Проф. — архим. Ианнуарий (Ивлиев)
Евангельская эсхатология
Библиотека Золотой Корабль.RU 2014
Первые слова Иисуса Христа в начале Его публичной деятельности — возвещение начала нового века: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 4). Последние слова воскресшего Иисуса Христа, сказанные Его ученикам на земле — возвещение Его присутствия в Церкви «во все дни до скончания века» (Мф 28. 20). Этот век закончится. Новый век уже присутствует в этом веке. Последние строки Нового Завета провозглашают: «Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22. 20).
Эсхатология пронизывает весь Новый Завет. Более того, можно с уверенностью говорить, что именно надежда на Конец составляет ядро всех писаний Нового Завета. Когда апостол Павел говорит о христианской «надежде на Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фесс 1. 3), он говорит об ожидании Конца, Второго Христова пришествия. Когда он пишет о стенаниях всей твари в надежде, что она, тварь, «освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (Рим 8. 20–21), он пишет о томительном ожидании Конца. Наконец, когда Иисус Христос даёт заповедь молиться, то эта молитва «Отче наш» — молитва о Конце: «Да придет Царствие Твое» (Мф 6. 10). Разумеется, Конец, о котором речь, не есть escato,n бессмысленного процесса, бессодержательный обрыв ряда мировых событий. Конец, о котором радостно возвещает Евангелие, есть te,loj, разумная конечная цель мировой истории.
Не удивительно, что в новозаветной библеистике с начала XX-го века решающее значение придаётся именно эсхатологии. При этом рассматриваются два типа эсхатологических утверждений: так называемая «футуристическая эсхатология» (эсхатология будущего), связанная с апокалиптическими ожиданиями, и «реализованная эсхатология», утверждающая, что с Иисусом Христом уже пришло Царствие Божие.
Некоторые темы и мотивы новозаветной христианской эсхатологии укоренены в Ветхом Завете. Мир, окружавший древний Израиль, за редкими исключениями, не знал эсхатологии в строгом смысле слова. Эсхатология Ветхого Завета сформировалась в самом Израиле с его представлением о Боге и его пониманием истории. Можно сказать, что на основании безысходности опыта настоящего появилась вера в спасение, надежда на грядущую полноту бытия. Иными словами, к эсхатологии вело развитие ветхозаветных надежд на будущее. В этом развитии появляются такие эсхатологические темы как понятия о Суде и Спасении, о Дне Господнем и о спасаемом остатке, о новом Исходе, новом даровании земли, Царствии Божием, новом небе, новой земле и, наконец, о Воскресении. Основное убеждения ветхозаветной эсхатологии можно описать следующим образом: целью путей Божиих является установление Его полного и окончательного Царствия.
Существенным для развития иудейской и христианской эсхатологии был библейский монотеизм, понимание Бога как Творца. Если Бог — трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение не ограничено своими имманентными возможностями. Оно открыто для возможностей Бога Творца. Так становится возможной и надежда на спасение и на воскресение. Надежда на воскресение в Священном Писании не основывалась на врожденных свойствах человеческой природы. Нет, сам по себе человек (как и весь мир) преходящий, смертный. Эта надежда была в принципе формой веры в Бога Творца. Это Он, Кто дарует жизнь, завершающуюся смертью, может даровать и жизнь мертвым. Более того, Он может дать новую жизнь, которая избавлена от рабства греха и от угрозы смерти. Смертная жизнь, отторгнутая от своего источника, кончается смертью. Бог может дать новую жизнь, которая так соединена с Его вечной жизнью, что становится причастной Его вечности.
Ветхозаветная эсхатологическая надежда касалась не только воскресения индивидуума. Это была надежда на будущее обновление всего творения Божия. «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65. 17). Эхом из пророчеств Исаии звучат слова книги Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21. 1). Первое творение ex nihilo по природе снова погружается в ничто. Требуется творческое действие Бога, чтобы придать тому же творению совершенно новую форму существования. Эта новая форма бытия будет за пределами зла и разрушения, пронизана славой Бога и причастна Его вечности.
Эсхатология, в известном смысле, — основное содержание книг Нового Завета. Можно сказать, что говорить об эсхатологии — то же, что говорить о новозаветном богословии вообще. Никакой систематически изложенной стабильной эсхатологии Новый завет не знает. Эсхатологические представления изменяются с изменением исторической ситуации. В текстах Нового Завета сосуществуют самые разные эсхатологические категории и представления: эсхатология будущего и настоящего, эсхатология временнáя (темпоральная) и пространственная, ожидание близкого конца и различные попытки объяснить тот факт, что конец не наступает. Ниже будут вкратце рассмотрены некоторые проблематичные аспекты евангельской эсхатологии.
Когда Иисус Христос начал Свою публичную проповедь, в Израиле давно существовала эсхатологическая традиция ожидания Мессии и восстановления народа Божия. Но в Своём Евангелии Царствия Божия Иисус Христос смещает эту традицию ожидания будущего Мессии в настоящее. Уже ныне Бог в Нём находит и принимает тех заблудших и потерянных, среди которых протекает Его жизнь и деятельность (Лк 15). «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам. И оправдана премудрость чадами ее» (Мф 11. 19). В присутствии Иисуса Христа становится актуальным то действие Бога, которое ожидалось от будущего, то есть присутствие Царствия Божия. «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они, сидя во вретище и пепле, покаялись» (Лк 10. 13); «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11. 20).
Но при этом Иисус Христос в Своей проповеди не исключает и апокалиптические ожидания, особенно в тех случаях, когда Он говорит Себе как о Сыне Человеческом. «Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (Лк 12. 8). Иногда Он возвещает очень близкий конец: «И сказал им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9. 1)). «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет» (Мк 13. 30). «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10. 23). Это ожидание близкого конца покоится, прежде всего, на Его абсолютной уверенности наступления Царствия Божия. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14. 25).
Итак, с одной стороны, Царствие уже присутствует в присутствии Самого Иисуса Христа. С другой стороны, оно ожидается в будущем, близком или не очень. Эти две точки зрения совмещаются в контрасте между величием и полнотой грядущего Царствия и его маленьким, почти неприметным началом в настоящем. «И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва. И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно — как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк 4. 26–32).
Это постоянное перенесение эсхатологии из будущего в настоящее и наоборот было постоянной проблемой для новозаветного богословия и породило ряд крайностей в экзегетике. Но остаётся впечатление, что Сам Иисус Христос именно таким образом призывает Своих учеников и слушателей к полной и решительной самоотдаче Царствию Божию. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее» (Мф 13. 44–46).
Диалектика реализованной и футуристической эсхатологии в синоптических Евангелиях разрешается положительно. Ведь эти Евангелия — не просто биографии Иисуса Христа, но и богословские сочинения, отражающие ситуации тех церквей, в которых эти Евангелия появились. Во второй половине I века христиане были озабочены задержкой парусии. Эта задержка в Евангелиях получает положительную оценку. Церковь получает историческое время для исполнения её главной миссии — провозглашения Евангелия. «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк 13. 10). «И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 18–20). Центр тяжести из эсхатологии несколько смещается в историю, особенно в Евангелии от Луки и в книге Деяний. История со всеми своими «скорбями» здесь получает предэсхатологический характер. «Прежде же всего того возложат на вас руки и будут гнать вас, предавая в синагоги и в темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое» (Лк 21. 12). Настоящее становится временем терпения и испытания («терпением вашим спасайте души ваши», Лк 21. 19), неким особым периодом истории спасения («закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него», Лк 16. 16), временем Церкви с неопределенным концом («Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти, но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли», Деян 1. 7–8). Имеет место также индивидуальная эсхатология, которая наступает со смертью. «И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43); «Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7. 55–56).
Основное эсхатологическое понятие Евангелий — грядущее Царствие Божие. Однако, Иисус Христос в своих речах об эсхатологическом будущем использует и некоторые другие понятия. Прежде чем касаться вопроса о сроках пришествия Царствия Божия и о его свойствах, следует уточнить эти другие эсхатологические термины.
В некоторых евангельских притчах говорится о некоем таинственном «дне оном». Это понятие имеет долгую историю. Начиная с Ам 5. 18–20 ветхозаветные пророки постоянно говорят о «дне Господнем» (дне Яхве). Иудейские апокалиптики возвещают грядущий День, который будет означать конец всех дней. И в этом смысле «день оный» — эсхатологический день. С этим понятием в евангельском предании об Иисусе Христе связаны три представления:
1. О «дне оном» говорится в Лк 10. 12; «Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому». Речь идет о галилейских городах, не принявших Иисуса Христа. Параллельное место разъясняет этот день как «день суда» (Мф 10. 15). Апокалиптическое выражение «день суда» встречается в синоптических Евангелиях только у Евангелиста Матфея: 11. 22 (параллельное место Лк 10. 14 — «на суде»); 11. 24; 12. 36. Как бы ни рассматривать это небольшое расхождение в предании, ясно, что Иисус Христос возвещает грядущий Суд Божий, который подведет черту под всей историей. Об этом грядущем суде говорят некоторые притчи. Например, завершающая Нагорную проповедь притча о благоразумном муже и безрассудном человеке. «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф 7. 24–27).
2. «Оный день» связан не только с ожиданием суда, но и с пришествием Мессии. Эсхатологическая речь Лк 17. 22–37 несколько раз и в несколько разных смыслах упоминает «день/дни Сына Человеческого» (Лк 17. 22,24,26,30). Выразительно описан этот день в Лк 17. 24: «Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой». Евангелист Матфей и в этом случае употребляет особенное выражение: «так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф 24. 27). Понятие «пришествие» (parousi,a)встречается только у Евангелиста Матфея (24. 3,27,37,39). Очевидно, оно было характерно для церкви этого Евангелиста. Слово «парусия» в эллинистическом мире означало присутствие или пришествие божества или владыки. Независимо от упоминания «дня Сына Человеческого» в древнейшем слое предания (Мк и Q) часто говорится также просто о пришествии Сына Человеческого.
3. Соединяет «тот день» с понятием Царствия Божия также и Евангелие от Марка: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14. 25).
Итак, уже в древнейших слоях предания (в логиях и притчах Иисуса Христа) наряду с грядущим Царствием Божиим возвещается будущее пришествие суда Божия и пришествие Сына Человеческого. Эти пророчества трудно связать в некую общую целостную картину. Наоборот, замечено, что ни в одной из речей Иисуса Христа не упоминаются одновременно Царствие Божие и Сын Человеческий (L.Goppelt. Theologie, 231–233). Кроме того, за исключением апокалиптической речи в Мк 13, нигде не изображается картина будущего, но отдельные пророчества о будущем всегда соотносятся с непосредственно настоящим. Эти пророческие речи не преследуют цель предсказывать будущее всего лишь как неотвратимую судьбу. Они призваны научить, что к эсхатологическому будущему причастно уже настоящее. При этом будущее не вырастает из истории как бы в непрерывности ее плавного развития, но противостоит истории как ее, в известном смысле, противоположность. Ибо «тот день», согласно ветхозаветному преданию, — день, когда в историю непосредственно входит Сам Бог. Именно этот смысл будущего пришествия Царствия Божия, суда, Сына Человеческого и во всем этом пришествие Бога еще точнее определяется Иисусом Христом.
В первой речи публичного служения Иисуса Христа, приведенной в Евангелиях (Мк 1. 15; Мф 4. 17), а также в Его слове о послании учеников на проповедь (Лк 10. 9,11; Мф 10. 7) находится выражение, звучащее как некая формула: h;ggiken h` basilei,a tou/ qeou/, «приблизилось Царствие Божие». Это высказывание понималось по-разному, и до сих пор является предметом дискуссии экзегетов. Одни считают, что h;ggiken означает присутствие или, так сказать, «пространственную близость». Другие (W.G.Kümmel, Naherwartung, 35) указывают на то, что перфект этого глагола в Новом Завете всегда означает «скоро придет». Последнее, то есть временнáя близость эсхатологического Царствия Божия, лучше свидетельствуется притчей Иисуса Христа о смоковнице: «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так и когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко (evggu,j), при дверях» (Мк 13. 28–29 пар.). Этот образ — призыв к бодрствованию, обращающий внимание слушателей на знамения времени (Лк 12. 54–56), то есть на деяния Самого Иисуса Христа. Очевидно, что это «близко» (evggu,j) имеет тот же временной смысл, что и «приблизилось» (h;ggiken).
Наряду с этим есть и другие указания на близость Царствия Божия. Например, слова утешения ученикам. Так, притча о неправедном судье заканчивается обетованием взывающим к Богу, что Он «подаст им защиту вскоре (evn ta,cei)» (Лк 18. 8). Следуя непосредственно за речью о пришествии Сына Человеческого, возможно, эти слова тоже говорят о скором наступлении Царствия Божия и праведного суда Божия.
Три места в синоптических Евангелиях определенно говорят о кратком сроке до пришествия эсхатологического конца. В апокалиптической речи Иисуса Христа есть следующее высказывание: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет» (Мк 13. 30 пар.). «Всё это» — события конца. «Род сей» — нынешнее поколение. То есть, конец должен наступить еще при жизни нынешнего поколения.
Еще определеннее о скором наступлении конца говорится в изречении Мк 9. 1: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». Это таинственное слово Иисуса Христа подвергалось многочисленным обсуждениям и толкованиям. Буквально понятое, оно говорит о том, что некоторые из свидетелей земной жизни и деяний Иисуса Христа станут также свидетелями пришествия Царствия Божия как изменения всего мирового порядка. Видимым образом, понятое так, это предсказание не сбылось. Это вызвало ряд не буквальных, иносказательных толкований этих слов. В новое время Р. Бультман предполагал, что этим словом некий раннехристианский пророк желал утешить церковь в отсрочке, промедлении парусии: мол, по меньшей мере некоторые из живущих христиан еще встретят наступление нового века. Однако из истории ранней церкви известно, что ученики Иисуса Христа страдали не от промедления парусии. Их, скорее, тревожило то, что, несмотря на обетования, среди них умирали их близкие. Вопрос об этом обсуждается уже в самом раннем из посланий Нового Завета, в 1 Фесс 4. 13–18. При этом Апостол Павел ссылается на «слово Господне», согласно которому «живущие, оставшиеся до пришествия Господня» не будут иметь преимущества перед усопшими (4. 15). Также и контекст Мк 9. 1, равно как и его более поздний аналог в Ин 21. 23, имеют в виду этот вопрос о смерти. Эти места примыкают к словам о крестном последовании. То есть, если это — слово утешения, то смысл его в том, что некоторые ученики Иисуса Христа будут избавлены скорым пришествием Царствия Божия от той чаши, на которую указывается сыновьям Зеведеевым (Мк 10. 38 пар.). Так пророчество Иисуса Христа может отражать Его ситуацию. Однако, неисполнение буквально понятых слов доставляло церкви чем дальше, тем больше трудностей в их толковании.
То же самое относится и к Мф 10. 23б: «Истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий». Что означает «успеть обойти города Израилевы»? С какой целью? Контекст Мф 10 говорит о христианской миссии. Но возможно, изначально слово о скором пришествии Сына Человеческого мыслило не столько о миссии, сколько о бегстве учеников, на что указывает Мф 10. 23а: «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой». Ученикам дается утешительное обетование: когда их будут преследовать, они до конца будут находить прибежище в городах Израиля. Это слово также хорошо отвечает ситуации земного служения Иисуса Христа.
Какой вывод следует из этих слов об ожидании скорого конца? Были ли речи и деяния Иисуса Христа действительно отмечены интенсивным ожиданием, на чем настаивает последовательная эсхатология? Обзор показывает:
1. Слова ожидания скорого конца в Евангелиях встречаются не столь уж часто. Эти слова в их настоящем виде могли быть также результатом переосмысления слов Иисуса Христа в ранней церкви. Но все же сами по себе они свидетельствуют о том, что Иисус Христос ожидал дня суда и явления Царствия Божия в весьма скором будущем. Возможно, Он говорил о непосредственном пришествии конца уже при жизни Его поколения.
2. Важным является то, что Иисус Христос никогда не говорил в духе апокалиптики о точном сроке наступления конца. Со времени Дан 7 иудейская апокалиптика направляла читателя на то, чтобы с помощью аллегорических видений хода истории вычислить «день и час» конца века сего. Спаситель принципиально отвергает такие апокалиптические расчеты сроков и не дает никакого описания хода мировой истории. Царствие Божие не придет так, чтобы его пришествие можно было вычислить по знамениям: «Не придет Царствие Божие приметным образом (meta. parathrh,sewj), и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там» (Лк 17. 20–21). И совершенно определенно: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13. 32 пар. Мф 24. 36).
3. Этот отказ от вычислений срока конца придает Евангелию Иисуса Христа особый характер. Апокалиптика указывает на стрелки мировых часов и, отражая общественное настроение, как бы говорит, что терпению приходит конец: так продолжаться долго не может. Иисус Христос ставит Своих слушателей непосредственно перед близким и неотложным пришествием Царствия Божия. Таково уже первое слово Его проповеди. Но речь при этом идет не о времени терпеливого или нетерпеливого ожидания. Напротив, Он устраняет всё отделяющее человека от пришествия Самого Бога, в том числе пространство и время. Иисус Христос ставит человека перед этим непредсказуемым пришествием, чтобы призвать его к ответственности и покаянию. О сроках же Он время от времени упоминает, скорее всего, ради утешения Его учеников.
Наряду с возвещением близости Царствия Божия в Евангелиях содержится ряд высказываний Иисуса Христа, которые призывают к бодрствованию в ожидании конца. Таковые мы находим в апокалиптической речи (Мк 13 пар.) и в пяти притчах о парусии.
1. Апокалиптическая речь в Мк 13. 1-37 — искусная композиция Евангелиста. Параллельные апокалиптические речи Иисуса Христа находится и у других синоптиков (Мф 24. 1-37 и Лк 21. 5-36). Евангелист Марк в 13-й главе обработал, как считают современные исследователи, предания, в значительной степени восходящие непосредственно к Иисусу Христу, хотя общий план и какая-то часть материала могли сформироваться в раннехристианской апокалиптике (соответствующую библиографию и обсуждение этого вопроса см. в R.Pesch. Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, 1968).
Ввиду особой значимости 13-й главы Евангелия от Марка (и параллелей в Мф и Лк), на ней следует более внимательно остановиться. Две предшествующих главы (11 и 12) оставляют впечатление, что Иисус Христос как бы подошел к завершению Своей земной жизни. Он уже «все осмотрел» (Мк 11. 11), ничего нового больше «не нашёл» (11. 13; 12. 1-12) и при этом разъяснил самые принципиальные богословские вопросы (12. 13–34). Теперь взгляд Его устремляется в близкое историческое будущее, которое исполнено великих скорбей. «И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников его: Учитель! посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (Мк 13. 1–2). Однако, бедствие, о котором говорит здесь Иисус Христос, не ограничится лишь Иерусалимом и его храмом. Оно станет определяющим и во всём том мире, в котором должны будут жить Его ученики. Именно об этом идёт речь в следующих стихах.
Бóльшую часть следующей 13-й главы составляет так называемая апокалиптическая речь, или так называемый «малый Апокалипсис», то есть такая речь, в которой должны открываться до сих пор сокрытые события конца света и его знамений. Во времена Иисуса Христа существовало много иудейских апокалипсисов, так как многие люди того века с великим внутреннем волнением ожидали близкого конца. Эти книги использовали особенные, таинственные образы и символы, которые можно найти и в евангельской апокалиптической речи (Мк 13. 14,24–27). Эти образы и символы следует рассматривать и понимать как часть мировоззрения того времени. Одной из особенностей апокалиптических описаний было то, что в них настоящее и будущее неприметно переходили одно в другое, так что часто трудно сказать, что высказывается о настоящем времени, а что о конце света. Но в Евангелии от Марка этот вопрос играет подчиненную роль, так как Евангелист делает явственное различие между концом храма, сопровождающимся страшными бедствиями, и полным завершением исторических событий в эсхатологическом конце. (Ср. Мк 13. 4: «скажи нам, когда это будет? [речь идет о разрушении храма, объявленном в 13. 2] и какой признак, когда всё сие должно совершиться?». «Совершиться» означает прийти к концу, «завершиться». В соответствии с этим делением Евангелист Марк проводит границу между отрывками 13. 5-13 (близкое настоящее) и 13. 14–27 (будущее)).
Речь о последних временах была составлена из различных отдельных изречений Иисуса Христа, и на конкретную форму этой речи оказали влияние проповедь и жизненный опыт раннехристианских общин. Насколько формулировки этой эсхатологической речи зависели от ситуации разных христианских церквей, показывает сравнение некоторых параллелей Мк 13. 1-37 с Мф 24. 1-42 и Лк 21. 5-36). Обращает на себя внимание тот факт, что, в противоположность современным иудейским апокалипсисам, апокалиптическая речь в Евангелиях отказывается от откровений, с помощью которых можно было бы рассчитать конец света. Более того, всякая попытка рассчитать конец света в 13. 32 категорически отвергается. Вместо таких расчетов особый акцент делается на предостережениях и увещеваниях (ср. 13. 5,9a,23,33–36): «берегитесь», «смотрите за собою», «бодрствуйте, молитесь». Это свидетельствует о том, что евангельская речь нацелена преимущественно не на изображение конца света как такового, но на современность, на последователей Иисуса Христа, на то, в каком состоянии христиане должны и могут встретить те скорби, которые неминуемо станут их уделом!
Первая часть эсхатологической речи (Мк 13. 5-13) повествует о событиях, связанных с разрушением Иерусалимского храма. Следует обратить внимание на то, что именно во время описываемых событий жили первые читатели Евангелия! Это означает, что в стихах 5-13 Евангелист обращается к современному жизненному опыту его читателей. Их опыт отмечен:
— появлением лжепророков, претендующих на мессианство (ст.6);
— войнами и катастрофами (ст.7–8);
— преследованиями и арестами ради Иисуса Христа (ст.9-11);
— социальной изоляцией (ст.12–13).
Несомненно, Евангелист Марк имел перед своим взором конкретные события, конкретные переживания (ср. ст. 7, 9). То, что он толковал их на фоне библейских текстов как события эсхатологические, нас не должно удивлять (ср. Ис 19. 2 LXX; Мих 7. 6 LXX). Здесь он говорит на библейском, заимствованном языке. Гораздо важнее, чтò Евангелист имеет сказать в этой ситуации своей церкви, напоминая ей об Иисусе Христе и Его вести. Как должны вести себя в столь пагубное время христиане?
— Они должны трезво противостоять тем, которые утверждают о себе, что они во имя Божие могут осчастливить мир и преобразить его историю. Никто не сможет занять место Иисуса Христа (ст.5–6).
— Известия о катастрофах не являются причиной для паники! Конечно, до тех пор существует мир насилия, войны в мире будут неизбежны. Но это ещё не конец всему (ст.7–8)!
— Нет нужды заранее обдумывать, что говорить и что делать, если из-за веры придётся попасть в критическое положение (ст.11).
— Христиане не могут рассчитывать на то, что мир (за их благородные мысли, за их учение любви) будет всегда к ним благосклонен. Нет, с ними всё будет происходить не иначе, нежели с их Господом, Который был «предан в руки человеческие» (ст. 9, 12–13; ср. Мк 9. 31).
— Христиане спасутся не своим равнодушием к истории, не своим оппортунизмом и уступками миру, а тем, что они, как последователи Иисуса Христа, выдержат всё до конца в настоящих и ещё предстоящих бедственных ситуациях (ст.13б).
Следует обратить внимание на то, что в первой части апокалиптической речи (Мк 13. 5-13) Евангелист имеет в виду лишь такие ограниченные конфликты, которые не угрожают самому существованию мира. И мы, конечно, должны признать, что христиане и сегодня постоянно сталкиваются с такими ситуациями. В таком случае они должны и могут исходить из того, что история будет продолжаться. Уже это — достаточная причина не быть равнодушным даже к такой, полной зла истории (ср. ст.13б: «претерпевший же до конца спасется»).
Если современного читателя смущает то, что Евангелист не принимает всерьёз способность или возможность христиан предотвращать войны и катастрофы в мире, то следует взглянуть на прошлую историю, в которой, как бы то ни было, христиане принимали участие и даже в известной степени определяли её ход. В таком случае герменевтический вопрос должен быть поставлен так: В каких исторических ситуациях христиане (как последователи Иисуса Христа) фактически смогли успешно противостоять злу в этом мире насилия и зла? Когда и как им удалось реально это сделать?
Поскольку Евангелист Марк трезво считается с тем, что христиане будут ненавидимы всегда, когда они будут открыто и стойко свидетельствовать словом и делом свою веру, для него нет нужды размышлять о том, как далеко верующие, не подвергая опасности самую суть своей веры, могут идти в своём уподоблении миру и в принятии его правил игры. Христиане всё равно всегда будут ненавидимы миром за имя Иисуса (ст.13). Смело идти навстречу такой перспективе христианин может только потому, что Дух Божий для него — не пустое понятие, но живо и остро переживаемая реальность. (Ср. описания духовной жизни ранней Церкви в посланиях Апостола Павла!).
В 13. 5-13 Евангелист Марк имел перед глазами ситуацию «ограниченного конфликта». Однако когда-нибудь это положение изменится. И тогда мир окажется перед радикальным кризисом. Об этом говорит вторая часть апокалиптической речи (13. 14–23). В этих стихах наше Евангелие тоже использует наличествующие образы. Существует экзегетическая гипотеза, согласно которой Евангелист использовал некое предание или писание, которое, вероятно, появилось в Иудее к началу Иудейской войны, когда уже явно обозначилась угроза тотальной катастрофы. Отсюда предупреждение стиха 14 не искать убежища в укрепленном городе Иерусалиме; отсюда опасение стиха 18, что бегство может произойти зимой с ее холодом и раскисшими дорогами. Но наряду с этими конкретными, обусловленными временем указаниями Евангелист Марк (или его возможный предшественник) использует также и традиционные библейские образы. Ср. ст.19 «в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» с Исх 9. 18; Иоиль 2. 2; Дан 12.1. Это время тотального кризиса будет характеризоваться следующими существенными признаками:
а) появлением некоего противника христиан. Его принято называть Антихристом. Сейчас он пока неведом и не поддаётся определению. Он будет узурпатором: займёт не принадлежащее ему место («где не должно»). «Увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно» (ст.14). Первоначально «мерзостью запустения» называли идольский жертвенник, который Антиох IV (167 г. до Р.Х.) повелел установить в Иерусалимском храме: Дан 9. 27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54. Поэтому источник, использованный Евангелистом Марком, тоже мог в этом выражении подразумевать осквернение храма. Однако для него эта «мерзость запустения» была не чем-то безличным, но некоей личностью. В переводе на русский язык это не заметно. Но в оригинале Евангелист использует слово «мерзость», которое по-гречески является существительным среднего рода, так, как если бы оно было именем существительным мужского рода. То есть говорится здесь не о вещи, а о личности.
б) неизбежностью срочного бегства (ст. 14–18).
в) появлением восторженных энтузиастов, ищущих знамений и пребывающих в прелести, а также всяческих чудотворцев-обманщиков (ст. 21–22).
Как же должны вести себя верующие, когда их мир будет ввергнут в этот последний кризис? Они должны:
а) бежать (ст. 14–18);
б) настоятельно молить Бога о том, чтобы Он сократил те дни(ст. 17–20);
в) хранить рассудительное трезвение (ст. 21–23).
Вторая часть апокалиптической речи оставляет впечатление, что Евангелист Марк, скорее всего, предполагал скорое наступление «тех дней» кризиса и мог ошибаться в оценке остающегося времени, что не принципиально. Важнее уверенность в неотвратимости такого конца, когда даже верующему остаётся только бежать. И единственное, что он еще в состоянии сделать в это время для мира, это молиться! Молитва для Евангелиста — выражение его веры в то, что Господин мира и его истории — Бог (ст. 19), и что Богу очень дороги Его избранники, последователи Его Сына (ст. 20), ради которых Он сократит дни скорби.
Но если Бог действительно является Господином мира, то тогда почему Он не убережёт мир от этого тотального кризиса? Почему верующие должны молить только о сокращении тех ужасных дней? На этот вопрос отвечает третий раздел апокалиптической речи. Ответ Бога на молитвы Его избранных — пришествие Сына Человеческого!
В третьей части (Мк 13. 24–27) Евангелие снова обращается к традиционным образам (ср. Ис 13. 10; Иоиль 2. 10 — 3. 4; Зах 2. 10), которые вместе с тем привязаны к современности Евангелиста. Крушение ветхого мира со всеми силами и властями, которые им управляли и его определяли (ст. 24–25), есть одновременно и завершение ветхого, и наступление нового творения (ст. 26). В то время, когда люди будут видеть вокруг себя лишь мрак и всеобщий хаос, им явится Сын Человеческий, т. е. Иисус Христос, как Тот Единственный, с Которым мир найдёт своё благо и спасение (ст. 26–27). Подробное описание суда над миром отсутствует: у Евангелиста здесь речь идет не об участи «прочих», но спасительное обетование избранным (ст. 27). Мир может найти своё благо и спасение исключительно в Сыне Человеческом. Но при этом мир не верит Благовестию Иисуса Христа, не следует Ему. Для мира есть только два пути: к спасению через Иисуса Христа, или к погибели в том кризисе, к которому он и движется. Третьего пути принципиально быть не может. Оттого христиане и должны молиться о сокращении дней скорби, но не о мире «в общем и целом», не о предотвращении неизбежного конца.
Заключительная, четвертая часть апокалиптической речи (Мк 13. 28–37) содержит на первый взгляд противоречащие друг другу высказывания: С одной стороны, утверждается близость предстоящего конца, которую можно распознать по знамениям (ст. 29–30); с другой стороны, настоятельно подчеркивается, что о сроке конца знает только Бог (ст. 32). Конечно, невозможно предположить, что Евангелист не сознавал этого напряжения и, не задумываясь, просто соединил дошедшие до него из предания тексты. Очевидно, что Евангелист Марк именно в таком напряжении мог выразить то, что, собственно, он хотел сказать своим читателям, чтобы они могли правильно понять и пережить свою ситуацию.
Разумеется, что христиане поступают неправильно, если они откладывают то, что следовало бы, доверяя Евангелию Иисуса Христа, делать сегодня, так как для этого, мол, все еще есть время! Вот если бы их убедили, что уже завтра мир может погибнуть! Однако, мысль Евангелиста гораздо глубже. На это обращает внимание ст. 28: «От смоковницы возьмите подобие…». Даже если еще холодно и дождливо, смоковница своими налившимися соком ветвями показывает, что зима проходит, и поэтому близко лето, оно уже при дверях. Вот так и тот, кто трезво смотрит на события своего времени, должен признать, что с настоящим временем что-то не в порядке, что так не может долго продолжаться. Это время в принципе подходит к концу. У него больше нет реального будущего (ст. 29). Вот почему ошибается христианин, если он ведёт себя как те люди, которые убеждены, что они могут и должны протянуть еще долго после настоящего времени. Долго ли ещё оно продлится? Этого никто не знает. Конечно, ст. 30 предполагает острое ощущение непорядка и ожидания конца. Так было и во время земной жизни Иисуса Христа, так было и во время Евангелиста. «Не прейдет род сей, как всё это будет», то есть предполагается 30–40 лет. Разумеется, христиане видели и видят, что мировое время всё еще продолжается. Но это не значит, что слова Господа были ошибочными или устарели; ибо «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (ст. 31).
Но как конкретно должен вести себя человек в то время, которое в принципе приближается к концу? На этот вопрос Евангелие сознательно даёт лишь самый общий ответ. Со времени смерти и воскресения Иисуса Христа для христианства остаётся справедливым следующее сравнение: «Подобно как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть и каждому свое дело …» (ст. 34). Каждый имеет своё дело, и о нём, соответственно, знает только каждый отдельный человек. Но чтò относится ко всем, — это трижды повторённый призыв к бодрствованию (ст. 33, 35,37). Именно этот призыв отражает неустранимое напряжение между ощущением принципиальной близости конца и продолжением мировой истории.
Анализ апокалиптической речи Евангелия от Марка показывает, что ее структура и направленность существенно отличается от того, как изображался конец истории в иудейской апокалиптике. Прежде всего, в Евангелии отсутствует характерное для иудейской апокалиптики то деление исторического процесса на периоды, которое давало основание для вычислений «дня и часа» конца. Иисус Христос, в отличие от традиции, принципиально отвергает такие вычисления, и в большой апокалиптической речи (Мк 13. 22), и в других случаях. Поэтому теперь такие апокалиптические «скорби», как война, голод, землетрясение перечисляются не столько для того, чтобы указать на них, как на предзнаменования близкого конца, сколько для того, чтобы охарактеризовать существенные и постоянные черты самой истории, неотвратимо устремляющейся к своему концу. Верующие должны не ужасаться, с оцепенением взирая на эти ужасы, но твердо знать: «надлежит сему быть» (13. 7); только при этом важно всегда бодрствовать перед пришествием Господа. Это бодрствование состоит для Евангелиста не в устранении от мира, но в делании порученного Богом дела и в молитве (ср. Мк 14. 34,38!), то есть в живом контакте с Богом.
В синоптических Евангелиях есть еще один апокалипсис, Лк 17. 20–37, значительно отличающийся от Мк 13 и Мф 24. Как и в Мк 13, у Евангелиста Луки Иисус Христос отказывается определять срок конца мира. Но при этом, в отличие от Мк, подчеркивается, что конец наступит внезапно. И слова о внезапности конца звучат как предупреждение и угроза. Внезапность «дня Сына Человеческого» сравнивается с молнией (Лк 17. 24), со всемирным потопом (ст. 26–27), с участью Содома (ст. 28–29). Этот день застанет людей, погруженных в свои обыденные заботы и произведет разделение между людьми, которые тесно соединены в своих будничных делах: «В ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оставится; две будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится; двое будут на поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк 17. 34–36). На вопрос о том, где это произойдет, Иисус Христос, заканчивая Свое поучение, отвечает уклончиво: «где труп, там соберутся и орлы» (ст. 37), то есть, когда придет время, увидите (см. Иоахим Иеремиас, Богословие Нового Завета, с. 145; здесь же хороший обзор евангельского материала об эсхатологических ожиданиях, особ. с. 144–162). Слова предупреждения связаны с призывом к покаянию ввиду близости Царствия Божия.
2. Речь о конце в Мк 13 заканчивается короткой притчей о привратнике (Мк 13. 34–37). Это одна из пяти притч о парусии синоптиченского предания. Остальные четыре притчи собраны в Мф 24. 43–25. 30. Три из них имеют параллели в Евангелии от Луки (Q): о хозяине дома и воре (Мф 24. 43–44 пар. Лк 12. 39–40); о верном или неверном рабе (Мф 24. 45–51 пар. Лк 12. 41–48; возможно, Лк 12. 36–39); о талантах (Мф 25. 14–30 пар. Лк 19. 11–27). Наконец, имеющаяся только у Евангелиста Матфея притча о десяти девах (Мф 25. 1-13). Для Евангелистов эти притчи звучали как аллегории о промедлении паруси (аллегорическое понимание притч Иисуса Христа засвидетельствовано уже в Мк 4). Однако указанные притчи отвечали не на вопрос о сроке или отсрочке парусии. Не эта проблема как таковая характеризовала церковную жизнь христиан первого века. Вопрос, поставленный в 2 Петр 3. 4 («Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, всё остается так же»), вложен в уста ранних гностиков, которые отвергали парусию как таковую. Проблемой ранней Церкви была внутрицерковная ситуация, выраставшая из фактического промедления паруси, а именно, нарастающее равнодушие прохладной веры и впадение в сонное состояние (ср. Евр 5. 11–12; 10. 25, 35–37; 12. 12–13; Откр 2. 4; 3. 15–16). Это охлаждение веры возникало не из разочарования в ожидании Второго пришествия, а из трудности длительное время находиться в состоянии первого энтузиазма, нести возложенную Господом на христиан задачу. Неверный раб «скажет в сердце своем: «не скоро придет господин мой», и начнет бить товарищей своих и есть и пить с пьяницами» (Мф 24. 48–49). И о пяти неразумных девах: «И как жених замедлил, то задремали все и уснули» (Мф 25. 5).
Для экзегезы требует разрешения вопрос о том, что означали эти притчи первоначально, в контексте Иисуса Христа. Существует два ответа на этот вопрос. Один, представленный в последнее время И. Иеремиасом (Gleichnisse, 60), утверждает, что притчи были направлены ослепленному иудейскому народу и его слепым вождям. Катастрофе придет внезапно, как вор в ночи, как жених в полуночи, как вернувшийся хозяин. Нельзя дать застать себя неподготовленными, врасплох. Но этот ответ упускает из вида то, что в притчах о парусии говорится не только о внезапности и неподготовленности, но и об ответственности за то порученное или вверенное, которое будет неожиданно востребовано. Притчи призывают так управлять или хранить вверенное, чтобы можно было в любой момент дать отчет. Но под вверенной ценностью Иисус Христос понимает не богатство, врученное Богом Израилю и его вождям. Он не призывает к неуклонному исполнению закона, врученного на Синае. Напротив, Иисус Христос призывает к ответственности за то, что открывается Его окружению ныне, в Его делах. Притчи направлены не Израилю в целом, но ученикам Иисуса Христа, Его последователям. Это ученики призываются хранить и умножать вверенное им до того дня, когда они должны будут дать отчет. Это будет день Сына Человеческого, он придет непредсказуемо, но неожиданно и внезапно. То, что эти притчи направлены не Израилю, а ученикам, подтверждается сравнением с другой подобной притчей. В конце Нагорной проповеди Иисус Христос говорит: «Всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне…» (Мф 7. 24–27 пар. Лк 6. 47–49). Такой благоразумный муж устоит в день суда, иносказательно изображенный как день катастрофы. В этой притче речь идет уже не только о сохранении вверенного, но о строительстве нового дома, основанного на исполнении слов Иисуса Христа.
Относительно довольно трудных для экзегезы высказываний о будущем пришествии Царствия Божия можно сделать некоторые выводы:
Иисус Христос возвещает эсхатологическое будущее. Иными словами, как это принято в современной библеистике, — Его эсхатология футуристична. Царствие Божие и суд Божий наступят в непредсказуемом, но близком будущем. «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1. 15 пар.), скорее всего, следует понимать не в пространственном, но во временнóм смысле.
Эсхатологические пророчества Иисуса Христа близки к ожиданиям Его иудейского окружения, но при этом существенно отличны от последних. Вместе с апокалиптиками и ессеями разделяется ожидание близкого наступления Царствия Божия. Но особенность евангельской эсхатологии в способе и цели возвещения этой близости. Иудейские апокалиптики и ессеи, возвещая близость конца, стремились к тому, чтобы Израиль, несмотря на все трудности, держался послушания закону Моисея, ибо терпеть остается недолго. Иисус Христос призывает к принципиально иному.
3. Во-первых, преимущественное содержание грядущего Царствия Божия — не карающий суд, а спасение. Во-вторых, для учения Иисуса Христа характерна иная связь современности с эсхатологическим будущем, чем в иудействе. О «вхождении» Царствия Божия в современность охотно говорили уже фарисеи. Но что понималось под этим «вхождением»? — То, что стремящийся к праведности и спасению иудей уже в этой жизни берет на себя «иго Царствия», несет «бремя Царствия». Это подразумевало строгое исполнение заповедей как записанной, так и устной Торы. Также и Иоанн Креститель уже ныне призывает к покаянию и совершает крещение во имя Грядущего. Но Иисус Христос связывает настоящее время с эсхатологическим будущим иным образом. Он, часто непонятый современниками, учит о том, что Царствие Божие приходит уже сейчас, оно уже присутствует. Его эсхатология не только «футуристическая», связанная с апокалиптическими ожиданиями, но и «реализованная» или реализуемая в современности.
По сравнению с апокалиптическими речами речи Иисуса Христа о присутствии Царствия Божия сейчас и здесь не только лучше сохранились древним преданием, но также и по существу занимают более центральное положение в евангельской эсхатологии.
Право утверждать, что Царствие Божие приходит уже ныне, Иисус Христос обосновывает, прежде всего, теми исцелениями, которые Он совершает. Свои чудесные исцеления Он называет знамениями спасения: «Если же Я перстом [Мф: Духом] Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11. 20 пар. Мф 12. 28). На вопрос Иоанна Крестителя о мессианском посланничестве Иисуса Христа следует ответ: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают» (Мф 11. 4–5 пар. Лк). Этот ответ свободно воспроизводит пророчества Исаии о времени спасения (Ис 29. 18–19; 35. 5–6). Здесь о деяниях Иисуса Христа говорится как об исполнении Божественных пророчеств. И в этом современники не могли не услышать неслыханного доныне дерзания: обетованное универсальное спасение приходит ныне через деяния Иисуса! Тем не менее, в исцелениях, экзорцизмах и прочих чудесах внешне происходило не более того, что сообщалось, например, о Моисее или Илии. Об универсальном спасении пока речи нет. Более того, иудейские экзорцисты внешне делали то же самое, как об этом говорит сам Иисус Христос: «Если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?» (Мф 12. 27). Как же разрешается это внешнее противоречие между притязанием и реальностью? Что придает явлению Иисуса Христа и Его деяниям характер исполнения великих пророчеств Ветхого Завета?
Продолжение ответа Иоанну Крестителю таково: «…мертвые воскресают и нищим возвещается благовестие» (Мф 11. 5) [в Синодальном переводе: «нищие благовествуют»]. И в этом слове тоже слышится отзвук ветхозаветного пророчества: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное» (Ис 61. 1–2). Именно благодаря этому пророчеству Исаии глагол euvaggeli,zesqai (благовествовать) стал техническим термином для провозглашения эсхатологического спасительного Царствия Божия. Это Царствие начинается Благовестием, Евангелием! О содержании Благой вести и о том, кто принесет ее, у пророка Исаии сказано: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: “воцарился Бог твой!”» (Ис 52. 7). Ожиданием обетованного эсхатологического благовестника жило иудейское общество времени земной жизни Иисуса Христа. Поэтому слова Иисуса Христа, о том, что Он «благовествует нищим» (Мф 11. 5), могли восприниматься не иначе как притязание на исполнение обетования. Его служение в слове, в учении обозначается как Евангелие. Но и здесь, как и в случае с исцелениями, можно утверждать, что внешним образом высказывания Иисуса Христа (например, «блаженства»), — при всех их особенностях, — во многом подобны высказываниям пророков, и Его поучения находят параллели в поучениях книжников. В каком же смысле обетования «блаженств» можно рассматривать как Евангелие о ныне наступающем эсхатологическом спасении? В каком смысле уже ныне насыщаются алчущие и утешаются плачущие?
Ответ следует искать не в делах и не в речах Иисуса Христа как таковых, изолировав их от того целого, которое представлено Его личностью. Именно поэтому ответ Иоанну Крестителю завершается словами следующего «блаженства»: «И блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф 11. 6 пар.). Вопрос о современном пришествии (парусии, присутствии) Царствия Божия в конечном счете — вопрос о личности самого Иисуса Христа, как это видно уже из Его собственных слов: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф 12. 28).
Мы не можем здесь обойти вниманием очень важное место Евангелия от Матфея (Мф 11. 28–30), в котором подчеркивается эсхатологическая и спасающая роль личности Иисуса Христа. Достаточно точный перевод греческого текста этого места на русский язык дан в Синодальном переводе: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко».
В греческом тексте изначальный смысл слов Спасителя обретает как бы сентиментальный характер «утешения», вовсе не характерный для всех остальных Его речей в Евангелиях. Обращаясь к гипотетическому переводу этих слов на родной язык Спасителя, на котором Он говорил с иудейской толпой, следовавшей за ним и ожидавшей от Него пророческой речи, мы можем расслышать совсем иной тон. Ведь «труждающимися» и «обремененными» иудеи в то время называли тех, кто «трудится над Законом», «несет бремя заповедей Закона» или, — другими совами, — «берет на себя иго Закона». Помимо того, что это «бремя» часто было «тяжелым и неудобоносимым» (Мф 23. 4), оно принципиально не могло принести эсхатологического «покоя», то есть не могло ввести в Божественный покой, в Божественное «субботство» (Евр 4. 9) (синоним Царства Божия). Ищущие этого покоя призываются идти не к Закону Моисея, но к Иисусу Христу. Они призываются взять на себя не иго Закона, но взять на себя Иисуса Христа как «иго», ибо это иго не тяжелое, а легкое. Оно не неудобоносимое, а благое (в оригинале crhsto,j, что означает скорее «удобное», чем «благое»). Таким образом, данный текст предстает совсем в ином свете. Он свидетельствует как бы о водоразделе между двумя религиозно-историческими эпохами: эпохой Закона и эпохой Иисуса Христа, Богочеловеческой Личности.
В Лк 17. 20–21 приводится знаменитое слово Иисуса Христа о современном присутствии Царствия Божия (эсхатология настоящего): «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». Начало изречения понятно: пришествие Царствия произойдет не так, как того ожидала иудейская апокалиптика, то есть не очевидными всем знамениями. Последнее же предложение дает неожиданное объяснение: ivdou. ga.r h` basilei,a tou/ qeou/ evnto.j u`mw/n evstin. Греческое evnto,j означает как «внутри», так и «посреди», «между». Отсюда и различие в понимании этого слова Спасителя. Либеральное богословие преимущественно подчеркивало «духовно-нравственный» момент. Мол, Царствие Божие осуществляется внутри каждой личности. В таком случае странно, правда, что это сказано фарисеям, явно далеким от сочувствия учению и делам Иисуса Христа. Но такое понимание противоречит и представлению Иисуса о Царствии Божием. Как утверждают заповеди блаженства, Царствие касается не только чистоты сердца, но насыщает алчущих. Поэтому более адекватным был бы перевод «Царствие Божие среди вас есть»: оно уже «есть», присутствует среди людей. Именно поэтому оно не нуждается в апокалиптических знамениях пришествия. Но тогда возникает вопрос: Каким образом Царствие Божие уже ныне присутствует среди людей? Из всего смысла Евангельских повествований следует, что оно присутствует здесь и сейчас в самой Личности Иисуса Христа.
Однако, Царствие Божие по своему смыслу не может быть сведено исключительно к личности Иисуса, Царю этого Царствия. Ведь Царю принадлежит Его народ. Кто же составляет «население» Царствия? Об этом говорит загадочное высказывание в Мф 11. 12–13: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна». Это трудное для перевода изречение содержит непривычный образ: «силою берется», «насильники похищают». То есть Царство Небесное не обретается «законным» путем, через Закон. Оно захватывается, как грабители захватывают добычу. (В Евангелии от Луки несколько иначе, и высказывание перенесено на язык миссии: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (16. 16)). На самом деле происходит нечто неслыханное: Иисус Христос ставит в укор фарисеям: «мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф 21. 31). Не благочестивые законопослушные фарисеи, но мытари и блудницы обретают Царствие! И это происходит в настоящем времени, «от дней Иоанна Крестителя». Время пророчеств завершилось, наступает их исполнение, и собирается народ Царствия. Поскольку отдельные высказывания Иисуса Христа обо всем этом представлялись соблазнительными и загадочными, Он разъясняет Свои мысли в притчах о Царствии Божием.
Евангелист Марк в 4. 1-34 приводит четыре притчи, которые имеют целью открыть ученикам Иисуса Христа «тайны Царствия Божия» (Мк 4. 10–11). Евангелист Лука сокращает этот материал до двух притч (Лк 8. 4-18). Евангелист Матфей в 13. 1-52 сводит в единую речь семь притч на эту тему и в других главах добавляет еще четыре притчи о Царстве Небесном (Мф 18. 23; 20. 1; 22. 2; 25. 1). В мире, окружавшем Иисуса Христа, часто говорили притчами. Но Его притчи отличаются такой живостью, что их невозможно спутать ни с какими другими. В них явственно звучит vox ipsissima (собственный голос) Спасителя. Притчи в Мф 13 прямо затрагивают вопрос о том, каким образом Царствие Божие приходит уже сейчас, в деяниях и самой жизни Иисуса Христа. Это пришествие в настоящем и составляет «тайну Царствия Божия» (Мк 4. 11).
Притча о сеятеле (Мф 13. 3–9) разъясняет, что Сам Иисус Христос подобен сеятелю, и всё, что Он делает и чему учит, подобно посеву, за которым, как это знает каждый, наряду с неудачей следует необыкновенно большой урожай. Сеяние, о котором говорит Иисус Христос, — не только Его Слово, не только Его учение, как это часто представлялось светскому сознанию, но и вся Его деятельность, само Его присутствие и участие в людях. Притча разъясняет, что в личности Иисуса Христа Царствие Божие приходит так же надежно, как богатый плод урожая приходит после сеяния. Царствие приходит не потому, что учение и деяния Иисуса несут в себе некую прогрессивную идею, которая изменит мир, но потому, что в Иисусе Христе таинственным образом действует Сам Бог. Именно в этом «тайна Царствия».
Притчи Иисуса Христа опровергают не только светскую оценку Его деятельности, но и некоторые другие представления. Особенно наглядно это видно в притче о пшенице и плевелах и в притче о неводе (Мф 13. 24–30; 47–48). Основная мысль обеих притч в том, что плевелы и доброе зерно, худые и хорошие рыбы могут быть отделены друг от друга и будут отделены только в самом конце. Эти образы дают наглядный ответ на вопрос, который неизбежно вставал перед всяким, кто слышал о пришествии Царствия Божия в настоящем. Согласно ветхозаветным пророчествам, согласно Иоанну Крестителю и всем иудейским ожиданиям, пришествие Царствия Божия будет сопровождаться великим разделением. Тот, кто принесет это Царствие, подобен земледельцу, отделяющему плевелы от пшеницы. Но в действиях Иисуса Христа мы не наблюдаем ничего подобного. Даже в узком кругу Его учеников мы видим и добро и зло. Притча свидетельствует: Царствие Божие приходит через сеяние и через жатву. Необходимое разделение следует после сбора плодов. Последователь Иисуса должен нести сосуществование пшеницы и плевел, даже в своей собственной жизни. Евангелист в последующем истолковании притчи (Мф 13. 36–40) применяет ее к ситуации Церкви (Goppelt, S. 116). Притча говорит ему, что Церковь — тело смешанное. Но первоначально притча утверждает нечто более принципиальное: Иисус Христос приносит спасение, за которым, говоря языком Евангелиста Иоанна, следует kri,sij, то есть суд и приговор. Именно так в притчах Иисуса, и это противоположно общепринятой тогда мысли, что спасение придет как следствие суда.
Похожий разрыв с общепринятыми эсхатологическими представлениями того времени мы находим в притчах о горчичном зерне и о закваске (Мф 13. 31–33). Эти притчи говорят о том, как малоприметное начало дает всеохватывающий результат. Они как бы отвечают на то возражение, которое неизбежно возникало у тех современников Иисуса Христа, которые слышали такие, например, Его речи: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают…» (Мф 11. 4–5). Согласно воззрениям того времени, в эпоху эсхатологического спасения должны исчезнуть все болезни, должна исчезнуть смерть. Но Иисус Христос исцеляет лишь некоторых. Более того, Его слово обретает среди слушателей лишь некоторых последователей, да и те не всегда оказываются верными. Как же можно назвать это слово Евангелием, провозглашением универсального Царствия Божия? Различие между тем, что приносили деяния Иисуса, и тем, чего ожидали от исполнения пророчеств о пришествии Царствия Божия, не только количественное, но и качественное. Даже немногие Его последователи, которые стали таковыми благодаря исцелению или доверия Его слову, ни внешне, ни внутренне не становились новыми людьми. Притчи разъясняют: То, что приносит Иисус Христос, и количественно, и качественно подобно горчичному зерну, из которого вырастает большое дерево; оно подобно малой закваске, которая сквашивает все тесто. Именно таким неприметным образом приходит Царствие Божие, начинается эсхатологическое спасение, когда всё становится новым. Эти притчи не менее актуальны и сегодня. Достаточно трезвыми глазами взглянуть на людей и на мир после двух тысяч лет христианства как мировой религии. Что мы видим, как не горчичное зерно? Как и во времена земной жизни Иисуса Христа, мы видим то же самое: качественно самых разных Его последователей, которые призваны Евангелием, провозглашаемым Церковью. И, тем не менее, так, и только так приходит новый мир. После Воскресения Христова и Пятидесятницы эта истина стала понятнее и действеннее, чем прежде.
Если Царствие Божие приходит так, как это образно выражено в притчах о горчичном зерне и закваске, то становится ясным, что ни его пришествие, ни его рост нельзя ни принудить, ни ускорить. Это невозможно сделать ни законническими заслугами фарисеев, ни законническим фанатизмом ессеев, ни революционной активностью зилотов. Царствие Божие можно только «найти», как были найдены сокровище на поле и драгоценная жемчужина (Мф 13. 44–46). И тот, кто его нашел, добровольно и радостно отдает за него всё, не отмеряя, как законники, сумму своих жертв и заслуг. Притчи о сокровище и о жемчужине разъясняют призыв Иисуса Христа к последованию. Его призыв казался непонятным, чрезвычайно суровым. Например, такие Его слова: «Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8. 22). Притчи же разъясняют каждому, кто безоглядно последовал за Иисусом Христом, что только таким образом можно обрести то сокровище и ту жемчужину, за которые стоит пожертвовать всем остальным. Более того, радость от обретенного делает жертву легкой (вспомним «легкое иго» в Мф 11. 30). Только таким путем достигается Царствие Божие.
Обобщая, можно сделать следующие выводы: 1. Притчи в Мф 13 говорят о Царствии Божием. Оно приходит не так, как ожидал еще Иоанн Креститель, то есть видимым и внушающим страх и трепет образом. Оно приходит сокровенно, наподобие человеческой деятельности сеятеля. Оно приходит не через суд и разделение, но через сеяние и собирание плода; не универсально все и сразу, но наподобие горчичного зерна. Поэтому оно не может быть достигнуто человеческими заслугами, но только обретено от Бога и Христа. — 2. Все эти мысли развиты не как учение, но изложены как истолкование деяний Иисуса Христа. Притчи разъясняют то, чего Он требует и к чему призывает. Причем разъясняют это не теоретически, но яркими и наглядными образами, которые находят понимание у слушателей. Но истинное понимание приходит только тогда, когда люди вовлекаются в последование Иисусу Христу. — 3. Притчи о Царствии Божием направлены ко всем, но сущность их постигается только последователями: «И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк 4. 11). (Здесь «притча» понимается, конечно, не как «жанр», а как иносказательное, загадочное и часто непонятное высказывание).
Как же мыслится Царствие Божие, которое одновременно горчичное зерно и большое дерево? приходит ныне и придет в будущем? Иисус Христос не дает определения самому понятию Царствия Божия и теоретически не противопоставляет его понятию, бытовавшему в Его иудейском окружении. Отсюда Бультман (Theol., S. 35–36) делает вывод, что Иисус Христос использует понятия иудейской эсхатологии. Однако, Иисус не анализирует понятия, как греческие философы, и не прибегает к красочным картинам, как это делали апокалиптики. Понятия, которые Он берет из окружающего мира, обретают особый смысл в общении, в живом обращении к людям. Как Иисус Христос мыслит о сущности Царствия Божия, можно понять на примере двух центральных моментов Его Нагорной проповеди — на примере «заповедей блаженства» и молитвы Отче наш.
Евангелист Матфей начинает Нагорную проповедь Иисуса Христа с восьми однотипных заповедей блаженства, к которым добавляется выпадающая из общей схемы девятая (Мф 5. 3-12). В экзегетике принято называть такие изречения «макаризмами» (от греческого maka,rioi — блаженны). У Евангелиста Луки в его «напольной проповеди» (Лк 6. 20–23) находится четыре «блаженства», которые соответствуют первому, второму, четвертому и девятому у Евангелиста Матфея. Поэтому, как минимум, эти четыре макаризма безусловно восходят к самому Иисусу Христу. Их изначальная форма легко распознается за редакционной обработкой Евангелистов.
Первое блаженство обещает нищим участие в Царствии Божием: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк 6. 20, следуя критическому тексту). Следующие два блаженства обещают насыщение алчущим и утешение плачущим. Иными словами, утоление голода и утешение — обетованные блага эсхатологического времени спасения. Все это должно осуществиться с пришествием Царствия Божия. Из этих обетований заповедей блаженства мы можем отчасти понять представление Иисуса Христа о Царствии Божием.
Царствие Божие приносит утешение, которое стирает всякую скорбь, и насыщение, которое утоляет всякий голод. Каждый из Евангелистов подчеркивает одну сторону этого спасительного состояния: Лука — утоление голода физического, Матфей — утоление голода духовного, жажды правды. Но обетование Иисуса Христа понимает голод и страдание столь же универсально, как их понимало стоявшее за Его словами ветхозаветное предание. Царствие Божие приносит как телесное, так и духовное исцеление, то есть эсхатологический новый мир без нужды и страдания, мир мира и правды. Видение этого нового мира на основании заповедей блаженств Иисуса Христа описал тайновидец Иоанн в Откр 21. 1–5.
Как приходит этот новый мир? Царствие Божие приходит как дар Бога людям. Здесь следует обратить внимание на то, что макаризмы составлены в страдательном залоге, который, согласно палестинской традиции, подразумевает субъектом действия Бога (passivum divinum). Собственно, они могут звучать так: «Блаженны…, ибо Бог их утешит,… Бог их насытит,… Бог их помилует,… Бог их наречет Своими сынами». Поэтому пришествие Царствия Божия следует рассматривать теоцентрично, как деяние Божие, как Божественный дар людям. Царствие приходит и начинается там, где приходит к людям Бог, где Он преодолевает скорбь и голод, где Он принимает человека в общение с Собою как Свое чадо. Поскольку это происходит, мы понимаем, что имеет в виду Иисус Христос, когда Он говорит о пришествии Царствия Божия в мир уже в настоящее время, независимо от того, что в том же мире все еще продолжают существовать и скорбь, и голод и смерть.
Сущность же и начало Царствия Божия, приходящего к людям, прежде всего, заключается в любви Бога, явившейся в Самом Иисусе Христе, в Его деяниях. Для иудейства Царствие должно было начаться иначе. Для фарисеев первым и решающим было требование Закона. Только так человек берет на себя «иго Царствия». И все ожидали, что Царствие должно начаться как суд по Закону, как низложение властей и тотальное преображение мира. Все это для Иисуса Христа не то чтобы теряет силу, но уже не является необходимым началом, предваряющим пришествие Царствия Божия. Оно приходит независимо от Закона, независимо от изменения всяческих отношений в мире. Напротив, эти изменения не предваряют Царствие, но становятся следствиями его пришествия.
Все это не означает, что Иисус Христос мыслил о пришествии Царствия только как о внутреннем, духовном изменении отношений Бога и человеческой души. Телесное исцеление и насыщение, как и уничтожение смерти, столь же неотъемлемы от пришествия Царствия Божия. В Мф 11. 4–5 Спаситель указывает не столько на Свое слово, сколько на телесные исцеления. Царствие Божие приносит и новое общество, и новые отношения, но приходит оно не через насильственное внешнее изменение этих отношений, а действуя изнутри человека, общества и мира. Оно приходит там и тогда, когда исцеляется отношение между людьми и Богом в смысле исполнения ветхозаветного обетования о Новом Завете. Понимание Царствия Божия у Иисуса Христа не философское, не спиритуалистическое, Он мыслит о Царствии также не апокалиптическими категориями и конструкциями. Иначе говоря, Иисус Христос мыслит о Царствии Божием не антропоцентрично и не космоцентрично, но строго теоцентрично, исходя из благих Божественных обетований, которые и отражены в заповедях блаженства.
Молитва Отче наш (Мф 6. 9-15; Лк 11. 2–4) подтверждает то понимание Царствия Божия, которое выражено в Заповедях блаженства. Если «блаженства» предлагали Царствие, указывали на него, то молитва Отче наш учит просить Бога о пришествии Его Царствия. Содержание Царствия Божия распознается уже в структуре этой молитвы. Первые три прошения дополняют друг друга. Царствие Божие приходит, когда Богу воздается почитание как именно Богу, и когда исполняется Его благая воля. Его пришествие и в этой молитве строго теоцентрично. Вторая половина молитвы соответствует первой. Она называет то, что отделяет молящегося от Царствия Божия. Когда человек принимается в Царствие, тогда Бог удаляет его заботу о насущном хлебе и аннулирует его долги. Царствие Божие и здесь означает новое отношение к Богу, благодаря которому в человеке исцеляется и телесное и духовное.
В молитве Отче наш пришествие Царствия тоже понимается как сущность и начало эсхатологического изменения мира и отношений в нем, а не как следствие. Возможно, что Иисус Христос дал Своим ученикам этот образец молитвы также и для того, чтобы заменить ею формально похожую, но более длинную иудейскую молитву Восемнадцати благословений (См. Bill. IV, 208–220). В этой обязательной ежедневной молитве иудей просит о пришествии Бога в Иерусалим не в начале, а только после десяти других прошений, в которых речь шла о даровании разума, о познании Закона, о прощении грехов, об исцелении, об освобождении и так далее. Царствие Божие здесь ожидается как следствие изменения свойств этого мира и отношений в нем. Напротив, Иисус Христос в молитве Отче наш учит просить прежде о пришествии Царствия Божия, а потом уже обо всем прочем, как его следствии. С этим согласен и призыв Иисуса: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6. 33).
Если бы ученики, которым была дана эта молитва, спросили себя, каким образом исполняются их прошения, то они увидели бы Иисуса Христа, Кто освобождал от забот и принимал грешников. Прошения молитвы Отче наш исполняются в делах и самой жизни Иисуса Христа, исполняются в настоящее время, хотя бы это ограниченное исполнение по отношению к полноте просимого и было подобно горчичному зерну. Через деяния Иисуса Христа уже произошло пришествие Царствия Божия, хотя и в предварительном образе (Schniewind, NTD Matthäus, zu 6. 9-13).
Если Царствие Божие определяется таким образом, то становится ясным, почему оно понимается и как приходящее в настоящем, и как совершающееся в будущем. В самом понятии Царствия Божия, как его представил Иисус Христос, совмещаются реализованная и футуристическая эсхатологии. Если содержательное ядро Царствия Божия — исцеление (или swthri,a) взаимоотношений человека и Бога, устранение греховного отчуждение человека от Бога, то Царствие приходит (начинается) тогда и там, где человек встречается с Иисусом Христом, в Котором и через Которого отношение человека к Богу эсхатологически обновляется, даже если жизнь во плоти и весь мир еще не исцелены. Но пришествие Царствия не может ограничиваться новыми отношениями человека с Богом. В Царствие Божие должна быть вовлечена и телесная жизнь и история. Пришествие Царствия неизбежно должно воздействовать на состояние мира, на его изменение, ибо Бог есть Творец.
Независимость евангельского представления о Царствии Божием и о его пришествии от предвестий космического характера подтверждается, когда мы пытаемся выяснить, что же говорил Иисус Христос об апокалиптическом образе мира, а именно, каковы были Его представления о двух космических «эонах». Эти представления развивались в иудейской апокалиптике того времени, согласно которой «будущий эон» (o` aivw.n o` evrco,menoj или me,llwn) понимался и как грядущий мир, и как грядущий век. Как новый космос, он должен сменить «этот эон» (o` aivw.n ou-toj). Эсхатологическое Царствие Божие приходит вместе с новым эоном. Но в проповеди Иисуса Христа такая апокалиптическая картина мира не играет никакой роли. Понятие aivw,n в синоптической традиции речей Иисуса Христа вообще встречается редко. И почти во всех случаях, когда это понятие все же появляется, экзегетический анализ обнаруживает, что оно внесено позже, как редакция того или иного Евангелиста, который отражал богословские особенности своей Церкви. Так, например, хотя в Мф 12. 32 сказано: «Не простится ему ни в сем веке, ни в будущем», это выражение отсутствует в параллельном предании в Мк 3. 29, как и в Лк 12. 10. Или: в Мк 10. 30 мы видим противопоставление: «во время сие» (evn tw/| kairw/| tou,tw|) и «в веке грядущем» (evn tw/| aivw/ni tw/| evrcome,nw|). Но и то, и другое отсутствует в параллели Мф 19. 29. Также и в Лк 20. 34–35 различие между «веком сим» и «тем веком», если сравнивать с параллельными местами Мк и Мф, — более поздняя редакция. Таким образом, получается, что Сам Иисус Христос вообще мало высказывался или вообще не высказывался о «будущем эоне» (то же мы находим и у Апостола Павла, который говорит исключительно о «сем эоне»). Этот апокалиптический оборот не был способен выразить суть Его Евангелия, потому что он автоматически включал эсхатологическое пришествие Божие в некую космическую катастрофу, или, во всяком случае, в космические изменения.
Таким образом, пришествие Царствия Божия для Иисуса Христа не соединено с мировыми переменами и катастрофами, не подчинено им, как если бы эти катастрофы характеризовали пришествие Бога и Его Царствия. Скорее наоборот, пришествие Царствия Божия придает характерный образ миру, как будущему, так и настоящему.
В отличие от апокалиптики и раввинизма Иисус Христос отказывается от какого бы то ни было предметного изображения будущего мира, который формируется Царствием Божиим. Это потустороннее бытие Он обозначает только двумя способами: как эсхатологический пир и как полное обновление бытия.
Иисус Христос многократно использует ветхозаветный образ эсхатологической дружеской трапезы. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин» (Ис 25. 6). Спаситель подхватывает этот образ, чтобы выразить мысль о радостном собрании народов в спасительном Царствии: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8. 11). «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14. 25). В последнем случае у Евангелиста Матфея дополнено: «пить с вами» (Мф 26. 29). У Евангелиста Луки это возвещение расширено и дополнено необычным словом: «Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк 22. 29–30). Основная тенденция всех этих образных речей очевидна: Царствие Божие и в будущем, потустороннем мире — не некое бытие в раю, но конкретное общение с Иисусом Христом и тем самым эсхатологическое общение за трапезой с Самим Богом.
В прочих случаях о грядущем бытии Иисус Христос говорит только то, что оно будет новым. Согласно Мк 14. 25 питие там будет «новым» (kaino,n). Возможно, в этом выражении «новизна» понимается в том же смысле как и в изречении о молодом (ne,on) вине и ветхих мехах (Мк 2. 22). Здесь время спасения приносит то новое, которое не может быть смешано с ветхим. Это блаженное время принесет новое в смысле ветхозаветного пророчества: «Вот, Я делаю новое» (ivdou. poiw/ kaina,) (Ис 43. 19, LXX).
Само Воскресение характеризует тотальное обновление в Царствии Божием. Об этом обновлении Иисус Христос говорит в Своем слове о воскресении: «Когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (Мк 12. 25). Для раввинов будущий мир представлялся лишь как восстановление первозданного состояния, продолжение этого мира, только без греха, зла и смерти. Супружеская жизнь в нем будет продолжаться, точно так же как пища и питие; Закон тоже не утратит своей силы (о понимании этой проблемы в иудействе того времени см. Bill. I, 888 f и Иеремиас, с. 207, примеч. 28). Но, согласно слову Иисуса Христа, самые элементарные жизненные формы этого мира, такие как брак и зачатие, прекратят свое существование. Грядущий век не просто вернет первое творение. Царствие Божие — не восстановление того, что было в начале. Оно завершает творение в совершенстве и новизне.
Поэтому Иисус Христос ради Царствия Божия вызывает уже ныне не только из жизни во зле, но также из жизненных форм первого творения: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). Речь идет о тех людях, которые уже в этом мире отказываются от брака, как Сам Иисус Христос. Но именно потому, что грядущая жизнь в Царствии Божием будет совершенно иной, отличной от жизни в мире ветхого творения, Иисус Христос не раскрашивает эту грядущую жизнь никакими апокалиптическими образами и красками (см. также самые общие характеристики грядущей жизни в воскресении у Апостола Павла в 1 Кор 15. 35–50).
Грядущее Царствие Божие формирует не только образ новой будущей жизни, но бросает свой свет и на жизнь в современном мире и его истории. Этот свет не только позволяет лучше видеть ситуацию в этом мире, но делает более контрастной противоположность его положительных и отрицательных сторон.
В свете грядущего Царствия высвечивается, что являет собой творение Божие. Время от времени возникал вопрос: как может Тот, Кто возвещает близкий конец этого мира, говорить в положительных тонах о том, что мы называем греческим философским термином «природа» (fu,sij)? Например, — «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?» (Мф 6. 26). И далее: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую … Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» (Мф 6. 28–30). «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц» (Мф 10. 29–31). В этих словах Иисуса Христа говорит не рациональный анализ естественного богословия и не стоическая философия природы. Речи Спасителя исходят из мысли о Боге, Который ныне близок нам в пришествии Его Царствия: «Приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). Слова Иисуса Христа указывают на следы этого Царствия в окружающей природе. Ряд изречений о лилиях и птицах в Мф 6.33 завершается указанием на грядущее Царствие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». Образно говоря, приложится и «красота лилий», и «беззаботность малых птиц». Царства же Божия ищет тот, кто молится и живет так, как произносит в молитве Отче наш. Такому даруется исполненное смысла и жизни существование. Глядя из этого эсхатологического откровения Бога и Его Царствия, Иисус Христос находит вокруг Себя знамения милости Творца, Который сохраняет и поддерживает жизнь в этом мире, отмеченном злом, страданиями и заботами. Он не только видит эти знамения благодати, но и возвещает ее.
Подобную мысль о милости и благости Творца содержит в себе и дискуссия о разводе (Мк 10. 5–9). Но перспектива и цель здесь иная. Этот пример указывает на первоначальный благой порядок творения с целью подчеркнуть искажение этого порядка в современном мире, в данном случае из-за «жестокосердия» людей. Грядущее Царствие Божие не только вскрывает искажение творения, но и вызывает атаку сил тьмы. Об этом говорится в дискуссии Иисуса Христа с фарисеями после исцеления слепого и немого бесноватого (Мф 12. 22–30 и пар.). Противники Иисуса объявляют Его изгнания бесов как чудеса бесовские: «Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского». Иисус противопоставляет этому Свой образ демонического мира: это царство, руководимое «князем», сатаной (Мф 12. 26; Лк 11. 18). Бесы — его вооруженная «сила» (du,namij, Лк 10. 19); сатана — хозяин этого дома (веельзевул, Мф 10. 25). За словами о царстве сатаны у Иисуса Христа стоит мысль о пришествии Царствия Божия: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф 12. 28). Против Царствия Божия, приходящего в деяниях Иисуса Христа, все силы тьмы объединяются в свое царство бесовское под водительством сатаны (satana/j — греческая транскрипция евр. satan; в LXX переводится как dia,boloj). Ветхозаветная и иудейская традиция приписывала сатане три функции: 1. Он — обвинитель людей перед Богом (Лк 10. 18; ср. Иов 1. 6). 2. Он — искуситель, peira,zwn, подвергающий сомнению отношение к Богу (Мк 1. 13 и др.). 3. Он — хозяин бесов, который и телесно и духовно вредит подпадшим под его влияние людям (Лк 13. 16 и др.). Поэтому он называется злым, губителем, лукавым (ponhro,j). Сатана становится, таким образом, главным противником Иисуса Христа. Евангелист Матфей называет его в притчах «врагом» (Мф 13. 25,28,39). Но все зло и вся неправда отнюдь не сводится к сатане или бесам, так как в Евангелиях вообще не содержится теории происхождения зла.
Так окружающий человека мир с его добром и злом обретает четкие очертания, если на него взирать из приблизившегося Царствия Божия, с эсхатологической границы мира. Как же должен вести себя человек, который в этом мире встречает пришествие Царствия Божия? Первый призыв Иисуса Христа — призыв к покаянию: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4. 17; Мк 1. 15). Понятие покаяния содержит включает в себя начало пути человека навстречу приходящему в мир эсхатологическому Царствию.
Сообщаемое синоптическими Евангелистами предание о Тайной Вечере дает пророческое истолкование Смерти и Воскресения Иисуса Христа. Это истолкование принадлежит Самому Иисусу Христу в словах, произнесенных Им за трапезой со своими учениками в ночь накануне суда и распятия (Мф 26. 26–28; Мк 14. 22–24; Лк 22. 15–20; ср. 1 Кор 11. 23–25). Действия Иисуса Христа во время ужина воспроизводят иудейский обычай. Во время праздничной иудейской трапезы хозяин брал хлеб, произносил над ним благословение, преломлял его и раздавал сидящим за трапезой. В конце ужина было благословение над чашей с вином. Иисус Христос повторил эти символические действия и придал им новый и чрезвычайно глубокий сотериологический и эсхатологический смысл. К преломлению хлеба Он добавил слова, которые разными Евангелистами приводятся с незначительными вариациями: «сие есть Тело Мое за вас (предаваемое)» (см. критический текст). К чаше с вином Он добавил слова: «сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови», или «сия есть Кровь Моя, Кровь Завета». У Евангелиста Луки (как и у Апостола Павла в 1 Кор), речь идет о «Новом» Завете, что очевидно намекает на Иер 31,31–34. Тем самым говорится, что послушание и жертвенная смерть Иисуса Христа — основание нового, окончательного и неразрушимого эсхатологического союза с Богом. Слова Иисуса Христа за Тайной Вечерей легли в основу неизменно повторяющегося церковного таинства Святой Евхаристии. Их принято называть «установительными словами».
Другие евангельские тексты указывают на то, что в Евхаристии происходит общение с Воскресшим Иисусом Христом (Лк 24,28–31.36-43; Ин 21,12–13), то есть в хлебе и вине дарует Себя Своим ученикам и последователям прославленный Господь. Само предание слов Иисуса Христа за Тайной Вечерей содержит четыре основных элемента: 1. Эсхатологическое слово (Мк 14,25/Мф 26,29; Лк 22,16–18); 2. Слово о хлебе; 3. Слово о чаше и 3. Распоряжение о повторении (Лк 22,19; 1 Кор 11,24.25).
В эсхатологическом слове: Иисус Христос возвещает, что общение за трапезой с Его учениками в этой жизни заканчивается. Подразумевается, конечно, скорая смерть Иисуса Христа. Общение с Ним будет возобновлено только в Царствии Божием. Это должно было вызвать вопрос: Что должно происходить в промежутке между расставанием и грядущим в будущем Царствием Божиим? На этот вопрос и отвечали слова о хлебе и о чаше вина. Они возвещали совершенно новую и небывалую форму общения.
В слове о хлебе Иисус Христос предлагает ученикам в дар Самого Себя, как Он будет присутствовать в них и среди них после Его только что возвещенной смерти. В слове о чаше в Мк/Мф даром названа сама искупительная смерть Иисуса Христа. Аллюзии на Ис 53,12 и Иер 31,31 подчеркивают универсальность искупительной смерти и установление нового эсхатологического завета. В принципе, слово о хлебе и слово о чаше предлагают один и тот же дар, а именно, Самого Иисуса Христа. Слово о хлебе больше подчеркивает Его исторический, реальный образ, Того Иисуса, который до сих пор общался с учениками. Слово о чаше больше подчеркивает Его смерть, в которой приходит к цели Его земное служение. Иисус Сам предлагает Себя, — и Своими земными делами, и Своей смертью.
В распоряжении о повторении действий и слов Тайной Вечери говорится о том, что все это должно происходить «в воспоминание» Иисуса Христа. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово «воспоминание» (a,namnhsij). Это, согласно библейскому словоупотреблению, — не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Речь же идет о том, что встреча с Царствием Божиим в лице Иисуса Христа во время Его земной жизни будет иным образом продолжаться и в Церкви после смерти и воскресения Иисуса. Так промежуток времени между последней земной трапезой Иисуса Хориста с Его учениками и эсхатологическим пиром в будущем Царствии Божием будет не пустым временем ожидания, но временем постоянной близости Царствия Божия с его спасительным и целительным воздействием.
От синоптических Евангелистов (Мф, Мк и Лк) отличается некоторыми характерными особенностями эсхатология Евангелия от Иоанна. Полемика с гностическими тенденциями, появившимися к концу I столетия в некоторых церквах привела к тому, что Евангелист Иоанн особенно подчеркивал «реализованную эсхатологию». В его Евангелии эсхатология реализована во встрече с Иисусом Христом и Его словом. Эсхатологические категории суда, воскресения, вечной жизни становятся присутствующей ныне реальностью. «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:17–18). «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. ‹…› Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (5:21,24). «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (11:25). «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (12:31). Вечная жизнь наполняет верующего в Иисуса Христа уже ныне. Будущее приносит лишь продолжение спасительной связи с Иисусом. «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (11:25–26).
Однако нельзя сказать, что в церквах евангелиста Иоанна концепция «реализованной эсхатологии» была определяющей. В том же Евангелии мы находим согласование «реализованной эсхатологии» с футуристическим ожиданием Последнего дня с его судом и воскрешением. «Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29). «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин 6,39). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54 и пр.).
Близкое по мыслям к Евангелию от Иоанна Первое послание этого Евангелиста понимает настоящее в исторической динамике, как «последнее время». Это время отмечено выступлением «антихристов», оно — сумеречный час между тьмой и светом. «Но притом и новую заповедь пишу вам, что есть истинно и в Нем и в вас: потому что тьма проходит и истинный свет уже светит» (1 Ин. 2:8). «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время» (1 Ин. 2:18 и пр.). В этом же послании присутствует мысль о парусии (втором Христовом пришествии) и последнем суде. «Итак, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его» (1 Ин. 2:28). «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1 Ин. 4:17).
Библиотека Золотой Корабль.RU 2014