда Шварца^[8], была извле

103

чена цитата из Папия, дошедшая до нас в писаниях византийской эпохи. Это свидетельство Папия утверждает, что как Иаков, так и Иоанн были убиты иудеями. В подкрепление тезиса были привлечены древние месяцесловы и мартирологи, и вывод гласил, что Иоанн от иудеев приял смерть мученическую. В качестве косвенного основания был привлекаем и наш текст (Мф. 20:20-23), в убеждении, что даже подлинные слова Иисуса не нашли бы места в Евангелии, если бы содержащееся в них предсказание не исполнилось. Построение Шварца и его продолжателей не выдержало последующей критики. Одинокое свидетельство Папия, сохраненное у позднейших писателей, не может перевесить голоса подавляющего большинства древнейших авторов. Последние исследования Цана (в комментарии на Апокалипсис, 1924) и Бернарда (в комментарии на Ин., 1928) делают весьма вероятным, что и данные старых месяцесловов и мартирологов не относятся к Иоанну Зеведееву или объясняются недоразумением. Предание остается непоколебленным. Но и предсказание Иисуса получает исполнение. Разве пить чашу Иисусову и креститься Его крещением непременно означает принять мученическую смерть? Таков был удел Иакова. На долю Иоанна выпали другие страдания.

Второй вопрос касается того, как понимать слова Иисуса о том, что не от Него зависит распределение мест в славе Царства. Часто в этом видят субординационизм, т.е. учение о подчиненном положении Сына по сравнению с Отцом. Толкование Священного Писания в свете Священного Предания такую возможность исключает. Она и не вытекает из контекста. Мы видели, что и ст. 17-18 не содержат отрицания Божественного достоинства Иисуса. То же и здесь, Господь призывает всем Своим учением этого периода к по-следованию за Ним. Его страдание в ст. 39 подчеркнуто. Это показывает личное местоимение 4γω, ("я"), вообще мало употребительное, а в этом стихе встречающееся дважды. Ударение — на отказе. Путь Мессии есть путь страдания, и даже ожидающую Его в Его бо-гочеловеческом естестве славу будущего века, которую ученики называют Его славой (ст. 37), Сам Он именует славой Отца (ср. 8:38).

Просьба Иакова и Иоанна вызывает негодование остальных (ст. 41). Златоуст объяснял негодование завистью. Несомненно, что между учениками соперничество наблюдалось. Мы это видели из их спора о старшинстве (9:33-34). Негодование десяти дает Иисусу повод к дальнейшему раскрытию учения о последовании. Он уг

104

лубляет то учение, которое уже дал в связи со спором о старшинстве. В противоположность правителям земным, ученики призываются к служению друг другу. Служит — больший. Первый должен быть у всех рабом (ст. 42-44). В этом скажется последование за Иисусом; "ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (ст. 45). В основании последования лежит искупительный подвиг Христов. Это первое указание на искупительное значение страстей отвечает моменту. Господь идет в Иерусалим. Искупление чрез самоотдачу ставит пример. Но значение искупления отнюдь не ограничивается значением примера. Следуя за Христом в отвержении себя, ученики делаются общниками Его страстей и Его славы, но отнюдь не сотрудниками в Его искупительном подвиге. Его искупительный подвиг — αντί πολλών, за многих. Αντί означает "вместо". Прилагательное πολλοί, "многие", вносит оценку количественную. Но в библейском словоупотреблении "много" часто значит "все". Целое может и не быть велико. Употребление "много" в смысле "все" показывает, что целое обнимает большое число отдельных единиц. Этому великому целому искупаемых молчаливо противополагается один Искупитель. Вывод ясен. Поскольку άντί в указанном выше значении содержит признак заместительства, слова Христа предполагают заместительную жертву за весь человеческий род. Ее необходимость вытекает и из предыдущего. Если отречение богатого от богатства есть невозможное для человека, но возможное для Бога, то фактическое осуществление этой возможности — в руках Божиих. Богом совершается преодоление греховной человеческой ограниченности. Как? На этот вопрос отвечает евангельская история повествованием о пути Христовом на страсти и через страсти к славе. Путь Христов есть путь искупления.

Мк. гл. 10 заканчивается рассказом об исцелении слепца Варти-мея при выходе Иисуса из Иерихона (ст. 46-52). Чудо рассказано подробно. Евангелист Марк сохранил даже имя слепца в его арамейской форме и в переводе на греческий язык. Наличность рассказа о чуде в нашем контексте заслуживает внимания. Мы видели, что уже к моменту исповедания Петра, Господь как бы прекращает Свое служение чудотворца. Впечатление такое, что только внешние обстоятельства вынуждают Его совершать чудеса. И если чудо исцеления бесноватого отрока под горой Преображения рассказано с такими подробностями, то объясняется это тем, что отдельные де

105

тали чуда и его место в контексте закрепляют учение о мессианском служении Иисуса и делают понятной Его заботу о дальнейшем воспитании учеников. После этого чуда о других нет речи. Чем же объяснять, что рассказ об исцелении Вартимея передан так пространно? Ведь исцеления слепцов имели место и до того (ср. 8:22-26), и евангелист не уделял им такого внимания, какое он уделяет исцелению Вартимея. Но в том-то и дело, что Вартимей обращается к Иисусу как к Сыну Давидову (ст. 47-48). Он употребляет бесспорный мессианский титул. Господь отзывается на его приветствие (ст. 4951) и дарует ему исцеление за проявленную им веру (ст. 52). Во что он верит? В то, что Иисус может его исцелить. Да, но этого мало. Он верит в Иисуса как в Мессию. И само исцеление его — во власти Иисуса, потому что Иисус есть Мессия. Исцеленный Вартимей идет за Иисусом, являя образ последования. Исцелением Вартимея заканчивается повествование о пути Иисуса. Оно предваряет вход в Иерусалим. Вход в Иерусалим есть вход Мессии. Мессия грядет на страсти.

11:1-12:44

С гл. 11 начинается новая и последняя часть Мк.

В отрывке Мк. 11:1-11 речь идет о входе Иисуса в Иерусалим. Путь Его лежит через Вифанию и Виффагию. Обе деревни расположены на горе Елеонской. Виффагия, должно быть, ближе к Иерусалиму, чем Вифания. Надо думать, что в Виффагию и послал Иисус за осленком. В либеральной науке мы часто встречаемся с мнением, что Иисус шел в Иерусалим с целью утвердить мессианское царство в том смысле, как его понимали Его современники. Вход Иисуса в Иерусалим был входом царя. Достичь Своей цели Ему не удалось. Неудача привела Его к Голгофе. Такое понимание должно быть решительно отвергнуто. Перед нами — выбор: или история Страстной недели должна быть понимаема как история неудавшейся попытки Иисуса утвердить мессианское царство, и тогда повествования евангелистов, в частности, и Марка не заслуживают никакого доверия, или сообщения евангелистов должны быть признаны исторически достоверными, и в таком случае повторные напоминания Иисуса о неизбежности Его страстей (8:31; 9:31) в Иерусалиме (10:32-34), сохраненные в Евангелии, не оставляют сомнения в том, что Иисус в святой город шел "на вольную страсть".

106

Какой же смысл торжественного входа? Вход Иисуса есть вход Мессии. Это бесспорно. Против этого, как мы только что видели, не возражает и либеральная наука. Народ, приветствующий Иисуса, сознает, что в Его лице грядет царство Давида. Мы уже отметили, что Вартимей к Иисусу обращался как к Сыну Давидову. Царство Давидово есть царство мессианское. Иисус, грядущий во имя

Господне есть о έρχόμβνος: причастие стоит с членом: Иисус — Тот, пришествие Которого было предметом чаяния народа. Но не только встречные приветствуют Иисуса как Мессию. Он Сам впервые перед всеми являет Свое мессианское достоинство. Ученики, которых Он посылает за осленком, должны сказать, что "Он надобен

Господу" (о Κύριος αύτοϋ χρβίαν 'έχ€ΐ, ст. 3). Ό Κύριος, опять-таки с членом, может относиться только к Мессии. И сам осленок должен быть такой, "на которого никто из людей еще не садился" (ст. 2). Эта подробность возвращает нас к Ветхому Завету. Для надобностей культа употреблялась телица, не носившая ярма (Числ. 19:2; Втор. 21:3; 1 Цар. 6:7). Так и здесь — только такой осленок и может быть посвящен Господу.

Но Мессия идет на страсти. Это вытекает, как мы видели, из предыдущего. Это объясняет последующее. Таково единственно возможное толкование Церкви.

В дальнейшем изложение Мк. отличается большими подробностями. Оно дает не схему, как Мф., а живую развивающуюся картину. Проклятие смоковницы и обнаружение ее засыхания отделено промежутком суток (ср. ст. 13-14 и 20). Прежде изгнания торгующих из храма Иисус, по свидетельству Мк., в храме уже был (ст. 11). Очищение храма происходит только на другой день (ст. 15-17). Надо думать, оно было вызвано тем впечатлением, которое вынес Иисус при первом посещении. Но ударение не на этих внешних исторических подробностях. Детальное изложение — в духе Мк. Внимание его сосредоточено на смысле совершающегося.

Какой смысл имели проклятие смоковницы и очищение храма? Проклятие смоковницы рассказано очень тщательно. В ст. 19-21 евангелист возвращается к сказанному в ст. 12-14. Проклятие оказалось действенным. Отныне от смоковницы никто не будет вкушать. Однако в ст. 13 отмечено, что еще не время было собирания смокв. Это значит одно из двух: или у Иисуса было желание явно неисполнимое — мы бы сказали: прихоть — и тогда смоковница не заслужила постигающей ее участи, или дело было не в голоде и не в

107

его утолении, и внимание читателя этой неожиданной подробностью направляется в другую сторону. Так как первое объяснение явно невозможно, остается второе. В чем же дело?

Вслед за проклятием смоковницы евангелист повествует об очищении храма (ст. 15-18). Смысл происшедшего ясно указан в словах Самого Иисуса: "Не написано ли: "дом Мой домом молитвы наречется для всех народов"? А вы сделали его вертепом разбойников" (ст. 17). Дому молитвы для всех народов (в этих словах слышится указание на мировую миссию утверждающегося на Ветхом Завете иудейства) противополагается настоящее. Его подчеркивает перфектная форма πβποιήκατβ: искажение, происшедшее в прошлом, остается налицо в проистекающих из него последствиях. Теперь это — вертеп разбойников. Разбойники — это те, которые ныне владеют храмом, т.е., в первую очередь, те, которые его занимают своими коммерческими предприятиями. Но не только они, а в равной мере, и те, которые это допускают. Недаром, иудейские начальники, услышав эти слова, принимают меры к устранению влиятельного и потому опасного проповедника (ст. 18). Изгнание торгующих из храма есть обличение современного религиозного состояния иудейства. Такой же смысл имеет и проклятие смоковницы.

Перед нами — два символических акта. С символическими актами мы знакомы из Ветхого Завета. Это — притчи в действии, средство, к которому очень часто обращались пророки. Так, Исайя, по указанию Господа, ходил нагой и босой, образно предрекая участь, уготовляемую Египту (Ис. 20:1 и сл.). Иеремия, предсказывая порабощение от Навуходоносора, надевал на себя узы и ярмо (Иер. 27:2 и сл.). Иезекиилю было повелено положить на землю кирпич, начертать на нем Иерусалим и делать против него осаду (Иезек. 4:1 и сл.). "Это будет знамением Дому Израилеву" (ст. 3). Ему же было указано на собственном примере изобразить переселение перед глазами народа (12:1 и сл.). Таких примеров из Ветхого Завета можно привести очень много (ср. еще Иер. 13:1 и сл.; 19:1-2, 10; 3 Цар. 22:10 и сл. и др.).

Проклятие смоковницы вполне отвечает всем признакам символического акта. Как символический акт его понимали и древние толкователи. В данном случае притча делом допускает сопоставление с притчей словом. Евангелист Лука, не сохранивший рассказа о проклятии смоковницы, приводит притчу о бесплодной смоковнице (13:6-9). Эта притча учит о долготерпении Божием, которое,

108

однако, имеет предел. Она напоминает о неизбежном посечении. Проклиная смоковницу на пути в Иерусалим, Господь, в образе смоковницы, произносит суд над современным Ему иудейством. Это толкование не подлежит сомнению. Но мы видели, что то же значение имеет и очищение храма. Больше того. И в очищении храма острие направлено не столько против торговцев, сколько против тех, кто поощряет их присутствие в храме, т.е. против вождей религиозной жизни иудейского народа. В четвертом Евангелии очищение храма рассказано в гл. 2 и выражает, как мы увидим, сущность земного служения Иисуса Христа в одном из его аспектов. Подобное перемещение события, в связи с соответствующим его истолкованием, сообщает и ему значение символического акта. Вышеизложенное заставляет предполагать, что такое значение оно имело и для Иисуса. Но оба символических акта друг друга не покрывают. Если проклятие смоковницы есть беспощадная казнь, то изгнание торгующих из храма есть очищение. Храм разрушению не подвергается: он очищается. Этим признается основание, но вытравляется зло.

Бесспорное толкование, вытекающее из существа символических актов, получает дальнейшее раскрытие и углубление в словах Самого Иисуса. Значение толкования имеют Его слова, сохраненные в ст. 22-26. Неизбежность такого их понимания вытекает из того, что ст. 22-26 непосредственно связаны с судьбой проклятой смоковницы, а вопрос иудейских начальников о том, какой властью Иисус совершает Свои деяния, естественно относится к тому Его деянию, свидетелями которого они только что были, именно, к изгнанию торгующих из храма. Ответ Иисуса должен быть, таким образом, понимаем как дальнейшее уяснение совершенного Им символического акта (ст. 27-33).

Значение проклятия смоковницы Иисус разъясняет ученикам (ст. 22-26). На изумление Петра при виде иссохшей смоковницы Иисус отвечает словами о бестрепетной вере, для которой ничего невозможного не существует (ст. 23). Но Господь не останавливается на вере, а переходит к молитве. Вера есть условие услышания молитвы (ст. 24). Не только вера. Второе условие есть прощение — наше прощение тем, которые согрешили перед нами, есть условие прощения наших грехов со стороны Отца Небесного. Это значит, что молитва, которую Иисус имеет в виду, есть молитва о прощении. Смысл ясен. Перед нами тот же контраст. Богу противостоит

109

мир, находящийся под властью греха, который полагает грань между ним и Богом. Прощение есть снятие грани. Но прощение обусловлено: во-первых, верой, которая предполагает всецелое предание себя Богу; во-вторых, прощением согрешивших перед нами. Прощение есть отречение от своего эгоизма, отвержение себя. Такими словами отвечает Иисус на изумление учеников по поводу засыхания смоковницы. В связи с проклятием смоковницы они показывают, что контраст между Богом и миром преодолевается двумя путями: или истреблением противостоящего Богу — такова судьба смоковницы и, в образе смоковницы, современного Иисусу иудейства, или примирением. Примирение - через прощение — есть тоже преодоление контраста. Надежда на примирение получает особый смысл, когда Иисус идет на страсти.

Смысл очищения храма Иисус раскрывает начальникам (ст. 2733). Он отвечает вопросом на вопрос и спрашивает их о том, как они понимают крещение Иоанново: с небес оно было или от чело-веков. Получением прямого ответа на свой вопрос Он обусловливает и Свой прямой ответ на их вопрос. Начальники прямого ответа не дают в сознании, что ответ как положительный, так и отрицательный представлял бы для них одинаковые неудобства. Отказ начальников естественно влечет и отказ Иисуса. Если ученикам Иисус говорит о вере как условии прощения, а значит, общения между Богом и людьми, то отказ фарисеев по тактическим соображениям обнаруживает их беспринципность, т.е. как раз отсутствие веры, условия общения. В ответ на их отказ отказ Иисуса запечатлевает осуждение, в котором был смысл символических актов. Но мало того, что отказ Иисуса имеет значение запечатления символического акта, вызвавшего вопрос начальников. В поставленном Им вопросе символический акт получает свое углубление. Почему на вопрос о власти Иисус ссылается на Иоанна Крестителя? Было бы странно понимать Его ответ в том смысле, чтобы Он источник Своей власти возводил к Иоанну. Для такого понимания Евангелие не дает никакого основания. Но ответ Иисуса во всяком случае предполагает связь между Его служением и служением Иоанна. Оба служения имеют один источник. Если Иоанново крещение с неба, то с неба и власть Иисуса. Связь между служением Иоанна Крестителя и Христа Спасителя была уже ясно подчеркнута в рассказе о конце Предтечи (гл. 6). Но Иоанн Креститель — для всех бесспорно — стоял на почве Ветхого Завета. К нему в пустыню выходили все (1:5).

110

Восставая против Иисуса и, в то же время, явно отрекаясь от Иоанна, иудейские начальники косвенно отрекались и от Ветхого Завета. Мы видели, что изгнание торгующих из храма имело смысл очищения. И представление Иисуса о Иерусалимском храме как о доме молитвы для всех народов опиралось на слово из Ветхого Завета.

Символические акты в начале иерусалимского служения Иисуса Христа являются исходной точкой для Его последующих дел и слов. Изобличая иудейство в лице его вождей, Иисус стоял на ветхозаветном основании. Истреблению зла как разрешению контраста между Богом и миром противополагается другое разрешение — в примирении чрез прощение. Заключением символических актов в указанном их значении является притча о злых виноградарях (12:112), сохраненная с небольшими, но показательными вариантами у всех трех синоптиков (= Мф. 21:33-46 = Л к. 20:9-12). Злые виноградари, которым хозяин поручил виноградник и которые не принимали и совершали насилие над слугами, приходившими от хозяина за плодами виноградника, исполняют меру беззакония, убивая посланного напоследок сына в надежде, что с его смертью к ним перейдет и наследство. Хозяин казнит виноградарей и отдает виноградник другим. Таков образ.

Как и в каждой притче, не все подробности нуждаются в толковании и допускают его. Общее толкование вытекает из ст. 12. Иудейские начальники (притча о злых виноградарях непосредственно следует за вопросом о власти) "поняли, что о них Он сказал притчу". Злые виноградари — это они. Слуги — это пророки, предварившие пришествие Сына. Притча имеет значение философии истории. Поскольку она обращена к прошлому, к тому греху, который над иудейством уже тяготеет, она имеет то же значение, что и символические акты. Точки соприкосновения наблюдаются и в частностях. Виноградник допускает сопоставление с храмом, плоды — со смоквами. Но притча обращена не только к прошлому. Она дает осмысление настоящего и будущего. Притча — пророческая. Когда Господь ее говорил, тогда убийство Сына еще не совершилось. Но притча говорит и не только об убийстве Сына. Ее заключение содержит большее. По слову Писания (Пс. 117:22-23), Сын есть камень, который отвергли строители, но который стал во главу угла (ст. 10-11). Отвержение есть убиение. А положение во главу угла? Представление об Иисусе как о краеугольном камне в основании Церкви мы встречаем у ап. Павла в Ефес. (2:20-21). Но мы его

111

встречаем и у ап. Петра в 1 Поел. (2:4 и сл.). 1 Петр, обнаруживает многочисленные точки соприкосновения с Ефес. и может быть понимаемо как обращенное к тем же читателям подтверждение учения уже умершего Павла. Но у ап. Петра могло быть в уме и слово Самого Господа в притче о злых виноградарях. Недаром этот же образ камня, отвергнутого строителями, но ставшего во главу угла, ап. Петр приложил к Иисусу в защитительной речи перед синедрионом, сохраненной в Деян. (4:10-11). Деян. есть свидетельство о Воскресении. Слово о Сыне как о камне, не только отвергнутом, но и краеугольном, должно быть понимаемо как новое указание на предстоящие страсти и Воскресение.

Притча о злых виноградарях как заключение символических актов вызывает решительное наступление на Иисуса со стороны представителей различных религиозных групп. Все силы иудейской религиозной жизни объединяются в общем натиске против Иисуса. Сначала выступают фарисеи и иродиане (12:13 и сл.), уже давно заключившие союз против Иисуса (ср. 3:6), в свою очередь предостерегавшего учеников против закваски фарисейской и Иродовой (8:15), затем саддукеи (12:18 и сл.), наконец, с вопросом о первой заповеди приступает к Иисусу книжник (12:28 и сл.). Ответив книжнику, Иисус Сам переходит в наступление и обращается сначала к народу (12:35 и сл.), потом к ученикам (12:41 и сл.), которых поучает на примере вдовицы, положившей кодрант на храм. Такова обстановка. Конфликт нарастает. Приговор, который Иисус в символических актах и в притче о злых виноградарях изрекает современному Ему иудейству, вызывает общее наступление врагов Иисуса. Иисус отражает наступление и опять переходит к обличению. Обострение борьбы являет неизбежность страстей. Но слова Иисуса в ответ на искусительные вопросы имеют значение не только отрицательное. В них раскрывается учение о Царстве Божием. Царство Божие есть цель, которая стоит перед Иисусом. Она предполагается и обличением символических актов, и философией истории в притче о злых виноградарях.

Первый вопрос — о подати кесарю (ст. 13-17). Его задают подосланные начальниками (ср. 13 и 12, и 11:27) фарисеи и иродиане. Вопрос имеет целью уловить Иисуса в слове. В самом деле, Иисус вступил в Иерусалим как Мессия. В глазах иудеев того времени Мессия был национальный царь. Мессианское царство было несовместимо с подчинением чужеземной власти. Если бы Иисус на во

112

прос о позволительности подати кесарю ответил утвердительно, Он тем самым в глазах народа отказался бы от Своих мессианских притязаний. Отрицательный ответ представлял бы другую опасность. Он давал бы повод для доноса на Иисуса римлянам, что в Лк. и высказано со всей ясностью (20:20). Расчет противников был тонкий. Ответ Иисуса должен был бы или скомпрометировать Его в глазах народа, или дать повод к обвинению Его в политической неблагонадежности. Третьего выхода, казалось, не было. Но Иисус в Своем ответе идет именно третьим путем, не предусмотренным Его противниками. Он проводит различие между кесаревым и Божиим; Кесарево — кесарю; Богу — Божие (ст. 17). Конкретный вопрос о подати кесарю приобретает общее значение. Он раскрывает отношение Царства Божия к миру вообще. Он учит, что Царство Божие не допускает смешения с миром. Судить о Царстве Божием по-мирски — значит не понимать его сущности. А в чем его сущность? Мы должны перейти ко второму искушению.

Второй искусительный вопрос исходит от саддукеев (ст. 18-27). Саддукеи стояли на архаической точке зрения. Они не принимали учения о воскресении, которое стало неотъемлемой частью иудейских народных верований только во времена Антиохов, т.е. в первой половине II века до Рождества Христова. Ожидание наступления мессианского царства было связано с надеждой на воскресение. Саддукеи были представители священнической аристократии, люди эллинистической культуры, богатые и пользовавшиеся благами жизни. Им нечего было искать, не к чему стремиться. Чаяние мессианского царства и вера в воскресение были утешением в страдании. Саддукеи в утешении не Нуждались. Приступая к Иисусу, они имели целью поставить и Его перед необходимостью отказаться от учения о воскресении. Отказ от воскресения тоже, неизбежно, компрометировал бы Его как претендента в Мессии. Саддукеи ссылаются на ветхозаветный закон ужичества, или левирата, в силу которого брат умершего бездетным израильтянина поощрялся к тому, чтобы взять за себя его жену. Потомство, которое имело бы произойти от этого нового брака, считалось бы, в силу законов ужичества, потомством умершего брата (Втор. гл. 25). Саддукеи ставят перед Иисусом воображаемый пример действия этого закона: жена была последовательно за семью братьями, пережила всех и ни от кого не имела детей. Если бы дети были от седьмого, то этот седьмой, как отец ее детей по плоти, был бы с ней теснейшим образом

113

связан; по закону ужичества рождение детей закрепляло бы ее связь и с первым. Но в примере, приведенном саддукеями, все семеро оказались в одинаково неблагоприятном положении. Отсюда их вопрос: "В воскресении, когда воскреснут, которого из них будет она женою, ибо семеро имели ее женою" (ст. 23)? Назвать кого-нибудь из семи Иисус, как мы видели, не имел достаточного основания. Сказать "всех" — значило бы открыто признать за женой в будущем веке право иметь нескольких мужей, которым она не пользуется и в жизни нынешней. Оставалось, по мнению саддукеев, одно: отказаться от учения о воскресении. Это было то, чего они добивались. Но Иисус устраняет и это искушение. Ссылкой на Ветхий Завет Он подтверждает учение о воскресении (ст. 26-27). Если Сам Бог в словах, обращенных к Моисею, именовал Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, то отсюда вытекает, что и Авраам, и Исаак, и Иаков, давно умершие, были, тем не менее, живы, когда Бог говорил эти слова. Ибо Бог есть Бог живых. Но и этого еще мало. Недостаточно представить веский документ в пользу учения о воскресении. Необходимо опровергнуть возражение. Возражение, представленное саддукеями и отправлявшееся от закона ужичества, исходило от предпосылки, что жизнь будущего века будет простым продолжением нынешней жизни. Эту предпосылку Господь опровергает. Воскресение будет связано с преображением. Жизнь будущего века будет качественно отлична от жизни нынешней. "Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах" (ст. 25). Саддукеи своим ответом показали, что они не знают ни Писаний, ни силы Божией (ст. 24).

Если ответ Иисуса фарисеям и иродианам учил, как не следует мыслить Царства, то ответ саддукеям содержит положительное учение о Царстве: жизнь будущего века есть иное бытие.

После саддукеев к Иисусу приступает книжник и спрашивает Его: "Какая первая из всех заповедей?" (ст. 28). Вопрос книжника евангелист объясняет тем, что он слышал их прения и понял, что Иисус хорошо отвечал им (ст. 28). Что это значит? Мы видели, что книжник как будто искренне и горячо приветствует слова Иисуса в ответ на предложенный им вопрос (ст. 32-33), и приветствие книжника встречает благосклонный прием со стороны Господа (ст. 34). И, тем не менее, в параллельном тексте Мф. вопрос книжника тоже объясняется желанием поставить Иисуса в трудное положение (22:34-35). Да и Мк., связывая, хотя и иначе, вопрос книжника с

114

предыдущими выступлениями, содержит заключительное замечание, которое делает эту связь совершенно бесспорной: "после того никто уже не смел спрашивать Его" (ст. 34). Надо думать, что книжник был искренний человек. У него были искренние сомнения в Иисусе. "Искушение" — на руку фарисеям — имело для книжника значение скорее испытания не только Иисуса, но и своего собственного отношения к Иисусу. Ответ Иисуса его убеждает, и свое убеждение он высказывает со всей откровенностью.

На вопрос книжника Иисус отвечает буквальной цитатой из Ветхого Завета (ст. 29-31). Бог Израилев есть Бог Единый. Всецелая любовь к Нему есть первая заповедь. Но рядом с ней стоит вторая, предписывающая любить ближнего, как самого себя³³. Это учение принимает и книжник, и для него исполнение двух заповедей любви "больше всех всесожжений и жертв" (ст. 32-33). Иисус сочувственно выслушивает его слова и дает оценку: "Недалеко ты от Царствия Божия" (ст. 34). Этим исчерпывается вопрос. Таким образом, третье выступление противников Иисуса заканчивается даже более полной Его победой, чем первые два. Книжник склоняется перед авторитетом Учителя. Слово Учителя и здесь есть слово о Царстве. Царство остается целью, которая перед Ним стоит. В ответ на вопрос книжника Иисус говорит об условиях вхождения в Царство: с любовью к Богу неразрывно связана любовь к ближнему. Любовь есть условие участия в Царстве Божием. Это условие Иисус формулирует на основании Ветхого Завета. Мы видели, что, очищая храм и отвечая в связи с очищением на вопрос иудейских начальников о власти, Иисус тоже не сходил с почвы Ветхого Завета. Так и здесь. Но, держась Ветхого Завета, Господь право решающего суждения усвояет Себе. Вопрошающий оказывается в положении ответчика. Слова Иисуса прекращают дальнейшие прения (ст. 34).

Отныне инициатива принадлежит Ему. Но исходные точки для учения уже даны в вопросах, обращенных к Иисусу, и в Его ответах на эти вопросы.

Слова, с которыми Господь в храме обращается к народу, имеют тоже форму вопроса (ст. 35-37). Они, естественно, связаны с ответом Иисуса книжнику. Иисус вступил в Иерусалим как Мессия. Его деяния и Его слова — деяния и слова Мессии. И противники подхо-

---

³³ "Подобная ей" в русском переводе (ст. 31) не отвечает лучшим рукописям. Таков текст Мф., и только по ассимиляции в худших рукописях Мк. В Мк. — ударение теоцентрическое. Любовь к Богу есть высшее.

115

дят к Нему с искусительными вопросами, опять-таки, как к претенденту на достоинство Мессии. Суждение Иисуса в ответ на слова книжника есть суждение власть имущего. Это суждение Иисус изрекает в присутствии народа. Если в ст. 35 подчеркнуто, что Иисус в храме, то в храме был Иисус и тогда, когда начальники подошли к Нему с вопросом о власти, и перемены обстановки после того указано не было. Кто же Он? Как понимать Его Мессианство? Правильно ли понимают его книжники? Для книжников — а мнение книжников проникло до самой толщи народа: мы это видели в лице Вартимея — Христос был Сын Давидов. Этому пониманию Иисус противополагает бесспорный факт. В Пс. 109, имевшем в сознании иудеев значение мессианское и возводившемся к Давиду, псалмопевец силой Духа Святого называет Мессию Господом. Иисус ограничивается тем, что ставит вопрос. Мессия есть Сын Давидов, и Мессия для Давида — Господь. Может ли Сын быть Господом? Ответ не дается. Господь только подводит Своих слушателей к тайне христологии. Как сочетать во Христе Бога и человека, по плоти происшедшего от Давида? Но евангелист замечает, что множество народа слушало Его с услаждением (ст. 37). Заслуживает внимания, что и в этом случае Господь в Своем учении отправляется от Ветхого Завета. Если положительное учение Иисуса в Иерусалиме после притчи о злых виноградарях есть учение о Царстве, то и учение о Мессии, как мы это видели не раз, предполагает учение о Царстве. Больше того. Само учение о Царстве в иерусалимской проповеди Иисуса Христа связано с Его явлением в Иерусалиме в достоинстве Мессии.

Продолжение поучений возвращает нас к вопросу книжника. На вопрос книжника Иисус ответил прямой цитатой из закона. Жизнь по закону, как он выражается в двух заповедях любви, есть условие вхождения в Царство Божие. Живут ли по закону блюстители закона? От учения о Мессии как Господе Иисус переходит к обличению книжников (ст. 38-40). Обличение — перед народом. Обличение имеет тот же смысл, что и символические акты и притча о злых виноградарях. Книжники держат себя как духовные вожди народа (ст. 38-39), ищут и охотно принимают с его стороны почитание. И Господь произносит приговор: "Сии, поядающие домы вдов и напоказ долго молящиеся, примут тягчайшее осуждение" (ст. 40). В основании осуждения — внутреннее противоречие долгой молитвы и немилосердие к страждущим. В немилосердии к страждущим нарушается запо

116

ведь любви к ближнему. Исполняется ли в долгой молитве первая заповедь любви к Богу? Мы видели, что обе неразрывно связаны. Слова Иисуса о книжниках не оставляют сомнения. Их долгая молитва есть молитва "напоказ" — не для Бога. Книжники не исполняют закона любви. Сказанное перед народом Иисус раскрывает ученикам. Повод дает лепта вдовицы. Иисус все еще в храме. На Его глазах проходил народ и клал деньги в храмовую казну. "Многие богатые клали много" (ст. 41). "Бедная вдова положила две лепты, что

составляет кодрант" (ст. 42). Сумма была ничтожная. 1 лепта (λβπτόν) есть 1/16 динария. Таким образом, 2 лепты или кодрант (лат. quad-rans) равны 1/8 динария. Талмудическая письменность и указания евангельских притч позволяют установить, что заработная плата поденного рабочего была равна 1 динарию, который и составлял прожиточный минимум (ср. Мф. 20:2; 10:29 = Л к. 12:6). Одна восьмая динария, т.е. одна восьмая прожиточного минимума было все, что женщина имела, и это все она и отдает на храм. Она положила больше всех (ст. 43). Женщина являет всецелое отречение. Отречение — для Бога. Если книжники не исполняли закона в его двух заповедях, то женщина исполняла. Противоположность усугубляется тем, что женщина — вдова. Господь только что говорил народу о книжниках, поядающих домы вдов. На примере вдовы сказанное пред народом подчеркивается ученикам. Господь, продолжая их воспитание, еще раз призывает их к всецелому отречению.

Проповедь перед народом кончена. Господь вступил в Иерусалим как Мессия. Служение Мессии связано с утверждением Царства. В основании все тот же контраст Бога и мира. В символических актах, не порывая со священным прошлым, Иисус говорит о суде и о примирении. В притче о злых виноградарях Он дает отчасти пророческую философию истории. Отвечая на искусительные вопросы, направленные к тому, чтобы доказать несостоятельность Его мессианских притязаний, Он, Мессия, раскрывает перед народом учение о Царстве, об условиях его стяжания — положительных и отрицательных — и приподнимает завесу над тайной мессианского служения. Учение перед народом перебивалось минутами более тесного общения с учениками. Они одни были свидетелями иссыхания смоковницы и посвящены были в тайну молитвы. Им одним указал Господь на лепту вдовицы. Теперь служение Господа обращается всецело к ученикам. В час решительного восстания мира Господь остается с учениками.

117

13:1-37

К ученикам — и даже не ко всем, а к четырем избранным: в ст. 3, наряду с именами трех ближайших, стоит имя Андрея — держит Господь эсхатологическую речь, составляющую в Мк. гл. 13. Эсхатологической речью Иисус отвечает на вопрос учеников. Вопрос — о времени разрушения храма, неизбежность которого предсказывает Господь, когда видит изумление учеников перед его великолепием (13:1-4). Они сидят на горе Елеонской против храма. Для учеников исходная точка — храм. В храме Господь сказал притчу о злых виноградарях и выдержал натиск противников. В храме Он обратил внимание учеников на пример вдовы, все свое достояние пожертвовавшей на храм. И если храм есть средоточие ветхозаветной религиозной жизни, то мы видели, что все учение Иисуса в гл. 11-12 покоится на ветхозаветном основании. Отсюда — вопрос учеников. Но на вопрос о храме Иисус отвечает эсхатологической речью о конце. Если вопрос учеников вытекает из обстановки, то ответ Иисуса связан с историческим моментом. Ввиду неизбежности разлуки, Иисус говорит ученикам об условиях Своего возвращения.

Свой ответ на вопрос Господь начинает с предостережения против возможного прельщения (ст. 5) и мотивирует предостережение: "многие придут под именем Моим, и будут говорить: "это Я"; и многих прельстят" (ст. 6). Иными словами, Иисус отвечает не на вопрос о времени и признаках разрушения храма, а ставит как бы новую тему — о времени и признаках Своего пришествия. Эти признаки перечисляются. Сначала будут войны, военные слухи, стихийные бедствия. Это — только начало бедствий (ст. 7-8). После того ученики будут призваны к свидетельству о Христе (ст. 9-13). Свидетельство о Христе есть исповедание Христа. Оно связано с гонениями (ст. 9). Преследование будет всеобщее: ученики будут гонимы даже в своем семейном кругу (ст. 12-13). В гонении обещается помощь свыше. Дух Святый будет давать ученикам необходимую силу слова (ст. 11). Но и это всеобщее гонение, требующее исповедни-чества, еще не означает конца: "Во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие" (ст. 10). Значение этого указания часто пытаются ослабить. Syr. Sin. связывает слова, являющиеся переводом греческих και άς πάντα τά 'έθνη, не с последующим, а с предыдущим. Предание в судилища и в синагоги дополняется, таким

образом, более общим указанием на предание язычникам (πάντα τά

118

€θνη), и некоторые современные толкователи понимают πρώτον абсолютно: πρώτον значит "прежде всего". Тогда ст. 10 получает значение указания ближайшей задачи. Но сопоставление с Мф. не оставляет сомнения в его истинном значении. Параллельное место Мф. 24:14 звучит так: "Проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной во свидетельство всем народам, и тогда придет конец". Наступление конца обусловлено предварительной проповедью Евангелия всем народам. Текст Мф. показывает и то, что эта проповедь есть то же свидетельство. Проповедь связана с гонением. Гонение влечет за собой свидетельство. Содержание свидетельства есть благая весть о спасении, осуществленном во Христе. Дальнейшая ступень указана в ст. 14-23. Они говорят об исполнении скорби (ст. 14-19). В русском переводе ст. 14, имеющий слова "реченную пророком Даниилом" представляет собой один из примеров ассимиляции текста Мк. тексту Мф. (24:15). Лучшие рукописи Мк. этих слов не имеют, хотя выражение "мерзость запустения" (τό βδέλυγμα της έρημώσβως) восходит к Даниилу (9:27; 11:31; 12:11), который обозначал им осквернение храма при Антиохе Епифане. Грозные образы прошлого служат для предуказания страшных испытаний будущего. Это — будущее, когда уже не будет будущего. "Горе беременным и питающим сосцами в те дни" (13:17). Мера скорби такова, что только избранные Божий могут устоять. Превышение меры сделало бы ее непосильной и для избранных. Господь сократит эти дни (ст. 20). Но и эти скорби еще не знаменуют явления Христа. Будут лжепророки, которые будут пытаться прельстить избранных. Ст. 23 подчеркивает сказанное: "Вот, Я наперед сказал вам все". Господь делает ударение на том, что и это еще не конец. Но это уже преддверие. Затем наступает космическая катастрофа (ст. 24-25) и явление Сына Человеческого в славе на облаках. Он соберет избранных от четырех стран света (ст. 26-27).

Так, в ответ на вопрос о времени и признаках разрушения храма, Иисус говорит о признаках Своего пришествия. Эти признаки перечисляются по мере их выявления. В целом — от начала болезней и до космической катастрофы они отмечают приближение явления Сына Человеческого — Господь это подчеркивает — так же безошибочно, как наступление весны показывает близость лета (ст. 28-29). Но Господь делает еще несколько замечаний. Во-первых, Он говорит, что все предрекаемое Им наступит прежде чем прейдет род сей (ή убѵбос αύτη, ст. 30); далее, заверив со всей торжественностью не

119

преложность предсказания (ст. 31), Он отказывается дать точное указание дня: "О дне же том, или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" (ст. 32). Место трудное и дающее повод для толкования в духе субординационизма, т.е. учения о подчиненном положении Сына сравнительно с Отцом. Толкование это, догматически неприемлемое, не вынуждается и контекстом. Речь идет не о знании или незнании как таковом, а о сообщении предмета знания людям. Общие признаки Господом указаны. Дальше Он не идет. Точного часа Ему не дано открыть. Отсюда призыв к бодрствованию и постоянной готовности (ст. 33-37). Ученики — это слуги, ожидающие возвращения хозяина. Они делают дело, порученное им хозяином. Неусыпное делание дела есть исполнение заповедей. Неизбежность бодрствования при незнании сроков делает понятной и причину их сокрытия. Ст. 33 в нашем русском переводе, который имеет за себя кодексы к, А, С, L, содержит призыв не только к бодрствованию, но и к молитве. В молитве выражается бодрствование. Бодрствование — против козней мира. Молитва — прилепление к Богу. Призыв относится не только к апостолам. В ту минуту, когда Иисус шел на страсти, никто другой не мог вместить учение о признаках конца. Но чрез апостолов учение преподается и другим верующим во Христа: "Что вам говорю, говорю всем — бодрствуйте" (ст. 37).

Таково построение эсхатологической речи. При ее анализе мы сознательно обошли трудности. Но трудности эти очень значительные, и на них необходимо остановиться. Они связаны с вопросом о продолжительности эсхатологической эпохи. В речи есть указания на то, что предсказываемые события должны совершиться в пределах жизни одного человеческого поколения. Это, прежде всего, указание на род сей (ή уеѵеа αύτη, ст. 30), который будет свидетелем конца. Выражение ή усѵса αύτη всего естественнее понимать в смысле человеческого поколения, современного Христу и апостолам. Указание это получает косвенное подтверждение в ст. 14. Образ, пускай без ссылки, взят у Даниила, и речь идет о находящихся в Иудее. Иудея с Иерусалимом была центром христианского мира до Иудейской войны, закончившейся разрушением храма в 70 году. Заслуживает внимания, что следующие стихи вполне отвечают тому, что мы знаем об Иудейской войне. А ст. 20 сразу говорит о сокращении дней скорби ради избранных. Наступление космической катастрофы следует непосредственно (ст. 24). Если так, то выходит,

120

что Иисус в эсхатологической речи связывал Свое пришествие в славе с разрушением Иерусалима и предсказывал наступление того и другого в течение ближайших десятилетий. Но отсюда вытекает и дальнейший вывод: предсказание Иисуса не исполнилось. Мы все еще чаем пришествие Его в славе, а разрушение Иерусалима действительно совершилось на глазах первого христианского поколения. Иными словами, Иисус ошибся. Такое понимание мы часто встречаем у представителей либеральной критики. Неприемлемое догматически, оно наталкивается на противоречия и в самой эсхатологической речи. Указание ст. 10: "во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие", предполагает известный промежуток времени от начала христианской истории до наступления эсхатологических сроков. Мы видели, что евангелист писал в шестидесятые годы, т.е. еще до разрушения Иерусалима. Допустим, что исполнения предсказаний Христовых он ждал в ближайшие годы. Он мог ждать разрушения храма и явления Сына, но он не имел основания ожидать повсеместного распространения благовестия Христова. Как ни велики были успехи первых десятилетий, для таких ожиданий они не давали оснований. Тут явное противоречие: или в пределах жизни одного христианского поколения, или тогда, когда слово о Христе будет услышано всеми народами.

Решение трудности предлагается и в консервативной науке. Лагранж и некоторые другие римско-католические толкователи склонны различать в эсхатологической речи несколько слоев. Предсказания принадлежат Иисусу. Но часть относится, по мнению этих ученых, к судьбе Иерусалима, часть — к эсхатологическому свершению. Эсхатологическую речь, в том виде, в каком мы ее имеем, они понимают как плод редакционной обработки материала. Такое решение вопроса вызывает серьезные недоумения. На рукописные данные оно не опирается. И даже если мы допустим этот выход, остается без ответа вопрос: какую цель преследовал редактор? Какую мысль он думал подчеркнуть, сливая воедино предсказания, относящиеся к разным историческим моментам? Это — вопрос о смысле эсхатологической речи как некоего целого, независимо от происхождения самого целого. Этот вопрос стоит и перед нами.

Но так ли невозможно примирить противоречия, не прибегая к искусственным и произвольным допущениям? Тут надо иметь в виду несколько моментов. Прежде всего, ή γβνβά αύτη может и не оз

121

начать одного человеческого поколения. Древние толкователи относили выражение ко всему христианскому человечеству — так считали Виктор Антиохийский и Златоуст, или понимали выражение in malam partem (ср. 8:12 и наше толкование) в смысле противостоящего христианам иудейства — так полагал Иероним. И то, и другое понимание согласны в том, что не видят в ή γβνβά αύτη одного человеческого поколения и так устраняют противоречие между ст. 30 и ст. 10. Поскольку и контекст ст. 14-23 говорит, как мы видели, в пользу понимания ή уеѵеа αύτη в смысле одного поколения, заслуживает внимания, что продолжительность событий и разделяющих их сроков не указана и в этих стихах с достаточной ясностью. Предсказываемое может быть растянуто на довольно значительный промежуток времени. Эта возможность может быть доказана на примере Алло (Комментарий на Апокалипсис, 1920), для которого эсхатологическая эпоха обнимает всю историю Церкви. И, наконец, последнее. Даже если мы будем понимать ή γβνβά αύτη в смысле современного Христу первого христианского поколения, то и в этом случае мы должны считаться с тем, что центром христианского мира до конца шестидесятых годов был Иерусалим. Иудеохрис-тианская община в Иерусалиме была в своей жизни тесно связана с жизнью иудейства, и конец иудейства в катастрофе 70 года имел значение типологическое. Для евангелиста Луки, для писателя Послания к Евреям, во всяком случае, он прообразовал эсхатологическое свершение. Таково наиболее вероятное решение нашей трудности.

Какой же смысл имеет эсхатологическая речь как целое? Чему она учит?

Ударение речи — на Христе. Это вытекает из всего ее построения. О признаках пришествия Христова она говорит в ответ на вопрос учеников о времени и признаках разрушения храма. Тем усугубляется ударение. Но и больше того. Христос противополагается храму. Прекращение храма и храмового богослужения связывается со Христом. Он полагает конец старому религиозному строю. Построение речи стремится к одной цели. Эта цель есть явление Его во славе. Эта цель стоит перед человечеством. К этой цели ведет путь страдания. Страдание, как мы видели, — за Христа. Страдание постепенно нарастает и достигает, наконец, предельной силы.

Особое отношение имеет эсхатологическая эпоха к истории иудейства. Мировая катастрофа, мы это тоже видели, в какой-то мере

122

связана с разрушением храма. Это устанавливает двоякое отношение к иудейству: с одной стороны, путь иудейства закономерно приводит ко Христу; с другой стороны, исполнение иудейства во Христе знаменует конец иудейства. Понятное, по человечеству, желание отстоять свое самостоятельное бытие, естественно, объясняло бы противодействие христианам со стороны иудейства. Отдельные указания эсхатологической речи (ср. ст. 14-23 и др.) могут быть понимаемы как указание на то, что и страдания христиан, в значительной доле, — страдания от иудеев. Мы знаем, что и Спаситель в руки язычников предан был иудеями. И путь ап. Павла, как его изображают Деян., в этом отношении повторяет путь Христов.

Эсхатологической речью, сказанной ученикам перед страстями, завершается их приготовление. Ее тема — путь к славе вместе со Христом, чрез страдания за Христа и со Христом. Она, естественно, возвращает нас к первому наставлению о последовании (8:34-9:1). Последование — активное: отвержение себя, возложение на себя креста. Эсхатологическая речь делает ударение на другой стороне. Она зовет к бодрствованию и к терпению. Терпение — в несении ниспосылаемых страданий за Христа. Пассивное и активное совмещается. За эсхатологической речью следуют страсти. Приготовление учеников закончено.

ГЛ. 14-16

Мк. 14-16 представляют собой одно целое. Они содержат повествование о страстях и Воскресении. Мы видели, что после исповедания Петра Иисус неизменно предсказывал ученикам не только Свои страсти, но и Свое Воскресение. Теснейшая связь страстей и Воскресения как единого спасительного акта вытекает и из той части Мк., которая нарочито посвящена повествованию о страстях и Воскресении. На Тайной Вечере Господь говорит ученикам: "По воскресении Моем Я предварю вас в Галилее" (14:28). Эти слова Иисуса ангел, вестник Воскресения, повелевает мироносицам напомнить ученикам и Петру (16:7). Женщины — свидетельницы смерти, и они же — свидетельницы Воскресения (ср. 15:40-41, 47 и 16:1-10). Больше того. В страстях уже слышится Воскресение. На Тайной Вечере Господь говорит о новом вине, которое Он будет пить в Царстве Божием (14:25), и предсказывает на суде у первосвященника явление Сына Человеческого на облаках небесных

123

(14:62). Это — слава Царства, предвосхищаемая славой Воскресения. И о славе Царства Господь говорит на суде, т.е. именно тогда, когда неизбежность страданий встает со всей ясностью, а слово о новом вине предваряется указанием на то, что на земле от плода виноградного Он больше не будет пить. Иисус уже на грани земного. Грань — на кресте.

Есть еще одно указание, которого нельзя обойти молчанием. Мы увидим, что нарастание страдания выражается, между прочим, в последовательном отпадении от Иисуса Его учеников. Последним отпадает в троекратном отречении Петр. Отречение Петра отмечается возглашением петуха (у Марка — двукратным). Возглашение петуха — второе (у Марка) еще больше, чем первое, напоминает о близком возвращении дня (ср. 13:35). В древней Церкви петух был символом Воскресения. И водружение его на шпилях церквей поверх креста, наблюдающееся на Западе с IX века, имеет, может быть, тот же смысл. Возглашение петуха, предсказанное Иисусом и напоминающее Петру о его отречении, есть печать его отпадения, но печать знаменательная. Она говорит о близости новой жизни. Надо избегать искусственных сближений. Но даже тройственное число отречений Петра заслуживает внимания. Не потому ли оно запечатлелось в памяти первого христианского поколения, что невольно сближалось с другим троичным числом: с третьим днем Воскресения? На этом сопоставлении настаивать нельзя. Но уже сказанного достаточно, чтобы стала ясна теснейшая внутренняя связь повествования о страстях и Воскресении, как оно дано в Мк., да и у других евангелистов.

Но если главы 14-16 составляют одно целое, то это целое, естественно, распадается на две части. Первая (гл. 14-15) посвящена страстям, вторая (гл. 16) — Воскресению.

ГЛ. 14-15

Тема страстей в первой части ставится с самого начала. К концу гл. 15 она получает свое разрешение. Отрывок начинается с повествования о замысле начальников убить Иисуса (14:1-2) и о намерении Иуды совершить предательство (ст. 10-11). А смысл вифанско-го помазания Иисус разъясняет присутствующим: "Она предварила помазать тело Мое к погребению" (ст. 8). Отрывок заканчивается смертью Иисуса на кресте (15:37) и погребением Его тела (ст. 42

124

47). Замысел начальников получает свое осуществление, оправдывающее и слово Иисуса о смысле вифанского помазания.

Но и эта первая часть повествования о страстях и Воскресении, посвященная страстям, может быть, в свою очередь разделена на несколько отрывков, в которых смысл происходящего раскрывается с возрастающей ясностью и с новых сторон. Разделение это — условное. Ему может быть противопоставлено и иное, и притом так, что различные подходы друг друга могут и не исключать. Если, например, отрывок 15:27-47 представляет собой, до известной степени, замкнутое целое, то, с другой стороны, входящие в него стихи 15:40-47 тесно связаны с началом гл. 16 (1-8) и в некотором смысле составляют одно целое с ним. Мы это увидим ниже.

Во всяком случае, для удобства изложения, расчленение наших глав представляется желательным. Последующее изложение должно оправдать целесообразность предлагаемого расчленения, как бы условно оно ни было.

14:1-11

Повествование о страстях открывается ст. 14:1-11, внутренне между собой связанными. С другой стороны, ст. 12 начинает новый отрывок.

14:1 содержит указание на приближение Пасхи и опресноков. По ветхозаветному установлению, вслед за праздником Пасхи, когда в 14-й день Нисана совершалось в обществе Израиля заклание агнца израильтяне в течение семи дней должны были есть пресный хлеб и не иметь квасного у себя в доме (Исх. 12:1-20). И праздник Пасхи, и седмица опресноков были связаны с обстоятельствами исхода Израиля из Египта (ср. Исх. 12:11 -14 и 39), и в обычном словоупотреблении, как свидетельствует Иосиф Флавий, имя Пасхи распространялось на седмицу опресноков, и наоборот. Из дальнейшего видно, что Иисус вкушал иудейскую пасху вместе со Своими учениками (ср. 14:12 и сл., особенно, ст. 16). И здесь возникает известная трудность. Если Иисус вкушал иудейскую пасху, то отсюда вытекает, что Его крестная смерть произошла днем позже, т.е. пятнадцатого Нисана. Между тем, Ин. свидетельствует, что на следующий день иудеи не вошли в преторию во избежание осквернения перед Пасхой (18:28), и тела распятых не хотели оставить на крестах в субботу, "ибо та суббота была день великий" (19:31). А тот

125

факт, что у Иисуса не были перебиты голени, как они были перебиты у разбойников, объясняется от Писания: "кость Его да не сокрушится" (19:36). Ссылка — на книгу Исход и относится к установлению ветхозаветной Пасхи. Кость — Пасхального Агнца. Такое перенесение ясно показывает, что для Иоанна Сам Иисус был Агнец (ср. 1:29, 36), т.е., естественно, приял смерть тогда, когда иудеи вкушали пасхального агнца. Получается как будто неразрешимое противоречие: или Иисус умер на другой день после иудейской Пасхи, как у синоптиков, т.е. 15 Нисана, или в день иудейской Пасхи, т.е. 14 Нисана, как у Иоанна. Попытки решения составляют к нашему времени целую литературу, и вопрос, до известной степени, остается еще открытым. Мы должны познакомиться с теми решениями, которые имеют за себя большинство представителей науки и взвесить приводимые в их пользу соображения.

В либеральной науке вопрос решается часто очень просто. Примирение синоптиков и Ин. невозможно. Достоверно свидетельство синоптиков. В Ин. смерть Иисуса сознательно датирована одним днем раньше, потому что для Иоанна Иисус был Агнец Божий, заклание Которого было прообразовано ветхозаветной Пасхой. Объяснение произвольное и несостоятельное уже по одному тому, что смерть Иисуса в день иудейской Пасхи в Ин. подчеркнута недостаточно. Факт не подлежит сомнению, но прямо не указан, и мы его устанавливаем на основании отдельных случайных замечаний евангелиста.

Другие решения отправляются от исторической достоверности, как Ин., так и синоптиков. Если так, то остается одно из двух: или Иисус вовсе не вкушал Пасхи, или вкушал ее вместе с учениками днем раньше, чем большинство Его соплеменников. Первое решение имеет защитников в науке. Оно последовательно проведено в новом английском комментарии^[9]. Но оно очень трудно мирится с такими указаниями, как Лк. 22:1, 7-8, 13-16.

Второе решение вызывает всеобщий вопрос: можно ли допустить, чтобы не все иудеи вкушали пасхального агнца в один и тот же день? На этот вопрос часто отвечают утвердительно. Лагранж высказал предположение, что при лунном годе начало месяца считалось со дня нарождения молодой луны. Возможность ошибки на один день он доказывает примерами из жизни современных бедуи

126

нов. Но что естественно в пустыне, то невероятно в большом городе, религиозном центре иудейства.

Гораздо вероятнее объяснение, предложенное русским ученым Д.А. Хвольсоном³⁵. Не подлежит сомнению, что Иисус умер в пятницу (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54; Ин. 19:42). По свидетельству Ин., следовавшая за пятницей суббота была в этом году великим днем (19:31), иными словами, она совпадала с Пасхой. С празднованием субботнего дня был связан закон покоя. Празднование Пасхи требовало совершения определенных ритуальных актов. Хволь-сон утверждает, что в последующую эпоху, если Пасха падала на субботу, предпочтение оказывалось Пасхе. В новозаветные времена, по его сведениям, этого еще не было, и совпадение Пасхи с субботой верующего иудея от соблюдения субботнего покоя не освобождало. Субботний покой начинался с вечера пятницы. Заклание пасхального агнца совершалось тоже с вечера — 14-го Нисана. Если Пасха падала на субботу, то заклание агнца в пятницу вечером было бы нарушением субботнего покоя. Оно переносилось на четверг. Но регламентировано было заклание пасхального агнца, а не вкушение его. Вкушение его, как утверждает Хвольсон, было делом частным. Оно могло быть отложено до 14 Нисана, но могло иметь место и в день заклания. Хвольсон думает, что Иисус и ученики вкушали агнца в день его заклания, т.е. в четверг вечером, а масса народа, с первосвященниками во главе, — в пятницу.

Это согласование евангельских свидетельств, хотя и вызвало некоторые возражения, должно быть признано наиболее вероятным решением хронологической проблемы. Оно, во всяком случае, показывает, что решение принципиально возможно. Если ни одно из предложенных решений и не дает исчерпывающего ответа, то объясняется это не иначе, как недостаточностью наших собственных сведений о новозаветной эпохе иудейской истории. Если мы усматриваем противоречие, тем сильнее бросалось бы оно в глаза современникам. Пускай Ин. было написано около 100-го года. Предание о великих событиях было еще слишком свежо, чтобы противоречие могло пройти незамеченным и четвертое Евангелие могло найти место в новозаветном каноне в том виде, в каком мы эту книгу сейчас имеем.

--

³⁵ См.: Хвольсон Д., проф. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти. Христианское Чтение, 1875-1878.

127

Мы можем перейти к анализу гл. 14. В отрывке 1-11 повествование вращается вокруг двух центров. Замыслу начальников и предательству Иуды противополагается происходящее в Вифании. С одной стороны — вражда, которая приводит к убийству (ст. 1-2). Начальники боятся народа, и потому признают праздник моментом, для расправы не подходящим. Они решают взять Иисуса хитростью. Навстречу им идет Иуда (ст. 10-11). Это — одна сторона. С другой стороны — явление любви в вифанском помазании (ст. 3-9). Негодующий вопрос присутствующих (ст. 4-5) — Марк не упоминает при этом ни учеников, как Матфей (26:8), ни Иуду, как Иоанн (12:4) — вызывает ответ Иисуса (ст. 6-9). Он приемлет это служение любви. Оно тем более уместно, что Иисус не всегда будет с ними (ст. 7): час разлуки близок. Помазание благовонными веществами (ср. ст. 3) имеет особое значение в предварении Его страстей: ви-фанское помазание есть помазание тела Его к погребению (ст. 8). И в торжественных заключительных словах Господь перед всеми свидетельствует о том великом деле, которое женщина совершила (ст. 9). Любовь противополагается ненависти. Ненависть — вождей религиозной жизни иудейского народа, пользующихся услугами ученика, одного из Двенадцати. Любовь — безвестной женщины — даже имя ее евангелистом не названо. Вражда — до смерти. И любовь воплощается в служении, получающем свой истинный смысл ввиду наступающей смерти. Это — исходная точка для повествования о страстях.

14:12-26

Отрывок 14:12-26 можно тоже рассматривать как единое целое. Он начинается с приготовления Пасхи и заканчивается выходом на гору Елеонскую по совершении трапезы. На вопрос учеников, где хочет Иисус есть Пасху, Он посылает двоих и дает им указания. Нет никакого основания предполагать предварительный сговор между Иисусом и человеком, несущим кувшин воды (14:13-16). Случай — аналогичный тому, который мы имели с осленком при входе Иисуса в Иерусалим (ср. 11:2-6). Приближается час Голгофского страдания. На пути Иисуса — веяние чуда. Таково впечатление непредвзятого читателя.

Ученики приготовляют Пасху (ст. 12-16). Но заданию явно противополагается дальнейшее течение событий. О Пасхе не говорит

128

ся больше ничего. Указание на блюдо (τρύβλιον, ст. 20) и заключительный псалом (ύμνήσαντβς, ст. 26) показывает, что она была совершена. Но вывод делаем мы. В Евангелии он не подчеркнут. Недаром, как мы видели, многие исследователи отрицают сам факт вкушения Иисусом и учениками ветхозаветной пасхи. Речь идет о другом. Господь приходит с Двенадцатью (ст. 17). Во время трапезы Он предупреждает о предательстве (ст. 18-21) и совершает учреждение Евхаристии (ст. 22-25). По окончании все идут на гору Елеонскую (ст. 26). Вместо ожидаемого вкушения иудейской пасхи, в повествовании о последней трапезе Иисуса с учениками, евангелист говорит о выявлении предательства и об учреждении Евхаристии. Какая связь между началом и концом?

Иудейская Пасха была трапеза единения и любви в пределах Израиля. Во время пасхальной трапезы Иисус говорит о присутствии за трапезой предателя. Это — один из Двенадцати, подробность, подчеркиваемая только Марком (ст. 20). Он ест с Иисусом, он вместе с Иисусом обмакивает в блюдо. Путь Иисуса предустановлен. Ст. 21 ссылкой на Писание возвращает нас к раннейшим предсказаниям страстей. Глагол ύπάγβι (Сын Человеческий идет) толкователи относят прямо к смерти. Но предустановленность не уменьшает ужаса предательства: "Лучше было бы человеку тому не родиться" (ст. 21). Присутствие предателя на трапезе единения и любви лишает трапезу ее существенного признака. Мы видели, что пасхальная трапеза, по всем данным, была совершена, — но несомненно и то, что пасхальная трапеза Иисуса и учеников с участием предателя была концом иудейской Пасхи.

Ветхой трапезе противополагается новая. Иисус учреждает Евхаристию (ст. 22-24). Смысл Евхаристии — приобщение к страстям. Иисус дает Свое Тело и Свою Кровь, за многих изливаемую в снедь ученикам. В крови — завет, естественно противополагаемый

Ветхому, хотя слово "Новый" (καινή) и отсутствует в кодексах к, В,

L, Ѳ. Страдания — искупительные. Слова: "за многих" (υπέρ πολλών) надо понимать так же, как αντί πολλών в 10:45. Но и евхаристическая трапеза как приобщение учеников к страстям Христовым есть предвосхищение большего: предвкушение нового вина в Царстве Божием (ст. 25).

Мысль ясна. Повествование о страстях начинается с противопоставления ненависти и любви в ожидании неминуемой смерти. Первое противопоставление усугубляется другим: Пасхи Ветхого

129

Завета и нового вина в Царстве Божием. Пасхе Ветхого Завета как трапезе единения и любви в пределах народа полагает конец присутствие предателя. Но в новой, евхаристической, трапезе Иисус делает учеников причастниками Своих страстей. Евхаристия есть предвкушение большего. Таинственное участие в страстях Христовых есть основание для участия в славе Царства.

14:27-72

Повествование о страстях в собственном смысле начинается с 14:27. Эта часть Мк. от 14:27 до конца гл. 15 почти не допускает дальнейшего дробления. Намеченное в 14:27-28 получает свое осуществление на протяжении гл. 14 и 15. Здесь же раскрывается со всей ясностью и связь страстей и Воскресения. Но для удобства изложения можно провести условную грань между гл. 14 и 15 и между ст. 26 и 27 в гл. 15, и таким образом разделить наш большой отрывок на три меньших.

Первый начинается с предсказания Господня словами пророка Захарии, за которыми следуют Его собственные слова: "Все вы соблазнитесь, ибо написано: "поражу пастыря и рассеются овцы"; по воскресении же моем Я предварю вас в Галилее" (14:27-28)³⁶.

Исполнению этого предсказания и посвящен тот первый отрывок, к анализу которого мы приступаем. Точнее говоря, поражение Пастыря получает свое исполнение в смерти Иисуса на кресте, и только постепенно нарастание ужаса страстей начинается в наших стихах. Равно и Воскресение есть тема последней, 16-й, главы. В конце гл. 14 речь идет всего лишь о грядущей славе Царства, предвосхищение которой есть слава Воскресения. Но в предсказании Иисуса ударение не на Пастыре, а на овцах. Их соблазн, вследствие поражения Пастыря, — вот что предсказывает Иисус. Рассеяние овец в постепенном отпадении учеников и получает в нашем отрывке свое завершение. Заявление Петра ведет к тому, что сказанное обо всех Иисус уточняет в отношении к Петру. Петр выражает уверенность в том, что он устоит, хотя бы и все соблазнились. Господь отвечает ему предсказанием трикратного отречения в течение ближайшей же ночи до вторых петухов — только Марк, очевидно, со слов самого Петра, сохранил эту подробность о повторном пе-

---

³⁶ Слова: "О Мне в эту ночь" попали в Мк. из текста Мф. 26:31. В лучших рукописях Μ к. их нет.

130

нии петуха. Горячие возражения Петра поддерживают остальные. Гл. 14 заканчивается упоминанием третьего отречения Петра и второго возглашения петуха. Повествование возвращается к исходной точке.

Как же происходит поражение Пастыря? Как совершается рассеяние овец? Сначала — о Пастыре.

Иисус с учениками приходит в Гефсиманию (ст. 32). Turner в "А New Commentary" (с. 108) отмечает разночтение gesemani, которое встречается в кодексе D и у блаж. Иеронима и означает "долину масличную", что вполне отвечает топографии места, расположенного между Иерусалимом и горой Елеонской, по ту сторону потока Кедрона (ср. Ин. 18:1). В Гефсимании Иисус уединяется с тремя ближайшими учениками (ст. 33). Евангелист дает картину нарастающего ужаса, это — моление о Чаше (ст. 33-36), библейское выражение (ср. Ис. 51:17; Иер. 25:15, 17; Пс. 74:9), возвращает нас к словам Иисуса, обращенным к сынам Зеведеевым (ср. 10:38-39). Отягченные сном, ученики не оказывают Ему поддержки (ст. 37-40): "Они не знали, что ответить Ему" (ст. 40), — замечание Марка не имеет параллели у других евангелистов. Как и в рассказе о Преображении (ср. 9:6), оно, по всей вероятности, восходит к воспоминаниям Петра, сохраненным Марком. Страшный смысл происходящего в том, что "Сын Человеческий предается в руки грешников" (ст. 41). Господь Сам возвещает приближение предателя (ст. 42). Сцена предательства рассказана подробно (ст. 43-49). Ужас усугубляется тем, что Иуда — один из Двенадцати (это подчеркнуто), усугубляется фактом его поцелуя — вопиющим противоречием формы и содержания, усугубляется словами предателя, обращенными к страже: "Возьмите Его, и, — дополняет Марк, — ведите осторожно" (ст. 44). Иисус открыто высказывает, что была полная возможность взять Его в храме, когда Он учил народ. Его хватают как разбойника: мера уничижения, объясняющаяся только тем, что таким образом исполняются Писания (ст. 48-49). За унизительным арестом — суд у первосвященника (ст. 53-65). Смертный приговор предрешен заранее (ст. 55). Необходимо его обосновать. По закону Моисееву требовалось совпадающее показание двух свидетелей (ср. Втор. 19:15 и Ин. 8:16-18). Свидетели нашлись. Мк. называет их лжесвидетелями (ст. 56-57). Они приводят слова Иисуса: "Я разрушу храм сей рукотворенный и чрез три дня воздвигну другой, нерукотворен-ный" (ст. 58). Русский перевод ст. 59 вводит в заблуждение. Русеко

131

му слову "достаточно" соответствует в греческом подлиннике слово

'ίση. "Ισος значит "равный". Евангелист хотел сказать, что два свидетельства оказались не вполне совпадающими, иными словами, что требование закона Моисеева не могло быть удовлетворено. Тогда первосвященник ставит вопрос прямо: "Ты ли Христос, Сын Благословенного" (ст. 60-61)? На этот вопрос Иисус отвечает утвердительно и предсказывает Свое грядущее явление во славе (ст. 62). Самосвидетельство Иисуса первосвященник признает достаточным для вынесения смертного приговора (ст. 63-64). Суд заканчивается поношением (ст. 65). Приговор синедриона предрешает поражение Пастыря, о котором Иисус говорил ученикам. Первый удар есть осуждение Его как Мессии. Но Иисус говорил им о предстоящем Своем Воскресении. В ответ на вопрос первосвященника Он возвещает Свое славное пришествие на облаках. Это — слава эсхатологическая, предвосхищаемая, как мы видели, когда говорили о Преображении, славой Воскресения.

Но мы уже обратили внимание на то, что в предсказании Иисуса ударение — на рассеянии овец. Отпадение учеников усугубляет ужас. Оно и есть основная тема нашего отрывка.

Ужас, охватывающий Иисуса, овладевает учениками. Сначала они пытаются бороться. Господь в Гефсимании призывает их к бодрствованию (ст. 34) и три раза напоминает Свой призыв (ст. 3738, 40-41). Ученики оказывают попытку сопротивления. Один из них (имя Петра названо только у Иоанна (18:10-11) ударяет мечем раба первосвященникова и отсекает ему ухо (ст. 47). Но Господь отдается без сопротивления. Тогда все разбегаются (ст. 50). Овцы рассеяны, но еще не все. Только Марк в ст. 51-52 сохранил рассказ о юноше, покрытом по нагому телу покрывалом, который следовал за Иисусом. Его хватают, он бросает покрывало и бежит — он тоже.

Кто этот юноша? Критические домыслы современной либеральной науки, что весь инцидент придуман евангелистом во исполнение пророчества Амоса (2:16: "И самый отважный из храбрых убежит нагой в тот день"), внимания не заслуживают, т. к. не опираются на положительные данные. Древние склонны были отожествлять этого юношу с Иаковом, братом Господним (так Епифаний) или с апостолом Иоанном Зеведеевым, как, напр., святой Иоанн Златоуст и папа Григорий Двоеслов. Большинство современных ученых видят в юноше самого евангелиста Марка. Это как бы подпись автора под книгой. Существенного исторического значения

132

подробность не имеет. Она дополняет картину постепенного отпадения учеников — в этом ее смысл. Но картина ясна и без нее. Подробность имеет скорее личное значение. Наряду с личными воспоминаниями Петра, Марк мог воспроизвести здесь ту ниточку, которая связывает и его с событиями евангельской истории. Заслуживает внимания, что в доме Марии, матери евангелиста Марка, собиралась церковь (Деян. 12:12). Можно думать, что семья с учениками имела общение и раньше.

Отпадение учеников заканчивается отречением Петра. Остальные просто скрылись. Надо думать, что в Гефсимании и Петр бежал со всеми (ст. 50). Однако, в начале суда, он уже во дворе первосвященника (ст. 54). Он идет за Иисусом. Но Петр берет на себя непосильное. В ужасе он отрекается от Господа (ст. 66-72).

Об отречении Петра повествуют все четыре евангелиста, и все с различными подробностями. Так, напр., второе отречение у Марка — перед той же служанкой, что и первое (ст. 67, 69), у Матфея перед другой (26:71-72). Есть и другие различия, которые не доходят, однако, до степени непримиримого противоречия, как указанное различие Мф. и Мк. Различия были замечены и в древности и вызывают до сих пор многочисленные попытки согласования. Согласование в порядке совмещения всех подробностей, которые мы имеем в отдельных Евангелиях, приводят иногда к умножению отречений до четырех и даже до пяти. Это решение трудности должно быть признано несостоятельным. Тройственное число отречений подчеркнуто в Евангелии со всей силой (Мк. 14:30, 72 = Мф. 26:34, 75 = Лк. 22:34, 61 = Ин. 13:38; 18:17, 25-27). Остроумную попытку согласования делает Весткотт^[10]. Он думает, что Петр в состоянии сильного возбуждения не оставался на месте, а переходил от одной группы к другой. Петр, по его мнению, отрекся три раза, перед тремя группами. Но повествования о его отречениях, собственно, о втором, могли оказаться между собой несогласованными, поскольку восходили к показаниям разных членов групп. Как бы то ни было, нельзя не согласиться с древними толкователями. Факт трикратного отречения установлен непререкаемо. Различия в подробностях существенного значения не имеют.

Существенно, что с Петром отпадает от Господа последний, тот,

133

который проявил наибольшую преданность, наибольшую любовь к Учителю. Твердость Петра проявилась в том, что он пошел за Иисусом в двор первосвященника, в том, что он не ушел оттуда после первого отречения, в том, что он остался и после второго. Но перед ужасом страстей не может устоять и Петр. Овцы рассеяны.

15:1-26

Поражение Пастыря, предрешенное приговором синедриона, заканчивается на Голгофе. Развитие событий, как оно приводит к Голгофе, воспроизведено в гл. 15. Выше было предложено разделить ее на две части: 1-26 и 27-47. Первый отрывок посвящен суду Пилата, римского прокуратора, к которому пересылает Иисуса синедрион. Поскольку в 15:1 упоминается совещание, происходящее уже утром и, очевидно, отличное от того собрания, о котором речь была в гл. 14, естественно предположить, что ночное собрание официального значения не имело, и формально приговор был вынесен только утром (ср. Лк. 22:66). Препровождение Иисуса на суд Пилата являлось необходимостью, потому что иудейские власти права смертной казни не имели. Смертный приговор должен был исходить от римлян (ср. Ин. 18:31; 19:10). Из вопроса Пилата: "Ты Царь Иудейский?" (ст. 2) ясно, что синедрион представил Иисуса как претендента на престол. Этот способ воздействия на римлян противники Иисуса считали убедительным уже тогда, когда фарисеи и иродиане предлагали ему вопрос о подати (12:13 и сл.). Общее обвинение, очевидно, предполагало ряд обвинений в частности (ср. ст. 3-4). Но общее обвинение не подлежит сомнению. Пилат дважды повторяет свой вопрос (ст. 9, 12). Речь идет о выборе между Иисусом и Вараввой (ст. 6-15). Варавва был, несомненно, политический преступник (ст. 7). Когда Пилат уступает народу, подстрекаемому начальниками, воины подвергают Иисуса поношению как Царя. Царская порфира, корона, поклонение — налицо все атрибуты царской власти (ст. 16-20). И надпись на кресте гласит: "Царь Иудейский" (ст. 26). Повествование заключает несколько подробностей, которые надо отметить, так как они имеют значение для истории страстей. В ст. 25 указан час распятия — третий, очевидно, по тогдашнему счету от восхода солнца, иными словами, по нашему примерно девятый утра. Симон Киринеянин, несущий крест Иисуса, назван отцом Александра и Руфа (ст. 21). Мы уже отмеча

134

ли, что эту подробность дает только Мк., очевидно потому, что Александр и Руф известны были первым читателям Евангелия. Поскольку Руф был членом Римской Церкви (ср. Рим. 16:13), мы могли на основании этого указания приурочить написание Евангелия к Риму. Перед распятием Иисусу дают вино со смирной (ст. 23). Это было наркотическое, болеутоляющее средство. Иисус его не принимает, очевидно, не желая затемнять Своего сознания. Эти подробности отвечают общему характеру Мк. Для историка они имеют ценность. Но ударение на них не лежит. Ударение на другом.

Первосвященники осудили Иисуса как Мессию. Пилат, сознавая, что синедрион предал Его из зависти (ст. 10), посылает Его на крест, пускай с насмешкой, как Царя. Приговор Пилата есть тоже удар по Пастырю. Но Он же наглядно являет противоположность Бога и мира. Иисусу противостоят иудейские начальники. Они возглавляют восстающие на Него силы зла. Пилат становится на их сторону. Поведение Пилата, по человечеству, нецелесообразно. Он сознает, что Иисус невиновен, т.е. для Рима опасности не представляет, и он Им жертвует в пользу несомненного политического преступника, нарушителя общественного порядка. Так же точно дочь Иродиады голову Иоанна Крестителя предпочитает половине царства, которую предлагает ей отчим (гл. 6). Аналогия — полная. Восстание мира, получающее свое выражение в приговоре синедриона и в суде Пилата, являет на деле сущность мессианского служения, как оно было раскрыто Иисусом перед учениками. Царственное достоинство Мессии выражается в страдании и уничижении и увенчивается смертью.

15:27-47

В последнем отрывке, 15:27-47, речь идет о распятии и погребении. Ст. 28, цитату из Книги пророка Исайи, из старых рукописей имеют только кодексы L, Θ и некоторые другие. Его нет в кодексах к, А, В, С, и в Syr. Sin. В текст Мк. он мог попасть из текста Лк. 22:37, где присутствие его не вызывает сомнений.

В повествовании можно проследить несколько линий мысли. Одну линию мысли верно подметил переписчик, внесший этот текст из Лк. Восстание мира на Христа достигает своей предельной точки. Иисус предается смерти с разбойниками (ст. 27). Проходящие Его злословят, приводя на память Его слова о храме (ст. 29-30).

135

Начальники Его поносят как чудотворца и претендента в Мессии, бессилие Которого ныне перед всеми явлено (ст. 31-32а). В числе хулителей оказываются и распятые с Иисусом разбойники (ст. 32в) — Марк, как и Матфей, не выделяют особо благоразумного. Сопоставление с Лк. (ср. Мк. 15:34-36 и Лк. 23:36) позволяет думать, что не составляют исключения и римские воины. Они не понимают по-еврейски. Вопль Иисуса (ст. 34) для них невразумителен. Они думают, что Он зовет Илию. Когда один из них протягивает Иисусу губку с уксусом, другие, очевидно, пытаются его остановить. Уксус утолял мучительную жажду, от которой страдали распятые. Воин настаивает на своем, но настаивает не из сострадания. Он тоже глумится над Господом: "Посмотрим, придет ли Илия снять Его" (ст. 36). Сущность его отношения раскрывается в этом именно смысле параллельным местом Лк. (23:36).

Хула одних оттеняется служением любви со стороны других, дотоле неизвестных. Это — женщины, вместе с Иисусом пришедшие из Галилеи (ст. 40-41, 47). Это — важный Иосиф, тайный ученик Иисуса, который решается пойти к Пилату, просить у него тела Иисуса, обвивает Его плащаницей и полагает Его во гробе (ст. 42-46). Евангелист упоминает о них в первый раз. Учеников нет. Они бежали в страхе. Бескорыстная любовь этих новых неизвестных людей, естественно, противополагается восстанию мира, перед которым не устояли и ученики.

Перед смертью Иисус взывает к Богу Отцу (ст. 34). Вопль Иисуса выражает предельную точку восстания мира. В либеральной науке было высказываемо мнение, что древнее предание вложило в уста Иисуса эти слова (Пс. 21:2). В пользу такого понимания нельзя привести никаких положительных оснований. Предсмертный вопль к Отцу, выраженный словами псалма, не может вызывать удивления, но в условиях крестной смерти Иисуса он получает и свой особый смысл. Псалом имел мессианское значение. Если Иисус, умирая, обращается к Отцу словами псалма, Он этим еще раз подчеркивает, что Его страдания, страдания Мессии, были предустановлены в промыслительном плане Божием. Но и другое. Как ни понимать это обращение к Отцу, оно есть вопль богооставленнос-ти. Иисус, умирая, свидетельствует перед Отцом, что Отец, во исполнение Своего предвечного плана, предал Его во власть восставшего на Него мира. Это и есть предельная точка. Поскольку, однако, оставление Богом совершается во исполнение плана Божиего,

136

мы, естественно, должны ожидать, что предельное уничижение Распятого Мессии будет сочетаться с наглядным явлением Его Божественного достоинства. В уничижении открывается слава. Явление Божества Мессии в Его смерти на кресте отвечает сущности Его служения. В смерти становится до конца явным то, что уже получило свое выражение в приговоре синедриона и в суде Пилата.

Сюда относятся следующие факты, отмеченные евангелистом. Прежде всего, космическое потрясение: тьма по всей земле от шестого часа до девятого (ст. 33). Далее — раздрание храмовой завесы (ст. 38). Это последнее обстоятельство отмечается всеми тремя синоптиками (ср. Мф. 27:51; Лк. 23:45). Факт не прошел незамеченным и в иудейской среде. В талмудической литературе мы имеем указание на то, что приблизительно за сорок лет до разрушения храма раздралась храмовая завеса. О какой завесе идет речь? В храме была внутренняя завеса, закрывавшая вход во Святое Святых, и была внешняя перед святилищем. Блаж. Иероним склонен был предполагать, что раздралась внешняя завеса, а внутренняя снята будет только в будущем, когда нам дано будет видеть лицом к лицу (1 Кор. 13:12). С мнением блаж. Иеронима согласиться трудно. Ведь и то будущее, которое он имеет в виду, стало для нас потенциально доступно чрез искупительный подвиг Христов. И символика Послания к Евреям прямо говорит о Христе, священнике по чину Мелхиседека, который вошел за нас предтечей "во внутреннейшее за завесу" (6:19-20). Писатель Евр. прямо сопоставляет храмовую завесу с плотью Христовой (10:20). Раздрание завесы получает, таким образом, высоко символическое значение. Оно знаменует исполнение и, в тоже время, прекращение Ветхого Завета чрез искупительный подвиг Мессии и тем наглядно свидетельствует о принадлежащем Ему достоинстве. Это достоинство — Божественное. И, наконец, положительное свидетельство в словах сотника: "Истинно Человек Сей был Сын Божий" (ст. 39). Погребением Иисуса заканчивается повествование о страстях. Мы видели, что в повествовании о страстях сильно подчеркнута мысль об исполнении в страстях предвечного плана Божия. В страстях Иисуса исполняются Писания. Иисус страдает как Мессия, пришествия Которого чаяло ветхозаветное человечество. Взывая к Отцу словами мессианского псалма, Иисус свидетельствовал о том же божественном плане, в котором были предустановлены страдания и смерть Мессии, но в страстях уже зрится отблеск Царства. Слава Царства не допус

137

кает передачи на языке мирских понятий. Отвержение Иисуса миром, Его распятие, оставление Его Богом есть выражение этой истины. Но и больше того. Выше была отмечена связь страстей и Воскресения, предвосхищение Воскресения среди надвигающегося ужаса страстей. Чаяние Воскресения есть чаяние иного бытия, качественно отличного от нынешнего мира.

ГЛ. 16

Повествование о Воскресении содержится в гл. 16. Глава распадается на две части: ст. 1-8 и 9-20. Мы видели, что это разделение опирается на рукописные данные. Ст. 9-20 хуже засвидетельствованы в древности, чем ст. 1-8. Выше было отмечено, что и данные внутренней критики устанавливают значительные отличия второй половины главы от ее начала. Тем не менее, как уже было указано, мы имеем достаточные основания считать ст. 9-20 принадлежащими первоначальному тексту Мк. Сказанное определяет задачу: мы должны стараться понять Мк. 16 в том виде, в каком мы имеем этот отрывок в наших изданиях Нового Завета, сознавая, однако, что не только внешние данные, но и существенные внутренние различия проводят резкую грань между ст. 8 и 9.

Первый отрывок (ст. 1-8) тесно связан с концом гл. 15. Ст. 15:4316:8 составляют евангельское чтение на литургии в Неделю жен-мироносиц. Эта связь, доказывающая известную условность предложенного выше деления наших глав, есть связь по контрасту. Конец гл. 15 имеет значение свидетельства о смерти. Свидетельницы смерти — женщины (ст. 40-41). Погребение есть запечатление смерти, как и в Символе Веры говорится не о смерти Иисуса, а только о Его погребении. Женщины присутствуют и при погребении (ст. 47). Такой же смысл имеет сообщение о справке Пилата (ст. 44-45). Ответ сотника, разрешающий недоумение правителя, устанавливает несомненность смерти. Свидетельству о смерти в гл. 15 противостоит весть о Воскресении в 16:1-8. Весть объявляется тем же женщинам. Контраст подчеркнут. Иосиф идет к Пилату в час вечерней тьмы (15:42). Женщины ко гробу приходят по восходе солнца (ср.

άνατάλαντος — Part. Aoristi — во всех лучших рукописях, кроме D). Тяжелый камень отвален от двери гроба (ср. 15:46 и 16:3-4). В гробовой пещере их встречает светоносный юноша (ст. 5), показывая место, где лежал Распятый, он подает им радостную весть Воскре

138

сения и сообщает повеление Воскресшего ученикам и Петру идти в Галилею, где апостолам назначено Его увидеть во исполнение Им же реченных слов (ст. 7-8). В трепете и ужасе женщины не исполняют повеления. Весть о Воскресении они не могут вместить.

При таком понимании начала гл. 16, ст. 9-20 составляют его прямое продолжение. Повторений нет. В ст. 1-8 — весть о Воскресении, в ст. 9-20 — явление Самого Воскресшего. Его заключительное поучение (ст. 15-18) уже предполагается повелением ангела идти в Галилею. И поучение — не в Галилее, а в Иерусалиме (ср. Лк. 24:33), потому что женщины в страхе никому не сказали того, что слышали от ангела. Отношение к Воскресению в ст. 9-20 — то же, что и в начале главы. Как женщины, так и ученики не могут вместить этой вести. Женщины в страхе молчат. Ученики не верят. Нужно явление Самого Воскресшего для преодоления неверия.

Преодоление неверия чрез чудо есть тема наших стихов. Сначала факты (ст. 9-14). Мария Магдалина, два ученика в пути, затем одиннадцать сподобляются явления Воскресшего. Мария возвещает, два ученика идут к другим ученикам, но те не верят ни Марии, ни своим собратьям. Явившись одиннадцати, Господь "упрекнул

(по-греч. аорист ώνβιδισβν) их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его Воскресшего не поверили" (ст. 14). Явление Воскресшего есть явление чуда. Только явление чуда побеждает неверие. О том же — и поучение Воскресшего (ст. 15-18). Господь посылает апостолов на проповедь. Проповедь есть призыв к вере и по вере к крещению. Вера есть условие спасения. Вера явит себя в знамениях. Но сам смысл знамений — воспитание веры. Вера противополагается неверию, спасение по вере — осуждению за отсутствие веры. Вера есть приобщение к Богу. Поскольку вера должна явить себя знамениями, заслуживает внимания, что в перечисленных знамениях наглядно выражается преодоление мира и мирской ограниченности.

На преодолении контраста кончается Евангелие. Естественной гранью является Вознесение, упомянутое кратко (ст. 19). Ученики исполняют повеление Господне. Их повсеместная проповедь при Господнем содействии подкрепляется последующими знамениями (ст. 20).

Страсти и Воскресение как единый спасительный акт есть та точка, к которой стремится Мк.

Тема была, как мы видели, поставлена уже в вступительных сти

139

хах. Это — противоположность Бога и мира, требующая выхода. Выход есть — спасение. Спасение есть дело Мессии, несущего благую весть о Царстве Божием.

Спасительное служение Мессии развертывается перед читателем Евангелия. Евангелие изображает постепенное нарастание контраста. Ученики, избираемые Христом, вместе с Ним противостоят миру. Но восстание мира ведет к тому, что в час страстей и ученики оказываются с миром, а не со Христом. Однако победа мира над Христом есть поражение мира и явление Божественного достоинства Христа. Мы это видели в повествовании о страстях. В час страстей раздранная завеса являет то, что за завесой: славу будущего века, предваряемую славой Воскресения (ср. 14:25, 28, 62 и 16:9-20).

Господь призывает учеников идти за Ним Его путем страдания, который приводит к славе. Как совершается приобщение учеников к страстям Учителя, на это в Мк. имеются только намеки. Евангелист приводит отдельные слова Иисуса, показывающие, что Его страстям усвояется искупительное значение (ср. 10:45; 14:24). О том же, как мы видели, свидетельствует и то ударение, с которым рассказано о раздрании завесы и которое сближает Мк., как и других синоптиков, с Евр.

Но основное ударение — не на искуплении, а на последовании. Путь Христов, как он изображен в Евангелии, есть наш путь. Это — уничижение и страдание, а за страданием — слава. Недаром Господь по Воскресении является ученикам. Ученики, отпавшие и чрез искупление во Христе возвратившиеся, должны идти за Ним и звать других. Призыв — к вере. Вера запечатлевается крещением. Тайну крещения открыл ап. Павел. Крещение есть участие в страстях Христовых, предполагающее и участие в Воскресении (Рим. 6). И мистически последование осуществляется в евхаристической трапезе, которая основана на страстях и предвосхищает славу Царства.

Иначе говоря, условие спасения есть последование за Христом, а условие последования есть вера. Мк. всем своим содержанием зовет к вере. Спасение от мира в единении с Богом покоится на вере.

Анализ Евангелия приводит нас к подтверждению Предания, интуитивно восполненного и дедуктивно раскрытого.

140

141

Редакционная комиссия:

Протопресвитер Борис Бобринский Протоиерей Николай Озолин Иеромонах Иов Геча Н.А. Шмеман

Ответственный за выпуск:

Роман Тодер

Редакторы:

И. Мялковский В. Усюк

Кассиан (Безобразов), еп.

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка

Presses Saint-Serge - Institut de Theologie Orthodoxe 93, rue de Crimee 75019 Paris, 2003.

ISBN 2-914262-22-1 ISBN 966-7936-18-X

Подписано к печати 24.07.2003. Формат 60-84/16. Усл. печ. л. 18. Зак. 351 от 22.07.2003.

Издательский дом «АДЕФ-Украина» 01030, Киев-30, ул. Б.Хмельницкого, 32, оф. 40-а http: //www. adef. kie v. ua e-mail: adef@adef.kiev.ua

 

Издательство Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже выпустило в свет следующие книги епископа Кассиана (Безобразова):

Кассиан (Безобразов), еп.

Да приидет Царствие Твое (сборник статей). Париж, 2003. Кассиан (Безобразов), еп.

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Марка. Париж, 2003. Готовятся к изданию: Кассиан (Безобразов), еп.

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Матфея.

Кассиан (Безобразов), еп.

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки.

Кассиан (Безобразов), еп.

Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна.

Кассиан (Безобразов), еп.

Водою и Кровию и Духом.

143

 

По согласованию со Свято-Сергиевским Богословским Институ¬том в Париже издательство "Дух і літера" является эксклюзивным распространителем данной книги на территории стран СНГ.

По вопросам заказа и приобретения книги просим обращаться:

Издательство "ДУХ IЛІТЕРА" 04070, Киев, ул. Волошская, 8/5.

Национальный университет "Киево-Могилянская академия" корпус 5, ком. 210 тел.: (38-044) 416 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net

Предлагаем услуги "Книга — почтой"

 

ЕПИСКОП КАССИАН (БЕЗОБРАЗОВ)

Известный богослов епископ Кассиан (Бсзобраюв) родился в 1892 π в Петербурге. В 1922 г. эмигрировал сначала в Белград, Ш-тсм в Париж. Весной 1925 г. стараниями митрополита Евлогия (Георгиевского) в Париже был учрежден Свято-Серіневским Пра вославный Богословский Институт, и С.С. Безобразову предложили занять в нем кафедру Священного Писания Нового Завета. В 1926 г. С.С. Безобразов постригается в монашество с именем Кассиана. Период с 1939 по 1946 гг. архимандрит Кассиан провел в русском монастыре св. вмч. Пантелеймона на Афоне и был принят в чис¬ло бра ι и и лого монастыря. На Афоне архнм. Кассиан приобрета¬ет богатый монашеский опыт, легко овладевает новогреческим ЯЗЫКОМ, а также много занимается научной работой. В 1946 г. по благословению Святой Горы, не ВЫХОДЯ ИЗ братства Паніелеимо-новского монастыря, архим. Кассиан возвращается к своей преж¬ней деятельности в Париже и вновь всіупаеі в свои обязанности но кафедре Священного Писания Нового Завета. В 1947 г., после епископской хиротонии, владыка Кассиан становится ректором Института. Скончался епископ Кассиан (Безобразов) в 1965 г.

Больше книг на Golden-Ship.ru