Иерей Михаил Валентиновыч АСМУС, клирик храма Покрова Пресвятой Богородицы в Красном селе, родился 20 сентября 1973 года в городе Москве, в 1995 году окончил филологически факультет МГУ им. М. В. Ломоносова, в 2009 году заочно окончил ПСТГУ по направлению «теология», 7 мая 2002 года рукоположен во диакона, 6 декабря 2009 года рукоположен во пресвитера, клирик храма Покрова Пресвятой Богородицы, что на Ольховце в Красном селе города Москвы. В 2011 году удостоен права ношения набедренника, в 2014 году - камилавки.

Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2000, с. 287–289.

В современной русской литургической науке преобладает, с одной стороны, интерес к историческим и сравнительно-аналитическим вопросам; с другой стороны, не оскудевает и интерес к литургическому богословию, которое, естественно, невозможно без грамотного прочтения литургических текстов. В современной русской литургической практике, в свою очередь, преобладает интерес к предписаниям печатного Типикона, а литургическая текстология, столь же необходимая в жизни, как и в науке, занимает порой второстепенные позиции, что может привести и часто приводит к аннигиляции важнейшей функции Богослужения — учительной.

При достаточной удобопонятливости текстов двух наших общепринятых литургий — Василиевой и Златоустовой — остаются все же некоторые неясные места, понимание которых так или иначе влияет на восприятие целого. Например, истолкование заключительных слов молитвы на Херувимской песни «Ты еси Приносяй и Приносимый и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…» породило в свое время богословские споры, разрешившиеся на Константинопольских соборах 1156–57 гг.[1]

Однако в тексте Литургии существует еще одно недоуменное место, которое не просто остается непонятым, особенно в славянском его переводе, но понимается совершенно не так, как это заложено в греческом оригинале. Как можно понять из заголовка, речь идет о центральном возгласе обеих Анафор «Твоя от Твоих…»[2], сопровождаемом самым возношением Св. Даров, конкретнее — о его окончании «…о всех и за вся», призванном определить характер этого самого возношения.

Обыкновенно эти слова трактуются в том же ключе, что и слова «И о всех и за вся» из чина архиерейского служения Литургии (произносятся протодиаконом в составе гласного Intercessio, на иподиаконском языке — «выкличка») или соответствующие им слова «И всех и вся» из иерейского чина (звучат из уст хора в ответ на возглас Ходатайственной молитвы о церковных властях), — одним словом, в смысле ходатайства «за всех и за всё» (по-русски). Такое понимание этих слов мы найдем даже в таких во многом ценных, ставших ныне хрестоматийными книгах, как «Евхаристия» архим. Киприана (Керна) и «Евхаристия — Таинство Царства» протопр. А. Шмемана. Отец Киприан, прямо помещая разбор этой фразы в главу Intercessio, говорит об «универсальности» евхаристической Жертвы[3], а отец Александр усваивает эти слова и самой Голгофской Жертве, «принесенной за всех и за вся»[4].

«Настольная книга священнослужителя», весьма авторитетная среди русского духовенства, ошибается в объяснении первого выражения, переводя его по-русски «за всех»[5]. Другие авторы, в том числе дореволюционные, чаще всего оставляют эти выражения без перевода как если бы сами собой понятные.

Если мы обратимся к греческому тексту, мы с очевидностью обнаружим, что слова Ходатайства нисколько не пересекаются со словами Возношения. В самом деле, Ходатайство оканчивается молитвой о всех лицах мужеского пола (πάντων) и о всех лицах женского пола (πασῶν), в то время как в словах Возношения оба раза наличествует слово πάντα в форме ср. рода, мн. числа, Вин. падежа (по смыслу равно русскому «всё»). Ходатайственный смысл отпадает сам собою, иначе нужно было бы признать в этом возвышенном месте Евхаристии неумелую тавтологию, некий плеоназм, допущенный составителями Литургии — «обо всём и за всё», тем более что интересующая нас фраза увенчивает Anamnesis, а Intercessio начинается только после Освящения Св. Даров в Epiclesis’е[6].

В действительности этот возглас сочинен в весьма упругой, афористической[7] форме, где не бывает лишних слов:

«τὰ σὰ ἑκ τῶν σῶν σοὶ προσϕέρομεν (или по другой рукописной традиции προσϕέροντες)[8] κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα».

Хотя буквальный смысл последних словосочетаний можно без труда установить, исходя из основных значений употребленных в них предлогов, а именно: «…соответственно (κατά+Acc.) всему и по причине (διά+Acc.) всего» (но никак не «обо всем», что было бы выражено ὑπέρ+Gen., как это и встречается во всех ходатайственных молитвах, начиная с прошений ектений), однако конкретное наполнение этих соответствия, причины и самого «всего» необходимо устанавливать опять-таки в контексте Anamnesis’а и, вообще, всей Евхаристической молитвы.

Беря в помощницы логику (а без нее не может существовать ни один человеческий текст), мы выводим, что единственно, к чему относится πάντα — «всё», это тот перечень искупительных и домостроительных дел Христовых, деятельным воспоминанием которых и является возносимая благодарственная жертва, а именно: «спасительная сия (установительная о Евхаристии) заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие»[9]. То, что всё вышереченное (πάντα) может и должно быть причиною (διά) для деятельного Благодарения, не вызывает особых сомнений[10]; сложность для уразумения представляет, таким образом, лишь характер соответствия (κατά) всему вышереченному Евхаристического жертвоприношения.

Для выяснения последнего мы прибегли сперва к сравнительно-критическому методу — неизменному спутнику текстологии — и просмотрели, сколько было в наших силах, Евхаристические молитвы других типов и семейств[11]. В этой работе мы обнаружили, что:

— существуют три схемы построения Anamnesis’а различной логической акцентуации. Первая, наиболее классическая, имеет ключевыми словами «поминающе — приносим»; она представлена большею частью Анафор, начиная от Литургии VIII кн. Апостольских Постановлений и заканчивая действующими Литургиями православных, несториан, армян, эфиоплян и дореформенных римо-католиков. Вторая, строящаяся на понятиях: «поминающе — молим — и благодарим», обнимает группу исключительно сирийских Анафор. Третья, самая редкая, обходится без самого понятия воспоминания, но описательно намекает на него словами: «Смерть Твою, Господи, возвещаем, воскресение Твое исповедуем»; она находится только в западных Анафорах греческого типа (кроме медиоланской). Есть также промежуточные явления между первой и второй группами (сюда мы относим сирскую Литургию ап. Иакова major и minor) и между первой и третьей группами (здесь можно указать коптскую Литургию свт. Кирилла);

— касательно интересующих нас речений мы сделали следующие наблюдения: все без исключения Anamnesis’ы второй группы оканчиваются примерно теми же: «о всех и за вся» (вариантное чтение первого выражения по-латыни: pro omnibus, circa omnibus или in omnibus[12]; второе выражение стабильно переводится: propter omnia[13]). В то же время, аналогичные молитвы первой группы имеют эти слова только в Литургиях свт. Василия греческой и коптской, Златоустовой и армянской Григория; здесь же необходимо рассматривать и сирскую Литургию ап. Иакова minor из промежуточных. В третьей группе Anamnesis’ов подобные выражения вовсе не встречаются;

— принципиальное отличие в применении этих слов в первой и второй группах заключается в том, что они зависят от разных управляющих глаголов: «приносим» — в первой группе, «благодарим» или «прославляем (confitemur)» — во второй. В результате, лишнее подтверждение получает причинное значение выражения «διὰ πάντα», в то время как выражение «κατὰ πάντα» приобретает еще более расплывчатые очертания. К этому добавляется вариантное чтение ἑν πᾶσιν—in omnibus—«во всех», которое или заменяет «κατὰ πάντα» (сирская ап. Иакова minor, сирская Тимофея, армянская Григория), или выступает третьим выражением рядом с двумя первыми, причем может зависить и от «приносим» (коптская свт. Василия)[14], и от «благодарим» (молитва в Диаконнике в Литургии ап. Марка)[15], что отнюдь не прибавляет ясности ни для интересующего нас соответствия (κατὰ), ни собственно для этого последнего словосочетания «во всех».

Итак, получив новые контексты для выражения «κατὰ πάντα», которые, возможно, будут небесполезны в изучении происхождения возгласа на Возношении Св. Даров, мы, однако, отнюдь не приобрели аргументов в основание какой-либо гипотезы относительно значения κατὰ внутри греческих Анафор Василия и Златоуста.

Нисколько нам не помогла и сверка переводов этого недоуменного места Литургии на древнегрузинский[16] и новые европейские языки, хотя и тот, и другие выполнялись, должно быть, людьми сведущими в древнегреческом[17]. Во всех этих переводах возникают неадекватные выражения различного содержания, что еще раз подтверждает сложность этого места.

Далее, мы попытались выяснить, не является ли и церковнославянский перевод ошибочным по части первого выражения. Здесь мы добились лучшего результата: в Словаре И. И. Срезневского мы обнаружили у предлога «о»+Местн. пад. под № 7 причинное значение, а под № 9 то самое, что у греч. κατὰ+Acc.: «по, согласно»[18]. Этот факт стал еще одним весомым аргументом в пользу церковнославянского текста Богослужений, не прибавив, к сожалению, ничего нового для заботящего нас характера соответствия.

Мы справлялись также и у византийских комментаторов Божественной Литургии: свт. Германа, патр. Константинопольского († 733), и Николая Кавасилы († 1391), которые, каждый по-своему, опять разочаровывают нас. Свт. Герман, уделяя огромное внимание символическому истолкованию обрядов, минует, однако, возглас на Возношение Св. Даров, потому что сам обряд возношения появляется весьма поздно[19], а также потому что по его толкованию Анафора совершается в таинственном Боговидении в свете Христова Воскресения: Евхаристия как жертва его не волнует[20]. Иное дело — Николай Кавасила: в гл. 49, доказывая преимущественно благодарственный характер Евхаристии, он дважды упоминает наш возглас, обходным маневром истолковывая недоуменное место. Первый раз он объясняет: «Поминая… благодеяния, мы совершаем это дароприношение… Затем, чтобы еще яснее показать благодарение, [автор Литургии] говорит: принося это приношение, мы Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш»[21], — таким образом, опуская толкование слов «о всех и за вся». Несколько ниже, второй раз, он продолжает: «Посему мы ничего не привносим от себя в это дароприношение, … [но] то, что приносим Тебе из Твоего, что Ты нам дал, оно — Твое во всем и по всему»[22]. Итак, Николай Кавасила тоже затрудняется в истолковании целого выражения «приносим о всех и за вся», не совсем справедливо разбивая его на части. Все же — нужно отдать должное этому поздневизантийскому богослову — он интуитивно выходит на любопытную мысль, что «память заповеди научает нас и самому образу воздаяния и тому, как надобно приносить дары» (курсив наш. — М. А.)[23]. Эта мысль способна в какой-то мере разрешить недоумение с «κατὰ πάντα», которое, в таком случае, нужно понимать как обозначение способа Приношения, соответствующего Божественному о нем Установлению[24]. Но в применении к Anamnesis’у свт. Василия Великого недоумение так и остается в силе[25].

Не вполне верной нам кажется и та часто высказываемая богословская идея, которая сообразует Евхаристическую жертву с Голгофской: легче всего было бы предположить, что выражение «κατὰ πάντα» означает именно это сообразие, но это было бы несправедливым сужением значения «πάντα», вбирающего в себя помимо Голгофского креста как то, что предшествовало ему на Тайной Вечери[26], так и то, что последовало за искупительными Страданиями Господними, и даже то, что только чается верующими.

Итак, для выяснения интересующего нас вопроса нам остается теперь подробно изучать творения греческих святых отцов на предмет соответствия Евхаристического жертвоприношения всему Домостроительству нашего спасения и искать там аналогичное словесное выражение этой идеи. Пока же, в качестве рабочей гипотезы, отнюдь не претендующей на окончательную истину, позволю себе предположить, что не что иное, как жертвенная любовь, пронизывающая всё Домостроительство Божие о нас, и есть то, в чем единственно мы можем сообразовать нашу бескровную благодарственную жертву со спасительными Делами Христовыми[27], и в ответ на что Господь таинственным образом дает нам возможность приобщаться спасительным плодам Своей Искупительной Жертвы, «даром Святаго Духа» в Своем Пречистом Теле.

Больше книг на Golden-Ship.ru.

1

См.: Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии // Богословские труды. № 3. М., 1964. С. 145–186.

2

Авторство этого возгласа не может быть определено с точностью, что не редкость для литургических текстов. И. Дмитревский, опираясь на собственные наблюдения, предполагает, что этот возглас внесен в чин Евхаристии, «как видно, после Василия и Златоуста… для торжественного возношения Даров в жертву от всея Церкви»: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 295 (сн. 129).

3

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 289–290.

4

Шмеман А., протопр. Евхаристия — Таинство Царства, М., 1992. С. 156.

5

Настольная книга священнослужителя. Т. 1. М., 1992. С. 249.

6

Здесь мы говорим о логическом развитии только одного типа Анафор — иерусалимско-антиохийского.

7

Это, видимо, дало повод для перевода, предлагаемого без ссылки на источники М. Арранцем, S.J. (Арранц М. Литургия Востока и Запада. Рим, 1998. С. 52), требующего невероятных натяжек: в этом случае оба πάντα должны пониматься как Вин. падеж ед. числа, но как определения к двум разным и подразумеваемым понятиям: χρόνον — «время» и τόπον — «место».

8

Предпочтительность того или иного чтения, как и вопрос происхождения этого возгласа — тема для отдельного разговора.

9

По тексту Златоустовой литургии. В Василиевом Anamnesis’е все примерно так же, нет только «спасительной заповеди», вместо которой продолжение прямой речи Спасителя при Установлении: «елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете», основанной на известном месте 1 Кор 11.

10

Собственно говоря, церковно-славянское и русское «за» + Вин. пад. имеет наряду со значением «в защиту, ради» значение «в благодарность за, из-за». Поэтому И. Дмитревский не ошибается в истолковании второго выражения: «за вся благодеяния, от Тебя нам чрез Него оказанныя» (Указ. соч. С. 296). Однако и здесь не обходится без недоразумений: дело в том, что древнегреческий предлог διά с течением времени претерпел эволюцию значения и в современном греческом языке в ряде случаев имеет целевое значение «для, ради, в пользу» и лишь иногда удерживает причинное «из-за». Это, возможно, дало повод проф. Е. И. Ловягину в его переводе Василиевой Литургии передать это выражение по-русски: «для всех вышесказанных целей» (Собрание Древних Литургий (Далее — СДЛ). Вып. 2. СПб., 1875. С. 70). Проблема усугубляется еще и тем, что в других контекстах благодарения за что-либо (многажды в Анафоре Златоустовой) употребляется объяснимое только в рамках средне-греческого языка ὑπέρ + Gen., уже знакомое нам в ходатайственном значении. Налицо вопрос стилистических пластов в текстах Анафор, не разрешимый в границах данной работы.

11

В нашем распоряжении были книги: СДЛ. Вып. 1–5. СПб, 1874–78 и Anaphorae Syriacae, Vol. 1–3. Roma, 1939–1981.

12

Pro и circa могут в какой-то степени быть соотнесены с греч. κατά; по поводу in см. ниже в тексте.

13

Еще одно подтверждение причинного значения διά.

14

Отыскал и любезно предоставил мне диакон Д. Пашков в статье: Болотов В. В. Заметки по поводу текста Литургии св. Василия Великаго // Христианское Чтение. Март. СПб., 1914. С. 286.

15

По изданию И. М. Фундулиса в серии «Κείμενα Λειτουργικῆς»: Θεία Λειτουργία τοῦ ἀποστόλου Μάρκου. Θεσσαλονίκη, 1970. S. 25.

16

Здесь я не обошелся без любезной консультации В. В. Василика, уверившего меня в глубокой древности грузинского перевода Литургии: этим еще усугубляется проблематика.

17

Кстати сказать, сами современные греки не очень-то ясно представляют себе это место. Так, известный проф. П. Н. Трембелас в своем толковом Служебнике (Λειτουργικόν. ᾽Αϑῆναι, 1995. S. 107) дает следующий толковый перевод этого возгласа: «…приносим Тебе как жертву на всяком месте и за всё, в благодеяние для нас Тобою содеянное»; однако в примечании к этим словам он не слишком уверенно замечает, что «выражение «κατὰ πάντα» скорее всего относится к по всему миру расположенным жертвенникам (μᾶλλον ἀναϕέρεται εἰς τὰ πανταχοῦ τοῦ κόσμου ϑυσιαστήρια)» (Ibid. S. 310). Отсюда, по всей видимости, и выходит М. Арранц, S.J. (см. нашу оценку выше).

18

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1989. Т. II. Ч. 1. С. 493.

19

Этот обряд не зафиксирован ни в одной рукописи Литургий Василиевой и Златоустовой.

20

Свт. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение Таинств. М., 1995. С. 72–80.

21

Николай Кавасила, архиеп. Изъяснение Божественной Литургии // Кормчий. Вып. 1. М., 1997. С. 49–50.

22

Там же. С. 50. Это место мы проверили по греческому тексту (Sources Chretiennes № 4 bis. Paris, 1967. P. 290): там действительно стоит «κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα»!

23

Там же. С. 50.

24

Нечто подобное мы встречаем и в Древней Церкви: сщмч. Киприан Карфагенский в Послании к Цецилию о таинстве Чаши Господней (§ 2, 9–14) пишет: «…Жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствуют страданию Господню…» (курсив наш. — М. А.; цит. по: СДЛ. Вып. 1. С. 63). Однако, в этом случае разбирается конкретный вопрос о веществе Евхаристической чаши в полемике против аквариев, употреблявших в таинство воду без вина.

25

См. выше в тексте и в примечаниях.

26

По Златоусту. В некоторых Анафорах (галликанской и сирской Василия) в Anamnesis’е упоминается также Боговоплощение как первая ступень домостроительного кеносиса.

27

Нечто схожее мы находим в Послании к Диогнету: «Бог поражает непорочного Своего Сына за повинных человек, и прощает виновным человекам за любовь к неповинному Своему Сыну» (выделено нами. — М. А.; цит. по: Дмитревский И. Указ. соч. С. 16).