http://www.svetosavlje.org/

ВАЖНА НАПОМЕНА УРЕДНИКА:

Овај речник о. Јована Брије решили смо да искористимо искључиво из академских разлога али не и теолошких, упркос самом називу речника. На неким местима, а посебно када аутор говори о екуменизму као и о еклизиологији западних "цркава" у речнику се на моменте открива снажно екуменистичко опредељење аутора, од чега желимо да заштитимо сваког нашег читаоца. Овај речник препоручујемо само онима који желе да се баве академским изучавањем теологије, те ми из тог научног теолошког угла толеришемо неке његове сасвим неправославне ставове. За оне слабије или почетнике у вери овај речник нипошто не препоручујемо, због тога да би се избегла могућа саблазан услед збуњивања и спорних ставова према светоотачком богословљу и учењу Православне Цркве.

• ПРЕДГОВОР

• A

• Б

• В

• Г

• Д

• Ђ

• Е

• Ж

• З

• И

• Ј

• К

• Л

• М

• Н

• О

• П

• Р

• С

• Т

• У

• Ф

• Х

• Ц

• Ч

ПРЕДГОВОР

РЕЧНИК ПРАВОСЛАВНЕ ТЕОЛОГИЈЕ покушава да обнови неке основне категорије и објасни најважније појмове православног учења, са циљем да кроз њих реч Божију — која, по речима Светог Василија Кесаријског, великог богослова и епископа, јесте извор хришћанске вере — учини јаснијом и пријемчивијом. Као и икона, символ, обред или покрет, реч је у теологији корак или прелаз између света Божијег и света људског. Стога теологија није само начин познања и контемплације него и начин општења, тумачења и заједништва.

Свака одредница у Речнику представљена је у три вида: а) садржај или догматски смисао, б) патристичко тумачење дато навођењем текстова Отаца Цркве и црквених писаца, в) библиографска упутства. Иако није исцрпан, Речник проучава оне феномене без којих се не може разумети идентитет (специфичност) Православља, и наглашава управо оне нијансе које осветљавају и посведочавају актуелност православне теологије. Те нијансе Православља, у којима је садржана његова непромењива суштина и пуна снага, афирмисане су као практична теолошка мерила. Речник, наиме, не претендује да буде збир пропозиција или доктринарних текстова, него пре нуди критеријуме за православну теологију и њену примену у разним доменима: духовним, етичко-друштвеним, пастирским, мисионарским.

Речник је пре свега намењен студентима теологије, као и ученицима богословија, парохијским свештеницима и свима онима које привлачи реч Божија и православно поимање те речи. Он може да буде и референса за теологије других хришћанских конфесија ангажованих у екуменским разговорима на локалном плану. Речник је први корак у подстицању млађих генерација да служе православној теолошкој култури, румунској и васељенској, прошлој и будућој. Његова најважнија сврха је пастирска, катихетска, мисионарска, екуменска. Истовремено, Речник жели да даде скроман допринос развоју православне теологије наше епохе.

Појава Речника била је охрабрена климом обнављања румунског Православља и процесом срађања теолошког школства и живота Цркве. Богословска школа и писана реч прате сада Цркву у сваком домену: катихетском, канонском, мисионарском и екуменском. Штампање Речника омогућено је како тиме што се на кормилу Румунске Православне Цркве данас налази Његово Блаженство Патријарх Јустин, врсни теолог, изузетан познавалац теологије Светих Отаца (коју жели да поново постави у основу обнове живота и писања наше Цркве), тако и духом отварања и слободе румунског друштва које унапређује ново вредновање традиционалног идентитета. Речник је незамењив за помесну Цркву која тражи нове облике отварања, сведочења и служења народу у којем и са којим живи.

Надам се да ће овај Речник бити од стварне користи свима онима који траже савремени профил Православља, свима који су ангажовани у унапређивању и потврђивању православне румунске теологије, и то преко дијалога Цркве са данашњим светом.

Писац

A

АД (гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6, 5; 88,4–6; Јн. 3,13–19).

Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3, 18–19 и 4,6 (в. и Рим. 10,7; Еф. 4,9). Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолски списи (Свети Игњатије, Посланице: Магнежанима IX, 1, стр. 89; Филаделфијцима X, 1; Тралијанцима IX, 1; Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту, прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативнијим видовима, и започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима.

Поред сотириолошког смисла овај догађај има и христолошку важност јер је Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, Неограничени". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању одвојености и мржње према Богу; то стање је проузроковано грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.

АДАМ (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3, 9). Два су могућа тумачења овог имена: а) индивидуална личност (Сит је син Адамов — Лк. 3,38), први човек створен од Бога ("син Божији" — Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26–31), Адам је саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2, 15), био је одређен за бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежност и створи га по лику свога бића" (Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13); од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља (Пост. 4, 1–2), а потом Сита (Пост. 5, 3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5, 4). Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушности (Пост. 3; Рим. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у створени свет и у људску природу (Пост. 3, 17–24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5, 5).

Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да дође (Рим. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам, први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек, дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15, 45–47). Сходно оваквој прасличности, постоји историјска и онтолошка дијалектика између Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и непослушношћу једнога човека "(Рим. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Рим. 5, 12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима људима(Рим. 5,17–19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко јединство човечанства (в. АНТРОПОЛОГИЈА), сагледаног колективно у Адамовој личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежности Првога Адама, тако да човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1, 4). Са пуним трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја (Пост. 3, 24); не губи, дакле, видик вечнога живота. Теоцентрична визија инхерентна је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).

Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку човечанства која се појављује у конституисању сваког људског бића: у чину зачећа и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођења", тј. кроз причешћивање Христовим богочовештвом. Почевши са Јеронимом (331–419), који даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ). За православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Рум. филок., том I, стр. 302).

АЗИМА (гр. αζυμος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије (1000–1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљаваху бесквасни хлеб названи су "азимити". Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијски хлеб, аргументујући свој став овако: тоје остатак јудејске пасхе (Изл. 12,15–18; Пон. Зак. 16,4,8; Мт. 26, 17); приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11, 23) Христос је узео "хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42); азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијску западну теологију.

У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб, византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005–1092), доводе у везу употребу азиме и аполинаријевску христологију Јермена. Азима подразумева аполинаријевство, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу. Једна одлука Флорентинског Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб могу узимати у евхаристијском чину. У православној литургијској пракси евхаристијски хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа, одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и показује Христову сасуштаственост са нашим човештвом.

АКАТИСТ (гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарности. Православна химнографија познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело византијске литургијске химнографије. Овај акатист има облик поеме сачињене од 24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Радуј се Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Роман Слаткопојац (491–560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху Сергију (између 610. и 638). Византијски философ Михаило Пселос (VI век) приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је, наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви ("Благодаримо Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографском облику у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи петој недељи васкршњег поста.

Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој Богородици — Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологије и мариологије у V и VI веку.

АКРИВИЈА (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање, екскомуникација или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова преувеличана канонска строгост — која је у појединачним случајевима могла да доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску гостољубивост Цркве — прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.

Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у 95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680–681), помиње две категорије јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli) од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевци, саватијевци, новатовци, тетрадити, аполинаријевци, евтихијевци, диоскоровци, северијанци); други су примани као некрштени, с тим да потом буду катихизирани, да се изврше над њима егзорцизми и на крају да буду "просвећени" (евномијевци, монтанисти, савелијевци, манихејци, валентовци, маркионити). Критеријум овакве анализе био је регулисан апостолском вером или Православљем, од којег нема одступања.

АКСИОС (гр. αξιος, лат. dugnus, достојан) (Јн. 1,27); литургијска акламација (узвик) верника у току хиротоније црквенослужитеља. Говорећи о звању и служби епископа, Климент Римски вели да су епископи били устоличени од апостола или њихових наследника, са потпуном сагласношћу Цркве (I Кор. 44). Аксиос указује не само да заједница прихвата свог новог пастира, него има и смисао молитве за новохиротонисаног: "Да буде достојан".

АЛЕКСАНДРИЈА (као средиште егзегетске школе): позната по алегоријској или контемплативној методи тумачења Библије. Имала је чувене представнике као што су Филон, Климент Александријски и Ориген. Под утицајем платоновске философије, која владаше јелинском средином у Александрији у II и III веку, ова школа је увела алегорију у библијску егзегезу. Њихова тумачења заснована су на увиду да је садржај Светога Писма пун тајни, да има не само очигледан, историјски, буквалан смисао, него и духован, мистичан, скривени, препознатив само онима који поседују благодат познања и контемплације. Ориген (185–252) је употребљавао алегорију у екстремном облику, а методолошка претеривања александријске школе могу се наћи и у доцнијој егзегетској литератури (Дидим Слепи, Григорије Ниски, Максим Исповедник). Егзегетска александријска метода противположена је оној из школе у Антиохији (АНТИОХИЈА), која је више волела историјско тумачење или систематски смисао библијског текста.

Са становишта христологије, александријска школа представља једнострану тежњу и нагиње ка решењима која би се могла тумачити у монофизитском смислу (в. ЈЕРЕСИ). Формула Светог Кирила: Једна природа оваполоћеног Логоса", која оставља могућност да је ипостасним сједињењем Логос могао изгубити пуноћу свога чо вештва које је примио у СВОЈУ ипостас, исправљена је на Четвртом Васељенском Сабору, у Халкидону (451). У сукобу са антиохијцима богослови александријске школе учили су да оваплоћење Логоса представља начело обожења (Θεοσις) људске природе, појам који је увео Свети Атанасије, а преузели га Кападокијски Оци (Василије Кесаријски, Григорије Ниски, Григорије Богослов и Амфилохије Иконијски).

АНАЛОГИЈА (гр. αναλογια, лат. analogia, сразмер, сличност, саобразност): теолошка метода по којој познање Бога јесте "саобразно са" или "по мери" његовог Откривења подобно способности човека да прими Откривење. Теолошко познање јесте аналогично познање, сразмерно, симетрично, одговарајуће духовном искуству. С једне стране, Бог, који је по својој суштини изнад сваке мере и односа, задржава свој апсолутно трансцендентни карактер, чак и у самом делу Откривања. Анђели покривају своје лице пред престолом славе Божије (Ис. 6, 2), што сугерише да је карактер божанске тајне неизмерив и необухватив. У своме Откривању Бог повлачи Своју божанску природу да би човеку оставио могућност познања. Само име "Бог" више упућује на облике учешћа које он прихвата у односу са човеком, неголи на његову невидиву и неприступну природу. С друге стране, учешће у Откривењу као предмету теолошког сазнања саобразно је са способношћу отварања ума, која се стиче светошћу у Духу. "Недокучив по својој природи (Дух) може бити обухваћен својом добротом, испунивши све својом силом. Он је дарује само онима који су достојни, не подобно јединственој мери, него дарујући своје делање сразмерно вери." (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, IX, 22, стр. 325–327).

Постоји: а) имитативна (подражавајућа) аналогија — нпр. икона која постоји у оригиналу, представља га не по природи, него по ипостаси; икона се разликује од оригинала као природа, а не као ипостас; и б) символична или фигуративна аналогија — која се може схватити двоструко: нпр. Закон Старога Завета јесте облик или праслика Еванђеља Новога Завета, докје благодат "икона" Царства, као што је Недеља слика будућег века. Аналогија се може применити и у општем смислу: творевина је аналогија за Бога. Све се твари могу замислити као "иконе" Творца. Исто тако, може се рећи даје Црква праслика (аналогија), антиципирани (предокушајни) знак Царства, или благодати тајни, предокушај будућих добара. Свети Григорије Палама наводи Светог Максима Исповедника, који је светлост Преображења Господњег назвао "символом теологије" (божанства), у смислу да "нам се додељује по нашој мери, али да нас она усмерава ка још нечем вишем" αναλογικως και ανναγωγικως — (0 Светој Светлости 21, Рум. филок., том 7, стр. 291). У расправи са Варлаамом Григорије Палама доказује да начин познања Бога кроз аналогију (или чак кроз негацију) има своје границе, јер полази од схоластичког начела да "не из онога што неко не познаје, него само од онога што познаје, познаје Бога као узрок створенога света"; односно, "можемо познати само негације ствари чије постојање познајемо" Ibidem, стр. 351–352). Из те аналогије сличност и символ не исцрпљују садржај стварности на коју се односе, него указују на њен виши или аналогички смисао.

АНАМНЕЗА (гр. αναμνισις, сећање, успомена, спомен): главни део канона Евхаристије у којем се подсећа на суштинске тренутке из историје спасења, почевши са Оваплоћењем, па све до Другог доласка ("Сећајући се дакле…"). Појам се употребљава у Јеванђељу по Луки 22,9 и у 1. Кор. 11, 24–25, гдеје реч о установи Евхаристије ("Ово чините у мој спомен"). По 1. Кор. 11, 26, Евхаристија се управо односи на објављивање смрти Господње, "све док не дође". Анамнеза има литургијску форму ("У спомен Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа"), која се употребљава два пута, подобно двоструком предложењу (προθεσις): 1) у чину проскомидије, кад се врши припрема дарова да би се принели као жртва (принос) Богу, као сећање на Христову смрт (Ис. 53, 7–8; Дела 8,32–33); 2) у чину Литургије, кад се врши освећење (претварање) дарова као "бескрвне жртве".

Цела Литургија има анамнетички карактер. Црква има свест да се у Литургији понавља у садашњости историјска и есхатолошка стварност Христове смрти кроз спомињање жртве на крсту и изговарање речи којима је установљена Тајна Евхаристије. Анамнеза постаје освећујућа само кроз призив Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА), ради претварања евхаристијских дарова, хлеба и вина, у само Тело и саму Крв Господа и Бога и Спаса Христа. Иначе, подсећање и актуализовање Христових речи могућно је само у Светоме Духу, Утешитељу, Духу Истине, Који "ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26 и 16,13). Анамнеза и епиклеза апсолутно су неопходне за стварно Христово присуство у Тајни Евхаристије (в. ЕВХАРИСТИЈА и ЛИТУРГИЈA).

АНАТЕМА, анатемисање, анатематизми: чин крајње строгости, који су од старине црквене власти примењивале према онима који проповедаху јерес против учења или морала — њиховим искључивањем из заједнице и осудом тог њиховог погрешног учења. Израз: "Нека буде анатема" јавља се на крају изложења православног учења од стране васељенских сабора, а значи да ће онај који не исповеда овакво учење бити подвргнут осуди Цркве. Анатема заправо преузима јеврејску реч херем, која указује на предмет или личност над којима се призива и садржи проклетство Божије у случају кад заклетва или обећање није испуњено (Пон. зак. 7,2,26). Будући да нико не могаше испунити старозаветни закон, сви беху под проклетством закона. Међутим, Христос нас је искупио од клетве законске, поставши за нас клетва; јер је писано: "проклет сваки који виси на дрвету" (Гал. 3,13). Овај појам употребљава Свети Апостол Павле као супротан благослову и као доказ да је спреман да преузме на себе осуду која притискаше његову браћу по телу, да их из љубави види обраћене: "Јер бих желео да ја сам будем (анатема) одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по тијелу" (Рим. 9,3). Начелно, Црква има власт да суди и осуђује јереси, опомињући, саветујући, па чак и опраштајући онима који се излажу оваквом расуђивању.

У вези са Несторијевом јереси познати су 12 анатематизама против Несторија (+450), садржаних у трећем писму Светог Кирила Александријског, прочитаног на Ефеском Сабору (431) (в. РАСКОЛ).

АНАФОРА (гр. αναφορα, лат. anafora, узношење, подизање, принос); средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в. ПРИНОС, ЛИТУРГИЈЛ). Анафора се састоји од скупа молитава благодарности, освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (μεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).

АНТИМИНС (лат. ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су представљена страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу, у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију. Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски престо, било да су зашивене у антиминсу, представљају небеску Цркву на којој почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис гарантује не само постојање евхаристијске месне заједнице, него и светог заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).

АНТИНОМИЈА (гр. αντινομια, сукоб разумских начела): дијалектичко исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је контрадикторна пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У теологији, антиномија указује на несаображеност формалне дефиниције и тајне Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални рационализам, односно исцрпљивање трансцендентног концепта вере у формално рационалним дефиницијама. Теологија је антиномична, али то не значи да је антиконцептуална, то јест против философских концепата. Свака догматска дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине; отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода износи на видело следеће: необухвативост Бога, ипостасни и динамички карактер Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у формалним дефиницијама; ограниченост концептуалног речника, који не може адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о Богу, на суштинско јединство Тројице у различитости ипостаси, у дијалектици између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле, одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујући по Својој суштини, па ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује на неучествујући начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију, али није доведен у егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Рум. филок., том 2, стр. 100).

АНТИОХИЈА: град чувен по егзегетској Антиохијској школи која показује ход Цркве у Сирији и Палестини, наглашавајући историјски или буквални смисао текста Светога Писма, не одбацујући духовни смисао, који преовлађиваше у јелинистичкој александријској средини. Познати представници су: Дидор Тарсијски (око 300–390), Теодор Мопсуестијски (око 350–428), Теодорит Кирски (око 393–466), Јован Златоусти (349–407), који придаје велику важност историчности Светога Писма.

У домену христологије, Антиохијска школа постала је позната по споровима које су изазвали списи Кирила Александријског. Начелно, антиохијски богослови нагињали су одвајању човечанске од божанске природе, тј. доказивању независне људске природе, што је охрабрило несторијанство. Иначе, Трећи Васељенског Сабор (Ефес, 431), осудио је Несторија, ученика Теодора Мопсуестисјког, а Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) осудио је Три поглавља, односно учење Теодора Мопсуестијског, списе Теодорита Кирског и Иве Едеског против Кирила Александријског.

АНТРОПОЛОГИЈА (гр. ανθρωπος, лат. homo, човек): хришћанско учење о човеку, о његовој личности и природи. На темељу христологије, антропологија се искристалисала у току диспута између Светог Кирила Александријског и Несторија, као и у потоњим дискусијама о две природе, божанској и људској, у јединственој ипостаси Бога Логоса. Богословска антропологија има у виду не само датости христологије (в. ХРИСТОЛОГИЈА) него и доктрину о стварању, пошто је човек микрокосмос који у себи сажима све елементе космоса, као и учење о искупљењу (в. СОТИРИОЛОГИЈА).

Основни елементи православне антропологије су следећи:

а) Божанско порекло и онтолошко јединство човечанства. По библијском откривењу, човек је доведен у битисање и постоји "вољом" Божијом (Пост. 1, 26). Он није ни производ материје у еволуцији, као у космогонији, нити је истоветан са божанском суштином, као у митологији. Божијом стваралачком вољом човек је стављен у посебан онтолошки однос са Богом од самог почетка његове егзистенције. Имајући "сложену" природу од смртнога тела и бесмртне душе, узајамно доведених у егзистенцију и одређених да остану нераздвојни (Пост. 2, 7), људска личност ипак се не своди на њих. Без даха божанског живота (јевр. нефет) човек не битише као такав (Пост. 3, 19; Пс. 103, 30). Да би подвукли божански фактор у човеку и његову онтолошку пуноћу, неки црквени писци (нпр. Св. Иринеј) говоре о духу (гр. νους), који би био додатак телу и души. Начелно, Оци Цркве говоре о својству или особености без којих човек не би могао да егзистира као човек, те сматрају благодат као нешто својствено људској природи. Поред свега тога, стање човека као творевине, па дакле и различитост природе човека и Бога, веома су јасне. Чувајући свест о јединству тела и душе и њиховом истовременом довођењу у постојање, православна антропологија је одбацила оригеновску концепцију о човеку, која стоји под утицајем платоновске спиритуалности и изричито говори о преегзистенцији душа и паду у грех пре историје, и то не рода људског као целине, представљене у једноме човеку — Адаму, него о паду у грех сваке душе индивидуално.

Онтолошко јединство човечанства може се видети: у стварању жене од "ребра" Адамова, што указује не само на заједништво природе мужа и жене него и на њихово егзистенцијално допуњавање (Пост. 2, 21–22); у разлици полова, мушкога и женскога, ради преношења живота, кроз рађање и размножавање (Пост. 2, 27–28); у заједничкој и моногамијској природа брака (Пост. 2, 24).

б) Човек као лични јединствени субјект, створен по "лику" Божијем ради "уподобљавања" (Пост. 1, 26). Ова библијска тврдња односи се на на тајну људске личности, на њен карактер несводивога бића (в. лик). "Лик" представља средиште човекове личности, природну страну његове конституције, саму свест његовога јединства и његовога односа са Богом, због чега је способан да превазиђе своје тварно стање. Оци Цркве прибегавају мноштву равнозначних израза да би описали суштину "лика": онтолошко усмеравање ка Богу или стање трансцендирања, личносни печат људске природе, свест и духовна слобода самоодлучивања, слободно отварање за заједницу, слобода да сарађује са обожујућом благодаћу. У исихастичкој антропологији, израженој нарочито код Макарија Египатског (+390), духовно средиште човекајесте срце.

в) Стварно обнављане људске природе и овозглављење човечанскога у Исусу Христу и кроз њега. У том смислу, Он је ανθρωπος — човек (Рим. 5,15) или "Син Човечији" у којем је скупина људи поново сједињена као у новом начелу. Имајући у виду динамички карактер природе и личне слободе, православна антропологија говори о разним стањима човечанскога која одговарају променама односа човека са Богом. Библија помиње стање пре греха, али и стање пада, тј. човечанско негативно стање које је изгубило перспективу "подобија", а говори и о човековом успону ка својој есхатолошкој мети, дакле, о стању обновљења или искупљења у Христу — стања у којем је позитивно човечанско било не само обновљено него и прослављено. За Апостола Павла, цела човечанска природа инкорпорирана је у Богу Оваплоћењем Његовога Сина, тј. она се облачи у новога човека "који се обнавља лику Онога који га је саздао" (Кол. 3,10). Приневши самога Себе на жртву (Јевр. 7, 27), сви суделују у ономе што Он има као човек и Бог, те ће зато сви васкрснути (Еф. 1,10–14). Оваплоћењем, Син Божији прихватио је човека у његовој целини, тј. и душу и тело, и обожио гаје у Својој ипостаси (в. ОБОЖЕЊЕ).

Доктрина о човеку била је предмет спора великих размера између Блаженог Августина и Пелагија, Целестиновог ученика. Помесни Картагински Сабор (419), кан. 120–125, и Орански (529), кан. 1–4, осуђују пелагијанство, које је између осталога тврдило да је Адамова телесна смрт била суштински део његове природе, а не дело његове воље, односно последица греха. Независно од тога да ли јесте или није вољно згрешио, он је био подвргнут телесној смрти. Међутим, Бог није створио смрт (Прем. Сол. 1,15); она је ушла у свет кроз грех (Рим. 5,12), а не кроз природу. Човек је био створен као бесмртан, а не по природи смртан. Уопште, традиционална антропологија учи да је Адам створен у средњем стању, између пропадљивости и непропадљивости, отворен да добије оно ка чему ће се приклонити својом вољом. Богу беше могуће да створи човека непогрешивим; ипак, да би човекова бесмртност била и дело његове слободне воље, Он му даје заповест обожења. Кад је погазио ову заповест, Адам се обукао у смртно тело и изгубио је исконску вредност (Триод, Недеља истеривања Адама из раја, изд. 1970, стр. 100–110).

АПОКАТАСТАЗА (гр. αποκαταστασις, повратак у првобитно стање): Оригенова спекулација о свршетку историје, по којој ће свет који се открио човеку после његовога пада у грех, на крају бити васпостављен у своје првобитно стање ради свеопштег спасења, и то кроз сукцесивне етапе а благодарећи Христовој благодати, која не допушта вечно губљење Његове творевине нити пак вечне муке. Последице оваквог учења веома су радикалне: недостатак било ког процеса освећења, укидање свеопштег суда, невечност пакла, па чак и спасење ђавола (Ориген, 0 начелима, Ш, 6,5). Иако је својим космичким оптимизмом повукла неке богослове из патристичког периода (Григорија Ниског, Дидима Слепог), апокатастазу је осудио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) као оригеновско погрешно учење. Библијска тврдња о поновном васпостављању твари (Пост. 3, 21), као и учење о суботствовању Божијем, неподударно је са апокатастазам. која је чисто есхатолотшка спекулација.

АПОЛОГЕТИКА (лат. apologeticum, одбрана, оправдање): грана систематске теологије која покушава да докаже постојање Божије кроз рационалне закључке или логичке доказе. Творевина схоластике, апологетика је била унета у православно школство под утицајем западне теологије, која је концептирала два различита домена са знања: рационално и теолошко; отуда и категоричко раздвајање између философије и теологије, науке и вере, рационализма и метафизике, логике и духовности. Анселмо Кентерберијски (1033–1109), "отац схоластике", који дефинише теологију као ону која је fides quernes intellectum (вера која тражи њену интелигибилност) употребљава "онтолошки" доказ да би априорно показао сагласност између разума и вере (In Proslogium).

Како у периоду апологета (Оци II века који су бранили хришћанство у расправама са јудејством и паганством, као нпр. Јустин Мученик), тако и у патристичком, истина о егзистенцији Бога не може се утемељити на основу тзв. рационалних доказа. Бог се доказује у Својим манифестовањима, нарочито кроз Оваплоћење Логоса који сачињава потпуно Откривање Бога. Концептуална разрада тајне Бога искључена је. Наравно, рационално познање није ограничено, али оно има своје границе, непотпуност и двосмисленост. Чињеницом да објективира свет, који постаје његовим центром, интелигентни ум (διανοια) остаје изван Бога. Гносеологија отаца интелектуалистичких тежњи (Климента, Оригена, Евагрија), инсистира на директом искуствовању Бога, који је центар свакога знања. Знање у библијском смислу остварује се умом (νους) у медију личног сусрета или сједињења са Богом. Уопште, созерцање (контемплација, Θορια), не може се у Православљу одвојити од непосредног искуства, као што се ни интелектуално гледање не може одвојити од осећања срца. Раздвајање логике и теологије, рационалне дедукције и мистичног искуства, било је повод сукоба између Григорија Паламе и Варлаама Калабријског. По Варлааму, дух не може достићи божанску истину, али може да изводи аподиктички закључак из откривених премиса, кроз логички или интелектуални процес. За Григорија Паламу, Бог није спознат кроз тај логички процес, него директним познањем, које претпоставља очишћење и учешће. Суштински, став о употреби интелекта у процесу познања Бога апсолутно је потребан. Ипак, рационално показивање тајне Бога с правом је незамисливо за дух Источне традиције, у којој богопознање није просто интелектуално вежбање, него пре дубоко духовно искуство. У основи, теолошко познање јесте чин духовног превазилажења и непосредног јединства са ипостасношћу Бога (в. ЗНAЊЕ).

АПОСТОЛСТВО (в. и АПОСТОЛСКО ПРИЈЕМСТВО): једно од основних својстава Цркве, као што потврђује Други Васељенски Сабор (Цариград, 381): "(Верујем) у једну свету, саборну и апостолску Цркву". Као нови народ Божији, Црква је саздана на темељу апостолства (Еф. 2,20), са мисијом да проповеда Царство Божије: "Сазвавши пак Дванаесторицу ученика својих даде им силу и власт над свим демонима, и да лијече од болести. И посла их да проповиједају Царство Божије, и да исцјељују болести" (Лк. 9,1–2). Хришћанска Црква јесте апостолска не само зато што се темељи на апостолском пореклу у хронолошком, историјском смислу и што поседује извесне апостолске институције и служења, без којих се не може идентификовати, него и зато што има месијанско "послање" (Мт. 10, 5-40; 28,19), онако као што је Отац послао Исуса Христа (Јн. 20,21). Идентичност и апостолски карактер Цркве могу се овако исказати:

а) Црква је апостолска јер поседује сведочанство Апостола, у виду Традиције и канона Новога Завета, и зато што је "послата" да проповеда "Јеванђеље" васкрслога Христа (2. Кор. 4, 5; Дела 1,22). Свакако, порука и мисија Дванаесторице Апостола имају јединствени и одлучујући карактер (Лк. 10,16), јер су они непосредни сведоци догађаја који чине Откривење и историју спасења (Дела 5,32). Сам Апостол Павле обавезан је да потврди своје апостолство онда кад му је оно оспорено у Коринту и Галатији (Гал. 1, 11–12). Првобитна киригма (проповед) очевидних сведока остаје управо нормативна за проповед Цркве, јер је Христос испунио домострој спасења једанпут заувек (Јевр. 7, 27). Само апостолско "завештање" (1. Тим. 6,20; 2. Тим. 1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине "правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела 13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11–12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.

б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28, 19) оне које обрати у веру васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе Дванаесторицу Апостола као символе тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитивна структура Цркве. (Нема потребе за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26–27; 17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура — Христос и Апостоли — продужује се у постапостолским Црквама које се организују као помесне заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника (презвитеријум) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковање горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИРОТОНИЈА). Сви фактори апо столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичности Христове Цркве.

в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога града, Новога Јерусалима (Откр. 21, 2–3). Она тај позив врши преко епископа који има својство "првопредстојећег" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20, 4).

АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО (лат. successio) — прејемство, наследство, слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру апостолства "Дванаесторице" у свом историјском континуитету. Црква је саздана на "темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Дванаесторица" формирају јединствену скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу Дванаесторице Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан "престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).

Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу своје служење и власт у односу са "Дванаесторицом", у терминима непосредног континуитета са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај континуитет има садржај и својство представљања: "Јер вам предадох (παρεδοκα) оно што примих" (1. Кор. 15, 11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4–5, стр. 28–30).

Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12, 28). Зато се не може говорити о преношењу апостолата "Дванаесторице" у терминима историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификовање прејемства са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.

Црква је тражила да поистовети апостолско "порекло" епископа кроз списак хиротонисаних епископа у непосредној линији од једног Апостола или његових наследника. Но, то историјско апостолско прејемство није ограничено на епископат или на хиротонисано свештенство: низ Отаца Цркве наглашавају и континуитет у учењу или апостолској дидаскалији. Зато Црква, у свим главним видовима свога живота, јесте у апостолском прејемству. Сви одговарају за апостолство вере, а не само јерархија (в. ЈЕРАРХИЈЛ и СВЕШТЕНСТВО). Апостолски колегијум, који окружује Христа, јесте слика Цркве. Та се слика репродукује у свакој помесној заједници где се налази епископ окружен свештеницима (Јаков и свештеници, Дела 21,18). Оваква икона Цркве, Христос окружен Својим Апостолима, представљена је под видом епископа и његових презвитера. Иначе, подобно аналогији коју прави Свети Игњатије, епископ је "слика" Оца, а не апостола, који су представљени преко презвитера и ђакона који су Христова слика. То значи да онако као што Христос и Апостоли чине јединство, исто тако епископ, свештеник и ђакон чине скуп (в. ЕПИСКОП).

У апостолском прејемству, или боље рећи свештеном или јерархијском, Црква оправдава свој континуитет са апостолским колегијумом у његовој целини, не са апостолима узетима индивидуално. Континуитет не значи само прејемство од индивидуе на индивидуу епископа, него континуитет између заједница и Цркава које се сабирају око епископа. У чину хиротоније, сама Црква идентификује свога пастира. Однос Христос-апостол-епископ не ствара се, дакле, изнад Цркве. Апостоли нису индивидуални извори благодати свештенства, јер они сачињавају целину. Апостоли се могу узети одвојено, али њихово индивидуализирање води ка еклисиолошком моделу непознатом у првој Цркви. На пример, полазећи од апостолског колегијума који окружује Петра, римокатоличка еклисиологија говори о колегијалности епископа која на челу има Петровог наследника.

Имајући у виду да је епископ структурна база помесне Цркве, колегијалност епископа јесте сведочанство саборности Цркава. Пошто је апостолско прејемство ланац ваљаних хиротонија, међупричешћивање (међузаједничарење) се темељи на апостолности хиротонија.

У Првој посланици Коринћанима (око 96. год.), Климент Римски (90-100) даје веома важно сведочанство о томе да су Апостоли, који су примили власт од Христа, а Христос од Бога, установили епископе и ђаконе за заједнице које се осниваху (наводи Ис. 60, 17). Сем тога они су уредили да се непрекинуто прејемство чува у епископском служењу, а да заједница бира наследнике онима које су Апостоли на почетку поставили.

АПОФАТИКА (гр. Αποφασις — αποφατικος, оспоравање, оповргавање, оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa) јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим

У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в. ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу. Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције, божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους) напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.

У V–VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.

Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини у том познању — творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.

Апофатичка теологија била је предметом исихастичких спорова у XIV веку између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296–1359) у познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕРГИЈЕ). Нестворене енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По својој природи, Бог трансцендира како пут афирмације тако и пут негације. Теологија је апофатична баш због трансцендентности божанске природе, а не због ограничености спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам, противник исихаста.

За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о трансцендентном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са агностицизмом, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом, као што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост Безграничнога и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост 8, Рум. филок., том VII, стр. 273).

Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости, која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).

АРИЈАНСТВО: христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт. 28, 18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 — заузео двоструки став: Син је нижи од Оца, будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије Богослов (330–390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао православну христологију у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању, него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим је сасуштаствен, савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом, али је Син посебан као ипостас. Разуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштног са Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријског, који се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295–373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.

АСКЕЗА (гр. ασκισις, вежбање, навика, подвиг): ослобођење од страсти или уздизање душе изнад пропадљивог живота да би се кроз стицање врлина дошло до стања бестрашћа. Аскеза је један од саставних елемената православне духовности и једнака је са активном философијом врлина, првом степеницом духовног пењања. Врлине су крила којима се душа узноси до созерцања, другог степена тог пењања. Бестрашће или следовање Христу посредством врлина није могуће без напуштања ирационалних порива у човеку, безличног и недуховног човековога живота. У основи аскетски подвиг јесте духовна борба да се поново досегне живот какав је био пре пада у грех, кад дух владаше над телом и природом. Аскеза претпоставља стално атлетско вежбање радикалне промене правца духовнога живота: "телесни човек" умире да би се родио "духовни човек" (1. Кор. 15, 42–53). У том смислу Свети Максим Исповедник говори о "смти смрти" и о "смрти живота" (Одговори Таласију, 61, Рум. филок., том III, стр. 340–350). На пољу тварнога, дух аскезе може се упражњавати кроз превазилажење стања материјалне двојности ради јединства логосности творевине. На плану духовности, само одрицање од "телесне навике" (1. Тим. 4,8), дакле "смрти тела без греха" (Рим. 8,10), може ослободити силе духа за чињење врлина. Аскеза је начин хришћанског живота који одбацује изопачење људске личности, безобзирно искориштавање природе и физичке средине и превазилази себичну тежњу да се троши све за себе, а не за заједницу.

Наравно, хришћанска аскеза не може се ограничити на самодисциплину у природном смислу, односно на морални подвиг да се чини добро и избегава зло. Такође, она не исцрпљује цео духовни успон. Не постоји аскеза пре благодати или без благодати (Пс. 126, 1). Пре свега, она је стално припремање за што јаче искуствовање већ примљене благодати. Аскеза је стање у којем хришћанин чува неугасиви залог Светога Духа, којег је примио од благодати крштења, а ако се угасио, разгорева га. "Због тога, пак, и сам се трудим (ασκω) — вежбам, подвизавам) да имам чисту савјест свагда пред Богом и људима" (Дела 24,16).

АУТОКЕФАЛНОСТ (гр. Αυτο—κεφαλυ), аутокефалија, самосталност, самоуправљање). Идеја аутокефалности конституитивна је помесној Цркви, јер она представља народ Божији (λαος) сабран у једноме месту ради приношења Тајне Евхаристије као сведочанства њенога живота у Христу, под вођством епископа, у континуитету са Апостолима, окруженог свештеницима и помогнутог ђаконима, уз учешће верника.

Аутокефални карактер помесне Цркве најбоље се исказује у том евхаристијском сабрању, јер оно поседује ону еклисијалну форму без које не постоји Црква: "Сви нека поштују ђаконе, као Исуса Христа, епископа, који је слика Оца, и свештенике, као сабор апостола; без њих се не може говорити о Цркви" (Игњатије Богоносац, Посланица Тралијанцима, III, 1, стр. 97). У апостолском и постапостолском периоду, помесне заједнице сачувале су потпуно тај јерархијски поредак, под управом епископа. Међутим, од часа када хришћанство почиње да се шири ван великих градова и метропола, а саме свештенике епископ шаље да се брину за помесне заједнице, нарочито у сеоским крајевима, црквене организације се преиначују. Сада те Цркве зависе од епископа покрајине (регије), а епископи зависе од "првог" епископа односно архиепископа или митрополита. Свакако, чим су покрајине биле раздељене између епископа, независност древних помесних Цркава била је ограничена, нарочито у дисциплинарном и административном домену. Већ се васељенски сабори изјашњавају о подели древних Цркава на веће територијалне јурисдикције (митрополије и патријархате), потврђујући да пет патријархата имају апостолско порекло (пентархија: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), којима су, али у зависности од њих, били природати други епископи (кан. 3. Другог Васељенског Сабора; кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора).

Црква се признаје за аутокефалну и зрелу кад испуни следеће услове: да има сабор помесних епископа (они су њена једина канонска власт); да изабира свога првојерарха — архиепископа или патријарха — (кан. 34. Св. апостола); да има одређену територију као јурисдикцију (кан. 2. Другог Васељенског Сабора); да освећује Свето Миро нужно за Свету Тајну Миропомазања.

Наравно, процес признавања права да се самостално управља и да се бира свој првојерарх био је веома тежак ван пентархије. Године 1872, кад је покушала да васпостави своје достојанство аутокефалне патријаршије по националном принципу, Бугарска Црква била је од Васељенске Патријаршије оптужена за филетизам. Зато неки теолози сматрају да се аутокефалија базира на модерном схватању нације и критикују независност нових патријархата, будући да су се они организовали на етничком, а не на територијалном принципу. Тако помесна Црква постаје једнака са аутокефалном Црквом или се аутокефална Црква поистовећује са националном.

Разуме се, територијални принцип јесте основни за само постојање и оснивање помесне Цркве (канон 2. Другог Васељенског Сабора) и њега треба сматрати као канонску основу аутокефалије и аутономије те Цркве. Међутим, помесна Црква није само просто територијално јединство. Уосталом, Православна Црква никад није била подељена по чисто географском критеријуму. Канонска традиција и црквена пракса у том погледу много су флексибилније и установиле су следеће ставове:

а) Аутокефалија, као и аутономија, није се сматрала искључивом у погледу географске универзалности Цркве, него у смислу њене католичности (саборности). Сврха аутокефалије јесте баш та да канонски призна еклисиолошку пуноћу једне помесне Цркве.

б) Аутокефалијом се признаје посебна идентичност помесне Цркве, њена засебна култура, укључивши и њен етнички карактер. Црква је силом Светога Духа Богом дата стварност, која се стално обнавља у Евхаристији, али је она и људска заједница, која се успоставља у историји, у специфичној културној ситуацији. Културна и етничка различитост условила је, дакле, јуридичку црквену разноликост. На крају, Црква не зна за помесну трансетничку или многонационалну аутокефалну Цркву.

в) Аутокефалија, као и примат, није позиција или привилегија дата само једној Цркви или извесним Црквама, стога што се свака помесна Црква налази у апостолском прејемству преко своје јерархије и њеног учења о вери (34. Апост. канон).

г) Систем помесних аутокефалних Цркава и националних јурисдикција јесте једна од одлика првога реда православне еклисиологије, по којем се она разликује како од система монокефалне универзалне Цркве, тако и од конгрегационог система. Овај систем обједињује територијално и организационо начело са мисионарским пасторалним нужностима Цркве. Они који нападају православне јурисдикције за филетизам, не узимајући у обзир пасторалну делатност и мисионарски позив Цркве, требало би да се упитају на који начин Црква постаје једно јединство са народом коме је послата, не тражећи да се одвоји од њега, у име праксе из времена византијске империје. Иначе, са историјске тачке гледишта, систем аутокефалних Цркава постоји пре шизме између Истока и Запада (1054), као и пре пада Цариграда под Турке (1453).

д) Помесна Црква која, узурпиравши свој статут аутокефалије или аутономије, остаје некоординирана, то јест неукључена у поредак православне саборности, није Црква него шизматичка скупина. Православна еклисиологија веома је јасна у том погледу. Са еклисиолошке тачке гледишта Православна заједница не може бити самоуправна, независна, самодовољна, јер јој недостаје суштински механизам прејемства Цркве: један свештеник не може рукоположити другог свештеника, један епископ не може рукоположити другог епископа.

У канонској православној терминологији прави се разлика између аутономије и аутокефалије Аутономна Црква има сопствену територију и администрацију, али још остаје укључена као Црква-ћерка у јурисдикцију мајке-Цркве Аутокефална Црква има сопствено управљање у форми помесног сабора, самоуправна је као организација и једнака је са другим сестринским Црквама. Канонска зависност Цркве-ћерке од мајке-Цркве не значи потчињавање, као што ни аутокефалија не значи независност. Православна канонска дисциплина налаже да помесне Цркве, независно од облика аутономије коју су стекле, остану у апостолском прејемству у саборној заједници свих сестринских Православних Цркава.

АФЕКТИ природни или страсти (грч. παθος — παθυ, страст, страдање, глагол — πασχω) — страдати, трпети): посебне слабости и лична својства људске природе која, кад се не држе у границама природе, могу унети грешно стање и могу довести до пропадљивости и смрти. Афекти најбоље откривају страствену црту и двој ност људске природе, односно показују да су природне способности, због изопачења слободне воље, постале извор греха који отвара врата трулежности или пропадљивости. У људској природи постоје, наиме, не само природни афекти, него и наклоност према греху везана за те афекте. Ми познајемо афекте као "слабости", као неразумне тежње и грешна узбуђења. Бестрашће или чистота, отуд, јесу резултат човечне воље да држи афекте у границама "разума" природе, да слушањем Христа излечи страсне и неразумне нагоне воље. Исус Христос је примио афекте, претрпео је драговољно људска страдања (φθορα), али Он их је ослободио њиховог грешног карактера Својим безгрешним рођењем, Својим непорочним животом и Својим васкрсењем. Што се тиче природних афеката, Он је истоветан са нама, те отуда и Његова способност да страда ради нас. Међутим, Он је природним афектима одузео њихову грешну наклоност и тако у нашу природу унео непропадљивост да се "ово распадљиво обуче у нераспадљивост, и ово смртно обуче у бесмртност" (1. Кор. 15, 53). Онје апсолутно слободан од греха благодарећи непромењивој сталности Његове слободне воље; страствену црту наше природе исправио је неизмењивошћу Своје слободне воље (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију 42, Рум. филок., том III, стр. 146–147).

Б

БЕЗГРЕШНО ЗАЧЕЋЕ (лат. immaculata conceptio догма римокатоличке мариологије, коју је формулисао папа Пије IX 8. децембра 1854. (Була "Ineffabilis"), а преузео Други Ватикански Концил (1964. у конституцији "Lumen Gentium", 56–59), по којој је Дјева Марија слободна од сваке мрље или последице од прародитељског греха, самим својим безгрешним зачећем и телесним рођењем од Јоакима и Ане. Догма је формулисана под утицајем маријинске побожности ХП-ХШ века, а особито од мариолошких синтеза XVII и XVIII века. Зачета без људског семена, Дјева је ван пропадљивости од самог почетка свога битисања, јављајући се као нова твар, без греха, обучена у јединствену светост. За римокатолике, овакво учење теолошки је засновано на Божијем плану припреме спасења, што је знак човекове припреме за спасење. Штавише, реч је о јединственом односу који Дјева Марија има са Исусом Христом, Богом-Сином. По римокатоличкој мариологији, Дјева Марија је требало да буде што саобразнија са њеним Сином. Та саобразност изводи се како из њеног безгрешног зачећа, тако и из њеног узношења на небо телом. Иако римокатоличка теологија наводи православну традицију (Јована Дамаскина, Германа Цариградског, Андрију Критског, Модеста и Софронија Јерусалимског), Православна Црква није прихватила ову доктрину, и то са следећих разлога

а) Не постоји јасна библијска основа која би подржала ту догму, стога је однос између ауторитета магистерија и тумачења Писма неуравнотежен,

б) Начин рођења по телу, као резултат воље двају тела, припада људском роду Дјева Марија не може бити изузета из тог контекста, јер само тако она нас представља и постаје мајка свих људи, друга Ева Она је прими. ла своје тело рођењем од других тела.

в) Мајка Господња у божанској икономији није само прости "инструмент", него сарадник у Оваплоћењу Логоса.

г) Мајка Господња је ван пропадљивости не због рођења, већ услед усељења божанског Логоса у њену утробу (в. МАЈКА ГОСПОДЊА).

БИБЛИЈА (гр βιβλιον, библија, лат scriptura — књига, спис) назив дат "Светом Писму" или "Светим Писмима", односно збирци религиозних списа Старог и Новог Завета, кoје је Црква сакупила и одабрала као оне који су написани по надахнућу Светога Духа и који садрже божију реч или Откривење дато у Исусу Христу и предато од Светих Апостола. Од самог почетка Црква је прихватила Јеванђеље и цео Нови Завет за садржај и критеријум апостолске традиције (Јн 20,30–31), и тиме утврдила да је извор њеног богословског учења и литургијске праксе исти (1. Тим. 4,13). Исто тако, Цркваје бранила целовитост библијског откривења од прве књиге Постања па до књиге Откривења и, посебно, допуњавање Старог Завета Новим, о чему Блажени Августин говори следећим речима: "Нови Завет скрива се у Староме Завету".

Читање Старог Завета наставља се, нарочито у хришћанским заједницама насталим из јудејства (којима Еванђелист Матеј упућује своје Јеванђеље), ради моралног и пророчког значаја овог списа. Јер, Стари Завет ставља нагласак на "Закон" који сачињава пут, суд, истину, реч правде, једном речју садржај религиозног чина: "Правда твоја правда је у векове и Закон је твој истина" (Пс. 118, 142). Од слушања и испуњења Закона зависи, дакле, и однос између Бога и народа, те зато старозаветни пророк каже: "Ставите ове моје речи у срца ваша и у душе ваше; привежите их као таблице на ваша чела" (По-нов. зак. 11,18). Сам Исус Христос признаје пророчку и педагошку вредност Старога Завета (Мојсијев Закон, Пророци и Псалми — Лк. 24, 44), који наводи и тумачи у месијанском смислу: "И почевши од Мојсија и од свих Пророка разјасни им што је у свим Писмима о њему писано" (Лк. 24,27). Он је аутентични тумач Старога Завета: "О овим двема заповестима виси сав Закон и Пророци" (Мт. 22, 40). Исто тако га тумаче и Апостоли: "А Филип, отворивши уста своја и почевши од Писма овога, проповједи му Јеванђеље о Исусу" (Дела 8,35).

Религиозни ауторитет Библије или Светог Писма утемељен је у његовом богонадахнућу. Зато је његова порука неодвојива од Божије речи (Лк. 5,1), од његовог откривења Светим Духом, који је говорио кроз пророке (2. Петр. 1, 20–21) и којије надахњивао писање Светог Писма (1. Тим. 3,14–17). Дух Свети, Дух истине, јесте онај који историју спасења, чији је центар Исус Христос, чува у сећању народа Божијег: "А Утјешитељ, Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, он ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26; 16,13). Учествујући у канонизовању Старог Завета, Црква је изричито имала у виду критеријум инспирације или бого-надахнућа.

Црквени Оци и писци имају различита мишљења о богонадахнућу. Свети Игњатије Антиохијски или Богоносац, Свети Јустин Мученик и Философ, Климент Александријски, Ориген, Блажени Августин, Свети Јован Златоусти, подразумевају под инспирацијом или богонадахнућем да је сам Свети Дух диктирао и чувао писца од погрешака. Други праве разлику између богонадахнућа и просвећења или присуства, односно чувања од грешења или погрешака. Дионисије Александријски и Блажени Јероним држе да је историјски део Библије или Светог Писма био написан под надзором Светога Духа. На пример, Мојсије користи два описа да би приказао исту поруку: Изл. 20,12–17 и Пон. Зак. 5,16–21. Библијски аутор стоји пред огромним наративним материјалом који организује и презентује по свом личном нахођењу и свом личном стилу (2. Мак. 2,25–27 и 15,38–40).

Свето Писмо садржи, дакле, различита писмена дела и различите духовне вредности, али истог значаја за откривење. Догматски и пророчки текстови стоје упоредо. са историјским описима, хронологијама, молитвама, грађанским уредбама, визијама итд. Оно је изнад свега реч Божија написана по надахнућу Светога Духа о икономији спасења оствареној у Исусу Христу. Оно је верска књига која садржи истину Божију о творевини, не претендујући да буде научна књига, или књига космологије, биологије или историје.

Црква је та која је убележила књиге Старога Завета и сабрала апостолске списе који су постали Нови Завет. Списак канонских новозаветних књига, укупно 27, закључен је у шестоме веку. Ове књиге помињу се у различитом редоследу, почевши са 85. апостолским каноном (који је преписао Климент Римски), помесним Лаодикијским и Картагинским Саборима (364. год., у 60. канону, односно 418. год. у 32. канону), Светим Атанасијем, Светим Григоријем Богословом (330–390), Светим Амфилохијем Иконијским, Светим Јованом Дамаскином (0 православној вери, књига 4, гл. 17). Свети Атанасије Велики у 39. ускршњој посланици (Пидалион, стр. 768–770), дели старозаветне књиге у две групе: канонске, 22 књиге по јеврејским словима азбуке, али у стварности 39, и анагиноскомене, дакле корисне и добре за читање, њих десет. Канонске старозаветне књиге су: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени Закон, Исуса Навина, Судије, Рута, 1., 2., 3. и 4. Књига о Царевима, 1. и 2. Књига Дневника, Јездра, Јестира, Јов, Псалми, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над песмама, Исаија, Јереми-ја, Језекиљ, Данило, Плач Јеремијин, Осија, Јоил, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарија и Малахија.

Књиге "анагиноскомене" — добре за читање (назване у XVI веку на Западу дефтероканонским, зато што је њихово уношење у канон Западне Цркве, поред "протоканонских књига", било стављено на дискусију), укључене су у библијски канон од најстаријих времена (канон Светог Атанасија Великог), и то су следеће; Јудита, Товија, 3. Јездра (Јездра у Септуагинти), Варух, Посланица Јеремијина, Премудрости Соломонове, Премудрости Сирахове, 1., 2., и 3. Макавејска. Канон Римокатоличке Цркве није укључио 3. Јездрину и 3. Макавејску.

Библија на румунском језику, издање 1968. године, укључила је и неке неканонске одељке (Песму тројице младића, Историју Сузане, Историју аждаје и Бела, Молитву Манасијеву).

У првим вековима кружиле су многе књиге — било апокрифне, било аутентичне, веома цењене од хришћа на — које Црква на крају није унела у новозаветни канон. Откривење је прихваћено у канон са извесним избегавањем. Осамдесет пети Апостолски канон не помиње Откривење, али заузврат препоручује две Посланице Коринћанима од Климента Римског и Учење Дванаесшорице Аиостола (одбачено на Шестом Васељенском Сабору, канон 2, на основу тога што су га користили неки јеретици); то исто чини и Лаодикијски Сабор (60. канон) и Свети Кирило Јерусалимски. Прихвата га Свети Атанасије Велики, који спомиње и Јермин Пастир (као и Свети Максим Исповедник), а такође и Картагински Сабор (канон 30), који у исто време препоручује Житија Светих (канон 54) и, на крају, Дионисије Ареопагит. Под утицајем катихетских школа у Сирији и Палести-ни, Откривење се није употребљавало у литургијској пракси, мада га је ипак на крају александријска школа ставила у канон.

Однос између Библије и Предања објаснио је Свети Василије Велики тврдњом да обоје имају исту вредност за веру (0 Светоме Духу 27,2). Библија се формирала, чува се, чита се и тумачи у контексту историје и искуства Цркве (Мк. 8,18). Она је критеријум истине Предања. Позивање на Свето Писмо основно је за веру у Христа: "Истражујте Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Свети Јустин Мученик и Философ показује да је учење (дидахија) Библије обавезно за веру. Тертулијан (око 155–220) библијске књиге назива "instrumenta doctrinae", у смислу да хришћанска доктрина потиче од самог учења Светог Писма, са којим је идентична (De prescriptione haereticorum XXXVIII, 1). Свети Кирило Јерусалимски препоручује га катихуменима, а Свети Јован Златоусти мисли да је порекло свих зала у непознавању Светог Писма (Девета омлија на Колошане).

Деветнаести канон Шестог Васељенског Сабора предвиђа обавезу за епископа и свештеника да у току богослужења тумаче Библију (9. Апост. и 14. Лаодик. канон). Иначе, цела Литургија, нарочито први део, израз је поштовања које Православље исказује Библији. И поред тога што је читање и размишљање о Библији неопходно и обавезно за сваког верника (Дела 17,11; Јевр. 4, 12), ипак се Библија не може тумачити и користити независно зато што је она само заиисани део светог апостолског Предања, које је не само инстанца библијског тумачења него је и богословски ауторитет. Коришћење библијских текстова као потпоре за мишљење или убеђење не гарантује неизоставно даје такво мишљење православно. У својим расправама са Аријем, Свети Атанасије Велики показује да текст или библијска терминологија немају ауторитет сами по себи, него по богословском смислу који се налази у библијском тексту. Стога он прибегава терминологији ван Библије (омоусиос) да би објаснио смисао дотичног библијског текста.

Православље се опредељује више за грчку верзију Старога Завета, односно Септуагинту, сачињену у доба Макавеја, под Птоломејем Филаделфом, око 230. г. пре Христа, коју су користили Свети Апостоли, и поред тога што је сиријска верзија (коју користи Свети Василије Велики у Шестодневу) знатно старија.

БОГ — БОЖАНСТВО (гр. Θεος — Θεοτης, лат. Deus, Dominus deus — највиша суштина (Биће), лична божанска егзистенција). Православна теологија, дајући апофатичко тумачење божанске суштине, више воли категорију тајне и славословних појмова кад говори о Б?гу, јер је то име које је изнад сваког имена (Филип. 2,9). У ареопагитском спису 0 божанским именима показује се да се Бог не може чак ни дефинисати, нити ограничити створеним представама, те да је сам појам Бога релативан зато што се он односи на Његов однос са творевином, а не на тајну Његове трансцендентне суштине, односно на "надсуштаствену суштину" (уп. Небеска јерархија, XV, 2).

Представу о Богу дао је сами Бог у својим делима пројављивања у творевини и у Своме доласку Оваплоћењем Сина у историји. Са свим теофанијама (богојављањима) којих је Стари Завет пун, ипак се у њима подвлачи свеопшта трансендентност Бога. "Ја сам онај који јесам" (Изл. 3,14): то је име раг ехсеПапсе Божије име. Бог има егзистенцију у себи; нема друго начело или циљ. Ову идеју преузео је Нови Завет, постапостолски списи и први символи хришћанске вере, у којима се Бог назива Θεοτης, начело егзистенције. Он је Творац својом вољом, али творевина није од његове суштине.

Као и Стари Завет (Ис. гл. 40; Пс. 104; Дан. 6,20), Нови Завет такође употребљава само ипостасну категорију онда кад се односи на Бога (Дела 14,15). Теофаније (богојављења) Старога Завета концентришу се у великој епифанији или божанском "снисхођењу" (συγκαταωασις), или Оваплоћењу Сина Божијег, преко којег је омогућена не само религија него и обожење, јер Оваплоћени Логос узима људску природу у своју ипостас. Оваплоћење разоткрива ипостасни и епифанијски карактер Бога пуног сажаљења и љубави према човеку, Бога који "силази" да целива и загрли свој лик метнут у творевину (уп. Лк. 7,11,15,10; 19,1; Јн. 5,2).

За разлику од Старог Завета, Нови Завет говори јасно о Богу-Светој Тројици: Оцу, Сину и Светоме Духу. Хришћански тринитарни монотеизам јесте структура највише љубави. Тројичност је однос који превазилази ду?лизам (двојност) на којем је конструисана старозаветна теологија.

Црквени Оци праве разлику између а) божанства, суштине или заједничке природе Бога и б) онога што постоји око суштине или својстава Божијих. Они говоре о апсолутној трансцендентности саме суштине, о њеном апофатичком карактеру. Оно што је суштина Божија јесте ван сваког афирмативног или негативног поређења са светом. Божанство (Θεοτης) не може бити поистовећено ни са једним својством или делањем Бога. Термини теологије посматрају, дакле, однос између нас и Бога, а не између нас и његове суштине. Такође, патристичка теолошка традиција разликује а) заједничку природу и б) ипостас Тројице (в. ТРОЈИЦА). Ипостаси су нешто друго од њихове заједничке суштине или њихових заједничких делања (в. ипостлс). Отац није име природе или делања или заједничког својства, него ипостаси. Зато ипостасна, лична, својства не треба да се мешају са заједничким идентичним својствима божанства (поистовећујући природу Божију са нерађањем, које је својство Оца, Евномије закључује да Син нема божанску природу).

Један мистички источни покрет више је волео да нагласи апофатичка својства Бога, на пример: ртрансценденшносш (будући један по суштини, ван односа, Бог не зависи од неке друге егзистенције, није једнак са било чиме другим; Он се не може дефинисати кроз однос, јер има апсолутни, трансцендентни карактер); бескрајност(одсуство границе или краја, места у времену или непросторност, одсуство почетка и свршетка времена); неиокретивостили стлност одсуство развоја: будући пуноћа у Њему самоме, (Бог се не креће ка вишем циљу од Њега); вечност (Бог је изнад сваког временског ограничења или одређености).

То не значи да је Бог статичка, безлична, непокретна природа. Бог као биће узима облик "да би постојао", улази у поредак егзистенције, улази у процес постојања. Али, у том кретању постојања, природа Бога се не трансформише, Он не прима облик који пре није имао, јер Бог не потпада под категорију ограничене егзистенције, односно није подложан времену и простору. Суштина и егзистенција Бога јесу неусловљене, пошто се на Њега не могу применити питања како? кад? и где? Он не прима облик који није имао, јер је Он сам "биће" у апсолутном смислу. Он сам држи кретање бића (суштине) и ограничава егзистенцију у времену и простору. Зато осим Бога и творевине не постоји ништа друго, јер је Он бесконачан. Неегзистенција или ништавило, као сам од себе постојећи ентитет, нема постојање у Њему. Створена твар и човек не могу бити лишени егзистенције, сем од Бога.

Постоје разне лажне концепције и идеје о Богу и религији. Стари и Нови Завет оштро се противе многобоштву и идолопоклонству (Пон. Зак. 5,7–9; Дела 7, 41–42). Испрва хришћане су називали атеистима (безбожницима) баш стога што су негирали лажног, негативног бога, репродукованог у грчко-римским божанствима. Они су били против Венере, Јупитера, Баха, али су уважавали Платона и Аристотела Поштовали су царску власт, али нису приносили жртве идолима.

Што се тиче структуре религиозног чина, Бог као ипостас не меша се са човеком, као што ни душа није истоветна са Богом, него су они два субјекта Сједињена у љубави и благодати.

БОГОЈАВЉЕЊЕ (гр. Επιφανεια, (бого)јаављање, показивање): Божије манифестовање, нарочито оваплоћењем Сина и јављањем Свете Тројице приликом крштења Исуса Христа од Јована у Јордану. До четвртог века, празник Богојављења односио се на више догађаја из историје Спасења: рођење по телу Сина Божијег, поклоњење мудраца и пастира, крштење у Јордану и прво чудо у Кани Галилејској. Сви се ови празници прослављаху 6. јануара (дан зимске краткодневице по ондашњем календару), као што се и данас практикује у Коптској и Јерменској цркви. У четвртом веку, после преношења краткодневице на 25. децембар (кад се прослављаше "sol invictus" — име које је давано римском императору), Римска Црква одредила је 25. децембар као дан прослављања Рођења Господњег, а за Богојављење је сачуван стари датум, то јест 6. јануар. Римска пракса преузета је на Истоку: око 380. године Св. Григорије Богослов уводи је у Цариград, а Свети Јован Златоусти, у истом периоду, примењује је у Антиохијској Цркви.

Римокатоличка Црква празнује клањање мудраца или "празник краљева", заједно са крштењем, 6. јануара, да би показала како Исус Христос има божанску природу од свог зачећа и рођења, одбацујући на тај начин јерес која учаше да је Исуса "усвојио" Отац и да је постао пријемник божанства приликом силаска Духа на њега, на крштењу у Јордану. У Источној Цркви, на празник Крштења Господњег (Богојављење), приликом којег се "показало тројично поклоњење", благосиљају се воде (Велико водоосвећење), што се на Западу врши у пасхалну ноћ.

Молитва за освећење вода, текст од велике догматске важности, коју је сачинио Софроније Јерусалимски (VII век), говори не само о космичкој димензији Оваплоћења, него и о Исусовом крштењу као о космичком обнављању. Јављање Свете Тројице на крштењу Господњем испуњава светлошћу цео космос, а земља прима семе нове твари "освећењем природе вода".

БОГОНАДАХНУТОСТ: (инспирација: — in + spiro — in + spiratio надахнуће, Божије саопштавање, објављивање; гр. Θεοπνευστος — инспирација списа Светога Писма као целине): јесте учење откривено у апостолској традицији: "Све је Писмо богонадахнуто, и корисно за учење, за карање, за исправљање, за васпитавање у праведности" (2. Тим. 3,16).

Богонадахнутост је непосредно делање Духа Светога, којим библијски писац постаје кадар да прими, тачно искаже и напише учења вере и морала, које чине садржај божанског Откривења, штитећи га од погрешака. У том делу учествује а) божански чинилац, то јест Дух Свети, који саопштава садржај Откривења и штити писца од грешења, и б) људски чинилац, свети писац, агиограф, који саопштава тај садржај људским изразима и речима. Црква, као "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,16), пренела је преко Предања канон Светога Писма, канон Септуагинте за Стари Завет и канон апостолских списа за Нови Завет. Ако инспирација (богонадахнутост) канонских књига јесте учење које је откривено чак у Светоме Писму, број канонских књига Црква је одредила преко Предања. Свети Кирило Јерусалимски вели: "Научи од Цркве, са ревношћу, које су књиге Старога и Новога Завета". (Катихеза IV, 33). Свакако, Дух Свети је тај који садржају библијских књига даје божански ауторитет. У ствари, Црква у садржају ових књига препознаје реч Божију која јој се поверила преко Апостола. Црква је одабрала библијски канон по руковођену Светога Духа, а Нови Завет даје потврде о способности Цркве да остане вернатом руковођењу (1. Тим. 3,15). (в. БИБЛИЈА).

БОГОРОДИЦА: Мати Божија, Дјева Марија. Канонска Јеванђеља не дају многе појединости о Дјеви Марији. Она је једина ћерка Јоакима и Ане (Апокрифно Јеванђеље Јаковљевој, који је посветише да служи у храму. Родом је била из Назарета у Галилеји (Лк. 1,26–27); заручена је за Јосифа, име поменуто у родослову који се налази у Јеванђељу ио Матеју (1,16), са циљем да се покаже да Исус по свом физичком рођењу припада јудејском народу, уписавши се у нисходној давидовској линији. Због те заруке Исус је сматран сином Јосифовим и Маријиним (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6,24), иако Јосиф има само законско, а не и физичко очинство над њим (Мт. 1, 20–25). Ту прима благу вест од анђела Гаврила (Лк. 1,26–38), и затим бива поздрављена од Јелисавете, матере Светог Јована Крститеља (Лк. 1,42–45). После рођења њеног сина Јединородног, у Витлејему (Лк. 2,4-16), онаје поред Исуса у свим великим тренуцима Његовога живота и рада: обрезања, приношења у храму, бекства у Египат, проповеди у храму, чуда у Кани (Јн. 2,1), као и за време страдања, после чега је Дјева била поверена Апостолу Јовану (Јн. 19,25). После Вазнесења Исусовог на небо (Дела 1,14), Дјева заједно са браћом Исусовом и женама које су пратиле Христа чине део апостолског круга.

До четвртог века недостаје права литература о Дјеви Марији и поред тога што апокрифни списи веома често говоре о сценама из њенога живота. На пример, књига Пребивања Пресвете Дјеве, приписивана Мелитону Сардском, напомиње да су апостоли који су били око Дјеве последњих њених часова, однели њено тело да га погребу у долину Јосафатову и да је ту, пред гробом, била вазнета на небо.

У Западној цркви, почев са епископом Епифанијем Кипарским, култ Мајке Господње узима великог замаха. Између осталог, празник Успења већ помиње Григорије Турски (+594) у Расирави о чудима. Под папом Григоријем (590–604) празникје прослављан у Риму 15. августа (у древним мартиролозима 18. јануара). Папа Сергије I (687–701) прописује извесне молитве за Богородичине празнике (Рођење, Благовести, Сретење и Успење). Низ црквених учитеља и писаца на Истоку посветили су Мајци Божијој многе расправе, студије, а нарочито беседе и химне, као нпр.: Јован Дамаскин, Герман Цариградски, Модест Јерусалимски, Андреј Критски, Теодор Студит итд. Богослужбена литература пуна је молитава и славословља која се односе на личност и улогу Пресвете Богородице у домостроју оваплоћења Сина Божијег.

Православно учење о Пресветој Дјеви Марији Богородици може се резимирати у неколико имена или главних назива: — "Невеста, Приснодјева". Термин αιπαρθενια — увек-дјева — јавља се први пут код Светог Игњатија Богоносца (Посланица Ефесцима XIX,1), који сматра Сп?ситељево рођење од Дјеве као једну од великих тајни Спасења. Одатле ће тај термин преузети целокупна патристичка традиција да би се њиме означило непорочно Христово зачеће у утроби Дјеве, без човековог посредништва. Логос сам, силом Духа Светога, прима стварну људску природу од тела Дјеве: "Премудрост сазда себи кућу" (Приче 9,1). У виђењу купине која гораше а не сагореваше (Изл. 3,2–3), тумачи разликују огњени пламен, символ материнства, и гране, које су символ девствености. У богослужбеним књигама она се назива "двери живота", "непорочна Дјева", "непроходне двери Господње, кроз које је само Свевишњи прошао и тебе саму запечаћену сачувао". Она је "зачела без семена и родила неизрециво Бога Логоса, чистотом бивши запечаћена и дјевством сачувана", те је пре рођења и у рођењу Дјева и после рођења Дјева (πατθενος).

— Богородица, Мати Божија (Господња). То је право име Дјеве Марије исписано на иконама са иницијалима МР — ΘΟΥ, то јест Μητηρ Θεου — Mater Domini — Мајка Божија (Лк. 1,43). Назив Θεοτοκος усвојио је Трећи Васељенски Сабор (Ефес, 431), против Несторијеве јереси а као развој православног учења о сједињењу двеју природа у Исусу Христу, али га Црква није унела и у Символ вере.

Дјева "је родила телом једнога од Тројице, Христа Бога", зато је она Богородица: "Онога који се пре векова роди од Оца без матере, Сина и Логоса Божијег, последњих година родила си оваплоћеног од пречисте крви твоје, без мужа, Богородице". Она није мајка божанства, него Сина који је Бог, јер је неизрециво зачела тело Христово. "Кроз њу Невидљиви се види." Сам Син узео је своју човечанску природу, тело и душу, процесом материнства и непорочног зачећа, од Духа Светога: "Необухватни Логос Очев од тебе, Богородице, обухватио се, оваплотивши се".

Несторије, који раздвајаше у оваплоћеном Сину Божијем два лица, божанско и човечанско, учио је да је Исус прости човек у кога је Син дошао и обитавао и са којим чини веома тесно јединство. Против ове јереси, Ефески Сабор прокламоваће да Дјева није родила човека, или посебног човека, него самог Сина Божијег, који је узео од ње савршену људску природу. Тако је њено богоматеринство било признато заједно са њеном девственошћу.

— Благодатна (Лк. 1,28), Пресвета (Παναγια), Царица. Већ Стари завет говори о прослављању Мајке Божије (Пс. 44). Она се поистовећује са лествицом између неба и земље у Јаковљевом сну (Пост. 28, 12), преко које је Бог узео нашу људску природу и по којој анђели Божији силазе и пењу се. У православној традицији Марија се упоређује са Евом, будући да је слика новога човечанства. Као што је Ева суделовала у Адамовом паду и смрти, тако је исто Марија учествовала у повратку упр љаног лика у првобитно стање. С једне стране, она је то стање достигла својим смирењем (Лк. 1,46–47), а с друге, она је освећена силаском Логоса, поставши извор чистоте и нетрулежности. Свети Јован Дамаскин у својој Беседи на Успење назива је "храмом Логоса". Светија од свих светих, "часнија од херувима и прослављенија од серафима", она је заштитница, покровитељка, посредница и помоћница верних. Велика молитељка хришћана, она приноси њихове молитве пред престо њенога Сина и Бога: "Ти си топла молитељка ка Сину твоме и Богу нашем, јер молитве Мајке много могу на умилостивљење Владике". У том смислу она се призива на Литургији, опева у песмама и живопише на иконама.

Православна Црква није прихватила два мариолошка догмата које је у Римокатоличкој цркви прогласио римокатолички магистериј на темељу маријанске побожности: а) безгрешно зачеће Дјеве (1854) и б) њено вазнесење телом (1950). Поменуте две догме кваре однос између човека и Оваплоћења Бога, као и између Исуса Христа и икономије Спасења. По благодати Богородица, Дјева Марија по рођењу јесте ћерка Адамова и само тако она може представљати човечанство које очекује спасење: "Ево слушкиње Господње. Нека ми буде по ријечи твојој" (Лк. 1,38). Зато је и њено обожење плод Оваплоћења Логоса који је јединствени извор нетрулежности. Вазнесење телом може имати смисао прослављања људске природе, али то не уништава јединствену посредничку искупитељску улогу Исуса Христа, јер је Христос онај ко јој узноси тело на небо. Наравно, лик непорочне и за Цркву увек посреднице Дјеве, дубоко је утиснут у православну побожност.

БОГУМИЛСТВО: учење дуалистичке секте неког Богомила (половина IX века) у Бугарској, одакле се шири по Балкану у XII веку, и у Западну Европу при крају XIV века. Богумили су потомци "павлићана", покрета манихејског порекла, који се јавио у источном делу византијског царства (Јерменија), после 650. године, под вођством неког Сиријца Константина. Вође покрета везују своје име за Апостола Павла и његове ученике, сматрајући богонадахнутима само Јеванђеља и Посланице Аиос?ола Павла, док су одбацивали остатак библијског канона. За павлићане, Исус беше анђео послат да спасе душе људи од створенога физичког света или злог бога, о коме сведочи Стари Завет. Тај исти зли дух створио је тајне, свештенство, иконе, црквену и цивилну власт. Прогоњена од царице Теодоре у току иконокластичког спора, секта је узела облик војне организације. Византијски цареви протерали су их на Балкан, да би штитили царство од напада Словена и Бугара. Овде је покрет реорганизовао извесни Богомил, који учаше да на почетку зла стоји Кајин, рођен од Еве, и Сатанаило, који је био први син Божији, збачен са неба због гордости. Али, Бог је послао свога другог сина, Логоса, да избави човечанство од власти Сатанаила. Иако је Сатанаило убио Логоса, ипак је његово продуховљено тело васкрсло и узнело се на небеса. Тако је Сатанаило био побеђен. Богумили практиковаху строги аскетизам, одбацујући брак, употребу меса и вина. Такође, одбацивали су крштење и Евхаристију, сматрајући их сатанским ритуалима, јер се у њима употребљавају материјални елементи. После рушења Бугарског Царства од Турака, 1393. године, ишчезава секта богумила. Сматра се да су њихови следбеници "катари" и "албигензи", који су се усталили у Италији, односно у Француској (Languedoc).

БРАК — ВЕНЧАЊЕ (гр. γαμος — συναφεια, лат. matrimonium један од битних закона људске природе, који је Господ установио од почетка човекове егзистенције: "И рече Господ Бог: Није добро да буде човек сам: да му створимо помоћника подобног њему"… "А од ребра узетог од Адама створи Господ Бог жену и приведеје Адаму"… "Зато ће човек оставити оца свога и матер своју и прилепиће се жени својој и биће двоје једно тело." (Пост. 2, 18–24; уп. Мт. 19, 5–6). Ово сједињење темељи се на природном афинитету личности, на полном инстинкту, на позиву мужу и жени да се рађају, да се множе и напуне земљу (Пост. 1, 28). Временом првобитни облик тог сједињења деформисао се — било кроз полигамију, било у свођењу брака на прост привидни споразум, било сматрањем тела за предмет проституције. Стари Завет даје сведочанства о том деградирању установе брака.

У Новом Завету, сједињење мужа и жене у тајни брака има друге димензије. За Светог Апостола Павла, "тајнаје ово велика" (Еф. 5,32), због тога што за начело и узор има заједницу љубави између Христа и Цркве:

"Мужеви, волите своје жене као што Христос завоље Цркву и себе предаде за њу". (Еф. 5,25). Стварање породице кроз брак јесте догађај који за свагда утиче не само на судбину двеју личности, него и на институције Цркве, то јест Христовога тела. Младенци се крунишу венцима (крунама), знаком мученика; и сусрећу их песмом мученицима, што значи да су они позвани да превазиђу људски егоизам и индивидуализам, преко живота у заједници и сагласности. Благодаћу тајне брака младенци се укључују као породица (благодаћу крштења и миропомазања били су укључени као засебне личности) у тело Цркве. У старини се тајна брака вршила као саставни део Литургије, на крају које младенци беху позивани да приме заједнички Свето Причешће (символисано у данашњем обреду "чашом спасења").

Хришћански брак разликује се у следећим делимичним елементима од других поимања брака:

а) Његова моногамијска природа подразумева неодвојиво телесно и душевно јединство двеју личности. Побијајући тумачење брака као временског споразума, Исус Христос брани његов јединствени карактер. Стога му ученици говоре: "Ако је тако човјеку са женом, није се добро женити" (Мт. 19, 10).

б) Свтост тела — јер тело је "храм Духа Светога" (1. Кор. 6, 19) и уд Христова тела. Тело нама више не припада, јер га је Христос искупио (1. Кор. 6, 20); зато тело није за задовољење, него за Господа: "Бјежите од блуда. Сваки гријех који човјек учини ван тијела је, а који блудничи своме тијелу гријеши" (1. Кор. 6, 18).

в) Узајамно прихватање и посвећење ради заједничког живота у љубави и чистоти: "Јер се невјерујући муж посвети женом, и невјерујућа посвети се мужем" (1. Кор. 7, 14). Смисао брака садржан је у том свеопштењу, где ништа није усамљено, егоистичко или безлично. Разлика муж-жена јесте функционалне и одговорне природе, али она не оправдава ни супериорност једнога над другим, нити одвајање, нити њихову супротстављеност.

г) Множење и преношење живота кроз рађање деце. Жена ће се спасти рађањем синова (1. Тим. 2,15), мада рађање деце није једини циљ брака: "Жена није господар од својега тијела, него муж; тако и муж није господар од својега тијела, него жена. Не забрањујте се једно другоме, сем по договору привремено, да бисте се предали посту и молитви, па опет да се састанете, да вас сатана не искушава вашим неуздржањем" (1. Кор. 7, 4–5).

Православна Црква одобрила је по "икономији", тј. по снисходљивости божанској према људским слабостима, развод брака (в. РАЗВОД) због прељубе (Мт. 19, 19), те, према томе, и нови брак разведенога, као и онога удовог, тј. због смрти супружника (1.Кор. 7, 39). Ипак, обред другог и трећег брака, који је Црква допустила, има очигледно покајнички карактер. Иако Црква храбри јединство кроз брак као божанску заповест, она препоручује монашки живот и уздржање од брака као посебни пут(1.Кор. 7, 6–7).

Брак свештеника јесте специфичан. Он се не може оженити удовом или разведеном, нити се може оженити поново. Епископ треба да се уздржава од брака и поред тога што су епископи у почетку (тј. првих седам векова хришћанства) могли бити ожењени (1. Тим. 3,2).

В

ВАСКРСЕЊЕ (мртвих) (гр. αναστασια των νεκρων, лат. resurrectio mortuorum): доктрина вере унета у цариградски Символ вере (381), у виду обећања и очекивања: "чекам васкрсење мртвих и живот будућег века". За Апостола Павла, доказ васкрсења мртвих заснива се на христолошкој стварности: "А показујемо се и лажни свједоци што свједочисмо против Бога да васкрсе Христа, којега не васкрсе, ако, дакле, мртви не устају. Јер, ако мртви не устају, то ни Христос није устао" (1. Кор. 15, 15–16). Зато, да би оповргли предрасуду да је васкрсење Христово било само мит или сујеверје, Апостоли прибегавају извештајима "сведока Васкрсења" (Мт. 28, 9-17;

Јн. 20,19–25; Дела 1,22; 2,32). Постапостолска теологија користи се као доказима чудима која је учинио Исус; та чуда сматра за предокус Васкрсења. Васкрсење тела јесте, дакле, предокусно у Његовим чудима, нарочито у онима над мртвима. У патристичкој теологији, Васкрсење је пре последица Оваплоћења и Васкрсења Исуса Христа, Сина Божијег. С једне стране, сходно сасуштаствености човека са Оваплоћеним Логосом, људска природа учествује у свим Христовим делима: "који нас по великој милости својој препороди за наду васкрсењем Исуса Христа из мртвих" (1. Петр. 1, 3). Свети Григорије Богослов говори о узајамном односу између Бога и човека у Христовим делима: "Јуче се сахраних с тобом Христе; данас устајем заједно с тобом Распетим. Јуче се распех заједно с тобом; сам ме заједно прослави Спасе, у Царству Твоме". С друге стране, васкрсење тела из мртвих јесте благодат обнављања наше природе. Извор васкрсења јесте сила која сија из васкрслог Христовог тела. Васкрсли Христос "обновио је" нашу природу, показавши могућност нетрулежности у створеном свету и после пада.

Васкрсење се тајанствено предокушава у тајни крштења (Рим. 6,3–6). У првим вековима, крштење оглашених (катихумена) обављало се на Велику суботу, ноћу, између погреба и Васкрсења Христова, како би, трикратним погружењем, новокрштени био саучесник у догађајима прослављања (Мт. 28, 1).

Каква је стварност васкрслога тела, имајући у виду двојност људске природе: тело-душа? Уопштено говорећи, учењем о васкрсењу мртвих Источно хришћанство је желело да нагласи вредност идеје да смрт није ишчезнуће или уништење човека и његове личности, него прелаз у јединствену егзистенцију са Богом у вечности. У том смислу, природна особина тела чува се, а ишчезла је пропадљивост, односно распадање. Тело, дакле, остаје као материјална супстанција, а његове функције које су вршила чула превазилазе се моћима духа. Тело постоји као посебна супстанција и бесмртно је јер суделује у слави Божијој заједно са душом. Или, боље речено, тело је апсорбовано од продуховљене душе коју обавијају божанске нестворене енергије. Реч је о "новој твари" (2. Кор. 5, 17), о "духовном" или васкрслом телу: "Тако и васкрсење мртвих: Сије се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у бешчашћу, устаје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно, устаје тијело духовно (σομα πνευματικον). Постоји тијело душевно и постојитијело духовно" (1. Кор. 15, 42–44). Једно од најпопуларнијих веровања у православној побожности, васкрсење мртвих, не темељи се на несигурној идеји о бесмртности, већ на обећању и очекивању Другог доласка Господњег. Васкрсење и παρουσια не могу се раставити: "Овај Исус који се од вас узнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо" (Дела 1,11).

ВЕК (гр. αιων, лат. aevum и seaculum — време, трајање, столеће): ток или мера инхерентна творевини (Јевр. 1, 2). Појам еона корелативан је са вечношћу у смислу да не постоји вечност без времена, али и у смислу да време тежи да из своје историјске границе изађе ка вечности или ка свом коначном циљу. Извесна дуалистичка тежња примећује се у новозаветним списима, кад се "овај век" упореди са "будућим веком" (Мт. 12, 32). "Садашњи век" (Рим. 12,2), "овај свет" (Јн. 8, 23), то јест неискупљени свет или "садашњи зли век" (Гал. 1,4), поробљен силама Сатане, управитеља овога века (1. Кор. 2, 6–8), очекује да буде ослобођен од стихија или елемената који га окружују са свих страна и ограничавају му или омеђују кретање. "Век који ће доћи" (Мк. 10,30; Лк. 18,30), "будући век" (Еф. 1,21), јесте сам "вечни живот", односно пројава моћи вечнога Цара (Јевр. 6, 5), који стоји с десне стране Бога "изнад сваког началства и власти и силе и изнад сваког имена што се може дати, не само у овоме вијеку, него и у будућем" (Еф. 1,21).

Христовим Васкрсењем та одвојеност између два века више не постоји: есхатологија улази у садашњу историју. Есхатолошко Царство већ је почело с њим (Лк. 17,21). "Будући век" присутан је у "садашњем веку": "И с њим заједно васкрсе и заједно посади на небесима у Христу Исусу" (Еф. 2,6). Литургијски израз "у векове векова" показује вечност Божију, Коме приличи слава и обожавање: "Њему нека је слава у Цркви у Христу Исусу кроз све нараштаје у вијек вијекова. Амин!" (Еф. 3,21).

ВЕРА (гр. πιστις, лат. cedens, верник, верујући, fides, вера, поверење, знање): "темељ, извесност, онога чему се надамо, доказ ствари невидљивих" (Јевр. 11, 1), или предокусно добијање добара будућега века, познавање ствари засад необјављених. За Апостола Павла вера је делање благодати Божије која палог човека приводи у стање спасења: "А праведник ће од вјере живјети" (Рим. 1,17). "Мислимо дакле да ће се човјек оправдати вјером без дјела закона" (Рим. 3,28; Гал. 3, 24). За Јеванђелисту Јована, вера је отварање духа, силом благодати, ради призива и присуства Бога љубави који се открио у Христу Распетом и Васкрслом (1. Јн. 5,1–2). По Светом Василију, Дух даје светлост која омогућује откривање истине у сразмери са вером; а по Светом Јовану Златоустом, вера је темељ на којем стоји Црква, зато Црква не потврђује веру — истину, него вера потврђује Цркву.

То поседовање невидљивога и приближавање будућега темељи се на очигледности, на извесности једнога догађаја, а он је: манифестовање Бога у личности Његовог Оваплоћеног Сина. Васкрсење Христово јесте "темељ" вере. "Јер ако исповиједиш устима својим да је Исус Господ, и вјерујеш у срцу својему да га Бог подиже из мртвих, бићеш спасен" (Рим. 10,9). Зато вера долази од проповедања или непосредног сведочења оних који су видели Логоса (1. Јн. 1,1–3); она се не измишља (Рим. 8,14–17).

Овде се могу приметити два главна аспекта вере: а) вера — као начин живота, односно "вера која кроз љубав дела" (Гал.5,6), која има сотириолошки карактер: "Вера твоја спасе те" (Мт. 9, 12); б) вера — као начин сазнања, темељ Истине, са епистемолошким карактером: "И ово је обећање које смо чули од њега јављамо вама, да је Бог свјетлост, и таме у њему нема никакве" (1. Јн. 1,5). Вера је дар милости Божије. Зато она претпоставља дијалог љубави, лични однос са Богом. Под личним односом са Богом не мисли се на интелектуално приступање егзистенцији Божијој; у том смислу и демони верују (Јак. 2,19). Лични однос са Богом јесте прихватање, сажаљењем у срцу (Дела 2,37), обећаног Бога, који се манифестује у Христовом присуству, прихватање које омогућује не само нови начин живота, промену духа кроз покајање (Дела 2,38), него и одређује вечну судбину (2. Кор. 5, 1). Оци се не устручавају да докажу даје почетак вере страх Божији, јер она ослобађа душу од страхоте греха и смрти, помажући јој да уђе под окриље благодати (Лк. 12,5; Мт. 10, 28). Спасење почиње од вере и завршава се вером: "А без вјере није могуће угодити Богу" (Јевр. 11, 7). Вера је пут познања кроз лично опитовање, а не кроз покушаје. По Апостолу Павлу, овде на земљи немамо јасно и коначно знање, него делимично и "као кроз огледало" (1. Кор. 13, 12).

Апостол Јован више воли да вери даде значење "виђења (гледања)", откривања Истине; стога су њени синоними светлост (Јн. 3,20–21), суд, расуђивање. Исак Сиријанац разликује веру која долази од онога што се чуло, примљену на основу речи, од вере засноване на ипостаси, примљене кроз контемплативно виђење стварности у коју се верује: "Једна је вера општа правоверних, то јест догмати о Богу и о Његовим интелигибилним и чулним тварима, као што их је по благодати Божијој примила Света Саборна Црква, а друга јесте вера виђења, то јест знања, која се не противи оној која га рађа, него га чини још извеснијим. Јер смо о првој научили из чувења, наследивши је од благочестивих родитеља и од учитеља православне вере, а друга долази кроз то што правилно верујемо и бојимо се Господа, у Којега смо поверовали" (наведено по Петру Дамаскину, Духовне иоуке, Рум. филок., том 5, стр. 194).

Православна традиција није остала равнодушна према епистемолошком карактеру вере, односно интелектуалним импликацијама чина вере. Већ Свети Јован Дамаскин говори о вери која потребује моћ разума; Анселмо Кентерберијски то назива "вера у потражњи за разумевањем"; а Свети Максим Исповедник вели да сви свети ишту просвећење или логосности откривених ствари: "Јер није допуштено рећи да само благодат од себе обделава познање тајни, без моћи које примају знање по природи. Јер, онда сматрамо да свети пророци не разумеваху просвећења која им је дао Пресвети Дух. Али, у том случају, како би могла бити истинита реч која говори: "Мудри разуме оно што излази из уста његових" (Приче 16, 25). С друге стране, нису ни примили право познање ствари само тражећи га по моћи природе, без благодати Светога Духа. Јер би се тада показало сувишно усељење Духа у свете, не помажући им уопште у откривању истине" (Одговори Таласију, 59, Рум. ф-лок., том 3, стр. 311).

Док је римокатолицизам, примењујући начело: вера подразумева рационалну рефлексију, тежио да у систематизацији доктрине Откривење стави у философске термине, Православље није инсистирало на артикулисању тајне вере, него је веру сматрало неодвојивом од богослужења и духовности, од обожавања тајне Бога и доживљавања те тајне.

ВЕЧНОСТ (гр. αιωνις, лат. aeternus, неограничено трајање времена, будући век): конац или крајњи циљ битисања творевине и кретања времена. Вечност је "заустављање кретања", његово вечно постављање кроз превазилажење времена на његовом крају. За разлику од Оригена, који држи да је стабилност кретања дата једновремено и заједно са довођењем ствари у егзистенцију, Источни Оци веле да временско кретање нема путању круга, као циклично кретање, физичко или биоло-шко, него има смисао у вечности стабилног постојања које жели Бог. За свете, као и за анђеле, вечнос? значи "сталност у светости" (Свети Василије Велики, 0 Све?оме Духу, XVI, 38, стр. 379). Кретање је ограничено супстанцијом и карактером света створенога од времена и простора; стога нешто не може бити у исто време вечно и у промени, нити могу постојати две бескрајне и бесконачне стварности. Сем тога. треба да се заједно потврђују промена и вечнос? јер тако жели Бог, будући да је Богу дана вечност логосности космоса (в. СТБАРЛЊЕ). Тако треба да се у појму вечност разликују следећи аспекти (в. БЕК):

а) Вечност или Божија надвременост: Бог се не креће зато што је Он пуноћа суштине постојеће у Себи и постојећа без другога;

б) Просторно и временско кретање, односно постајање родова, врста и индивидуа у њиховом квантитативном и квалитативном узрастању. То кретање происходи из логосности (λογος) космоса у Богу, што заправо показује да су ствари биле створене;

в) Превазилажење времена или вечност, коју не треба мешати са вечношћу Бога. Време постаје еон, а то је превазилажење могуће једино вечном моћи Божијом, Васкрсењем Христовим у Духу Светоме (Јн. 6,63).

Вечност је својство Бога (Рим. 1,20), Који влада творевином и временом (χρονος): "Од века и довека Ти јеси" (Пс. 89, 2). Онје постојао пре творевине (Пс. 102; Јн. 17,24; Еф. 1,4) и постоји после света (Откр. 21, 1). Вечност Божија манифестује се као сила Васкрслога Христа: "Исус Христосје исти јуче и данас и у вијекове" (Јевр. 13, 8; Откр. 1, 18). Он је "Цар векова" (1. Тим. 1,17) у коме свет има "вечни живот" (1. Тим. 1, 16). За оне који верују у Христа вечност није прост продужетак егзистенције у неодређеној судбини, или крај живота, него циљ њиховог битисања, живот који се налази пред њима као коначна нада, односно "вечно царство" (αιωνις βασιλεια) — 2. Петр. 1, 11. "А који пије од воде коју ћу му ја дати неће ожедњети довијека, него вода коју ћу му дати постаће у њему извор воде која тече у живот вјечни" (Јн. 4,14). Вера пуна наде јесте моћ да се победи страх од смрти, осећај ограничене времености, последњи камен спотицања на лествици живота. "Јер пролази обличје овога свијета" (1. Кор. 7, 31). Такође, "Небо и земља ће проћи, али ријечи моје неће проћи" (Мт. 24, 35).

ВЛАСТ (гр. εξουσια, лат. aucrotitas — potestas способност да се испољава моћ (δυναμις) или благодат примљена у Светим Тајнама, а нарочито у Тајни хиротоније. У ужем смислу, појам власт обухвата вршење трију свештеничких служби — свештенослужења, мисионарства и пастирства — од црквенејерархије. Под утицајем римокатоличке теологије, која је сматра "кључевима царства" (Мт. 16, 19) — potestas claves, као оно што је извор сваке моћи у Цркви, постојала је тенденција да се власт помша са јурисдикцијским правом те да се одвоји од свештене моћи и личног освећења. За разлику од ове тежње, православна традиција више подвлачи органско јединство између моћи да се суди (Јн. 5, 22) и моћи да се опросте греси (Мт. 18, 18; Јн. 20, 23), између свештенства и следовања Христу као Архијереју оних који држе власт у Цркви (Јн. 21,15–17). "Ко је, дакле, тај вјерни и мудри слуга кога постави господар његов над својим домаћима да им даје храну на вријеме?" (Мт. 24, 45).

Будући да је учење о вери Цркве предмет систематске теологије, догматика се бави нарочито "учитељском" влашћу, под којом се подразумева харизма и одговорност Цркве да преноси и одређује правила вере или апостолску дидаскалију, то јест нормативно учење Цркве, не на јуридичком нивоу (магистеријум), него у харизматичком смислу. Власт се посебно манифестовала у процесу одбране учења православне вере против јереси. Сходно једној схоластичкој шеми, у католицизму је дошло до одвајања између ecclesia discens, односно црквене јерархије, и ecclisia docens, то јест верујућег народа, над којим постоји непогрешиви магистериј који суди о односу између апостолског депозита и формалног учења Цркве. Међутим, по православној традицији свака власт има благодатни карактер, еклисиолошки и саборни; зато природа учитељске власти треба да се схвати у смислу да благодатна привилегија поседовања истине и непогрешивости у стварима вере (в. НЕПОГРЕШИВОСТ) припада Цркви, која, у Духу Светоме, јесте "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). Јерархија у себи није извор истине и она не може заменити Цркву. Само Дух Свети јесте Онај ко даје моћ да се говори са пуном влашћу (Лк. 12,11). Исто тако, Православље не познаје непогрешиву и несаборну инстанцу, или спољни законски критеријум да се дефинише истина вере. Што се тиче вршења власти у вези са догматима вере, другим речима што се тиче аутентичног тумачења Традиције, тај процес има саборни карактер. Наравно, као наследник Апостола, епископ је "носилац речи истине" (Свети Атанасије). Он задржава епископско служење и, по својој хиротонији у апостолском прејемству, он има моћ да предлаже правила вере и да тумачи науку за своју заједницу (епархију). У том смислу епископат или сабор епископа има формалну власт да подучава, да брани и формулише званично учење Цркве. Стављање личног потписа на саборска акта, обавезно је. С једне стране, постоји харизматичка моћ верујућег народа, која се манифестује у чину прихватања предложене или формулисане доктрине. Само васколика свест црквенога тела sencus fidei fidelium може потврдити, прећутним прихватањем, истинитост одлука епископата, то јест њихову верност и подударност са "вером датом светима, једном заувек" (Јуда 1,3). Јер у тајнама увођења, или чину просвећења, верник је примио харизму да разликује заповести и божанске науке. Способност православног народа да познаје истину, која је сама суштина вере, те да испитује да ли су одлуке сабора епископа доследне Светом Писму и Предању, јесте, дакле, харизматичке природе. Баш зато власт учења врши се само на црквени и саборни начин. Апостол Павле, који подсећа хришћане у Риму да "не постоји власт која не долази од Бога" (Рим. 13,1), разуме своју апостолску власт у смислу пастирске одговорности: "Не као да господаримо над вјером вашом, него смо помагачи ваше радости" (2. Кор. 1, 24). Исус Христос који говораше и делаше силом Божијом (Мк. 1,27), имајући, заиста, власт да заповеда чак и демонима и да га слуша свака власт (Лк. 4,6), ставља љубав изнад сваке моћи. Исус пита Симона Петра: "Симоне Јонин, љубиш ли ме више од ових? Рече му: Да, Господе, ти знаш да те волим. Рече му: Напасај јагањце моје" (Јн. 21,15).

ВРЛИНА (гр. αρετη лат. virtus, заслуга, крепкост, вредност): способност воље и слободе да преобразе веру у животно правило кроз оделотворење благодати крштења. За разлику од чулног поретка, који је подложан кретању и физичким законима, духовни поредак зависи од човека и заснива се на његовој слободи да сарађује са божанском благодати. На лествици духовног живота добијање врлина јесте прва степеница (друга је тајанствено созерцање, а трећа, стање обожења); ово одбијање условљено је ослобађањем од страсти које формирају негативни идентитет човека.

Прва степеница духовног живота има три етапе: бекство од страсти, неделање страсти и стицање врлина. Стање бестрашћа, у којем је тело изнад материје а дух изнад тела, сачињава први облик отелотворења вере и благодати примљене на крштењу. Енергија врлине јесте сила обновљења скривена у тајни крштења. Она се назива и степеницом подвига, зато што се усредсређује на испуњење заповести, аскезе, као вежбања у елиминисању страсти. Постојаност у врлини је тек мали делић пута који води ка савршенству, док је учвршћење у добру одлучујуће у процесу обожења (1. Кор. 15, 58). Напредак у врлини јесте аналогичан и саобразан са напредовањем у богопознању. Христос, Који од крштења стоји скривен у души, у кенотичком облику, разоткрива Своје присуство и Своју силу по мери узрастања у опажању благодати, све до појаве под таворским или есхатолошким обликом (в. АСКЕЗА И ОБОЖЕЊЕ).

Г

ГЕНЕАЛОГИЈА (гр γενεαλογια, ονομα των γενων, лат. Genealogia, liber generationes, родослов): термин који употребљава Јевсевије {Црквена историја, књ. I, гл. VII, 1-10) упућујући на прву главу првог Јеванђеља (Мт. 1, 1), а означава родослов Исуса Христа. У Новом Завету сачувале су се две генеалогије, или листе са именима корена породица у којима је описана историја Исусових предака:

Генеалогија по Матеју (1,1-17) има нисходну линију која полази од Авраама, праоца израиљског народа, преко пророка Давида, а зауставља се на Јосифу, са циљем да се покаже да Исус, Својим телесним рођењем, припада јудејском народу, уписавши се у нисходну давидску линију. У тој линији, Јеванђелист Матеј маркира три групе по четрнаест колена од Авраама до Давида, од Давида до вавилонског ропства, и од ропства па до Исусовог рођења. Наводећи веома учестало Стари Завет, Матеј доказује да је Исус из Назарета сам Месија Који ће спасти сав род људски, иако потиче од јудејског рода, онако као што Бог беше обећао преко гласа срозаветних пророка.

Генеалогија по Луки (3,23–38) има усходну линију, која полази од Исуса и пење се до Адама, са намером да покаже како Исус припада целом роду људском. Важност ове генеалогије састоји се баш у томе што је Црква од самог почетка поимала Исуса Христа као спаситеља свих, иако је потомак јудејског народа. У духу ове генеалогије, Апостол Павле назива Исуса "другим Адамом" (1. Кор. 15, 45), зато што је Својим човештвом везан за све људе и сви су људи везани за Њега (Рим. 12,21). Порећи Исусову људску природу значи порећи природу коју сви ми носимо.

Обадве генеалогије, свака на свој начин, дају тачне појединости о законском пореклу и телесном Исусовом синовству, мада се на њиховој основи не може сажети целовита Исусова биографија. Што се тиче Исусова порекла, Јеванђеља се заправо нису ограничила на описивање Његовог физичког синовства. Новозаветна генеало-гија устаљује порекло Исусово по Јосифовој лози, преко којегаје Исус потомак Давидов (Лк. 1, 27,32,69).

Нови Завет остаје главни историјски извор за познавање Христовог живота и рада, иако постоје и друга сведочанства и писани извори ван хришћанске заједнице, као што су јеврејски (Талмуд, Мидраш), грчки и латински (Јосиф Флавије, Тацит, Светоније, Плиније Млађи, Јевсевије Кесаријски, Црквена историја, књ. I, гл. П, 3–6; VIII, 4-15; IX, 1–4; X, 1–7; XI, 1–9). Јевсевије Кесаријски (Црквна историја, књ. I, гл. VII, 14–15) износи традицију по којој су сами Исусови родитељи по телу (+++++++++) преписивали, чували и пренели Његову генеалогију, као што беше обичај код Јевреја.

Оспоравати Његову историјску егзистенцију, рећи да је Исус име једне митолошке фигуре из Старога Завета или, пак, из прехришћанских култова, о којима иначе не постоје докази, значи негирати документарну вредност Новога Завета. Ево неколико биографских указатеља и догађаја из историје Исуса Христа, потврђене Новим Заветом:

По Својим родитељима (прецима), Исус је пореклом из Назарета (Јн. 1,54), једног села из Галилеје, северне провинције Палестине, насељене Јудејцима и Римљанима. (Палестину су окупирали Римљани 63. године пре Христа, а политичку власт држала је породица цара Ирода.) Због тога су Му сународници доцније дали епитет Исус Назарећанин (Мк. 14,67). По том имену прве су хришћане назвали "назарећанима" (Дела 24,5).

По генеалогијама сачуваним код Јеванђелиста Матеја и Луке, Исус је син Дјеве Марије, која је била заручена за Јосифа (Мт. 1, 18; Лк. 1,27). Код Јевреја зарука је био толико јак споразум да се заручник могао назвати мужем, а пристанак младенаца стварао је извесна узајамна права и дужности која се нису могла поништити осим чином развода (Мт. 1, 19). Због тога је Исус сматран сином Јосифа и Марије (Лк. 3,23; 4,24; Јн. 6, 42), и чак назван "сином дрводеље" (Мк. 6,3). Дакле, Јосиф, потомак рода Давидова (Лк. 1,27; 2, 4), није физички Исусов отац. Јосиф сазнаје од анђела Господњег (Мт. 1, 20) да начин како је зачела његова заручница, Дјева Марија, јесте чудесно дело Светога Духа. Јосиф је, према томе, законски отац Исусов, има, наиме, законско очинство над Њим, али не и природно или физичко. "Син Дави-дов" био је назив који Јудеји даваху Месији као цару ослободиоцу и наследнику цара Давида, подобно датом му обећању преко пророка Натана (2. Сам. 7,12; 14–16). То су подаци које нам нуде новозаветни текстови.

И химнографска традиција Православне Цркве донела је до нас неоспориву потврду да је сама Дјева — Мати Исусова — од Давидова колена, будући да Спаситељ има и физичко порекло stricto sensu у Давидовом роду. Тако, у седми дан месеца септембра пева се на Стиховној: "Дођите ви од Адама, да похвалимо ону која је од Давида изникла и Христа родила, Пречисту Дјеву Марију". А осмога дана — на празник рођења Пресвете Дјеве — Црква пева: "Кличи Давиде, што ти се заклео Бог! Оно што ми се заклео, рече, већ се испуни: од плода утробе моје давши ми Дјеву, из које се роди Творац Христос, нови Адам, цар на престолу мојему" (Јутрење).

По пореклу, односно племену из којег је произашао, из Назарета Галилејског, Исус је рођен у Витлејему, провинцији Јудеји (Лк. 2,4), у време кад је Август био цар Рима (Лк. 2,1), а Ирод Велики цар у Јудеји, Идумеји и Самарији (Мт. 2, 1); "Августус" бешеједна од титула датих Гају Октавију, који је владао између 29. пре Христа и 14. после Христа, а Ирод Велики (Мт. 2, 1-22; Лк. 1,5) је владао целом Палестином од 37. па до 4. године пре Христа. (После његове смрти наследио га је његов син Ирод Антипа, који је управљао провинцијом Галилејом између 4. год. пре Христа и 39. год. по Христу, као што нам сведоче Свети Јеванђелисти (уп. Мт. 14, 1-10; Мк. 6,14–27; Лк. 3,1; 19–20; 9,7–9; 13,31; 23,6-12; Дела 4,27; 13,1).

Јеванђелист Лука вели да се рођење детета Исуса збило у време док су Јосиф и Марија били на путу према Јерусалиму ради пописа становништва у целом Римском царству који је наредио цар Август. Први попис догодио се 7. године пре Христа, кад је Квирин био управитељ провинције Сирије (Лк. 2,2), од које је у то време зависила Палестина. Иако је био из Назарета Галилејског, старац Јосиф, као потомак Давидова племена, беше обавезан да се упише у Витлејему Јудејском, граду где се и Давид родио (1. Цар. 16, 1; Јн. 7,42).

Имајући у виду да је Ирод Велики, који је наредио да се побију витлејемска деца, умро 4. године пре Христа, произлази да је Исус Христос рођен најмање три до четири године пре хришћанске ере, онако како је прорачунао у четвртом веку Дионисије Ексигус (Мали), скитски ка луђер из данашње Добруџе (Румунија). Почетак ове ере утаначио је Дионисије на основу податка о узрасту кад је Исус почео јавни рад, то јест кад је напунио 30 година, датог у тексту Јеванђеља по Луки 3,23: "И сам Исус имаше око тридесет година кад поче (проповиједати); и бјеше, као што се мишљаше, Син Јосифа…"

Примивши вест о рођењу Исуса кога су мудраци назвали "царем јудејским" (Мт. 2, 2-11), Ирод Велики сазива велики Синедрион у Јерусалиму — а то је био верски савет формиран од првосвештеника, стараца и учитеља Закона (Мт. 2, 4–5) — желећи да убије дете и тражећи од мудраца да му јаве где се Оно налази. Да би избегао тај Иродов план, Јосиф заједно са Дјевом Маријом и Исусом бежи у Египат, где остаје све до смрти Иродове. Али, пошто Архелај, син Ирода Великог, наслеђује оца свога као цар у Јерусалиму (Мт. 2, 22), између 4. године пре Христа и 6. године после Христа, Јосиф и Марија вративши се из Египта не иду у Јудеју, него у Галилеју, коначно се настанивши у Назарету, одакле и Исусу нади-мак "Назарећанин", као и Његовим првим ученицима "назарећани" (Дела 24,5): "И дошавши настани се у граду званом Назарет, да се испуни што су рекли пророци да ће се Назарећанином назвати" (Мт. 2, 23; Суд. 13 5).

Рођен у јудејској породици, Исус је био подвргнут свим култским уредбама Мојсијева закона које су се испуњавале у јерусалимском храму (Лк. 2,27). Тако, подвргнут је закону обрезања које се вршило над сваким новорођеним мушкога пола, на недељу дана после рође-ња (Пост. 17, 12; Лев. 12,3) кад Му и дају име Исус (Јошуа) (Лк. 2,21), доста познато јеврејско име, које значи "Бог (Јахве) спасава" и које је на грчки преведено именом Исус. То име саопштио је анђео Дјеви Марији и Јосифу пре него што се Он зачео: "Па ће родити сина, и надјени му име Исус јер ће он спасити народ свој од гријеха њихових" (Мт. 1, 21).

Четрдесети дан после рођења Мати Господња долази у јерусалимски храм да испуни обред очишћења и обред приношења "искупљења" детета (Лк. 2,22). То је први пут кад се Исус налази у Јерусалиму (Лк. 2,22–23). Исус, као и сваки прворођени мушкога пола, принет је Богу и искупљен са две грлице, жртвом сиромашног Јудејца. У јерусалимском храму сусрели су га двоје стрих, сиромашних и праведних од рода Израиљева, који очекиваху спасење обећано преко пророка: Старац Си-меон и Пророчица Ана. Старац Симеон узима Га на руке и благосиља Га, назвавши Га "Светлошћу за откривање незнабошцима и славом народа Израиља" (Лк. 2,32), а Дјеви Марији прорече: "Гле, овај лежи да многе обори и подигне у Израиљу, и да буде знак против кога ће се говорити" (Лк. 2,34).

Наравно, пошто није писан с намером да се сачини биографија Исуса Христа, Нови Завет не обухвата у тачном хронолошком реду, или по систематском плану, све податке Његовога живота и рада. Јеванђелисти признају да нису записали до танчина сва Исусова дела и речи (Јн. 21,25), него су одабрали сведочанства која су кружила у то време, забележивши само суштинске податке Јеванђеља Спасења. Учинивши то они нису остали равнодушни према историчности дела (Јн. 2,20), него су се бавили тачним преношењем сведочанства усмене традиције, као што нарочито сведочи Јеванђелист Лука (Лк. 1,1–4). Према томе, Јеванђеља — која су написана по надахнућу Светога Духа, и нису праве историјске књиге, као уосталом ни Нови Завет уопште, јер не треба да се схвати као потпуна биографија Исуса Христа — јесу пре свега право апостолско сведочанство о томе ко је Он и шта представља у икономији Спасења, тј. сведочанство о Сину човечијем у коме се Бог прославља (Јн. 13,31). Написан у том циљу, Нови Завет је забележио не толико биографске податке, него особито догађаје са одлучујућом улогом у домостроју Спасења чији је творац Исус Христос. (Доказ за то јесте чињеница што Црква није канонизовала апокрифна Јеванђеља, која дају појединости о Исусовом детињству, него је прихватила само че-тири синоптичка Јеванђеља која се усредсређују на Његово месијанство и јавно служење). Заправо, оно што се говори о самом Исусу није Његова биографија као историјске личности, нити је пак реч о Његовом земаљском пореклу, него је то стварност: да долази као послати од Бога, да мисли и ради онако као што мисли и ради Бог (Ис. 55, 8). Он зна да се родио од Дјеве Марије, у Витлејему, где се Марија налазила са Јосифом, у доба владавине Цезара Августа (27. год. пре Христа — 14. год. после Христа), приликом пописа (Лк. 2,1). Али и Он сведочи у многим приликама (у храму, на крсту — Мт. 7, 21; Мк. 14,36) да има Оца небеског, да постоји од вечности (Рим. 8,29; Кол. 1,15–18) и да је други Адам (1. Кор. 1, 16–18; 15,45; Еф. 1,3; 2.Сол. 2,13).

Дабоме, није довољно признати да је Исус био историјска личност, члан израиљског народа, стварни човек који је живео у некој земљи и у одређеној епохи, нити, пак, да је етички узор или прототип човечанства. Месијанство Исуса Христа чини део исповедања хришћанске вере. Јеванђелисти Матеј и Лука стављају Исуса у везу са месијанством Исаијиних пророчанстава о "Емануилу" (Мт. 1, 23; Лк. 1,31), док Апостол Петар показује да је у личности и служењу Исуса био присутан сам Бог израиљског народа: "Бог Авраамов, Исаков и Јаковљев, Бог отаца наших, прослави Сина својега…" (Дела З, 13).

Јеванђеља не обухватају превише појединости о Исусовом детињству и младићству, што значи да ово поглавље није заузимало главно место у хришћанском првом проповедању. Из тог периода, Лука напомиње само чињеницу да је у 12-ој години — доба религиозне зрелости — кад је заједно са Својим родитељима био у Јерусалиму за празник Пасхе, као што они уобичаваху сваке године, Исус дошао у храм међу учитеље Мојсијева Закона, који су остали задивљени "Његовим знањем и одговором" (Лк. 2,42–47). Из одговора који Исус упућује Својој Матери: "Зар не знате да мени треба бити у ономе што је Оца мојега" (Лк. 2,49), произлази да је Он још у том узрасту имао свест о Својој месијанској мисији. Исто тако, Јеванђелист Лука прави општи поглед на Исусов развој у овом периоду: "А Исус напредоваше у премудрости и у расту и у милости код Бога и код људи" (Лк. 2,52), слично ономе што је напред речено: "А дијете растијаше и јачаше у духу, пунећи се премудрости, и благодат Божија бијаше на њему" (Лк. 2,40).

Отприлике до тридесете године, кад је започео Своју јавну мисију, Исус је остао у родитељском дому у Назарету, то јест поред старца Јосифа и Мајке Марије, од којих је примио васпитање у духу мојсијевског Закона (Лк. 8,19–21; 2,19,51; 1,45). Најважнију улогу у Исусовом животу имала је, разуме се, Дјева Марија (Лк. 2,11,51). Исус беше њено једино дете (Јн. 12,27). Премда Јеванђелисти говоре о "браћи и сестрама Господњим" — Јаков, Јосија (Јосиф), Јуда, Симон (Мт. 13, 55–56; Мк. 6,3) — они нису деца Мајке Господње, него су даљи чланови њене породице, чија је мајка друга жена са именом Марија (Мт. 27, 56). Према томе, они су Исусови рођаци.

У узрасту од пет година свако јудејско дете учествоваше на богослужењу у синагоги или заједници којој су припадали његови родитељи. Синагогом — као јудејском заједницом — руководио је старешина (Мк. 5,35–36), а помагао му је један слуга (Лк. 4,20). Богослужење се обављало сваког суботњег дана, кад се чланови заједнице сакупљаху у синагогу на молитву и читања из старозаветних списа (жртва се приносила само у јерусалимском храму). Посредством библијских коментара у синагоги, Исус је, као и сви Јудејци Његови савременици, веома добро познавао Стари Завет, и знао је да је Мојсије главни писац првих пет књига Библије: "Јер да вјеровасте Мојсију, вјеровали бисте и мени; јер он писа о мени" (Јн. 5,46). Такође, Он је знао тумачење Мојсијевог Закона, које се чуваше путем усменог предања у рабинским школама, и на који се Он позива називајући га "предањем старих" (Мк. 7,3). Он сам чита на јеврејском језику спис Пророка Исаије, из којег наводи текстове који се односе на Његову месијанску службу (Лк. 4,18–19; уп. Ис. 61, 1–3). Доцније, Исус је развио веома јаку активност у синагоги, где је читао и тумачио Стари Завет: "И дође у Назарет гдје бјеше одгајен, и уђе по обичају своме у дан суботни у синагогу, и устаде да чита" (Лк. 4, 16). Због те активности Он се с правом сматра једним од најученијих библијских тумача.

Исус је био свестан Своје националне и политичке припадности јудејском народу. Поштујући његове обичаје и обавезе, поздравља се речима: "Мир кући овој" (Мт. 10, 12); плаћа храмовни лични годишњи порез, обавезан за све израиљске људе (Мт. 17, 24); даје порез који су сви Јудејци плаћали римскоме цару (Мк. 12,17).

Начин на који писци Јеванђеља расправљају о генеалогији Господа указује на схватање које су следбеници Христови дали стварности Оваплоћења: Бог је изабрао један људски род, од којег се Његов Син оваплотио, да би у Његовој ипостаси сјединио божанство са човечанством. Излагања имају за циљ како да потврде потпуну стварност узимања људске природе од Бога у Христу, тако и да докажу божанство Исуса из Назарета, проповеданога Месије, Спаситеља људскога рода.

ГНОСТИЦИЗАМ (гр. γνωσις, тајанствено знање, увођење): синкретистичко учење, састављено од религија и мистерија веома популарних у Индији, Вавилону и Персији и од митова грчке философије, удружене са неким хришћанским идејама узетим из Јовановог Јеванђеља. Заједничка идеја гносшичких система, било прехришћанских, парахришћанских или хришћанских, јесте дуализам између божанске неприступне првобитне суштине и серије злих еманација (парова) које долазе у свет и у материју. Систем Валентина (+160), хришћанина из Александрије, који је проповедао своје учење у Риму у исто време са Маркионом, између 135. и 160. године, сконцентрисан је на идеју "плироме". Чисти духовни свет (плирома) састављен је од јединства "еона", божанских еманација од Оца — непознатог или последњег — кроз сукцесивна умножавања. Стварање је идентично са падом у грех, а материјални свет, који је по својој суштини зао, као и људски духови, био је преуређен од демијурга. Логос-Спаситељ није исти са Богом-Творцем, него је духовна еманација која је прошла кроз Дјеву Марију, као вода кроз водовод; није умро физички и није васкрсао. Спасење је чин откривеног познања, потребног ради поновног враћања у хармонију плироме. Постоји суштинска неједнакост међу људима пошто само духовни, гностици — не телесни, нити пак душевни — поседују то знање и само се они могу спасти. Ориген, Климент Александријски, Тертулијан, Иполит, Епифаније (у "Панариону"), Јефрем Сиријац, а особито Иринеј Лионски у Одбацивању гносе тако лажно назване (Adversus haereses), жестоко су побијали синкретистичке гностичке системе, не само због њихове теолошке недоследности него и због њиховог богохулног и опасног карактера с моралне тачке гледишта. Сви они, наиме, тврде да је творевина добра зато што је дело Божије.

Међу представнике хришћанског гностицизма из апостолског и постапостолског периода убрајају се: Симон (Маг) из Самарије, Николај, оснивач секте николајита (Откр. 2, 6,15; 1. Јн. 2,19), Керинт, савременик Апостола Јована, Менандар из Самарије. Саторнил из Антиохије, Василид из Александрије (око 125), Карпократ (155–166), Кердон, Маркион из Синопе, Понт (рођен око 85), Вардесан из Едесе (рођен 154).

Ево неких гностичких учења:

Маркионство: име долази од Маркиона, пореклом из Мале Азије. настањеног у Риму око 140. године, где под утицајем Кердоновог гностицизма развија свој лични систем, на основу неких текстова из Посланице Галатима, о Богу двају Завета и о канону Писма. По Маркиону, постоје "два бога": један нижи бог, старозаветни, несавршени, који је створио свет, дао је Закон и надахњивао пророке, који се љути и свети (lex talionum); а други је бог Новога Завета, Отац Исуса Христа, бог љубави, милости и праштања. Између ова "два бога", стварајућег и искупљујућег, не постоји веза; нити постоји веза између Закона и Јеванђеља, Израиља и Цркве, јудејства и хришћанства. Материја је зла, зато Маркион препоручује строги аскетизам. Да би одржао своје идеје, он ствара свој сопствени канон: Јеванђеље по Луки, Павлове Посланице, без Тимотеја и Тита, из којих избацује јудејске идеје. Од почетка Црква је осудила Маркионове идеје (екскомунициран је 144. г.), јер је она штитила јединство историје Спасења и Откривења, континуитет Старога и Новога Завета. Најпознатији модерни тумач Маркиона био је Адолф фон Харнак (1851–1930), који наглашава суштинску разлику између јединственог Јеванђеља Христова и других религија.

Манихејство: хришћанска дуалистичка јерес коју је пропагирао Манес — Мани (216–277), персијски философ који, уобразивши да поседује тајанствена откривења, сматраше себе последњим "послаником" или физичким оваплоћењем "Параклита" (Утешитеља). Као гностички систем, манихејство се држи на суштинском радикалном дуализму између два вечна принципа, добра и зла, који се, у току историје, боре у сукобу без краја. Организован као нова религија, "религија светлости", имајући књиге, богослужење и јерархију, манихејски покрет био је предмет окрутних репресија и гоњења. У IV и V веку шири се по Кини и Западној Европи.

ГРЕХ (прародитељски или први, лат. peccatum originale originatum чин прекида првобитне заједнице између Бога и човека и последице тог догађаја. Познат је по библијском откривењу у Књизи Постања, гл. 3, као сукоб и непослушност Адама пред Богом. Овај догађај је утицао на стање целог рода људског, а у њему су учествовали многи чиниоци: змија или кушач, символ лажи и зависти (Прем. Сол. 2,24), поистовећена за ђаволом или сатаном (Откр. 12, 9); дрво познања добра и зла, односно познање Бога кроз конкретне стварности света, познање које ће се изопачити; Ева, или Адамова жена, која је са одговорна и сагласна у чину непослушности кроз ђаволско кушање (Приче 7,1-27).

Из библијског извештаја Књиге Постања произлази да зло не долази од Бога нити је од почетка постојало. Грех не почиње у човеку, него са Луцифером и његовим анђелима, који се у библијској символици представља као змија (Откр. 12, 5). Зло је пре човека и ван њега, али се чини и његовом вољом. Поред свега тога, грех није, као у манихејском дуализму, онтолошки принцип који учи да је човек на почетку сусрео духовно пали свет (в. гностицизлм). Грех се зачео слободном човековом вољом кроз ђаволово кушање, али му он није својствен.

У вези са узроцима, последицама и начином преношења греха, створене су многобројне доктрине, концепције и спекулисања.

По Апостолу Павлу, у класичном тексту Рим. 5,12–21, адамовски грех јесте дело непослушности, злоупотребе човекове слободе према Богу, која навлачи смртну осуду. Као почетак греха јавља се неприродна човекова жеља да буде као Бог, онако како га змија убеђује: "Зна, дакле, Бог да ће вам се онога дана кад окусите од њега отворити очи и постаћете као Бог, познавајући добро и зло" (Пост. 3, 5). Грех почиње гордошћу или негирањем Божије трансцендентности, суштинске разлике између Бога и човека, кроз одвраћање духа да созерцава Логоса. Тиме долази до пада у идолопоклонство (αλαγια). Овом негирању Божије трансцендентности следи чулна изопаченост, односно егоистичка заљубљеност у спољни свет. Душа попушта пред телесном похотом, која постаје блиска човеку, јер је човек ушао у поредак живота чулног задовољства. Грех је не само чин прекида везе заједништва са Богом, неред у јединству душе и тела, него је и промена односа човека са творевином. Изопачена унутарњост шири се на спољашњост његовога живота. Човек се затвара у хаос творевине, чије га стихије држе као Непослушношћу једнога човека, сви смо ми постали "грешни" (Рим. 5,19); то јест, по објашњењу Светог Јована Златоустог, "осуђени на казне и смрт" (Омил. 10, на Римљанима, гл. 2 и 3; Р.О. 60,477). По речима Светог Апостола Павла, до Христа сви су људи "синови гњева" (Еф. 2,3), што значи да је свака индивидуа обележена грехом праотаца рода људскога. Свако је крив за Адамов грех, јер иако је грех био лично Адамов, у адамовској природи сагрешили су сви који су примили ту природу-природним рађањем од првог људског пара. Стање греха преноси се, дакле, на нашу природу, која се индивидуализира у свакој личности; воља и дело наше природе сарађују у вољи и делу Адама. Свети Кипријан, говорећи о крштењу деце (Писмо 59), првородни грех назива "страним грехом" који се прима преношењем. Потенцијално сва су тела обухваћена у Адаму, оцу и корену свих; зато непослушност Адамова постаје, кроз ту онтолошку солидарност, непослушност рода људскога. Штавише, све душе Бог је створио, стваралачки и одмах. Тело прима битисање кроз полну љубав, у којој је пожуда начелни покретач: "У греху ме роди мати моја" (Пс. 50, 5).

У погледу начина преношења, неки држе да људска природа није додирнута грехом (карпократовци, албигензи, анабаптисти итд.); други уче да само деца рођена од хришћана немају грех (Калвин, Дуцер, Беза); трећи мешају порекло греха са његовим последицама, говорећи да се грех састоји у игнорисању истине и наклоњености воље ка злу (Шпангенберг и Илирикус); на крају, четврти мисле да је грех сама суштина човековога бића. Пелагије држи да се грех преноси подражавањем или прихватањем.

Пракса крштавања деце заснива се на учењу да грех — мада беше стран људској природи, чим се једанпут ушуњао у нашу природу, падом првога човека — свако прима у себе рађањем.

Д

ДАН ГОСПОДЊИ (гр. Κυριακη ημερα), лат. Dominica die — Недеља): први дан седмице, или осми дан, који су хришћани прослављали уместо суботе, од самог почетка Цркве, као литургијски дан сам по себи, или сећање на Христово Васкрсење, приносећи евхаристијску жртву и вршећи друге тајне и богослужења. Како произлази из Дела Апостолских (20,7; уп. 2,42 и 27,35) и првих постапостолских списа (Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима, IX, 1; Посланица Варнавина, XV, 9; Дидахи 14,1), Евхаристија као тајна није се вршила на дан њеног установљења, него у Недељу, на дан Васкрсења и Силаска Светога Духа (Дела 2, 1–5). "Саберите се у дан Господњи и ломите хлеб и принесите благодарење (Евхаристију)" (Дидахи, 14, 0 недељном богослужењу, стр. 234). За Варнаву, то је "дан осми", дан вечности, почетак Новога Света, који долази после седмога дана, символ онога миленијума у којем ће Христос царовати са праведнима (Ibidem) Иначе, Дан Господњи указује и на Дан Суда (Мт. 12, 36), последњег часа борбе између Исуса Христа-Цара и сила зла (Рим. 13,12; 1. Сол. 5,2; Јевр. 10, 25; уп. Откр. 1, 10).

Дан Господњи има, дакле, два аспекта: један "недељни" или пасхални, јер се тога дана чини успомена на новозаветну Пасху и славно Васкрсење Исуса Христа; и други "есхатолошки", јер Недеља предокушава стварност Царства Божијег, које јесте али ће и доћи (уп. Кол. 3,1). У исто време литургијски дан, Недеља, поново предокуша дан Васкрсења и Дан Господњи. Наравно, ова је ствар могућа само помоћу силе Светога Духа, јер Дух стално ставља у свест и живот Цркве Васкрслога Христа (1. Кор. 2, 4). Дан Господњи јесте дан радости и наде и он је дубоко осликао живот првих хришћана.

Замена суботе Недељом сачињава, дакле, један од најважнијих догађаја Новога Завета (Св. Јустин Мученик, Аиологија I, 67). Тек после Миланског Едикта (313), Недеља постаје дан званичног одмора. Дотада, хришћани се ради вршења Евхаристије састајаху било суботом увече, било у Недељу ("веома рано").

ДОБРО (гр. αγαθον, лат. bene): јесте појам за религиозну вредност и нема само етичку димензију. У Постању (3,2–3) се говори о човековом познању добра, које је свесно опитовање Бога у Његовим делима љубави. Добро није проста етичка каквоћа или морални став, него је одблесак благодати, "зрак који показује Бога", обожујуће делање које долази у човека од апсолутно највишег Добра које је Бог (Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, 69, Рум. филок. том 8, стр. 478). Добро се поистовећује са самим Путем, чији је почетак вера, са уметношћу да се живи по Јеванђељу. Добро се преводи са доброшом (Рим. 15, 14), са подражавањем божанског човекољубља и "чињењем добра", што је провера љубави према Богу (1. Петр. 2, 20; 3 6) и ближњем (Лк. 6,33). Добро се налази као срж у свим хришћанским врлинама, које нису ништа друго до разни видови чињења добра. У филокалијској духовности, савршенство, врхунац живота у Христу, јесте потпун склад лепога (καλον) и доброга (αγατον).

ДОГМА, ДОГМАТ (гр. Δογμα — δογματα, правило, мишљење, одлука, решење): саборно формулисано учење вере, у којем Црква препознаје потпун садржај и православно развиће апостолског учења, пренетог било писаном било усменом традицијом. У Новом Завету реч догма употребљава се у многим значењима: едикт, декрет, царска наредба (Лк. 2,1; Дела 17,7; Јевр. 2, 23); заповест или одредба јудејског Закона (Еф. 2,15; Кол. 2,14); одлука апостолске заједнице у Јерусалиму са обавезним карактером за веру ("оно што је неопходно" — Дела 15,28): "И кад пролажаху по градовима, учаше их да држе правила (τα δογματα) која утврдише апостоли и презвитери у Јерусалиму" (Дела 16,4). У постапостолској и патристичкој литератури овај термин указује на основна учења хришћанства: "Господњи догмати" (Св. Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима 13,1), "догмати Јеванђеља" (Дидахи 11, 3), "догмати Цркве" (Св. Јован Златоусти, Беседа на Филипљане 6,2; Р.О., 62, 220). Свети Василије Велики тврди да учење (διδασκαλια) Цркве обухвата догме (δογματα), односно науку предату тајанственом Традицијом, и проповедањима (κηριγματα), то јест учења пренета кроз јавно објављивање и богослужење: "Међу догматима и проповедањима сачуваним у Цр кви, једне имамо од писаног учења, а друге смо сабрали, тајанствено предане, од Апостолске Традиције: Сва имају исту снагу (моћ, силу) што се тиче вере…" (0 Светоме Духу, XXVII, 66, стр. 479–481).

У речнику Васељенских Сабора, догма (догмат) јесте саборска одлука, са неизоставно обавезујућим држањем вере Цркве. Догма (догмат) је равна са ορος-ом, то јест одредбом вере или доктринарном дефиницијом, а разликује се од канона који има смисао дисциплинског прописа или богослужбеног правила. Православни богослови разликују догмате, то јест учења вере која имају ауторитет Сабора, од теологумена или учења са великом циркулацијом у Цркви, али која немају једнодушну сагласност Цркве и теолошког мишљења, то јест од личних тумачења неких теолога или теолошких школа која не противрече сагласности Цркве. Православна традиција задржава неколико главних аспеката догмата: а) Црква предлаже догмате да би изразила regula fidei, или quae creditur односно објективни, нормативни и јединствени садржај њеног исповедања вере (norma normans fidei). б) Пошто је Истина Јеванђеља била откривена Апостолима и поверена Цркви, која истину препознаје непосредно у Светоме Духу и кроз њега, Црква је та која једно учење проглашава за догматски ауторитет, и то увек кроз саборско формулисање; јер епископи имају налог да предају учење у апостолском континуитету и црквеним примањем, тако да све тело Цркве има мисију да суштински потврди исто. в) Источни Оци, који негују апофатичку концепцију о Откривењу, више воле категорије тајне и доксолошке термине кад говоре о откривеним учењима. г) Догмат је пут сазнања; зато Црква дог-машише не да би затворила тајну у дефиниције, него да би ту тајну разоткрила и учинила је приступачном схватању и опитовању. д) У доктринарним одлукама Васељенских Сабора догматска терминологија чини суштински критеријум за православно тумачење тих одлука. Доктринарне формуле треба да буду схватане по њиховом стварном смислу и не треба да буду мењане осим ако је то у интересу бољег разумевања и примања вере. Оне се могу разјашњавати. ђ) Православље није пазило да по сваку цену своје исповедање вере формулише саборним путем у догмате, пошто доктринарни развој не зависи од процеса догматизовања. Преношење традиције не исцрпљује се у догматизовању јер постоје и други начини објашњавања и саопштавања: богослужење, литургија, иконографија, уметност, песништво, народна предања. е) "Нови догмати" не значе "нова откривења или учења", него нова теолошка искуства и разумевања истине коју је Црква примила једанпут за свагда. Може се говорити о историји догмата у смислу историјске еволуције формулисања доктрина; Васељенски Сабор, то јест скуп православних помесних епископа, јесте највиша власт која расправља опште догматске проблеме и одлучује у материји учења вере. Исто тако, треба подвући чињеницу да Православна Црква придаје велику важност догматској традицији коју је Црква једнодушно и заједнички прихватила, јер она представља критеријум јединства Помесне и Васељенске Цркве.

Што се тиче ауторитета текстова у којима су изложени догмати, начелно се прави разлика између древних символа, односно одлука седам Васељенских Сабора, јединих које носе печат непогрешивости Цркве и имају нормативан карактер за учење вере јер чине део Свете Традиције, с једне стране; и, с друге стране, исповедања вере, или символичких текстова и књига објављених током историје (од којих су неке штампале помесне Цркве) које, будући да нису потврђене од Васељенског Сабора, поседују нижи степен теолошког ауторитета него прва категорија. Професор Ј. Кармирис помиње следеће символичке текстове:

— Енциклика Архијерејским престолима Истока (866) патријарха Фотија

— Прво писмо Петру Антиохијском (1054) патријарха цариградског Михаила Керуларија

— Одлуке Цариградских Сабора (1341. и 1351) о исихазму

— Писмо православним хришћанима по целоме свету (1440–1441) Марка Евгеника, епископа ефеског

— Исповедање вере Генадија Схоларија

— Три одговора цариградског патријарха Јеремије II протестантским тибингенским теолозима (1537–1581)

— Акта Цариградског Сабора (1672)

— Акта Јерусалимског Сабора (1672)

— Исповедање верејерусалимског патријарха Доситеја (1672)

— Акта Цариградског Сабора (1691)

— Одговори православних источних патријараха англиканцу Аномотосу (1716–1725)

— Исповедање вере Цариградског Сабора (1727)

— Енциклика Цариградског Сабора против протестантских мисионара (1836)

— Енциклика Цариградског Сабора против латинских новотарија (1838)

— Одговор православних источних патријараха папи Пију IХ (1848)

— Одговор Цариградског Сабора папи Лаву XIII (1895)

— Енциклика Васељенске Патријаршије о екуменском покрету (1920. и 1952).

ДОКСОЛОГИЈА (гр. Δοξα + λεγω, лат. gloria, славословље, слава): славословни облик за исказивање трансцендентности, моћи и величине Божије, у чину молитве, богослужења, Литургије, беседништва и богословских расправа. Свети Апостол Павле упоређује Евхаристију и доксологију, благодарење и хвалу (1. Сол. 5,17), јер признање Богу, Једином заиста достојном да буде хваљен, има облик и смисао прослављања. "Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу (δοξα) Божију чините" (1. Кор. 10, 31). Иначе Православље је наглашавало не само доксолошку (славословну) структуру догмата него и идеју да је Црква храм божанске славе: "Стојећи у храму славе Твоје, чини нам се као да на небу стојимо" (уп. Ис. 6, 1–3).

Постоје разни облици молитве или доксологије (славословља): благодарење, хвале, исповедања, искања (мољења), а сва почињу са Δοξα Πατρη… Највиши израз хвале јесте тринитарна доксологија (славословље): "Јер теби приличи свака слава, част и поклоњење Оцу и Сину и Светоме Духу". За Николаја Кавасилу (Објашњење божанске Лишургије, XXIII, 4, стр. 161–163), све молитве, покрети и радње свештеника и верних у току Литургије стреме ка томе да сачине јединствену и величанствену евхаристијску доксологију, онако као што то показује и возглас после Јектеније оглашених: "Да и они с нама славе, пречасно и величанствено име твоје, Оца и Сина и Светога Духа". Доксологија најбоље указује на стварност да земаљска Црква прославља заједно са небеском Црквом (Откр. 5, 13): хор верника изображава тајанствено (Херувимска песма) песму анђелских хорова: "Јер Тебе хвале све силе небеске и Теби славу узносимо…" Православна Црква прерадила је, као библијски узор, доксологију "Велича душа моја Господа…" (Лк. 1,46–55).

ДУХ СВЕТИ (гр. πνεβμα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији — Јн. 4,24; 2. Кор. 3, 17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне) јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве разјаснили су многе аспекте православне?невматологије, полазећи од начела које је поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.

а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове сасуштаствености са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од Оца по Својој егзистенцији, али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину. Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17, 28,34). Он се одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32–35). Зато се назива не само Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога прати, нити се, пак, губи у неегзистенцији, него постоји суштаствено подобно Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан, делотворан, увек жели добро и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).

б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у Васкрсењу (Беседа ХLI на Педесетницу 14, Р.О., 36,448). Свети Василије Велики говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Р.О., 32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1, 18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3, 16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.

в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12–19; Гал. 4,19), зато што је Он сам освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3, 17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1, 4; Јн. 10,30).

Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући живот, као и у харизматичком животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Р.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948). То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху с њима (Дела 2,1; 1,13–14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни Божијих (1. Кор. 4, 1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијама које је Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска"; Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12, 1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13–14).

г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1. Кор. 2, 10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII, 5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О., 102,305–308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.

д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни историјског континуитета и дисконтинуитета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.

ДУХОВАН — ДУХОВНОСТ (гр. πνεθματηκος, лат. Spiritualis, spiiritualitas): свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј. опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу. Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског (346–399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског (рођ. око 331, умро око 395) духовност претпоставља непрестано напредовање (епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему превазилазимо "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помрачености духа и неосетљивости према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима Агиорита (1748–1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεμος), са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализација благодати крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.

Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији, што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:

1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. ВРЛИНА). Страсти су не само одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства скрушености, него су и знак ирационалности, јер мењају смисао (логосност) ствари, употребљавајући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.

2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређење духа на Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ значи напредак. Контемплацијом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније.

3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције.

ДУША (гр. ψυχη и πνευμα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих [птица небеских]?" — Мт. 6, 26), него јединствен и динамички формирајући принцип човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу — ψυχη и πνευμα — (Лк. 1,46–47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и бесмртно (Мт. 10, 28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16, 26).

Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139, 13–16). Душа нема преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело, које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело (в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело. Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).

Ђ

ЂАВО (гр. διαβολος — непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4, 10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр. 12, 9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12, 10); кушач (Мт. 4, 3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога века (2. Кор. 4, 4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се јавља као небески дух који се противи Божијем Плану — "Видјех сатану гдје паде са неба као муња" (Лк. 10,18) — и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом (Зах. 3,1;

1. Петр. 21, 1; Пс. 108, 5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1). У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу и лаж: "… он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2, 14) те да лично господари над светом и људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн. 3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт. 4, 1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а судје дат Христу.

Делање сатане продужује се и после Христовог Оваплоћења и Васкрсења (Дела 5,3), мада је он лишен власти (1. Јн. 2,13). Он наставља да доводи у опасност спасење човека (1. Тим. 5,15) иако је човек био коначно и објективно ослобођен од силе зла (2. Сол. 3,3). Човек има не само слободу и способност да се ослободи од власти ђавола (Лк. 22,3; 1. Кор. 5, 5; 1. Тим. 1,20), него и обавезу да "сатре сатану под ноге" (Рим. 16,20) зато што он жели страдање (Лк. 13,16). У Откривењу ђаво се јавља као страшна звер која чини зло. На крају векова ђаво ће се користити "Антихристом" (Откр. 13, 2; 2. Сол. 2,9) да би господарио кратко време, после чега ће му се судити и коначно ће бити побеђен. "Антихристов" период је последњи покушај да скрене творевину од њенога циља, те да скрене пажњу Цркве од Христовога Суда и очекивања Царства Божијега. Иначе, перфидност ђавола је у томе што скрива Бога као судију подражавањем супротног од онога што чини Бог. У том смислу, ђаво ствара ад (в. АД). За подвижнике демони кроз које дела ђаво јесу зле страсти, то јест негативни морални поредак, пред којим човек има своју слободу и одговорност. Не треба да се уништи тело него зли дух који се њиме служи (Еф. 4,12). Ђаво остаје изван нас, али гордошћу, таштином, а нарочито чулностима заводи човека, по допуштењу Божијем, који на тај начин хоће да стави врлине на пробу. Тако се "кроз њега испуњује велика икономија" (Симеон Метафраст, Парафраза на Макари ја Егииатског, 37–38, Рум. филок. том. 3, стр. 315). Борбено оружје против ђавола јесте молитва и крст: "Разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, побједивши на њему" (Кол. 2,15).

ЂАКОН (гр. διακονος, слуга, служитељ): црквени служитељ непосредно везан за епископа, изабран хиротонијом као онај који представља нижи чин и степен свештеничке службе у Цркви. Ђакони се спомињу у Делима Апостолским 6,1–6, где се иначе чува прва напомена о организовању служења за јелинистичким хришћанским трпезама (то јест, Јудеја ван Палестине која је имала своје синагоге, где се Библија читала на грчком). Јеванђелист Лука опширно описује избор и хиротонију седморице ђакона (Дела 6,1–6), подвлачећи да су они примили своју службу кроз "полагање руку", тј. у свештеном чину који су извели Апостоли а преко којег се пренела сила Духа Светога. Ђакони су имали литургијску и катихетску функцију коју су вршили једино црквени служитељи или Апостоли. У Делима 6,2: "Не доликује нама (апостолима) да оставивши ријеч Божију служимо око трпезе"; реч је о улози која је припадала ђаконима у раздељивању Евхаристије и агапа (уп. Дела 2,42,46). Из других места произлази да су ђакони проповедали (Дела 6,10; 7,2; 8,5,38; ђакон Филип проповеда Јеванђеље у Самарији и у другим местима) и да су вршили и друге Тајне (Дела 8,28).

Свети Апостол Павле описује услове уласка у степен ђакона: кандидат се уводи у службу кроз хиротонију (1. Тим. 5, 22), пошто је проверен за ту мисију (2. Тим. 3,10), доказавши даје за то подобан (1. Тим. 3,8,9,12).

Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије (као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу евхаристијске жртве тако и у административним потребама. Будући да је служење за трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијским приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕРАРХИЈА).

Е

ЕВХАРИСТИЈА (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и вина (Лк. 22,19–20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или Васкрсењу (1. Кор. 11, 23–26; Мт. 26, 26; Лк. 22,17–19). Црква и Евхаристија јесу две нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26, 26–28; Мк. 14,31). За православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности", противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2). Постапостолски списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентности свих у Царству Божијем: "Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимског Евхаристија је "чаша спасења", "надсуштаствени хлеб" помоћу којег постајемо причасници божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1–9), а за Николаја Кавасилу она је савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело Цара" (Живот у Христу, IV, 1–3). Евхаристијска Литургија јесте рекапитулација божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза, принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештеника, Исуса Христа, Који није штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8, 6; 9,24–25; Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11, 26). А Његова жртва није дело слабости, него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10, 10). Христос, "Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране Богу, који и посредује за нас" (Рим. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан њеног установљења, пре Распећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијском хлебу и вину (Јн. 6,55) остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв", праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанстава" Христових: "Он је тај што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн. 5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49–51,58). Христос се даје у Евхаристији кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих", тако да хришћани постају "сутелесници и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и Христовога тела — Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10, 17), не само тиме штоје Евхаристија неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

Евхаристијско сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву Цркву (Дјеву Марију, старозаветне праведнике, апостоле и новозаветне светитеље), као дело благодарности, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси "због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси, Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и евхаристијске жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослужитељ Евхаристије "служитељ благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi", будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Речи које је изговорио Исус на последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом призивања Духа Светога. (в. АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме месту врши само једна евхаритшијска Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота (преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли: "Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога". Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА). Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" — Јн. 19,34; 1. Јн. 5,6–8), миропомазања (Пс. 104, 15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14–15). Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104, 15), које се по Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в. КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).

ЕГЗЕГЕЗА (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке, пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо) није ни вербална — јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора — нити је ограничена на чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење, представљајући божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења, историја Спасења — у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и усавршење; Јевр. 1, 1–2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) — јесте историја откривања Логоса Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче, дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности. Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле, питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну (буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА). Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в. АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

ЕГЗИСТЕНЦИЈА (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак, вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића. Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт, то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.

ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ (гр. οικουμενη — насељена земља, васељена): покрет за васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример, Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом II (1555–1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и патријарха Јеремије П (1573–1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High Church), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925. Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније (1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874–1875), у којима су учествовали и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и старокатоличких комисија у Ротердаму (1893–1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895. "Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава". У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит бруски Доротеј (locum tenens), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924. Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција", или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом (Nathan Soderblom) (1866–1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри Брент (Charls Nenry Brent) (1862–1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној ди-мензији — (тренутно обједињује 313 цркава — чланица, свих конфесионалних традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) — него и по свом еклисијалном карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму (1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због рата овај процес траје до 1948. године (22. августа — 4. септембра), кад се у Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott.) (1865–1955), Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874–1969), Вилијама Темпла William Temple) (1881–1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски, Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски, затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис, Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15. и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска "декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. — 5. дец. 1961) прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б) Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали — Шведска (4. - 20. јул 1968), а пета у Најробију — Кенија (23. нов. — 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип Потер (Philip Potter). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу — Канада, августа 1983. године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије вера и организација", у Бангалореу — Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу — Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

— Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.

— Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

— Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.

— Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска конференција (Chambesy, Geneva, 21–28. нов. 1976) одлучила је да учешће Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано. Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.

— Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе садашњи конфесионални плурализам.

— Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења, у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.

— Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

— Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

— Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава…

(Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека: Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења — хуманистичке заблуде. — То је апостолско предање, и наслеђе. — Иначе, тако себе правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку" овим: уместо Спасове методе — унутарњег препорода човека — иде се хуманистичким европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом спасавати човека, а не друштвом." прим. ред.).

EXSTRA ECCLESIAM nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског (Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа — De Lapsi и De Unitate Ecclesiae Catholicae — које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време Децијевог гоњења (250–251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери (stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа. За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве, гл. 6, стр. 30 — 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици (Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" — крштење водом, и крштења "in voto" — крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.

ЕНЕРГИЈЕ божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама, плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичким латинским теолозима, Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније је употребљаван у христолошким расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитство, дао мује велику важност.

За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологију, он полази од става да свака природа има сопствену вољу, делање и дело — стога и у Христу треба да се признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и човечанској. Разуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанско делање. Разлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.

Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари. У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке, промислитељске и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.

У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних "излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујемо или обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице, те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране, то јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирају се стварно, не символички. Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно. Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.

Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристику Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличке латинске теологије, која нагиње ка супстанцијализму, православна теологија схвата благодат као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје "причасник божанске природе" (2. Пе-тр. 1, 4). Свакако, разлику између суштине, Ипостаси и енергије не треба преувеличавати, пошто је Црква одбацила еманационизам и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичког супстанцијализма и патристичког персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологији и светотајинској теологији.

ЕПЕКТАЗА (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Расирави о усавршавању у врлини), по коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које, по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у човеково биће. Оно претпоставља стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се "уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине, него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).

Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео: "А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8, 11). У духу источне традиције следовање Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањем од кенотичке до таворске форме, кроз причешћивање Светим Духом. Баш због тога, хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12, 31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.

ЕПИКЛЕЗА (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа тачка канона Евхаристије (в. АНАФОРА), кад се заједница, свештеном молитвом, обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв прослављенога Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве"; Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331–395), који јој налази библијско порекло у тексту 1. Тим. 4,4–5:

"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0 Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185–191).

Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у евхаристијском освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за Августина, "тајанствена молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".

У православној светотајинској теологији улога и потреба епиклезе у евхаристијској Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу. Римокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту филоквистичке христологије која полази од начела покоравања Духа Сину. Други Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.

На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би манифестовао прослављенога Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Рум. филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се принос освећује Духом Светим (Рим. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветном жртвоприношењу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18, 25–39 — Илија призива огањ који сагорева жртву свеспаљеницу). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинском делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.

По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или светотајинско делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављенога Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове…", претходи, Румунском Служебнику (по црквенословенском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од нас, но обнови нас, који Ти се молимо".

ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа, управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз хиротонију (в. ХИРОТОНИЈА) да врши улогу првосвештеника евхаристијског сабрања, учитеља Јеванђеља и координатора служења и харизми у помесној Цркви (епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту. Дидахи (XV, 1–2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.

У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2, 25: Исус Христос назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи, премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу. Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.

Тимотеј и Тит јесу у неку руку представници и наследници Светог Апостола Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5). Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има власт да суди презвитерима (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под њиховим представницима. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника (презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30; 11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницима достојним старјешинама" (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитерима пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταμενος-у, то јест оном који управља (руководи) (Рим. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιμεν-у — пастиру (Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεμον-у, вођи, првопрестолнику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" — у - Јевр. 13, 7; уп. 5,12,17, 24).

Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера, претворили су се временом од свештеника који пастирствују (1. Петр. 5, 1–2) у епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијског служења један црквени служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања, подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција началствовања на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеља међу другим свештенослужитељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.

У ком је смислу епископство предстојничко служење, и да ли је оно неопходно помесној Цркви ради њеног апостолског континуитета и истинитости њеног сведочења?

Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То прејемство не треба да се схвата у индивидуалистичком или линеарном смислу, као историјска линија континуитета од Апостола до епископа у заједницама које су Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли су рукоположили прве епископе (Кли мент Римски, Посланица 1. Коринћанима; Игњатије, Посланица Тралијанцима, II, 1, III, 20), али се они нису називали епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и мисију (Мт. 10, 18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну Цркву, харизму (в. ХАРИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле, реч о индивидуалном прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Дванаесторице" укључује и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦРКВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.

У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника. А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.

Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке природе, него има харизматичку основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12, 4-11). Свако служење врши се у јединству и узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију. Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњости Цркве. Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности — чак ни хиротонију — без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са вером сачуваном у Цркви. Презвитерство — колегиј презвитера (свештеника) — јесте круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија. Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника; друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим степенимајерархије, као и са заједницом.

Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском континуитету преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109. канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно, непогрешивост је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГРЕШИВОСТ).

Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.

И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.

ЕСХАТОЛОГИЈА (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим стварностима Спасења, о васпостављању Царства Божијег или вечнога живота као крајњег стања искупитељског Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20–23; 1. Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАРУСИЛ): васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак егзистенције, стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).

Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од Оваплоћења Сина, свет је место манифестовања Царства Божијега и преображења човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу историја није само прошлост, αναμνησις (сећање), него стварни предопит и предокус вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијској молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:

"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило: крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).

Апостол Павле (1. Кор. 15, 53–58; 2. Кор. 5, 15–17) прави поређење садашњег облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и 6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши Господ (κυριος) наш". Разрушењем Сатане и противничких сила Богу, Син човечији стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје, престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптички знаци који претходе Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства — Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25, 31) и Који се пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном одредишту (Јевр. 12, 2) — јесу у контрадикцији са претњама и предсказањима које проносе апокалиптичке секте. Истина, током историје правили су се разни прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством — Пс. 89, 4; Јевр. 4, 4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком веку. Παρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24, 36). Хришћани живе чврстом и непоколебивом надом у будуће спасење (1. Петр. 1, 3–4). Сви они који остану верни Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници (Откр. 5, 10). Есхатолошка нада претпоставља јако и добровољно тражење обећаних добара (Мт. 6, 33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не "страшно очекивање суда" (Јевр. 10, 27).

Ж

ЖЕНА (гр. γυνη, γυναικοσ, лат. femina): из описа стварања, зна се име прве жене, Ева, која значи "живот" јер се из ње родио људски род (Пост. 3, 20; Тов. 8,6), а коју је Бог непосредно створио и наменио јој улогу да буде помоћник сличан човеку (Пост. 2, 20–23). Заједно са Адамом (в. АДАМ), Ева формира прародитељски пар позван да буде у заједници, без које се чин стварања не може замислити (Пост. 2, 24; 1. Кор. 11, 8–9, Мт. 19, 5). Укључивши се ђаволовим лукавством у чин пада у грех, (Пост. 3, 4-12; Прем. Сир. 25, 27), трпећи његове последице (1. Тим. 2,13–15), жена, такође, прима једно од великих месијанских обећања из историје Спасења: да ће семе — њено потомство, разрушити ђавола: "Ставићу непријатељство између тебе и жене, између семена твога и семена њезина; оно ће ти главу здробити, а ти ћеш га за пету уједати" (Пост. 3, 15). Једнакост жене са мужем у чину рађања, њен посебни удео у преношењу живота, а нарочито благосиљања њеног потомства, јесу идеје које се изричито исказују у Књизи Постања.

Под утицајем доцнијег јудејског законодавства, ова библијска концепција о јединству и једнакости жене и мужа радикално се изменила: иако у инфериорном стању, жена учествује у верским празницима (Пон. зак. 12,12), у култној игри (Јуд. 21 21), на жртвеној вечери (1. Днев. 1,4), у служењу при олтару (Изл. 38,8). Сара, супруга Авраамова, прима благослов Божији: "И благословићу је и даћу ти од ње сина; благословићу је и биће мајка народима" (Пост. 17, 16; Рим. 9,9). Жена има улогу у очувању израиљског народа; на пример, Рута Моавићанка (Рута 4,5,11). Исто тако, зна се за неколико имена пророчица: Хулда (2. Днев. 34,22), Маријам, Мојсијева и Аронова сестра (Изл. 15,20), Девора која је била судија (Суд. 4,4) и Ана (Лк. 2 36–38).

У Новом Завету, жена је позвана да има главну улогу и у историји Спасења и у животу Цркве. Тако:

а) Жена, непосредно и одвојено од мужа, учествује у Оваплоћењу Сина Божијег. У том смислу се magnificantum (величање) (Лк. 1,46–48) може узета као "Вјерују" хришћанске теологије о жени. У Маријином одговору пуног радости почиње да се остварује Божије обећање дато Еви. Семе — потомство — жене јесте Исус Христос (Гал. 3,18). Од жене Син Божији ствара Себи тело.

б) Жене су биле примљене као ученице Христове, али не као Апостоли — оне Га прате, слушају Га и учествују у Његовој мисији (Мк. 15, 40–41; Лк. 8,1–3,49–55). Исус говори жени Самарјанки (Јн. 4,7-26) и Марти и Марији (Лк. 10, 38–42). Заједно са Дјевом Маријом, која стајаше под крстом (Јн. 19,25), мноштво жена из Галилеје "које беху следовале Исусу" учествују у голготским страдањима.

в) Жене су биле изабране као први сведоци и благовесници Васкрсења Христова (Мт. 28, 1 10; Мк. 16,1-11; Лк. 24 1–2 и Јн. 20,11–18). Оне то јављају Апостолима и другим ученицима (Лк. 24,9), а позване су и да заједно са овима сусретну Христа у Галилеји: "Не бојте се; идите те јавите браћи мојој нека иду у Галилеју, и тамо ће ме видјети" (Мт. 28, 10).

Иако се не зна детаљније какву су конкретну улогу жене имале у првој Цркви, ипак знамо да су њихово присуство и делатност веома важни. "Жене и Марија" увек се налазе у пратњи Апостола (Дела 1,14), што значи да је апостолски круг био отворен. Апостол Павле сматра сарадницима у послу Прискилу као и Еводију и Синтихију, у чијој кући организује Цркву (1. Кор. 16, 19; уп. Дела 12,12), због чега су им Цркве од незнабожаца биле веома захвалне (Рим. 16,4). Он наводи мноштво имена жена које су учествовале у животу Цркве (Рим. 16,6; Филип. 4,2–3).

Жене имају различите службе, харизме (в. ХАРИЗМА) и улоге у Цркви од самог почетка. На пример: дар (харизму) пророштва (1. Кор. 11, 5), одговорност за молитву (Дела 1,14; 12,12; 1. Тим. 5,5), поучавање (Тит 2, 3–5), организовање богослужења у њиховим кућама (1. Кор. 16, 9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање (Рим. 16,3; Дела 18,24–26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено: ђаконисе (Фива — Рим. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13; 5,9-10).

Покрет политичке и друштвене еманципације и борба против дискриминације жене у друштву и породици у наше време; дискусије, декларације и акције на плану хиротоније жена, подстакле су Цркве да поново расправљају о месту и корисном присуству жена у црквеном животу. Да би развила што потпуније разумевање о жени, православна теологија има више посматрачких углова: антрополошки, еклисиолошки и мариолошки.

Са становишта антропологије Црква је признала специфичност женскога пола на физиолошком, анатомском, хормонском и психолошком плану. Она је побијала схватања о инфериорности и неравноправности жене у односу на мужа и противила се феминистичкој дискриминацији. Допринос жене у чину рађања већи је од мужевљевог. Муж и жена имају међузависност и природно допуњавање; они формирају јединство без којег се не може схватити човечанство у његовој целокупности или целовитости.

С еклисиолошке тачке гледишта, Црква је признала место и природу службе жене, сходно њеној природној специфичности, али од жене није направила посебан орган у црквеном телу. Сам смисао органског интегритета појма λαος није допустио дискриминацију пола или узраста. У том сабрању, сви чланови — жене и мушкарци — имају опште свештенство (1. Петр. 2, 4–5), примљено Тајном крштења, а сваки члан поседује своју посебну харизму, добијену преко Тајне миропомазања. Црква је заједница харизми (дарова), у чему жене имају суштинску улогу. На пример, текстови 1. Кор. 14, 34 и 1. Тим. 2,10–12, не искључују жене из мисије да поучавају у вери. По Апостолу Павлу, структура Цркве, као историјске и друштвене заједнице, упоређује се са породицом која као основу има брак или брачну заједницу (Еф. 5,20–35). Међутим, Традиција жени забрањује хиротонију, наводећи разне доказе у прилог овом ставу. Један од доказа темељи се на еклисиолошкој праслици или символици жене, пошто муж представља Христа, главу Цркве, а жена је "икона" Цркве, Христове невесте. Епископ (или свештеник) увек представља икону Христову, и само тако он има службу која изграђује Цркву. Та равнотежа, муж-Христос — глава Цркве, жена-Црква — тело Христово, покварила би се у случају кад би жена, која је слика Цркве, заузела место епископа, "иконе" Христове. Други мисле да свештенство није питање "представљања" или "типологије" (праслике), дакле пола, него облика служења у Цркви. Наиме, Црква не би требало да пази на начело представљања, него на предмет свештенства; из те перспективе, не постоје улоге и службе које би, по својој природи, биле мушке или женске. На питање: да ли жена може бити "делегирана" од епископа да би началствовала у Евхаристији, канонисти веле да не може, јер епископа, као "слику" Христову, не може представљати жена. Неки признају да православна традиција помиње жене-ђаконисе, које су биле литургијски рукопроизведене (хиротесија) за ђаконат, као део црквених служитеља. У сваком случају Православље одбацује нападе да је непримање жена у свештенство најочигледнији доказ о наводној дискриминацији жена у Цркви.

У Новом Завету жена се више не упоређује са Евом, женом Адамовом, него са Дјевом Маријом, новом Евом, Мајком Господњом, кроз чију се послушност и материнство оваплотио Син Божији. Марија је слика жене не само као узор врлине и љубави материнске него и као "Богородица". У том смислу, жени припада духовна и спасоносна улога да "роди" у Богу свога мужа и своју децу.

Треба ипак признати да су канонски прописи и неки обреди на плану статуса жене у Цркви били под утицајем не само јудејства и источног менталитета него и римског или византијског цивилног права у коме је жена била личност туторисана и у сталној потчињености, грађанској и друштвеној. Таква дискриминација и потчињеност супротна је христоцентричном начелу Цркве, у којој нема ни мушког ни женског пола (Гал. 3,28). Жена, дакле, има свој лични ранг и право у животу Цркве.

ЖРТВА (гр. Θυσια, лат. hostia, жртва, принос, жртвовање, жртвоприношење): појам из култског речника, библијског обреда (уп. Левитску и Јеврејима), кориштен у литургијској и мистичној теологији овако:

1. Живот Христов, Његова личност и служба, дакле, а не само један делимични моменат из историје Спасења, сматра се као чин жртвовања. У перспективи месијанских старозаветних пророчанстава (Пс. 53, 1-10), Јован Крститељ поистовећује Исуса Христа са Јагњетом Божијим које узима грех света (Јн. 1,29). Он је слика старозаветног жртвованог пасхалног јагњета (Изл. 12,1-14; 1. Петр. 1, 19): "Јер и Пасха наша, Христос, жртвова се за нас" (1. Кор. 5, 7). Он носи знаке искупитељске жрtве и после своје смрти (Откр. 5, 6-14). Он остаје вечно у стању жртве. Исус Христос јесте αμνος του Θεου — Agnus Dei (Јн. 1,29,36; уп. Дела 8,32–33; 1. Петр. 2, 21–24), Који се унизио до смрти; то је знак љубави која се жртвује и своју победу види у страдању. У том смислу, жртва је синоним са посвећењем, на које прави алузију текст из Јована 17,19: "Ја посвећујем [жртвујем] себе за њих, да и они буду посвећени истином".

2. Прихватање страдања, крста и смрти, као цене искупљења за грехе света: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво, да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом раном исцијелисте" (1. Петр. 2, 24; Јевр. 10, 18). Христова жртвајесте дело послушности и љубави (Јн. 15, 13), јер Он није био послат да умре, него се драговољно предао: "(Он) принесе себе непорочна Богу" (Јевр. 9, 14; 4,15; 7,26); стога, није само дело жртвоприношења, него и јединственог и сталног посредовања, преласка из смрти у живот. Његова смрт има добровољни карактер, будући да је слободна жртва, дело послушности: "Зато ме Отац љуби, јер ја живот свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од мене, него га ја сам од себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет узети га" (Јн. 10,17–18).

Наравно, свет Га је убио онако како Он схвата Своју смрт. Религиозне и политичке силе узимају иницијативу и праве заверу за Његову смрт. Оне су одабрале казну смрти на крсту; погубљење је било веома понижавајуће, резервисано само за робове, не и за римске грађане. Крст показује потпуно потцењивање и мучење, најстрашније и најокрутније. Поред свега тога, Он је сам понудио Свој живот. Зато Његова жртва није казнена смрт или присилно погубљење, него слободни принос. Он доживљава Своју смрт. Он је могао да је избегне, али ју је прихватио да би је коначно уништио. Смрт је била разрушена најпре у Његовоме телу, кроз непосредну борбу против наших грехова, не уступањем пред грехом: "Јер Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради, да ми постанемо правда Божија у Њему" (2. Кор. 5, 21; уп. Јн. 8,46; 1. Јн. 3,5). Тако, дакле, "Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом…" (2. Кор. 5, 19).

3. Евхаристијска жртва — центар литургијског богослужења. Евхаристија је Тајна која актуализује јединствену Христову крсну жртву. Молитвом свештеника и литургијске заједнице, Христос, који је у исто време свештеник (ιερευς), олтар (Θυσιαστηριον) и жртвоприношење (ιερηιον), јесте Онај који се дели и једе (Н. Кавасила, Објашњење божанске Литургије, XXX, 9-15). Н. Кавасила тврди да литургијска жртва има два аспекта: један евхаристијски, благодарни, и други посреднички, мољења (Ibid. LXII., 2–3; X, 4, 9-10), сходно двема странама Цркве. За њега, жртва је (Θυσια) истоветна са освећењем дарова (αγιασμος), не са њиховим приношењем (προσφορα); зато кад су дарови освећени њиховим претварањем (μεταβολη) у божанско Тело и Крв, евхаристијска жртва се завршава (Ibid. XXXII, 12; I, 6). Јер се жртва збива не кроз садашње жртвовање Јагњета, него кроз претварање хлеба у жртвовано Јагње (Ibid. XXXII, 15). Свакако, подсећање на жршву нераздвојно је од призивања Духа Светога. У Старом Завету крв и огањ јесу два елемента нужна за жрвтоприношење (1. Цар. 18, 25–39). Жртвени огањ праслика је Духа Светога (Лк. 12,49). Иначе, Дух (в. ДУХ СБЕТИ) је саучесник у приношењу Христове жртве (Јевр. 9, 14).

4. "Духовне жртве" (1. Петр. 2, 5). Ако је жртва суштина литургијског богослужења и ако олтар освећује дар (Мт. 23, 19), то не значи да се хришћански живот своди на обред служења Евхаристије. Сваки хришћанин приноси на олтару своју личну духовну жртву коју је посветио изван олтара, као свештеник. Постоји узајамност између литургијског служења и личног посвећења, између свештенства верних ван олтара и служећег свештенства у олтару. Иако без греха, Исус Христос остаје узор духовног жртвовања, јер као Онај који је у свему иску шан, Једини зна колико је велика слабост нашега духа и тела и колико је моћан и лукав наш непријатељ који ходи као лав, тражећи да некога прогута.

З

ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ (гр. κοινονια, лат. comunio sanctorum). Октобра 1955. године проф. Теодор Попеску записа: "Канонизујући свете из рода нашега, Православна Румунска Црква уписује њему у прилог титулу достојанства у књизи хришћанске историје. Дужни блиским народима који су се крстили пре нас, као што су Грци, ми враћамо Православној Цркви, преко наших светих, принос хришћанске благодарности, вере и врлине. То се додаје на богати наш материјални и морални допринос за очување православне вере и морала у току времена, показујући наш род достојан вере коју је примио и нада које су стављене и полажу се у њега и, скупа са доприносом других народа, придодаје се великом хришћанском наслеђу" ("Празник целог Православља", Ортодоксија, 1955, бр. 4, стр. 637). За канонисту Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу Цркву, најгласнији чин побожности Православне Румунске Цркве у раздобљу које обухвата скоро целу његову историју, — чествовањем светих по свим правилима, који су поникли од православних њених синова" ("Канонизовање светих Румуна", Православна Румунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732–733).

Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Румуна (10–23. октобра 1955) нуди Румунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.

Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита: Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, — 24. априла, јеромонаха Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај (Миклауш) из Салишта, Сибиу — 21. октобра), потврђује поистовећивање тих живих сведочења, без којих се традиција Румунске Православне Цркве не би могла признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљивости. Јер, помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско прејемство хиротонисаних полагањем руку и идентификованих са ношењем путира и наслеђем светих, хиротонисаних кроз жртву и поистовећених кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.

Канонизовањем светих Румуна и проширењем култа неких светих са локалним чествовањем (преподобна Параскева у Јашу — 14. октобар, мученица Филотеја Арђешка — 7. децембра, свети Григорије Декаполит Бистрички (Вилча) — 20. новембар, преподбни Никодим Тисмански — 26. децембар, свети Јован Влашки — 12. мај), Румунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у укупности посредничких молитава оних који стоје на њеним животним саставима. Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".

Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:

а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном руковођењу верних (Јон Настасе, "Морални профил светих Румуна", Ортодоксија, 1974, бр. 2, стр. 352–362). "Истражуј свакога дана ликове светитеља да би нашао одмор у њиховим речима", саветује Учење Дванаесторице Аиостола (IV, 2). Биографије не упућују само на моралне вредности него имају и теолошки значај. Јер, теологија има много заједничкога са начином живота светих, аскезом "невидљиве борбе", духовношћу обожења. У житију светих, биографије су неодвојиве од телогије, пошто су оне сама историја њиховога живота по Богу. Богословствовати значи говорити о процесу којим из дана у дан доживљавамо наш разговор са Богом, о одбрани и свећењу Његовог имена у борби са грехом и неправдом овога света.

б) Свети подсећају Цркву на један од јеванђелских принципа њене егзистенције, односно показују да је њена моћ у крсту, у патњи, опроштају и жртви, да њена снага лежи у њеној слабости зато што она непрестано опрашта и љуби до краја. Свети је најрањивији и најслабији члан Цркве, јер "све сноси, свему верује, свему се нада, све трпи" (1. Кор. 13, 7). Али, баш због тога што носи у себи слабости свих, он је најмоћнији. Свети нису морализатори или етички узори. Њихово право име јесте "Богоносци" (Θεοφοποι), или Христоносци (χριστοφοροι) — (Свети Игњатије, Ефесцима, IX, 2), јер носе ране Христове на своме телу (Гал. 6,17). На својим светима и мученицима Црква може препознати "ране од клинова" које Исус Христос носи на Свом васкрслом телу (Јн. 20,25–28). За прве хришћане, мученик је "очигледна провера парусије Господње" (Посланица Диогнету, VII, 8 9). Мошти мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографска православна аналогија", Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts).

г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и индивидуализам подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи непосредно од прве заједнице која јесте Бог — Света Тројица, заједница светих сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.

Са својим светима и исповедницима Румунска Православна Црква поседује истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском прозелитизму у Трансилванији, половином XVII века. Један век доцније, два монаха, Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду агресивно калвинизирање, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над православним Румунима у Трансилванији, нису били само просте акције конфесионалног прозелитизма, него и праве антинационалне политичке мисије. Оне су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици Цркве у Трансилванији такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп. Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 3). Православна Румунска Црква посвећује ове личности из националног јуначког календара не са антиекуменском намером, него за то да би поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалне и етничке напетости.

На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја "изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она "народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.

ЗАКОН (гр. νομος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не укидајући тај Стари закон (Мт. 3, 15), Исус Христос поставља Нови закон који се сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон, нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн. 1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11, 28–30). Уосталом, и Свети Јован Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3, 2).

За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал. 3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат Божија дата у Исусу Христу (Рим. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело Оваплоћеног Бога, посредника (μεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον — evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу, јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.

Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном, који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас. Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа, сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Рум. филок., том 3, стр. 58–59; 410–413). Он вели да се у ова три закона налази сва лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивим чак до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд. друго, 1973, стр. 250).

ЗЛО (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост. 2, 9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха, од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3, 1–5). Зато су Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима, јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори. Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића, него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле, нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.

Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличавања и деградирања егзистенције, јер зло које живи руши сами извор живота. Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или претумбавање егзистенцијалног поретка од стране антиегзистенције. У том смислу, зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-егзистенција. в) Смртност или непокретност до најкрајње границе егзистенције, односно неегзистенције. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може стићи до потпуног уништења егзистенције. Међутим, човек може доспети до стања "шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији, не могући да изађе из тога стања.

Етика "двају путева", пута живота и пута смрти — о чему опширно говори Дидахи, која одговара етици пророка — не треба да се схвата тако као да је Бог предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.

ЗНАЊЕ — ПОЗНАЊЕ (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1). Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).

Постоје два пута или општа начина познања:

а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификовати три активности Божије: стваралачка — сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог "творац неба и земље"; промислитељска, која се огледа у природном уписаном закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и вечног; судијска — Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.

б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилне стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.

Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалне, аналитичке и сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност Његовога присуства. То је акт директне контемплације, кроз аскезу и молитву, у којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикција, сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба схватати као просто негативно интелектуално познање, како вероваше Варлаам, нити као интелектуалну негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање хоће да истакне како однос са Богом претпоставља егзистенцијални начин познања, који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију (аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.

Протестантски реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантска теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.

И

ИКОНА (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и археолошке карактеристике, али она не припада сакралној уметности, већ богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки украс, табло или фигуративно представљање, него визуелно саопштавање невидљиве божанске стварности, манифестоване у времену и у простору. Зато визуелна контемплација има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења, зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).

Став Цркве према култу икона постепено се искристалисао кроз више етапа. Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски (263–339), који ипак признаје да је видео иконе које представљају Христа и Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око 730–760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства, доприносом патријарха Тарасија (784–806) одређује православно учење о иконографском представљању Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о поштовању икона могу се сажети овако:

а) Иконе нису поштоване на материјалној, суштинској основи (не поштује се икона идолопоклонички, као богови, као што вероваху иконоборци), него на темељу сличности представљенога лика са личношћу чије име треба да се напише на икони. Самим указивањем на име Исуса Христа или светога, икона се освећује. Ако се избрише контура или име свете личности, икона губи своју символичку и аналошку вредност те се стога спаљује. Исти је случај и са крстом, који прима освећење самим својим обликом; ако се деградира тај облик или његово дрво, он се спаљује. Према томе, свако поштовање указано икони припада насликаној личности (оригиналу), а не материји од којеје израђена.

б) Православна традиција прави разлику између: латрије, адорације (клањања, богопоштовања) које припада самоме Христу као Сведржитељу (и хлебу и вину претворенима у Тело и Крв Господњу, сходно помесном сабору 1084. године, под патријархом Николајем, у добра цара Алексија Комнена); ипердулије или надпоштовања које припада Матери Божијој као Богородици, и венерације или поштовања које припада светима због њихове блискости са Христом.

в) Природа Божија — Света Тројица не може се сликовно представити, будући да је невидљива и без облика. Ипак, Отац се представља онако како се јављао у виђењима пророка и богојављењима Старога Завета (у виду младића приликом сусрета са Авраамом — Пост. 18, 1–3). Дух Свети се представља у виду голуба који долази приликом јављања Тројице на Крштењу Исуса Христа на Јордану (Мт. 3, 16). Виђења, теофаније (богојављења) и други догађаји из историје Спасења, могу се сликати и поштовати. Иконограф треба да у свему поштује податке Светога Писма.

г) У историји Цркве, особито у домену мисије катихизирања и религиозног поучавања, иконе су имале одлучујућу улогу. Икона има: дидактичку функцију, будући да је иконографија сматрана катихизисом учених као и неуких; контемплативну функцију, јер сугерише и привлачи дух ка преображеном свету; посредничку функцију, зато што она предаје невидљиву силу светости живописанога. Са тих разлога иконе треба да се љубе и целивају са највећом побожношћу. У историји Православља познате су чудотворне иконе, чија тајна остаје неоткривена. Било да су насликане од светих, било због јаке вере онога који их поштује, било да су одабране као оруђа у божанској икономији, те су иконе најскупље отачко завештање православне побожности. Последњих деценија неке неправославне конфесије као и историчари уметности уопште разоткриле су праву вредност иконе. Тако икона постаје символ медитације и откривења, јер: сведочи о светоме или о Божијем присуству у време ну и простору, у делу Оваплоћења или Васкрсења Његовога Сина; саопштава визуелно невидљиву божанску стварност која долази као перцепција чула; наговештава светлост Будућег Века, стање обожења или тачку сусрета историјског времена са вечношћу; признаје човеково учешће у преображају творевине.

У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813–820) започиње, под утицајем ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији. И поред тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификовао иконоборство као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање поштовања култа икона и крај иконоборачког гоњења, царица Теодора установила је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве, учитеље, мученике и исповеднике.

ИКОНОМИЈА (гр. οικονομια, лат. dispensatio, домострој, промисао, управљање, руковођење, план, н?црт, разрешење): појам је у употреби у више смислова.

а) Божији план о судбини твари и човека; посебно припрема Спасења у Староме Завету и остварење Спасења у Новоме Завету: "Обзнанивши нам тајну воље своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће (икономије) времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему" (Еф. 1,9-10; уп. Еф. 3,2–3,9; Кол. 1, 24–25). За Апостола Павла, божанска икономија јесте дело љубави Божије, "Који хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине" (1. Тим. 2,4). Икономија се веома често поистовећује са "промислом", јер се тајна икономије открива у Оваплоћењу Сина Божијег (Еф. 1,10). Икономија претпоставља динамички личносни карактер божанства, кретање у божанској вољи утемељено на Његовој љубави према човеку. Николај Мистик овако сажима појам икономије: план Божији о Спасењу човека, стварен у Исусу Христу. Сви који сарађују у остварењу тог плана, најпре Апостоли, називају се "икономима" (οικονομοι) Божијим (1. Кор. 4, 1; Тит 1,7: епископ се назива "икономом" Божијим).

б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини, односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије, односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио, а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Рум. филок., том 3, стр. 330).

в) Икономија је једно од главних начела (в. AКРИВИЈA) које Црква употребљава у примени канонских норми, а састоји се у пастирским ставовима снисхођења и сажаљења. Патријарх Фотије (820–891) сматра икономију консистентном духу Православља, особито у разумним околностима и у одређеним личним случајевима, где је у питању не само опште добро Цркве него и спасење појединца.

У савременој епохи, икономија је била студирана у склопу канонског права и стављана је у везу са валидношћу тајни извршених у неправославним конфесијама. Те тајне не би имале свештену вредност по себи, али признате "по икономији" Православне Цркве, оне се испуњују свештеном суштином. Применом икономије Православна Црква, на пример, признаје валидност крштења у неправославним конфесијама, не узимајући у обзир важеће јуридичке и дисциплинске аспекте који би спречили такво признање. Црква у примени својих средстава спасења има право да установи у којим случајевима и у каквим условима уобичајава икономију. Наравно, Црква не може да примени начело икономије што се тиче учења вере. У једном писму Амфилохију, говорећи о пракси прихватања јеретичког крштења, Свети Василије се позива на "црквене обичаје", а не на изузетке од правила које је дала црквена власт. Према томе, икономија није изузетак, као у римском праву, разрешење које би подразумевало запостављање, суспендовање канона, него подражавање Божије љубави у конкретном случају. Икономија има као темељ павловско начело по коме заповести Божије остављају могућност и слободу пастирском савету. Божански план не само да допушта велики простор човековој слободи него захтева и њену потпуну сарадњу.

Четврта Свеправославна Конференција (Шамбези, 1968) беше одредила између тема за будући Свеправославни Сабор и тему: "Икономија у Православној Цркви"; али предлог је одбачен на првој предсаборској конференцији (1976).

ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ (гр. ενοσις, лат. unio, јединство, сједињење): начин на који су се сјединиле две природе, божанска и човечанска, као последица Оваплоћења, у једну ипостас Логоса. Ииостасно сједињење или јединство није просто спајање или здруженост (συναφεια), него синтеза и битисање у ипостаси (υποστασιν). Израз је прихватио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553), који је, преузевши христолошки халкидонски догмат (в. ХРИСТОЛОГИЈА и ХАЛКИДОН), донео низ појашњења у христолошком речнику што се тиче употребе појма ипостаси и сједињења. Халкидонски Сабор није означио крај христолошким јересима које говоре било о сједињењу кроз мешање, то јест о ишчезнућу различитих одлика природа, било кроз однос, што претпоставља дељење природа, било о сједињењу кроз сличности имена, радњи, једнакости у части и власти. Уза све то, Цариградски Сабор исповеда да се Логос (Реч Божија) сјединио са човеком по ипостаси, на ипостасан начин; зато постоји само једна ипостас или лице, она Господа нашег Исуса Христа, у Којем су две природе сачуване без мешања и дељења. Ипостасним сједињењем човечанска природа нема лично постојање у њој самој, него је уипостазирана (в. ИПОСТАЗИРАЊЕ), односно устаљена у сопственој личности Сина. Исто тако, људска воља нема кретање сама по себи или према самој себи, него у Богу и према Богу. Ипостасним сједињењем људска природа је добила нов облик и поредак у Христу.

ИСИХАЗАМ (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређеност): аскетска традиција монашког порекла (IV–V век), која се као покрет духовног и богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина постизања стања унутарњег усредсређења и мира у којим душа слуша и отвара се Богу. Исихију су упражњавали пустињски оци који су имали Филокалију (Добротољубље) као извор инспирације и који су као развојну дисциплину унутарњег живота усвојили стално призивање Исусовог имена. "Молитва срца", названа и "Молитва Исусова" или "Чиста молитва", која се састоји из речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога", темељи се на тексту из Луке 17,21: "Царство је Божије унутра у вама" и на саветима Апостола Павла: "Молите се непрестано" (1. Сол. 5,17) и "будите истрајни у молитви" (Кол. 4,2).

Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Рајска лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су најважније чистота срца (απαθοια), покајање (ματανοια), а нарочито уздржање, трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу] славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената исихастичке духовности.

Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не може одвојити од теологије "нествореног карактера Таворске светлости" и непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Русији и Молдавији, утичући не само на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплативног живота, исихазам није одвојен од литургијске или светотајинске духовности. Истина, исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да "Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак пада на интелектуалну контемплацију и монолошку умну молитву, или призивање Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског (X век), враћају се на библијску антропологију и психологију, инсистирајући на "чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган, него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и најистинскије ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.

ИСПОВЕСТ или покајање (гр. ματανοια, лат. paenitetia, духовна промена, кајање): тајна у којој верник, силом Духа Светога и молитвом Цркве, прима опроштај грехова учињених после крштења, ради обнове своје заједнице са Богом и помирења са литургијском заједницом чији је члан. Будући да је њен циљ да поново доведе верника у стање чистоте, да "опет почне добри почетак" (Петар Дамаскин, Духовна поука I, Рум. филок., том V, стр. 218), као и да буде свестан опроштаја и обновљења којеје примио на крштењу, покајање се још назива "друга благодат" или друго просвећење (Јевр. 6, 6). Моћ опраштања грехова обећана је Апостолима неколико пута (Мт. 16, 19; 18,17–18), али је тајна установљена речима Спаситеља: "Примите Духа Светога, којима опростите гријехе опраштају им се и којима задржите, задржани су" (Јн. 20,22–23). Тајна је практикована од самога почетка Цркве (Јак. 5,14–16,19-20; 1. Јн. 1,8-10) поштоје неодвојива од крштења: "Јер није могуће оне који су једном просвијетљени, и окусили дар небески, и постали заједничари Духа Светога, и окусили добру ријеч Божију, и силе будућег вијека, па кад су отпали, поново враћати на покајање, пошто они са своје стране опет распињу и руже Сина Божијега (Јевр. 6, 4–6). Исто тако њено упражњавање потврђују постапостолски списи и писци из патристичког периода: Климент Римски (Посл. 1. Коринћанима, VII, 2–5), Игњатије Богоносац (Посланица Смирњанима IX, 1), Посланица Варнавина (XIX, 4), Дидахи (XIV, 1–2), Поликарп Смирниски (Посланица Филипљанима VI, 1–2), Јермин Пастир (Виђење I, II, III; Праслика VII, VIII, IX), Јустин Мученик (Апологија I, гл. XVI, 8, 14; Разговор са Трифуном СХХХ, 2), Иринеј (Против јереси III, 11,9 и 14,4), Климент Александријски (Стромата II, 56–70; IV, 153, 154), Тертулијан (0 покајању I–XII), Кипријан (Писма LV, 3-27; LVII, 1–4; LIX, 15–17).

Тајна исповести претпоставља четири елемента; прва два имају лични, субјективни карактер, а друга два литургијски, светотајински или објективни карактер:

а) Кајање, дакле одлука да се опрости и да буде опроштено, разоткривањем стања пада са "срцем скрушеним и смиреним". Μετανοια означава духовну промену, обновљење ума; не само жалост, тугу, или пасивно сажаљење, него дубоко обраћење, суштинско преусмеравање живота. Покајање је "двострука драговољна смрт. А милостиво срце јесте горење срца за сваку твар, за људе и птице и демоне, и за сву твар" (Исаак Сиријанац, навед. по Калисту и Игњатију Ксантопулу, 100 глава, 44, Рум. филок., том VIII, стр. 105). За Климента Александријског, сузе жалости и кајања чине друго крштење (Који ће се богаташ спасти? ХLII, 14). У Старом Завету дивни пример кајања јесте цар Давид (2. Цар. 11; 12,1-25): "Помилуј ме Боже, по великој милости Твојој" (Пс. 50), и пророк Јован: "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3, 2).

а) Исповедање грехова пред свештеником, односно молитва верника Цркви да му се опрости, те да поново буде примљен у заједницу. То је тренутак кад верник признаје своју недостојност: "Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином твојим" (Лк. 15,21). У раној Цркви исповест беше јавна, ради помирења са целом заједницом, а тежи случајеви били су обзнањивани епископу. Временом исповест је изгубила јавни, а добила лични карактер. У нужним случајевима допуштено је групно исповедање. Кајање и исповедање грехова јесу неопходни лични услови опраштања, а благодат опраштања грехова додељује се разрешном молитвом свештеника.

в) Молитва за опроштај и свештениково разрешење, стављањем епитрахиља а затим и руке на главу онога који се исповеда. Разрешење или "молитва измирења" са чињава објективну стварност тајне исповести,,Јер Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом" (2. Кор. 5, 19). Она нема декларативни карактер, него призивни, јер свештеник који изговара опросну молитву само је сведок, док Христос, Који невидљиво стоји, прима исповедање. Једна од римокатоличких инфилтрација у словенском Требнику, одакле је продрла и у румунске Требнике, јесте разрешна формула у првом лицу: "И ја, недостојни свештеник и духовник, опраштам и разрешавам те", док је, напротив, свештена формула у другим тајнама у трећем лицу: "крштава се", "причешћује се", "венчава се".

Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања, где благодат не може делати (Јевр. 6, 4-10). Неки греси, као што су: апостазија (отпадништво), човекоубиство, прељубочинство, лече се са великом строгошћу. Православна теологија одбацила је римокатоличку доктрину по којој покајање брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у пургаторијуму, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз казне у супротности је са човекољубљем Бога, "Који не жели смрти грешнику, него да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиво не само учење о индулгенцијама него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења, "очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумности, може препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа. Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека, јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити пак допуна разрешења.

г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно, тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпоставља лично искуство и стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију". Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16, 19).

Независно од ритма причешћивања, које свакако треба да буде што чешће, вернике треба упућивати да упражњавају стално покајање и исповест, као непрестано актуализовање благодати примљене на крштењу.

ИСТИНА (гр. αληθεια, лат. ad-de-verum, стварност, стварно): религиозни појам који исказује последњу божанску стварност, то јест ипостасност Бога, чије је присуство очигледно у стварању (Рим. 1,19) а саопштено у Откривењу (в. ОТКРИВЕЊЕ). "Истина Божија" (Рим. 1,18,25) истоветна је са пројавом Његовог неизрецивог ипостасног бића, што и јесте предмет вере (2. Сол. 2,10–12), будући да је Спасење савршено општење са тајном Откривенога Бога (2. Сол. 2,10). Лаж је изопачење и гушење стварнога (Рим. 1,18), јер има свој корен у "Антихристу", оцу лажи, наметљивцу који фалсификује личну стварност, који маскира и обезобличује личност (1. Јн. 2,22 и 4,6). Као религиозни појам, Истина има више смислова:

а) Својство Бога "Светога и истинитога" (Откр. 3, 7), то јест апсолутну и трансцендентну ипостасност Божију, Његову вечну суштину, која се не може сазнати, нити схватити, него се само може потврдити: "Ти си Бог и речи су Твоје непромењиве" (2. Цар. 7, 28). Истина је верност (Пс. 145, 6) или "чврстина" која даје постојаност егзистенцији. Религиозни став сублимисан је у признању да је Бог истинит (Рим. 3,4). Истина је откривење ипостаси Бога: "Заиста овај бијаше Син Божији" (Мт. 27, 54).

б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља, Његове заповести (Пс. 110, 7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога поретка" (Неем. 9,13). Старозаветни закон садржи правило познања и истине (Рим. 2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од Бога" (Јн. 8,40).

в) Истина није ни безлична божанска суштина, нити садржај религиозних спекулација, него ипостасна егзистенција која улази у историју и постаје приступачна људима. "И Логос постаде тијело и настани се међу нама… пун благодати и истине" (Јн. 1,14). На Пилатово питање: "Шта је истина?" (Јн. 18,38), Исус не одговара, јер пре беше потврдио: "Ја сам пут и истина и живот" (Јн. 14,16). За Апостола Јована, Исус Христосјесте Истина у личности (Јн. 1,18). Он је истинита светлост (Јн. 1,9) и истинити живот (Јн. 14,6). У Њему се пуноћа Истине целовито манифестује (Јн. 1,14,17); стога једини прикладан пут за познање Бога јесте личност Христова (Јн. 8,40,45). У Исусу Истина постаје "епифаничка" (богоја-вљенска) (Еф. 4,21). Апостоли траже да виде стварност, односно тајну која превазилази личност Исусову: "Покажи нам Оца" (Јн. 14 8).

г) Као знак "теофаније" или (богојављења), "епифаније" Бога, Исус доноси само Очево сведочанство (Лк. 9,35). Његов живот и служба представљају праву "епифанију" Истине. Уз то, Он ће умолити Оца да пошаље другог Утјешитеља да пребива с вама вавијек, Духа Истине, Кога свијет не може примити, јер Га не види, нити Га познаје; а ви Га познајете, јер с вама пребива, и у вама ће бити" (Јн. 14,16–17). "Параклит" потврђује Христа и извесност Истине (Јн. 15,26; 16,13). Дух Свети ствара од Цркве "стуб и тврђаву Истине" (1. Тим. 3,15) и даје јој дарове да разазнаје, односно способност да одели духа истине од духа заблуде (1. Јн. 4 6), стварно од измишљеног (2. Тим. 4,4), тајну од мита.

Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор. 6, 7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога Духом Светим (2. Петр. 1, 21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти — доктрина, култ, етика, мисија — условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Рим. 2,8; 15, 8), то јест према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13, 8). Богопоштовање се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем Њега у своме срцу (Пс. 14, 2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље (2. Кор.4, 2–6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2. Кор. 13, 8).

Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασμος), правду (Тов. 3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн. 1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим. 2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13, 6). По-знање Истине извор је слободе духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део сотириолошког дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажење Закона (Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести; хришћански живот претпоставља "просвећење". Вера има суштински сазнајни карактер. Она подразумева "контемплацију" стварнога, али не и његово идололатризовање нити пак његово мистификовање.

Божанска Истина откривена је речима и делима у личности Исуса Христа, а све то формира апостолску дидаскалију која је од почетка предата (Свети Поликарп Смирнски, Филииљанима VII, 2). И поред тога што је древна Црква сачувала божанско откривење у Новоме Завету и у Предању, Истина остаје тајна и не меша се са библијским сазнањима или догматским символима вере.

Максим Исповедник (580–662) тврди да Бог остаје неоткривен чак и у Своме Откривењу. У том смислу Исина је трансцендентна тајна. Дидахи (гл. 16) упућује на наке истине", које поистовећује са великим есхатолоким догађајима (отварање небеса, најава доласка Господа, васкрсења мртвих), који претходе Другоме доласку Сина Божијег. Оци исихасти веле да Истина, или Бог Себи, јесте једна и проста, али да је приступање к њој кроз контемплацију сложено зато што је човек двострука природа: "Троје су које дају сведочанство Истини: твар, Писмо и Дух. Јер кроз Писмо и твар, посматрани духовно, созерцава се Једна и проста Истина, као и оно сложено што долази од Ње. Дошавши и зауставивши се на двема истинама, ум је кроз та три сведочења пронашао пут, благодаћу Христовом. Јер кроз просту Истину нашао је висину и дубину замишљену умом (разумом), као и бескрајну ширину која, доводећи га у стање дивљења, чини га да са пуним страхом прославља Бога. А кроз створено нашао је, поред поменутога, још и мир срцу, љубав и радост, што га подстиче да пева са љубављу, обузет величанственошћу" (Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, гл. 80, Рум. филок., том 8, стр. 494–495).

ИСУС ХРИСТОС: име устаљено у Новом Завету, укључено у прво исповедање хришћанске вере (Филип. 2,5-11), да би се препознао Исус из Назарета као Месија, Син Божији, Господ и Спаситељ: "И да сваки језик призна да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца" (Филип. 2,11).

Име Исус јесте Спаситељево лично име (Мт. 1, 21,25; Лк. 1,31) које је грчки облик јеврејске речи Јошуах (Лк. 2,21), што значи "Господје спасење", "Богје спасење" или "Спаситељ" (Ис. 61, 11); на грчком то име значи "Онај који исцељује" а дала Му га је Његова Мајка, Пресвета Дјева Богородица, приликом доношења у старозаветни храм, подобно божанском обећању: "Родићеш Сина и надјени Му име Исус; јер ће Он спасти народ свој од гријеха њихових" (Мт. 1, 21). Да би се разликовао од других са истим именом, уз Његово име додаје се географско одређење: Исус из Назарета Галилејског (Мт. 21, 11; Мк. 1,9), Исус из Назарета (Јн. 1,45; 18,5,7; Дела 2,22,32, 36), или Исус Назарећанин (Мк. 1,24; 10,47; Лк. 24,19). Преко "тога Исуса" Апостоли јасно и недвосмислено указују на историјску личност Онога који им је био учитељ, а они Његови савременици, ученици и истинити сведоци од самог почетка (Јн. 1,1; Дела 8,35; 13,23,33; 19,4). '0 Ο Ηριστος, превод јеврејске речи Машијах, означава "помазаника Божијег" — Месију; то није лично име него назив који се односи на порекло и божанску Исусову мисију, нарочито на Његово служење као свештеника (Реч Христос јавља се у Новом Завету 529 пута, од тога 379 у Павловим Посланицама). У Старом Завету израиљски цареви и првосвештеници помазивани су освећеним уљем када су примали одређену службу, те су се стога називали и "помазаницима Господњим" (Зах. 4,14). У ширем смислу, Месија — Помазаник јесте Онај коме је Бог поверио мисију да ослободи избрани народ и Којег су Јевреји очекивали на крају времена (Свети Кирило Јерусалимски каже да је у многим погледима Исус син Навинов био пралик Исуса Христа — Катихеза X, 11). У свом исповедању код Кесарије Филипове, Петар је Месију — Христа препознао у Јошуа — Исусу из Назарета: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16, 16). Сам Исус поистовећује Себе са Помазаником Господњим — Месијом, Којегје Дух Господњи помазао да проповеда спасење (Лк. 4,18; Дела 4,26–27). Синедрион Га шаље Пилату под оптужбом да Себе сматра Месијом. И био је распет као Месија, "Христос, цар Израиљев" (Мк. 15,32).

Још од првих дана свога постојања хришћанска заједница приденула је то име Исусу из Назарета. Сведочење јерусалимске хришћанске заједнице представљало је један од услова за примање Тајне крштења и за припадност Цркви: "Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дела 2,38). У тој заједници није било одвајања између историјског, земаљског Исуса, сина Марије, и Христа Сина Божијега. Дабоме, она је стално тражила да разјасни, себи и онима који су напољу, смисао Христа, Месије. Зато је мноштво имена дато Исусу Христу. Најчешће и најаутентичније јесте "Господ" и "Спаситељ". Заправо, Исус јесте Господ — ++++++;. А то је најдревније хришћанско веровање (Рим. 10,9; 1. Кор. 12, 3; 2. Кор. 4, 5,14; Кол. 2,6; 1. Петр. 1, 3; Лк. 23, 42).

Личност, име и дела Исуса Хрисша јесу од суштинског значаја за хришћанску Цркву, зато што у центру историје Спасења о којој нам она даје сведочанство стоји Исус Христос, са Његовом неоспоривом историчношћу и месијанством. У том смислу, хришћанство није ванисторијска религија, јер је историја Исуса Христа основ хришћанске вере (Јевр. 2, 9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Два главна питања осветљава историја Исуса Христа изнета у Новом Завету: историчност Исуса из Назарета (Дела 2,22), човека Христа Исуса (1. Тим. 2,5), и Његово месијанство, односно идентичност између Исуса из Назарета и Сина Божијега.

Стварност спасоносних догађаја, тј. историјска тачност и локализовање дела која је Исус Христос учинио, представљају суштинско занимање новозаветних писаца. Иако вера као чин поверења у реч Божију није узрочно детерминисана историјским доказима, ипак историјски библијски догађај чини важан део аргументовања вере: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15, 14). Будући да се "Богјави у тијелу" (1. Тим. 3,16), на "пуноћи времена" (Гал. 4,4), библијска историја чини део хришћанске вере. Бог нас је спасао у личности Исуса Христа и Његовим искупитељским делом, оствареним овде и сада; стога Нови Завет уводи верне у историју Спасења које Он извршава. Историја живота и служења Исуса Христа чини интегрални део поруке Јеванђеља и хришћанске вере: "А ова су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији, и да вјерујући имате живот у име његово" (Јн. 20,31).

Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3, 13–17). А то је било због тога да би испунио свету дужност (Лк. 7,29–30), односно "сваку правду" (Мт. 3, 15), али и да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин — праћен "теофанијом", богојављењем Свете Тројице — показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе грехе света (Јн. 1,29).

После крштења у Јордану Исус се враћа у Галилеју и интензивно се припрема за Своју мисију. Јеванђелисти синоптичари слажу се да је Исус започео Своју службу после Јовановог бацања у тамницу (Мт. 4, 12; Мк. 1,14; Лк. 3,20) и да је највећи део Своје јавне активности обављао у Галилеји (Мт. 4, 12; Мк. 1,39; Лк. 4,14). Лука говори о Исусовом путовању у Самарију (Лк. 9,53), а Јован опширније излаже Исусов разговор за женом Самарјанком поред Јаковљевог студенца (Јн. 4,1-43). Јеванђелист Јован казује да је Исус проповедао у Јудеји и да је много пута путовао у Јерусалим (Јн. 7,1-31), док Јеванђелист Матеј напомиње да је проповедао и у Переји, с оне стране Јордана (Мт. 19, 1). То није искључено, јер Исус веома много путоваше: "И прохођаше Исус по свим градовима и селима…" (Мт. 9, 35): у области Генисаретског језера, у Капернауму (Мт. 14, 31), у околини Гадаре (Мт. 8, 28), долазећи чак до феничанских северних градова Тира и Сидона (Мт. 15, 21) и Кесарије Филипове (Мт. 14, 13). Због прогона Светог Јована Крститеља, Исус је напустио Назарет и настанио се у Капернауму (уп. Мк. 2,1; 9,1), месту поред Галилејског језера, у земљи Завулоновој и Нефталимовој (Мт. 4, 12–13).

На самом почетку Своје спаситељске мисије Исус је имао да се бори најпре против непомирљивог Божијег противника, ђавола. У пустињи је Исус постио 40 дана и имао је тешка искушења (Мт. 4, 11). Ђаво је намеравао да одврати Исуса од пута на који беше кренуо. Но, Он одлучно одбацује ђаволске предлоге, одговорима узетим из Старог Завета (Пон. Зак. 8,3; 6,16; 6,13). Наравно, време повучености у пустињу било је посвећено посту и нарочито молитви, коју је сматрао најважнијом припремом за Своју мисију. Заправо, пост је био религиозна јудејска пракса (Јн. 3,5–9) коју су чак и фарисеји поштовали (Лк. 18,12); постје пратио молитву. Исус је проводио живот у непрестаној молитви. Од малена је учествовао на службама у јудејским синагогама (Мт. 26, 3). Ту се молио и појао псалме (Мт. 15, 34). Не само да се молио у одлучујућим тренуцима Свога живота, и то на многе начине, него је и Своје ученике саветовао да се моле; чак је формулисао и текст молитве (Лк. 11,1–4).

Према томе, почетак Његове мисије подудара се са првим сукобом са ђаволом, против којег ће се борити док га не победи Својом жртвом.

Јудејци савременици Исусови схватали су месијанска пророчанства у строго политичком и националном смислу. Из жеље да се ослободе римске власти, очекивање Месије, замишљаног као националног ослободиоца и политичког обновитеља, било је веома јако код јудејског народа у Исусово време.

Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16, 13–20; Мк. 8,27–30; Лк. 9,18–21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4, 1-10), јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијестити о Царству Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Разуме се, Он није одбацио месијанску службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветни пророци; пре свега, није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге, послушног до смрти (Филип. 2,7–8); али, одбио је онаквог Месију који се не може помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк. 8,31–33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији — пре свега стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања; а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45). Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветности са Месијом (Мт. 16, 20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име "Син Човечији" (Мт. 9, 6; Јн. 9,35).

Наравно, Исус није формулисао Своју концепцију о Месији критикујући месијанство свога времена. Да би се његова концепција месијанства правилно разумела не треба да се меша процес којим Апостоли и мноштво народа постепено препознавају Христа — Месију у Исусу из Назарета, са личним Исусовим сведочењем о Својој идентичности и служењу као Хрисос — Месија.

Као што произлази из неких јеванђелских одељака, уверење да је у Исусу из Назарета сам Бог лично присутан, и да извршује спасење света, постепено се формирало и учвршћивало међу Његовим ученицима и слушаоцима (Јн. 12,16). На почетку се веровало да је пророк (Јн. 4,19) или последњи пророк, виши од претходних пророка (Мк. 6,4; Лк. 7,16; 13,30; Дела 7,52), да је нови Илија (Мк. 4,25–27; 6,15; 7,16; уп. 1. Цар. 17, 23–24), јер се веровало да ће Илија бити Месијин претеча (Мал. 3,23); да је нови Мојсије (Мк. 2,20; Дела 3,22; 7,32; уп. Изл. 4,10); да је Јован Крститељ који је васкрсао (Мк. 6,16); да је човек потврђен од Бога кроз чуда (Дела 2,32; Лк. 24,19). Постоје одлучујући моменти и дела који су допринели утврђивању оваквог убеђења — као што су чуда, Петрово исповедање (Јн. 6,69), преображење (Мк. 9,9), и посебно Његово Васкрсење из мртвих. Несумњиво да је стварност Васкрсења учврстила и усавршила веру да је Исус Христос Син Божији. Римски капетан, за дужен за чување гроба, који није имао друге доказе до знаке природе који су пратили догађај распећа, могао је да узвикне: "Заиста овај беше Син Божији!" (Мт. 27, 54). А Апостол Тома, пошто се уверио у чињеницу Васкрсења, кличе: "Господ мој и Бог мој" (Јн. 20,28).

С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос — Месија. Пошто је у назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује: "Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос; када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам — који говорим с тобом" (Јн. 4,25–26). На питање првосвештеника: "Јеси ли ти Христос, Син Благословенога?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61–62). Према томе, не постоји никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који ме је послао", Мт. 10, 40; уп. Мт. 15, 24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).

Иако је у неким приликама избегавао да отворено каже да је Месија, Исус увек исповеда да има власт као и Бог, јер је Син Његов. Кад су Га јудејске власти у Јерусалиму питале: "Ако си ти Христос, кажи нам отворено", Исус им одговара: "Рекох вам па не вјерујете. Дјела која творим ја у име Оца својега, она свједоче о мени" (Јн. 10,24–25). Онје оставио да се они који су слушали Његове речи и видели Његова дела слободно увере. Када су Га ученици Јована Крститеља, које је Јован послао, упитали: "Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо?", Исус одговара: "Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: слијепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповиједа јеванђеље" (Мт. 11, 5).

На основу тих сведочанстава и доказа, Апостоли и велика већина Његових слушалаца поверовали су да је Исус из Назарета "Онај који треба да дође" (Мт. 11, 3), односно очекивани Месија. Зато Исусово месијанство чини део исповедања вере прве Цркве: "Које лажљивац ако није онај ко пориче да Исус јесте Христос?" (1. Јн. 2,22). Свети Кирило Јерусалимски каже да је грех Јудејаца из Спаситељевог времена био баш у томе што они, иако признају да је Он Исус, не верују да је тај Исус Христос — Месија (Катихеза X, 14).

За новозаветне писце Исусово месијанство долази, дакле, од Његовог божанства. Он је Месија, као Син Божији (Мк. 14,61–62). С те тачке гледишта, можда је најлепше име Исусово Емануил, јер оно показује да је Он Сам Бог који је дошао као личност међу људе, да су дела Његова дела Божијег Откривања. То је била заједничка вера у народу, коју Никодим овако објашњава: "Рави, знамо да си учитељ од Бога дошао; јер нико не може ових чудеса творити која ти твориш ако није Бог с њим" (Јн. 3,2). Он отворено исповеда: "Вама је дано да знате тајне Царства Божијега…" (Мк. 4,11). Он сведочи да је неодељен од Оца, од Којег долази и Којег назива "Авва — Оче", и неодељив је од Светога Духа, Којег ће послати као другог "Утешитеља" (Јн. 15,26). Он Себе види у јединству са Богом — Светом Тројицом. Зато нико не може рећи "Господ је Исус, осим Духом Светим" (1. Кор. 12, 3).

У неким својим посланицама Свети Апостол Павле тврди да Исуса треба повезати не само са историјом јеврејског народа него и целом историјом људског рода. Он је не само Онај који је обећан и о Којем су пророковали Пророци а очекивао Га избрани народ, него и круна човечанства, па штавише и творевине, која Га жељно очекује од самог њеног почетка. Први Адам је створен по слици "Адама који ће доћи" (Рим. 5,14; Кол. 3,9-10). Зато је Оваплоћење последица стварања (Кол. 1,17; Јевр. 1, 3), као што је Његово историјско искупитељско дело испуњење и последица Његовог творачког дела (Кол. 1,15,17,18).

Исус Христос је показао да је суштина Његове мисије Спасење; то је старији библијски појам којему Он даје новији, свеобухватнији смисао: "…Син Човјечији не дође да погуби душе људске него да спасе" (Лк. 9,56). У Новом Завету, Спасење је везано за личност и дело Исуса Христа и састоји се у довођењу верника у нови живот, у заједницу са Богом, кроз Христа. Спасење значи задобијање духовног смисла и потпуног садржаја егзистенције: "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16, 26). Ако је грех стање умањивања и унутрашњег разбијања личности, што долази због кидања заједнице са Богом (Јн. 9, 16,31), спасење је пуноћа егзистенције која долази од благодати и љубави Божије. Зато се појам Спасења, нарочито у Јеванђељу по Јовану, ставља у везу са другим библијским појмом, наиме са појмом живота. "Учитељу благи, које добро да учиним да имам живот вјечни" (Мт. 19, 16). Сам Исус непресушни је извор божанског живота: "Јер, као што Отац има живот у Себи, тако даде и Сину да има живот у Себи (Јн. 5,26). Бог је дао Сина Својега да свет има живот Његов (Јн. 3,16). Он је Онај који даје живот (Јн. 5, 21), јер "у Њему обитава сва пуноћа божанства телесно" (Кол. 2,9).

Свакако, пут који води у живот (Мт. 7, 14) јесте пут жртве. Исус је показао да је и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт. 16, 25).

У вези са страдањима, распећем, смрћу, васкрсењем Исуса Христа, треба да се подвуку следећи главни аспекти:

Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот (Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45–47). Он сам више пута прориче о Својим старадањима (Мт. 16 21; 17,22–23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,14–15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23). Иако безгрешан (1. Петр. 2, 22–23), или без икакве кривице пред грађанским властима (види Пилатову тврдњу — Лк. 23,14; Мт. 27, 24; Јн. 11,4; 18,38), Исус драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2, 9).

Исус је знао за сотириолошки смисао Своје мисије, а особито за спасоносну вредност Своје жртве. Он је знао да је смисао Његовог Оваплоћења да ослободи свет од греха и да му кроз победу над смрћу даде нови живот. Он је знао да се Његова служба састоји баш у томе да призове грешнике на покајање (Мк. 2,17), да потражи и спасе изгубљену овцу (Лк. 19,12). Али, Он је исто тако знао да је Спасење могуће само кроз Његову смрт, па ју је стога драговољно примио. Мада су ученици желели да припреме јудејску "Пасху", започету у Египту, Исус је постао нашом "Пасхом", кроз Његова пречасна страдања (1. Кор. 5, 7). У ствари, на крсту се остварује смисао Његовог Оваплоћења: "Није ли требало да Христос то претрпи и да уђе у славу своју?" (Лк. 24,26). Наше се спасење остварило у непосредној борби коју је Исус имао против смрти, и то на крсту: "Сада је суд овоме свијету; сад ће кнез овога свијета бити избачен напоље" (Јн. 12,31).

У Својим страдањима Исус је показао да се суштина нашег живота и смрти састоји у смирености, побожности и савршеној послушности према Богу. "Он у дане земаљскога живота својега са силним вапајем и сузама принесе молитве и прозбе Ономе који је могао да га спасе од смрти, и би услишан због побожности своје. Иако бијаше Син, преко страдања се научи послушности, и показавши се савршен, постаде свима који су му послушни узрок спасења вјечнога" (Јевр. 5, 7–9). Према томе, страдања су била и час Његовог прослављања. Тренуци Велике Седмице јесу као неке степенице на лествици откривања Бога у Исусовом телу. Борба против смрти на Голготи није била случајност или пораз, него победа. Зато је Васкрсење највиши тренутак прослављања Сина и откривања Његовог божанства: "Њега Бог васкрсе, раздријешивши муке смрти, јер не бјеше могуће да га она држи" (Дела 2,24).

Васкрсење је средишњи догађај који је учврстио веру Апостола у Исусово божанство (Мт. 28, 17), као и оснивање Цркве: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15, 14). После Васкрсења Апостоли су коначно и потпуно схватили ко је Исус Христос и какав значај има Његово дело. "Тврдо, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је Господом и Христом учинио Бог Њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела 2,36). Ове су речи постале "крајеугаоним каменом" (Дела 4,1) Цркве, народа Новога Савеза, коју су апостоли сазидали после Педесетнице, као тајанствено тело Господње, силом Светога Духа.

После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег. Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега (Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18, 18).

Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска Светога Духа на њих (Дела 1,2–5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне стране Оца (Дела 2, 33–34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3, 4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима — који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку — и да одвоји добре од злих (Мт. 25, 31–46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан суда" (Мт. 10, 15; 1. Кор. 3, 13), или "дан гњева Божијега" (Рим. 2,5), а за друге "дан спасења" (Еф. 4,30).

Вративши се у Јерусалим, Апостоли — којима су се придружиле "жене", Марија, мајка Исусова, Његова браћа (Дела 1,14) и други ученици — беху у очекивању празника Педесетнице и силаска Светога Духа (Дела 2,1,5). (Педесетница је била и један од великих празника јудејског народа установљен у спомен примања Закона на Синајској Гори, који се празноваше у Јерусалиму, у време жетве, педесетог дана по Пасхи). Педесетница је постала хришћански празник јер се тада десило крштење Апостола Светим Духом (Дела 2,4) односно збило се оснивање хришћанске Цркве, као Христовог Тела и као храма Светога Духа.

ИСХОЂЕЊЕ (гр. Εκπορευσις, лат. processio, исхођење): начин на који Дух Свети има ипостасну егзистенцију од Оца, начела јединства и заједничког извора божанства, Који рађа Сина и исходи Светога Духа. Дух суштински исходи неисказано од Оца кроз Сина Јединородног од Оца (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том III, стр. 369). Патријарх Фотије, побијајући додатак Filioque-a, баш због тога што подразумева двоструко исхођење, доказује да Дух исходи само од Оца. Filioque је било прихваћено на унионистичком Флорентијском сабору (1439), али само у односу на временску мисију Духа кроз Сина. У том смислу, неки нагињу мишљењу да је Filioque телогумена, отворено богословско мишљење. Истина је да Дух зависи од Сина у сфери историјске мисије. А да би то објаснили, Оци употребљавају различите изразе. Александријски теолози говоре да се свако божанско делање остварује од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Свети Василије Велики више воли да каже "са" Оцем, него "кроз" Оца, и "са" Сином и "са" Духом Светим. Други говоре да се Дух "одмара" у Сину. Поред свега тога, православна теологија ипак није никад објашњавала однос Сина и Духа Светога кроз исхођење. Пошто учење о Filioque ствара двосмислености у погледу личног карактера, тј. у погледу својства (ιδιωτις) ипостаси (в. ДУХ СВЕТИ, FILIOQUE. СВЕТА ТРОЈИЦА), оно остаје једно од већих неслагања између Православља и Римокатолицизма. Свакако, пневматологија се не може свести на Filioque, али не треба заборавити да је исхођење Духа Светога у тринитарној телогији био један од теолошких узрока велике шизме; а губљење епиклезе у Евхаристијској литургији код римокатолика само је још више отежало ту шизму (в. ЕПИКЛЕЗА).

Ј

ЈЕВАНЂЕЉЕ (гр. Το ευανγγελιον, лат. evangelium) — у Новом Завету под Јеванђељем се разуме: блага вест или откривање славе Божије у личности и спаси-тељском делу Господа Исуса Христа, порука тог откри-вења садржаног у Његовој проповеди и учењу (Мк. 13, 10; 14,9; Рим. 2,16), као и проповедање тог учења (Фи-лип. 4,3). "Јер се не стидим јеванђеља Христова; јер је сила Божија на спасење свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину" (Рим. 1,16; уп. Еф. 1,13; 1. Кор. 15, 1–2). Јеванђеље је сам Исус Христос, центар и савршенство историје Спасења: "Јеванђеље има нешта посебно: долазак Спаситеља, Господа нашега Исуса Христа, Његова страдања и Васкрсење. Богољубиви пророци наговести-су Његов долазак. А Јеванђеље је савршенство спасење" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Филаделфијцима, 9,2). Оно представља благу вест мира и љубави коју је Бог донео на земљу, намењену свима, целом човечанству, свуда и за сва времена. То је позив који укључује све без икакве дискриминације; позвани су "било Грци, било варвари, мужеви, жене или деца, сви подједнако, сиромашни и богати, учени и неуки, не искључујући ни робове" (Јевсевије Кесаријски, Јеванђелска припрема, књ. I, 1, 6).

Од самог почетка Црква је под Јеванђељем схватала сву усмену традицију или предање проповеди Исуса Христа. Током времена термин је сужен на тачну и одређену форму те усмене традиције, односно збирку новозаветних књига. Оно постаје нормативно за учење Цркве:

"Молитве ваше, милостиње ваше и сва ваша дела тако да чините, као што је написано у Јеванђељу Господа нашега" (Учење Дванаесторице Апостола, 15,4). Јеванђеље, дакле, означава и књигу у којој су записана апостолска сведочанства о животу, учењу и служби Христовој: "Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина Божијега" (Мк. 1, 1). Сви Јеванђелисти, односно писци четири Јеванђеља, користили су се првобитним обликом Јеванђеља — усменим предањем коме је Црква дала коначан облик пре свршетка првог века, а које су Јеванђелисти записали без претензије да буде надахнуто и без изричите намере да њихови списи постану Свето Писмо Новог Завета. Поред свега тога, писци Новога Завета нису само у писаној форми репродуковали емпиријска сведочанства првобитног усменог предања. Јеванђелисти нису прости сакупљачи предања, без личног доприноса у тумачењу материјала који је био познат. Они имају веома важну улогу не само у начину компоновања усмене грађе према плану који у средишту има Исуса Христа, него и у теолошком објашњењу које сваки библијски писац даје предању што му је било на располагању.

Постоје четири паралелна јеванђелска текста, сачувана на грчком језику. Сваки садржи Јеванђеље у целини, али сваки представља самосвојан, писцу својствен текст.

Јеванђеље по Матеју (названом Левије Алфејев — Мк. 2,14; Лк. 5,27). Матеј је јудејског порекла, а постао је Апостолом од сакупљача пореза, тј. од цариника (Мт. 9, 9). Он је написао Јеванђеље за хришћане обраћене од Јудејаца на тадашњем говорном арамејском језику у Палестини. Специфична терминолошка структура његовог Јеванђеља показује да оно потиче из јудејско-хришћанске средине и за главну идеју има Исусово месијанство. Матеј веома добро познаје Стари Завет из којег цитира многобројне пророчке текстове (уп. Мт. 1, 23; 2,6, 15, 18,23 итд.) са намером да докаже даје Исус из Назарета Месија Кога је Бог обећао Израиљу преко пророка. Између осталог он често говори о Царству Небеском (Мт. 4, 7), израз узет из Старог Завета, да би се исказало стварно присуство Бога, не помињући Му непосредно име.

Јеванђеље ио Марку, или Јовану Марку, ученику из Јерусалима, познатом из Дела Апостолских, који прати Павла и Варнаву у Антиохији (Дела 12,25) и на Првом мисионарском путовању, а ког Павле оставља у Перги јер је желео да се врати у Јерусалим (Дела 13,13). Око 60. године Марко долази у Рим, где сарађује са Апостолом Павлом који се налазио у сужањству (Филим. 1,24). После смрти Апостола Павла Марко остаје у Риму. По тврдњи историчара Јевсевија, Марко је написао своје Јеванђеље у Риму, по проповеди Апостола Петра, који га заиста назива својим "сином" (1. Петр. 5, 13). Марко је видео Исуса, као што произлази из његовог личног сведочанства (Мк. 14,51). У сваком случају био је близак кругу Апостола и првих ученика јер се у кући његове мајке састајаше прва хришћанска јерусалимска заједница (Дела 12,12). Поред тога, Марко бележи појединости које је могао да упамти само живи сведок, односно свети Апостол Петар.

Јеванђеље ио Луки, лекару и ученом човеку, обраћеном из паганства, који је пратио Апостола Павла на његовим мисионарским путовањима. Његово Јеванђеље, написано по проповеди Апостола Павла, сматра се најдокументованијим по подацима и најкњижевнијим по форми и стилу. Као књижевник и истраживач он је са купио све могуће информације и истражио све податке који су циркулисали у његово време (Лк. 1,1–4), установивши тачно време кад је живео Исус Христос (Лк. 2,2). Верује се да је он користио како списе Матеја и Марка, тако и Логие, збирку речи Исусових која је у оно време кружила међу хришћанима.

Јеванђеље по Јовану, сину Зеведејеву и брату Јаковљевом (Мт. 4, 21; 10,2; Мк. 1,19–21), из Витсаиде Галилејске, града Петрова и Андријина (Јн. 1,45). Његова мајка Саломија (Мк. 15,40; Мт. 26, 56) чини групу жена мироносица (Мк. 16,1), које су биле сведоци Исусових страдања и прве сазнале о Васкрсењу Господњем (Мк. 16,6–7). Позван у апостолство заједно са Јаковом, братом својим, и Петром и Андријом (Мт. 4, 21), он је био присутан на Преображењу Господњем (Мт. 17, 1-13) и на молитви Исусовој у Гетсиманском врту (Мт. 26, 37). Пратио је Исуса до двора првосвештеника Кајафе (Јн. 18,15–16) и био је очевидац распећа (Јн. 19,25–26). Њему је Исус поверио Своју Мајку: "Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи" (Јн. 19,27). Присуствовао је силаску Духа Светога на дан Педесетнице (Дела 2,1–4) и избору седморице ђакона (Дела 6,2–6). Затим заједно са Петром одлази у Самарију (Дела 8,14–17). Апостол Павле, који га сусреће у Јерусалиму (49. год.), назива га једним од "стубова Цркве", поред Петра и Јакова, брата Господњег (Гал. 2,9). При крају живота Јован је прогнан на острво Патмос (Откр. 1, 9) где је написао Откривење. По тврдњи Блаженог Јеронима, Јован је написао своје Јеванђеље као допуну синоптичким Јеванђељима.

У Своме Јеванђељу Исус Себе открива као "учитеља" и јединог ко познаје тајну Бога и ко је људима ту тајну обзнанио (Јн. 17,3,8). Заправо, први и најјачи утисак који је оставио Исус био је онај учитељски — равви (Мт. 19, 16; 23,8; Лк. 9,49; Јн. 1,49). Он сам сматра да се његова главна мисија састоји у проповедању Јеванђеља спасења: "…јер сам зато дошао" (Мк. 1,38), те стога приличи да се назове "учитељем" (наставником): "Нити се зовите наставници; јер је у вас један наставник (учитељ) Христос" (Мт. 23, 10). Као сваки јудејски рабин, Исус изабира Себи групу од Дванаест Апостола које припрема, даје им власт опраштања грехова (Мт. 18, 18) и шаље их на проповед (Мк. 3,14–19), да би били "сведоци" Његови "све до краја земље" (Дела 1,8).

Група "Дванаесторице" представља несумњиво најважнију установу коју је створио Исус као учитељ ради преношења и примене Његовога дела. Најпре одређена да Му помогне у Његовој мисији по Галилеји, ова група прима посебну харизму (в. ХАРИЗМА) за јединствену службу која им се поверава у стварању Цркве. На тај начин Дванаесторица постају "сарадници" Божији у грађевини Божијој, Цркви, у чијем темељу стоји Исус Христос (1. Кор. 3, 9-11). Сачувала су се четири списка са именима Дванаесторице (Мт. 10, 3, Мк. 3,18; Лк. 6,15; Дела 1,13): Симон, звани Петар, брат његов Андрија, Јаков и Јован, синови Зеведејеви, Филип, Вартоломеј, Тома, Матеј, Јаков, син Алфејев, Левеј прозвани Тадија, Сином Кананит и Јуда Искариотски. У Јерусалиму (Дела 1,7,12) Јован је био први међу Апостолима.

Исус Христос је био велики проповедник и учитељ (уп. Мт. 10, 24–25; 23,8-10; 26,18). Он говори у синагоги, покреће расправе са учитељима Закона који Га нису прихватили, употребљава рабинске методе при тумачењу Писма. Али за разлику од старозаветног "рабина", Исус не само дајавно проповеда, по улицама, у обичним кућама (Мк. 2,2), на отвореном простору, пољу, по бреговима, на обалама језера, поред мора Галилејског, него наука његова долази од пуноће Божије, коју благовести као послан од Бога (Јн. 3,34). Он није проповедао људске науке, као фарисеји (Мт. 7, 7-13), него благу вест, Јеванђеље Царства (Мт. 4, 23), реч Божију. Онје пророк (Јн. 4,19) чија реч има божанску моћ преображавања душа. Јер: "Ријечи које вам ја говорим дух су и живот су" (Јн. 6,63). Преко Своје речи, пуне истине и божанске љубави (Мк. 1,22), у којој верни налазе одговор на питања духовног живота, Исус позива на веру, на потпуну промену битисања, на нов начин живота.

• • •

У центру Спаситељеве проповеди стоји "Јеванђеље Царства Божијег" (Мк. 1,14): "Од тада поче Исус проповиједати и говорити: "Покајте се, јер се приближило Царство Небеско" (Мт. 4, 17; уп. Лк. 9,11). Појам "Царство Божије" (βασιλεια του Θεου) или "Царство Небеско", како више воли да каже Свети Еванђелист Матеј (3,2), схватан је у оно време на више различитих начина. Исусови савременици нарочито су мислили о поновном организовању нове националне државе (Дела 1,6), па и Месију очекиваху као националног хероја или политичког ослободиоца. Напротив, Исус јасно говори да Царство (βασιλεια) које Он благовести и оснива "није од овог свијета" (Јн. 18,36). Оно је будућа или есхатолошка стварност (Мк. 9,1), али такође и стварност која је ушла у време заједно са Његовим доласком. У Његовој личности и делу Царство Божије постаје садашња стварност: "Испуни се вријеме и приближи се Царство Божије" (Мк. 1,15).

Учење Исуса Христа сублимисано је у Беседи на Гори Блаженства (Мт. 5, 1–7,29), у којој је изложио како Свој став према моралном старозаветном Закону тако и садржај Новога Завета, који је сажео у виду девет блаженстава (Мт. 5, 3-12). Исусје познавао вредност Старога Завета: "…неће нестати ни најмањега словца или једне црте из Закона док се све не испуни" (Мт. 5, 18) и јасно је показао да није дошао да га укине: "Не мислите да сам дошао да укинем Закон или Пророке; нисам дошао да укинем него да испуним" (Мт. 5, 17). Он каже да се Стари Завет дели на Мојсијев Закон, Пророке и Псалме (Лк. 24,44), наводи текстове од Мојсија и Пророка (уп. Мт. 4, 4), признаје ауторитет пророка, па чак и књижевника и фарисеја (Мт. 23, 2–3) иако су Га они оптуживали да руши Закон и јудејска предања и нису Га примили као Месију.

Исус сматра да Стари Завет има историјску вредност и посебно пророчко значење, односно да се односи безусловно на Њега самога као Месију, на Његову мисију и спасоносну жртву (Мк. 14,21; Лк. 22 22; 24,46–47; Јн. 5,39,46). Оно што Исус види као суштину пророчких порука јесте управо месијанска идеја коју Он остварује као Христос: "Истражујете Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Заправо, новозаветни писци наводе из Старога Завета само оне текстове који су пророштва и потврда догађаја из историје Јеванђеља.

Најтежа кривица коју Исус приписује јерусалимским фарисејима, садукејима и књижевницима Закона јесте та што су они у својим тумачењима изопачили суштину старозаветног месијанства, те су тако затворили улазак у Царство Божије. Њих отворено назива "вођама слепих" или "слепима" (Мт. 23, 16,17,19,24,26) јер су променили прави смисао Закона који је био у томе да води до Христа (Гал. 3,24). Књижевници и фарисеји Његовог времена — а и Исус се непосредно позива на одређену групу у Јерусалиму — несумњиво су одговорни што се Закон није усмерио према правом Месији, те због тог дезоријентисања, узрокованог њиховим тумачењима Закона, многи нису препознали Месију у Исусу из Назарета (Мт. 21, 43–45; Јн. 1,46). И осудили су Га на смрт.

Што се тиче схватања смисла старозаветног моралног закона (Тора), Исус је веома често долазио у сукоб са фарисејима и књижевницима јерусалимског храма, не само зато што су ови инсистирали на обредном или формалном испуњавању Мојсијевог Закона (Мк. 10,17–22) него и зато што су њихова додавања и тумачења чинила да се умноже видне несавршености тог Закона (Мк. 10,5). Он оштро критикује формалистички вид фарисејског морала (Мт. 6, 16–18), нарочито у оним непоштедним речима: "Тешко вама књижевници и фарисеји" (Лк. 11,39–52), показујући шта је прави унутарњи смисао Закона (Мт. 6, 1–8). Тора — Закон је израз Божије воље и само у том смислу он има силу и власт (Јн. 4,34). Он затим признаје даје Закон ипак несавршен, иако је израз Божије воље, јер се кроз Њега Бог прилагођавао људским слабостима: "Због окорелости вашег срца написа вам он (Мојсије) заповијест ову" (Мк. 10,5). Зато Он даје не само ново тумачење старозаветног Закона, противстављено оном што су стари говорили, него даје и ново Јеванђеље, које изражава вољу Божију у њеној савршеној и коначној форми (Мт. 7, 21). Тако се Стари Завет испунио и превазишао (Мт. 5, 20–48; 19,3–9). Из тих разлога Црква није одбацила Стари Завет, него га је продубила, тумачећи га у светлости Новога.

Та чињеница веома јасно произлази из садржаја "Блаженстава", која представљају путеве које верник може да открије да би испунио Божију вољу. Он ставља на нову раван однос верника са Богом. У том новом односу нагласак не пада само на религиозну формалност и на морал одмазде, него на преображај духа и моралну љубав. У ствари, Исус тражи корениту промену у срцу и животу оних који Му следе: "Јер вам кажем да, ако не буде правда ваша већа него књижевника и фарисеја, нећете ући у Царство Небеско" (Мт. 5, 20). Исус Христос показао је да постоји радикална разлика између Закона и Његовог Јеванђеља, које се сажима у заповест љубави или савршене љубави, укључујући и непријатеље. "Чули сте даје казано: Љуби ближњега својега, и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем: Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и молите се за оне који вас вријеђају и гоне" (Мт. 5, 43–44). Исус изричито говори да се у самом парадоксу љубави и жртве за друге састоји Његово Јеванђеље: "Будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5, 48).

"Идење" за Христом претпоставља чврсто стремљење ка заједници са Богом и ближњима па зато оно изискује слободан избор и радикалну одлуку: "Нико не може два господара служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и мамону" (Мт. 6, 24). Обраћање је слободни чин. Због тога Он осуђује настојање фарисеја да добијају прозелите (Мт. 23, 15).

Што се тиче става према властима, Исус је јасно потврдио да послушност према Богу подразумева поштовање грађанских обавеза: "Подајте ћесарево ћесару, и Божије Богу" (Мк. 12,17), али не и идолослужење (Мт. 6, 24).

Као посредник Новога Савеза, Исус је "Господар суботе" (Мк. 2,28) те има, дакле, право да разреши Своје ученике од поштовања Закона, нарочито суботе, која, као и обред обрезања, сачињаваше главни елеменат јудејства после повратка Израиљаца из изгнанства. Он укорева фарисеје и књижевнике да су "укинули реч Божију да би људске обичаје сачували" (Мк. 7,9-13), па зато Он сам исправља предања стараца јудејског народа. На пример, Он дефинитивно мења два предања: а) прописе у погледу чистих и нечистих јела, устврдивши да ништа није нечисто што се тиче човекове хране, него да зло има свој почетак у процесу унутрашњег одлучивања, у помисли срца (Мк. 7,14–23); б) уредбе о питању брака и развода супружника, показујући да не постоји никакав разлог не само за законски него ни за било какав развод (Мк. 10,2-12).

Тако је, дакле, Исусовим доласком, Закон, Тора, изгубио своје раније првенство и моралну тежину (Мт. 19, 1-22) појавивши се као нови Савез, јер: "Нико не ставља ново вино у мјехове старе" (Мт. 9, 17). Јеванђеље је јединствено и непосредно Откривење Бога, Којег је само Исус видео и упознао, као Његов Јединородни Син (Јн. 1,18). Оно је лично Откривење Исуса Христа, независно од онога што је пре записано у Закону и Писмима.

Тумачење које су Свети Апостоли и прва Црква дали животу и мисији Исуса Христа не само што не умањује документарну вредност сведочења Јеванђеља о Његовој личности, него је, напротив, потврђује. То је, свакако, било апсолутно нужно, јер је порука Јеванђеља била пренета у живом предању те се као таква требало да примени и прилагоди. Нема сумње да су личност и дело Исуса Христа добили свој прави и потпун смисао у светлости Васкрсења, као и то да Јеванђеље, а нарочито апостолски списи (који описују веру прве заједнице), бацају ту пасхалну светлост на Исусову личност. Но, то представљање Исусовог живота у светлости Васкрсења нема намеру да каже како је новозаветно предање творевина вере постапостолске заједнице. И то из простог разлога што вера не може да измисли догађаје. То тумачење није додатак или противтврдња, него постављање личности и службе Исуса Христа у средиште историје Спасења. Зато Јеванђелисти, посебно синоптичари, успостављају природну и суштински тесну везу између Спаситељевих дела и старозаветних пророштава. А то није хипотетичко или тенденциозно усклађивање догађаја, јер Сам Исус Хри-стос интегрише Свој сопствени позив у контекст домостроја Спасења, о чему сведочи и Стари Завет.

ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ (гр. ευχελαιον, молитва + ελαιον, уље): јелеосвећење, благосиљање јелеја (уља): тајна у којој болесник, помазивањем освећеним уљем и свештениковим призивањем благодати Светога Духа, прима исцељење тела и опроштај грехова. Непосредно место које говори о овој Тајни налази се у посланици Светог Апостола Јакова 5,14–15: "Болује ли ко међу вама? Нека дозове презвитере црквене, и нека се моле над њим, помазавши га уљем у име Господње. И молитва вјере ће спасти болесника, и подигнуће га Господ; и ако је гријехе учинио, опростиће му се". Једна од месијанских Христових служби јесте чудотворење, онако као што произлази из седам јеванђелских зачала која се читају на тајни јелеосвећења (Лк. 5, 25–37; 19,1-10; Мт. 10, 1,5–8; 8,14–23; 25,1-13; 15,21–28; 9,9-13). Презвитери Цркве, силом Духа Светога, продужују у Цркви службу коју је сам Исус поверио Својим Апостолима: "И отишавши [Дванаесторица] проповиједаху да се покају. И демоне многе изгоњаху; и помазиваху уљем многе болеснике, и исцјељиваху" (Мк. 6,12–13). Тајна исцељивања молитвом и помазивањем уљем не треба да се меша са харизмом исцељења (1. Кор. 12, 28). Исцељење телајесте један од претходећих знакова Царства Божијег; јер се сила Господа показивала у исцељењима (Лк. 5,17).

Таjна јелеосвећења има неколико главних елемената:

а) Покајање, јер опроштај грехова стоји на темељу исцељења од болести. Грех и страдање иду заједно, као што су душа и тело неодвојиви у људској природи: "Шта је лакше, рећи: Опраштају ти се гријеси твоји, или рећи: Устани и ходи? Али да знате да власт има Син Човјечији на земљи опраштати гријехе" — рече узетоме: "Теби говорим, устани, узми одар свој и иди дому своме" (Лк. 5,23–24). Усмртити грех кроз покајање значи обновити хармонију која стоји у корену човековога живота.

б) Читање седам библијских одељака, из Апостола и Јеванђеља, што значи да дело исцељења није медицинска интервенција или неко чудесно излечење, него дело Христовог сажаљења, "лекара душа и тела, Који безболно носи наше немоћи, чијом се раном ми сви исцелисмо". "Јер каква је слава Твоја таква је и милост Твоја" — зато је Он заповедио да опраштамо седамдесет пута седам онима који падају у грех.

в) Седам молитава за благосиљање јелеја, које прате исто толико помазивања болесника од стране свеште ника (њих седам или најмање три), за оздрављење и избављење од свих болести. Јелеј је символ божанске милости (Лк. 10,33–34), радости и светости: "Јер ниси благоизволео да нас очистиш крвљу, него си дао у освећеном јелеју лик Крста". Седам свештеникових молитава и помазивања означава пуноћу Цркве, која баш као организам осећа страдања, немоћи и невољеједнога уда: "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12, 26). Свештеници се моле не само за исцељење душе и тела и за очишћење и одстрањење сваке страсти и сваке немоћи и болести, и сваке телесне и душевне нечистоте, него особито за утеловљење болеснога у тело Цркве: "Дај га здравога и целога Цркви Твојој, да буде благоугодан Теби и твори вољу Твоју".

Тајна јелеосвећења даје се сваком болеснику за исцељење, у сваком случају, од страдања у ма којем узрасту. Јелеосвећење није припрема за смрт (extrema unctio), нита се пак даје само једанпут, у последњем тренутку живота (in articulo mortis), без наде на исцељење, како се практакује у Римокатоличкој цркви. Царство Божије јесте вечни живот; зато обновљење човечанскога јесте знак Царства. Физичка патња треба да се исцели медицинским лечењем, али кад се поремети склад између тела и душе, тад само чин "божанског помазивања" може тајанствено да зацели ту рану. Чак ако физичка пуноћа и није васпостављена кроз делање тајне јелеосвећења, спона која држи човека у вечној егзистенцији учвршћује се благодаћу Божијом. Зато, Тајном јелеосвећења Црква наговештава предокусне знаке васкрсења тела и Царства Божијег, јер верник у својим телесним и душевним чулима, још у овом животу, има предокус живота у будућој бесмртности. Наше тело јесте тело које је примио Син Божији, зато ће се оно причестити истим стањем на крају овога века. У том смислу, јелеосвећење је тајна наде у обећања Царства Божијег. Она показује изузетну важност тела, одређеног да буде прослављено по благодати кроз учешће у обоженом Христовом телу.

ЈЕРАРХИЈА (гр. ιερα + αρχιη свето управљање или власт): обухвата службе потврђене хиротонијом, које имају власт да руководе у Цркви. И поред тога што се начело јерархије служби јавља у Посланици Јеврејима (7,7), где се показује да оно што је мање јесте благословено од онога што је веће, то начело није примило теолошки разлог све до списа Дионисија Ареопагита, који у црквеној јерархији види подражавање небеске јерархије. Због тога, три јерархијска степена нису ништа друго до три степена светости на лествици савршенства (Црквена јерархија, 5): епископ је символ савршенства; презвитер, просвећења, а ђакон символ очишћења. Али тежња да се символички и аналогно објасне облици црквене службе много је старија. На пример, за Светог Игњатија епископ је слика и подражавалац Бога-Оца; презвитери, односно саветници и саслужитељи епископа, представљају апостолски колегијум који окружује Христа; ђакони, непосредни помоћници епископа, јесу слика Христова, или подражаваоци небеских сила (Посланица Магнежанима, 16,1; Смирњанима, 8,1; Тралијанцима, 2,2–3 и 7,2). Геласије, у Ис?орији Првог Васељенског Сабора, упоређује епископа са Христовим ликом, презвитери прасликују серафиме, а ђакони херувиме.

У вези са пореклом служећег свештенства и облицима свештенства или јерархијским степенима, установљеним од светих Апостола, јасна су сведочанства Новога Завета, премда јерархијски речник тадајош не беше прецизан. Као што се, дакле, напомиње у Делима Апостолским, у првој Цркви разликујемо више категорија чланова: апостоле, свештенике и браћу — (Дела 15,23; уп. Дела 5,2,4,6). Изгледа да је та подела међу члановима Цркве имала извесни службени карактер, јер се јавља у одлукама Јерусалимског Сабора. Али у овом периоду није био коначно одређен назив јерархијских степена, иако се не прави конфузија међу јерархијским чиновима. На пример, појам πρεσωιτεροι је означавао све служитеље Цркве, без обзира у ком су степену били. Исто тако, διακονος је означавао сваки облик служења у Цркви. Временом, називи јерархијских степена одредили су се овако: "епископ" је означавао највиши степен, "презвитер" — или свештеник остао је за други степен, "ђакон" за трећи, а верници или нехиротонисани свештеници називани су "светима". На пример, Свети Апостол Павле у Филипљанима 1, 1, правијасну разлику између светих, епископа (презвитера) и ђакона, помињући и Тимотеја, који је био епископ.

Почевши, дакле, од II века, свештеничке службе установљене хиротонијом одређене су прецизно и постају веома важне. Дидахи, Климент Римски, Игњатије Антиохијски, Иринеј, Кипријан, оставили су нам важне текстове што се тиче теологије и символике свештенства начелно, и организовања хиротонисаних служитеља, посебно. Сви су сагласни да се без ових облика свештеничког служења не може говорити о правој Цркви.

Православна Црква признаје три облика пастирског или хиротонисаног свештенства: ђакон, презвитер и епископ. Сви су они конституитивни и неопходни Цркви. Њихово саслуживање у Тајни Евхаристије показује да ове три службе учествују у истом јединственом свештенству Христовом, али на различите начине, по потребама заједнице. Иначе, службе засноване на хиротонији јесу, у првом реду, литургијске службе, одређене за Тајну Евхаристије. Од моћи да се служи Евхаристија проистичу друге функције: пастирска, учитељска, управљачка.

Епископ је највиши степен у црквеној јерархији, онај ко има пуноћу свештенства. Он представља заједницу и координира службе у њој, будући њихов центар и израз. Епископ (επισκοπος) добија одлучујућу улогу у периоду кад се помесна Црква организује по градовима и главним средиштима, јер има улогу да посведочава о континуитету те Цркве са Апостолима, да обезбеди њену заједницу са другим Црквама. Епископски престо символише место епископа у Цркви, дакле слику онога који началствује (προεστως) у Евхаристији, служећи окружен презвитерима и ђаконима у присуству верног народа. У том својству, он рекапитулира и координира све службе и харизме у Цркви; зато је он највећи у црквеној јерархији. Пошто има органску концепцију о Цркви, православна традиција није рачунала епископат као јуридичку институцију или одвојени ред који би задржао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Он има искључиво право да хиротонише презвитере и ђаконе, јер врши своју службу само заједно са њима. Помесна Црква (епархија) не може да сама себи хиротонише епископа, зато што њега хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски канон и Четврти канон Првог Васељенског Сабора у Никеји). Он је преко хиротоније "сједињен" са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Он је с правом члан сабора аутономне Цркве. Кад је, пак, цела Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан Васељенског Сабора.

Презвитерство (од πρεσβιτερος — старац, старешина), верује се, јесте продужетак старозаветног свештенства које је деловало у заједницама формираним од хришћана проистеклих из Јудејаца у Палестини, где је презвитер имао улогу да води заједнице које су основали Апостоли. Посебна улога презвитера јесте учење и руковођење верних (1. Тим. 5,17). Презвитерствоје потчињено епископату, по служби и власти, али не и по свом пореклу. Оно, наиме, није производ из епископске службе, него има своју сопствену функцију. Обадве службе врше исти апостолски позив и неодвојиве су од Цркве, али га не врше на исти начин и у истом својству. Епископ и свештеник представљају две допуњујуће и неодвојиве службе, тако даједна не може постојати без друге. У олтару, престо епископа окружују сапрестоли презвитера, који су саслужитељи и сарадници епископа. Та се сарадња одвија не само у литургијском делу, него и у пастирској активности. На пример, свештеници су учествовали на помесним саборима, додуше, без права гласа.

Ђаконство је стална литургијска служба а не прости претходећи степен свештенства. Ђакони су хиротонијом везани за свога епископа, а по символици коју примењује Свети Игњатије — слика су Христова. Они имају важну улогу у поучавању и катихизацији верника, мада немају пастирску одговорност.

Православна Црква јесте јерархијска Црква у смислу да прави догматску разлику између пастирскога свештенства примљенога у тајни хиротоније, са трима степенима или облицима — епископство, презвитерство и ђаконство — и општег, заједничког свештенства верних, које се прима у тајнама крштења и миропомазања. Ради тога Цркву не треба изједначавати са јерархијом или клиром, као што ни "народ Божији" не треба ограничити само на лаике или мирјане. Црква се не ослања на једну категорију чланова, јерархију или клир, који имају, разуме се, своје посебне службе, већ на сав народ. Штавише, јерархија постоји унутар вернога народа који чини Цркву. (в ЕПИСКОП, СВЕШТЕНИК, СВЕШТЕНСТВО).

ЈЕРЕСИ (гр. Αιρεσις, лат. hearesis, издвојена идеја, мишљење, секта, јерес): лична мишљења о Светој Тројици, о божанству Исуса Христа; или, пак, о Његовој човечанској природи и о односу двеју природа у Његовој божанској ипостаси. Ова последња учења сврставају се у "христолошке јереси". Познате су такође се и "пневматолошке јереси", које се у теологији сусрећу и под називом "пневматолошки субординационизам" или "духоборство" (πνευματομαχοι — који не признају једносуштност и једноравност Светога Духа са друга два Лица Свете Тројице). У данашњим хришћанским западним доктринама могу се идентификовати многе старе јереси. На пример, у римокатличкој доктрини Filioque успоставља се равнотежа у теолошком квалификовању Три божанска Лица, а та равнотежа оставља утисак умањивања важности освећујућег Лица по превасходству, односно Духа Утешитеља. Историја догмата познаје мноштво христолошких јереси. Најчешће су оне које су умањивале човештво Христово или су порицале једну истиниту природу у Његовој ипостаси. Овде ћемо поменути само христолошке јереси које су биле предмет осуде првих Васељенских Сабора. Формулисано начело Светог Григорија Богослова, на коме се утемељила критика и одбацивање оваквих схватања, било је сотириолошке природе: оно што није било примљено у ипостас Сина Божијег, не може се поправити. Оно што се сјединило са Богом у Христу, то је било спашено. Одатле догматска строгост сабора према јересима.

Афтартодокетство или афтардокетство (гр. σφθαρτος — непропадив, нетрулежан; δοκησις сличност). Ту јерес је подржавао Јулијан из Халикарнаса (VI век). По њему, Христово тело рођено од Дјеве Марије било је тело Новога Адама, без греха, нетрулежно (αφθαρτος). Христово човештво јесте не само безгрешно, него оно не носи ни последице Адамовог греха, односно људске слабости и природне афекте. Север Антиохијски оптужује Јулијана и његове екстремне ученике за докетизам, тј. за премису да Логос није примио стварно човештво, у његовом палом стању, са свим последицама греха, укључујући и трулежност. У чему се, наиме, састоји трулежност људске природе? Да ли је она природна или је последица греха? Јулијан оспорава да је човек по природи трулежан, дакле, и Христова човечанска природа је нетрулежна.

Оваквом учењу Свети Јован Дамаскин супроставио је став да се у Христу не може порећи људска стварност страдања. Он је био без греха, али је вољно прихватио пало човеково стање, да би га коначно ослободио. У следећим дискусијама утврђено је да је грех болест, пропадање (φθορα) које је имало последице на цело човечанство; преноси се не само Адамов грех и кривица, који су лични, већ се преносе и њихове последице. Последица одвајања човека од Бога, после Адамовог греха, јесте природна смрт, која се преноси са потомства на потомство. Свако има трулежну природу наслеђивањем Адамовог греха, али свако је такође одговоран за своју слободу. После греха — односно одвајања од Бога и подвргавања под последице таквог стања — човек има начин егзистенције афектиран смрћу, начин који је у супротности са његовом природом и позивом (Логосом). У том смислу, жртва није оправдање или размена, него избављење наше природе из стања пропадљивости и смртности.

Аријанство. Учење Арија (око 256 — око 336), свештеника из Александрије, ученика Ликијана Антиохијског, онога из Оригенове школе (185–254), који, наводе-ћи неке библијске текстове (Приче 8,22; Јн. 14,28; 17,3), учи да је суштина Божија једна и несаопштива. Одатле извлачи закључак да Син нема исту природу са Оцем. Одвајајући Очеву природу од Синове природе, Арије прави разлику између "рођен" и "створен", те одатле посредно изводи закључак о инфериорности Сина. Син је Бог не на прави начин, рађањем, него је створен; зато Он има почетак. Арије је сажео своју јерес говорећи: "Било је време кад Сина не беше", односно Отац је постојао пре и без Сина. Стога Син није исте природе са Оцем, али се разликује од других твари. Он је прва твар, створена премудрост или "лик" Божији, оруђе којим је Отац створио друге твари.

Иако га је штитио Јевсевије, епископ никомидијски, Арија су оштро критиковали Александар и Атанасије, епископи александријски. Први Васељенски Сабор формулише православни одговор против аријанске јереси у различним изразима: "Који је рођен од Оца пре свих векова", "рођен, а не створен", "Који је једносуштан са Оцем". Суштина Сина истоветна је (в. ОМОУСИОС са Очевом. А Његово рађање од Оца јесте од вечности, што значи да Отац није никада постојао без Сина.

Аријеви ученици поделили су се у две групе: једна која је учила да нема ничег заједничког између Оца и Сина (евномијевци, или аномеји); други прихватају да Син има суштину сличну са Очевом (омиусијани). Аријанска расправа не завршава се са Првим Васељенским Сабором (325) зато што су аријанство прихватили наследници цара Константина, Констанс (353–362) и Валенс (364–378), који прогоне браниоце Никејског Символа вере. За неке оце Цркве, Аријева јерес јесте касна последица паганског многобоштва које, сводећи божанство на физичку категорију, обожаваше твар. За патријарха Фотија, аријанство је било покушај увођења јелинства у теологију, чему се Црква одупрла. Побијајући привидни модализам, којег је епископ Александар исказао уједној омилији (одржаној 318. год.) о јединству Тројице, Арије прибегава христолошком субординационизму, можда најтежој јереси коју познаје историја Цркве.

Несторијанство. Учење које је проповедао Цариградски патријарх Несторије (око 380 — око 440), ученик Теодора Мопсуестског, који приписиваше Христу две личности: једну божанску, Логоса или Реч, и другу људску, Исуса. Људска природа различита је и независна; зато у Христу постоје два субјекта. Несторије је био осуђена на Трећем Васељенском Сабору у Ефесу (431) зато што је одбио да Дјеву Марију назове "Богородицом" или "Мајком Божијом". Неку врсту двојности у Христу проповедаше и Теодор Мопсуестски (+428) који је, за разлику од антиохијске школе, а она је проповедала христологију "Христовога примера", инсистирао на конкретној људској суштини Исусовој и њеној независно сти. За Несторија, људска природа била је не само потпуна и независна, састављена и од душе и тела и од воље (Јеванђеља говоре о "узрастању у познању", о развоју способности да разликује добро и зло, о борби са искушењима), него је имала и право ја које се чува заједно уз ипостаси Логоса. Сједињење би било само просто здружење или сарадња двеју личности, сходно двема природама. Покушавши да логички реши људско присуство Исуса из Назарета у реалном времену, Несторије формулише идеју треће личности, "личности сједињења", која повезује обадве у Ономе који проповеда, чини чуда, једе са својим Апостолима и ученицима. Исто тако, јеретичка последица несторијанства јесте та што не признаје у Дјеви Марији "Матер Божију", која је због тога, по његовом мишљењу, "Христородица", а не "Богородица", како тврди Црква. Несторијанство је оштро критиковао Свети Кирило Александријски, који је учио да је у Исусу субјекат Логос. Истина, Халкидонски Сабор (451) прима у заједницу Теодорита Кирског и Иву Едеског, Несторијеве пријатеље, што је одлучило да монофизити не схвате везу између Ефеса и Халкидона. Ипак, Пети Васељенски Сабор (553 г.) осуђује Три поглавља: монофизитство Теодора Мопсуестског, дела у којима Теодорит Кирски и Ива Едески нападају анатематизме Кирила Алексан-дријског против Несторија.

Монофизитство (гр. Μονη φυσις — једна природа). Јерес коју је проповедао Евтихије (378 — око 454), цариградски монах, ученик патријарха Кирила Александријског, учећи да Христос има само једну природу μονυ φυσις), и то божанску, јер је Он само привидно примио људско тело. Евтихије пориче разлику између υποστασις (ипостас, личност) и φυσις (природа, јестество), говорећи да ако је Христос једна личност, Он не може имати две природе. Монофизитство је било охрабрено формулацијом Кирила Александријског, који је пустио у оптицај и смело бранио формулу: "јединствена оваплоћена природа (φυσις) божанскога Логоса". Пред оваквом пометњом термина, Халкидонски Сабор (451) јасно говори о интегралној стварности Сина Који има једну ипостас у две природе. Две природе, божанска и човечанска, чувају своје целовитости, али су оне несливено и непромењиво сједињене у једној ипостаси. У исто време Халкидон одбацује монофизитство, потврђујући да у Христу постоје две природе, као и несторијанство, које учаше да је Он у две ипостаси (лица). Халкидонска христологија заснива се на сотириолошком доказу: само ако је Логос истинито примио у Своју ипостас целу људску природу, могуће је обожење човека.

Једна од форми у којој је кружила Евтихијева јерес јесте "северијанско" или умерено монофизитство, предложено као формула помирења између халкидонаца и новохалкидонаца од стране Севера, патријарха антиохијског (512–538). Нема сумње, Север осуђује Евтихија, али такође одбацује и Халкидон зато што је он рехабилитовао несторијанство које је осуђено на Ефеском Сабору (431). По њему, право христолошко учење изражено је у формули Кирила Александријског:,Једна оваплоћена природа Бога-Логоса".

Аполинаријевство. Јерес која носи име по свом оснивачу Аполинарију, епископу Лаодикијском (+ око 390). Он негира присуство људске душе у Христу. Пријатељ Светог Атанасија и бранилац никејског учења, Аполинарије тврди да је Христос радикално различит од нас (Филип. 2, 7–8) и да је само "сличан" људима (Филип. 2,7). Пошто људско тело не може постојати само од себе, потребно му је оживљујуће начело. У човеку ту улогу игра душа, али у Христу душа је замењена божанским Логосом. Логос је животно начело и физичкога и психичкога. Исусово тело живо је божанским Логосом, а не људском разумном душом. Тако, дакле, Христос није имао разум ну душу или ум и вољу. Црква није прихватила овакво учење јер су његове импликације радикалне: не само да би Христос у оваквом случају имао ненормално човештво, него Он не би био ни стварни човек. Међутим, Оваплоћењем Христос је примио људску природу у њеној целини, укључујући и разумну душу и вољу. Својства људске природе нису била разрушена, него искупљена и потврђена управо зато што су била сједињена са Логосом. Аполинаријевска христологија, закључком да Христос није имао пуну људску природу, поново се враћала аријанству.

К

КАНОН (κανων, мера, правило, закон) — има више значења:

1. Канон Светога Писма, или списак светих књига које је Црква прихватила и признала да су написане по надахнућу Светога Духа и да обухватају божанско Откривење. Ако је инспирација канонских књига учење које је откривено већ у Светоме Писму (2. Тим. 3,16), увођење и чување ових књига у канону, као и њихов број, били су установљени од Цркве преко Предања (в. БИБЛИЈА). Старозаветни канон формирао се коначно крајем првога века у кадру јудејске синагоге, одакле га је преузела Црква Христова. Прва Црква одабрала је Александријски канон или Септуагинту, који обухвата 39 књига подељених према њиховом садржају. Историјске књиге: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени закони, Исус син Навин, Судије, Рут, I, II, III и IV Царства, I и II Дневника, Јездра и Немија (Јездра II), Јестира; поучне књиге: Псалми, Јов, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над Песмама. Пророчке књиге: Исаија, Јеремија, Језекиљ и Данило, Плач Јеремијин (Велики пророци); и Осије, Јоиљ, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарије и Малахије (Мали пророци). Поред ових богонадахнутих канонских књига, Православна Црква сматра добрим за читање и поучним за душу верних и других десет књига. које су се сачувале у Светоме Писму заједно са канонским и које се употребљавају на богослужењу: Јудита, Јездра III, I Макавеја, П Макавеја и III Макавеја, Товије, Премудрости Исуса сина Сирахова, Премудрости Соломонове, Посланица Јеремијина, Варух.

У одређеном тренутку, око 150. год., Црква је, на основу Предања, одредила канон списа који обухватају божанско Откривење Исуса Христа које су проповедали апостоли. Ови списи сачињавају Нови Завет. У једном писму за Пасху, 367. год., Свети Атанасије Велики објављује први пут и списак 27 књига које хришћанска Црква прихвата и признаје за богонадахнуте и канонске. То су четири Јеванђеља: по Матеју, Марку, Луки и Јовану; Дела апостолска; Павлове посланице: Римљанима, 1. и 2. Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. Солуњанима, 1. и 2. Тимотеју, Титу, Филимону, Јеврејима; Саборне посланице: Јаковљева, 1. и 2. Петрова, 1., 2. и 3. Јованова, Јудина и Откривење.

2. Црквени канони или правила и одредбе хришћанске етике, богослужења, дисциплине клира, монаштва, црквене организације и јурисдикције, које су прогласили васељенски или помесни сабори. Уопштено, канони представљају црквено законодавство које формира предмет канонског права. Сем догмата (в. ДОГМАТИ), који чини предмет вере и указује на међе Традиције, а има карактер дефиниција (ορος, finis) је канони који треба да се поштују јер су сагласни са догматском традицијом, у духу су учења вере. Канон је облик или садржај у којем се примењује учење; стога се он не може посматрати теоретски нити као допунска власт. Црква има не само моћ да указује на дисциплину клира и пастирски живот лаика него и одговорност да се изјасни у различитим ситуацијама и моментима (Дела 15,26–29; 1. Тим. 3,15). Вршећи ту власт, Црква примењује икономију (в. ИКОНОМИЈА), то јест користи каноне у одређеним посебним условима и у својим сталним пастирским потребама. Мада постоје посебни канони, православна канонска традиција обрађивана је саборски, да би се очувало начело: канонска сагласност у духу и канонска сагласност у догмату. Канони се односе на: пост, поштовање икона светих, Пасху, брак, хиротонију, развод, владање клира и монаха, учествовање мирјана, јерархијске степене, поредак епархијских престола, међуцрквене односе, јавне односе итд. Канонски прописи које одређује Црква не треба да се мешају са законодавством цивилнога права које се односи на јавни религиозни живот и на хришћанску Цркву као правну институцију.

3. Канони на Јутрењу: низ песама састављених на основу девет библијских песма које се певају на Хвалитним (други део Јутрења које обухвата псалме: 148, 149 и 150), а њихово уобличавање приписује се Андреју Критском (VII–VIII век).

КАТОЛИЧАН — КАТОЛИЧНОСТ (гр. καθολικη — васељеност у смислу саборности, саборан): једно од својстава или карактеристичних црта Цркве, поменуто како у Апостолском тако и у Никејском Символу: "у једну, свету, саборну и апостолску Цркву". Као технички израз, појам католичанска (саборна) Црква (η καθολικη εκκλησια) први пут је употребио Свети Игњатије Богоносац: Где је Христос тамо је и католичанска, тј. саборна Црква (Смирњанима 8, 2).

Црква има католичански карактер, у смислу васељености, будући да је "послата" да објављује Јеванђеље Христово "до краја земље" (Дела 1,8). Католичност најбоље указује на "екуменско" отварање и мисионарску динамичност Цркве, позване да обухвати сва места и сва времена, све културе и народе на земљи. Црква је католична и у односу на историју Спасења будући да чува континуитет са њеним апостолским пореклом потпуно манифестованим на дан Педесетнице. Она је католична и у смислу освећења у историји Царства Божијег, заједнице која опитно најављује есхатолошку заједницу.

Један руски теолог из савремене епохе сматра католичност унутарњим својством Цркве, што показује и руска реч "соборнаја" — "соборност". За разлику од Западне теологије која католичност схвата у смислу географске, земаљске универзалности, Православље у овом појму чува смисао и осећање пуноће у заједници са Христом. Католичност је пре свега начин живота у заједници. Католичност обухвата сферу онтолошкога или божанскога, а не феноменског или емпиријског. Реч је о унутарњој, вертикалној димензији Цркве, а не о конкретној, хоризонталној. Зато се и "рашћење" Цркве састоји у усавршавању њене унутарње пуноће, унутарње саборности, а не у њеном просторном, географском и бројчаном ширењу. У том смислу, руски богослов Георгије Флоровски пише: "Католичност није квантитативна или географска концепција. Она не зависи ни у ком случају од универзалног ширења хришћанства. Универзалност Цркве јесте последица или пројава, а не узрок или основ њене католичности. Универзално ширење или универзалност Цркве само је видљиви знак који није апсолутно нужан. Концепција о католичности не може се мерити њеним универзалним ширењем; универзалност је не исказује тачно."

Универзалност, дакле, не исказује садржај католичности. Изједначавањем онтолошког смисла католичности са емпиријским феноменом универзалности засењује се не само апостолско-мисионарски карактер Цркве, садржан у слању Апостола, као и силазак Светога Духа на Педесетници, него и њен видљиви аспект, институцио-нални, историјски. Овакво редуковање смисла католичности губи из вида космичку димензију искупљења, одакле извире и отворени и универзални карактер Цркве. И сам Свети Кирило Јерусалимски, кога Г. Флоровски наводи у прилог своје тезе, говори о католичности у мисионарском контексту, стога што је крштење по суштини тајна саборности Цркве. Мисија је апсолутно нужан критеријум Цркве. Речи: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху" (Дела 2,47; уп. Дела 6,7), нису просто историјско обавештење, него указују на ширење Царства Божијег као на основни позив Цркве. Универзалност је, дакле, еклисиолошки феномен. Не треба сметнути са ума да је Православна Црква током своје историје пребродила тешке часове који јој нису допустили да шири своје географске границе, него се усредсредила на унутарњу католичност (саборност). Оваква концепција католичности исказује извесну историјску ситуацију. Уз све то, кашоличносш није апстрактан појам. А еклисиологија која не схвата значај васељености (универзалности), изолује Цркву од историје, света и културе.

КАТОЛИЦИЗАМ (Римокатолицизам или хришћанство западног латинског обреда): доктринарни систем у којем се исказује латинска теологија и традиција Римске Цркве; у својој класичној форми овај систем се искристализовао у Противреформском периоду ослањајући се на схоластичку томистичку методу. Католицизам се у неколиким главним елементима разликује од Православља, тј. од богословске Традиције Православних Цркава, од које се одвојио 1054. године, као и од Протестантизма, доктрине Цркава произашлих из Реформације (XVI век): а) томистичка метода у тумачењу вере, која на веру примењује Аристотелову логику и намеће теологији философске концепте (нпр. "трансубстанцијација"); б) тридентска синтеза, која уводи у до-мате средњовековну проблематику (теорију сатисфакције, примењену на догмат искупљења); в) јуридички и магистеријски карактер догмата, нарочито манифестован на Првом Ватиканском Концилу, по коме је догмат одлука непогрешивог ауторитета, а не исповедање вере које исказује духовно искуство и свест Цркве.

Овде се не може сачинити историја католичке теологије. Поменућемо неколико датума, имена и догађаја који су одредили организовање Кашолицизма као посебног догматског система у разним периодима: патристичком, средњовековном или схоластичком, противреформаторском, реакције против модернизма, консолидовања ултрамонтанизма, антиекуменизма, "aggoirnamento".

Класични Оци латинске Цркве су: Амвросије Милански (339–397), Јероним Стридонски (350–420), који је превео Библију на латински језик под називом Вулгата и написао спис 0 чувеним мужевима; Августин из Тагасте, епископ ипонски (354–430), који је написао Исповсти (између 397–401), 0 Тројици, 0 Држави Божијој, De doctrina Christiana, итд.; Григорије Велики (+604), који је оставио Moralia in Job и Regula pastooralis Западна патристика се закључује са Исидором Севиљским (+636). У оце Латинске Цркве укључују се и други познати писци: Иринеј, епископ лионски (+ око 202), пореклом из Мале Азије, ученик Светог Поликарпа Смирнског, који познаваше Светог Апостола Јована (у Adversus haereses он прави списак епископа Рима, претпостављајући да је Свети Апостол Петар био први), писац дела Откривење и одбацивање лажне гносе, написаног против гностичких јереси; Иполит Римски, пострадао мученички 235. год., написао је Аиостолску Традицију; Тертулијан Картагински (од 155. па до 220), први хришћански латински писац, аутор многих полемичких и апологетских списа: Apologeticum, Против јереси (око 200), Contras Praxeas, Contra Macionum, De anima; Минуције Феликс из Нумидије (Octavius); Кипријан Картагински (+258), мученик и угледни епископ Цркве у Африци, писац многих пастирских писама и дела 0 јединсву Цркве; Лактанције, који је написао Божанске установе (304–314); егзегета Руфин Аквилејски (+410); Иларије Поатијески (око 315–367), аутор дела 0 Тројици; Папа Лав I (+461), који је допринео формирању халкидонске христолошке догме (451). У овом периоду држи се и Картагински Сабор (411), под папом Инокентијем I, који је осудио пелагијанство.

После ове епохе, једна од главних брига Католицизма била је да историјским и теолошким доказима формулише теорију понтификалне моћи, универзалне јурисдикције епископа Рима. Док папа Григорије Велики (590–604) ствара концепцију о папској власти, тј. теократско учење, папа Андријан (772–795) позива се на историјску погрешку по којој је цар Константин предао папи Силвестру део франачке државе; отуда и појава понтификове (папине) државе. У римској катедрали 800. год. Карло Велики прима царску круну из руке папе Лава Ш. Ово је био поступак од историјске важности: њиме се установљује "хришћанско западно царство". Доцније папе стално ће понављати овај гест. Да би доказали "универзални примат" Римске Цркве, папа Никола I (858–867) измишља апокрифну колекцију древних папских одлука (Лажне декреталије), издатих половином IX века. У таквој атмосфери јавља се Фотијева "шизма" (Фотије, око 820–895, кога 863. папа није признао као патријарха константинопољског). Помесни сабор (867) осуђује папу, а Други помесни сабор (869–870), под утицајем цара Василија Македонца, осуђује Фотија.

У таквој атмосфери 1052. године патријарх Михаило Керуларије започиње нападе против цркава латинског обреда у Цариграду. Шеснаестог јула 1054. године папски легати на челу са кардиналом Хумбертом, пошто нису примљени од Патријарха, у име папе Лава IX (мртвог већ неколико месеци), на олтар Свете Софије полажу булу екскомуницирања против Православне Цркве. Са своје стране, Патријарх екскомуницира папске делегате. На крају, папа Григорије VI (1073–1085), бивши кардиналђакон Хилдебранд, који уводи систем конклаве кардинала-епископа за избор папе, објављује "Dictatus papae рарае", декрете којима дефинитивно намеће теорију папске власти, укључивши право папе да збацује поглаваре држава. Тиме се завршава једно од великих поглавља Католицизма.

Почетком другог миленијума Католицизам улази у своју схоластичку епоху, у којој се теологија своди на рационализам вере и систематизовање доктрине по методама философије. У овом периоду значајни оци латинске Цркве јесу: Анселмо Кентерберијски (1033–1109), назван "оцем схоластике", који теологију сматра за fides querens intellectum и формулише онтолошки доказ да би доказао егзистенцију Бога (у Proslogium), аутор расправе Cur Deus Ното?; Абелард (1097–1142), аутор колекције Summae Sententiorum, Sic et Non Петар Ломбард, професор и епископ париски (+1160), који 1150. год. објављује четири књиге изрека, једно од класичних представљања католичке доктрине у средњем веку; Бернард Клервовски (1091–1153) и Тома Аквински (1225–1274), италијански доминиканац, професор на париском универзитету, оснивач схоластике, канонизован као doctorus angelicus. Албертов ученик (1206–1280), тумач Аристотела, Тома од 1266–1272. год. издаје Summa theologica, најграндиозније схоластичко представљање хришћанства, користећи се концептуалном структуром Аристотелове философије. И поред тога што ће против томистичког интелектуализма устати теолози фрањевачке школе, августиновске и плотиновске инспирације — као Бонавентура (1221–1274), Јован Дунс Скот (1266–1308) и Гиљом ди Окам (1275–1347) — схоластичка томистичка метода наметнуће се као обавезна по целоме Кашолицизму, средњовековном и савременом.

Историја Католицизма обележенаје у овом периоду серијом екуменских концила који обзнањују не само ди сциплинске каноне него и декрете доктринарног карактера. Тако Четврти Латерански Концил (1215), на коме је доминирао папа Иноћентије II (који 1209. год. започиње крсташки рат против катара), изјашњава се за доктрину "трансубстанцијације" у погледу Тајне Евхаристије и за "analogia ontis" што се тиче сличности твари и Творца. Сазван да би се ставио крај папској шизми (1378–1417) — три папе су се свађале око папске тијаре: Григорије IX у Риму, Бенедикт XII у Авињону и Јован XXII у Пизи — абор у Констанци (1414–1417) осуђује 1415. чешког реформатора Јана Хуса (1369–1415) и намеће "концилијаризам", изабравши новога папу, Мартина V (1417–1431). Теорију о супериорности сабора над папом нарочито је подржавао чувени галикански теолог Пјер Даили (1350–1420) и Жан Жерсон (1363–1429). Сабор у Ферари-Флоренци (1438–1445), под притиском византијског цара Јована Палеолога, покушава да оствари сједињење Православне са Латинском Црквом, али не успева; међутим, ипак прокламује доктрину о "Седам Тајни". Вредно је забележити у овом периоду заштиту вере силом канонског права. Збирке канонских текстова круже са норма-тивном вредношћу: Грацијанов Декрет 1140), "Liber xtra" Григорија IX (1234), "Liber sextus" Бонифација VIII (1298), Клементине објављене 1317 (све су биле преписане у "Codex juris canonici", промулгиране од папе Бенедикта XV 1917).

Протестантска реформа затиче средњовековни Катпицизам у пуној кризи. У сучељавању са Протестантизмом (в. ПРОТЕСТАНТИЗАМ), Католицизам посеже за свим средствима да би одржао диктатуру папе и римске курије. Петнаестог јуна 1520. год. папа Лав Х објављује булу "Exeurge Domino" којом осуђује доктрину Мартина Лутера (1483–1546), августинског калуђера, професора егзегезе са универзитета у Витенбергу, који је 31. октобра 1517. објавио 95 теза против индулгенција, запаливши тако протесте против злоупотреба Кашолицизма. Под утицајем великог хуманисте Еразма Ротердамског (1446–1536) Лутер — који е имао сусрет у Аугсбургу (октобар 1518) са доминиканцем Томасом де Вио Кајетаном (1459–1534), чувеним коментатором Томе Аквинског, као и Филипом Меланхтоном (1497–1560), који је сачинио "Аугсбуршко исповедање" (1530) које је и Лутер прихватио — продужује борбу за реформу Римокатоличке Цркве. Године 1540. папа Павле III потврђује "Исусову компанију" — организацију језуита коју је 1491. год. основао шпански официр Игнације Лојола — и поверава јој дужност да се у име католика бори против протестантске јереси. Тиме почиње такозвана "контрареформа". Ради ловљења јеретика већ je постојала "Инквизиција", суд основан 1236. године од папе Григорија IX и поверен реду браће проповедника (доминиканаца), који је основао Доминик де Гузман (1170–1221).

Међутим, најжешћи сукоб са новим протестантским доктринама одвија се на Тридентском Сабору, сазиваном у три наврата: 1545–1549; 1551–1552. и 1562–1563. под Павлом Ш (+1549) и Јулијем III. Сабор преузима сва велика поглавља догматике (Писмо и Традиција, вера и дела, Седам Тајни, "транссубстанцијација", Евхаристија као жртва, хиротонија као тајна, узвишеност папе над сабором итд.), којима даје схоластичку, класичну формулацију. Папске тезе су строго брањене и чуване. Тридентски Католицизам, који је у ствари антипротестантски Католицизам пренет у концепцију томизма, постаје обавезан; 1564. године формира се Конгрегација кардинала задужених да бдију над исправним тумачењем саборских аката, док 1566. год. папа Пије V штампа познати "Катихизис Тридентског Сабора". Један од језуитских теолога који се одлучно супротстављао Реформацији у то време био је Роберт Белармин (1542–1621). Године 1622. папа Григорије XV ствара конгрегацију "De Propaganda fide", најважнији мисионарски организам, који у жижи има невернике (ifideli), али и хришћане дисиденте, шизматике. (Ову је Конгрегацију реорганизовао папа Павле VI под именом "congregatio рго Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", конституцијом "Regimini Ecclesiae", 15. јула 1967. године.)

Ако је током XVIII века Католицизам суочен са јансенизмом (теолошки покрет који је негирао слободну вољу; основао га је почетком XVII века Корнелиус Јансениус, епископ од Ypres-a), у XIX веку Католицизам се сучељава са кризом модернизма, изазваном сукобом између вере и научног модерног духа. Иако су познати писци и теолози настојали да Црква држи корак са идејама епохе (Lammenitas 1782–1854 и Lacordaire 1802–1861), ипак 1864. год. папа Пије IX (1846–1878) издаје енциклику "Quanta Cura коју додаје "Sillabus", списак савремених осуђених јереси. Исти Папа узима себи право 1854. год. да предложи као догмат вере учење о непорочном зачећу Дјеве Марије, те је тиме изазвао расправу о непогрешивости папе.

Пије IX, идући жарко за својим ултрамонтанистичким намерама, сазива 1868. год. својом булом "Aeterni Patris" Први Ватикански Концил (20. екуменски). Отворен децембра 1869, Концил 1870. изгласава конституцију "Pastor aeternus" којом намеће две главне католичке догме: универзални примат епископа Рима и личну непогрешивост папе кад говори ех cathedra. Први Ватикански Концил довео је не само до одвајања Старокатоличке Цркве од Римске Цркве него и до учвршћења једне еклисиологије јуридичког и универзалистичког типа, тотално противречне православној еклисиологији. Ту ултрамонтанистичку еклисиологију фаворизовао је кардинал Џон Хенри Њуман (1801–1890), англиканац обраћен у Католицизам, који под утицајем Оксфордског покрета, основаног 1833. год., пише 1854. год. Есеј о развоју, у којем говори о органској еволуцији догмата, под непогрешивим ауторитетом папе. Његова концепција пориче идеје немачког католичког теолога Ј. А. Моехлера (1786–1838) који је формулисао еклисиологију веома блиску православноме духу.

Папа Лав Х III (878-1903) препоручује томизам као обавезну схоластичку методу за тумачење доктрине. Исти Папа одбацује валидност англиканских хиротонија, штампа 1891. године "Rerum novarum", у којем се опрезно изјашњава о социјалним идејама времена, бранећи личну имовину и помирење социјалних класа, а 1894. године, у енциклики "Orientalium", предлаже дијалог са Православним Црквама. Исту социјалну етику предложиће папа Пије XI у "Quadragesimo Anno (1931). Да би дефинитивно осудио "модернизам", папа Пије XI објављује 1907. године "Pascendi Dominici Gregis", који је већ поново исте године одштампала Света служба у декрету "Lamentabil". Настављајући негативан однос према модернизму, Пије XI осуђује екуменски покрет 1928. год. у "Mortalium Animos", а 1937. комунизам, енцикликом Divine Redemptoris".

Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП подстрекава обнову библијских ("Divino Aflante Spiritu 1943), еклисиолошких ("Mystici Corporis", 1943) и литургичких студија ("Mediator Dei, 1947). Иначе, то је епоха у којој се јављају неколико вели-ких теолога-философа: Teilhard de Chardin, М. Ј. Scheeben, Јеап Danielou (1905–1974), Непгу de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar. Од католичких философа најчувенији су: Pierre Laberthonniere (1860–1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, неотомиста, и Gabriel МагсеMarcel, егзистенцијалиста.

Лицем у лице са друштвом у сталној промени, због технолошке и социјалне револуције, Католицизам поставља себи питање пастирског и културног прилагођава ња. У том контексту папа Јован XXIII (1958–1963) најављује 25. јан. 1959. Други Ватикански Концил, којег ставља под девизу једнога aggiornamento-a. Пошто издаје две важне енциклике о овој теми: "Ad Patrem Cathedram" (1959) и "Mater et Magistra" (1961), папа отвара Концил 11. октобра 1962. год. који се одржава у четири седнице и завршава се 8. децембра 1965. год., а папа Јован умире 3. јуна 1963. Папа Павле VI, после прве своје енциклике "Ecclesiam Suam" (1964), проглашава четири конституције прихваћене на Другом Ватиканском Концилу — две догматске: "Lumen Gentium" (0 Цркви) и "Dei Verbum" (о божанском откривењу) и две пастирске: "Sacrosanctum Concilium и "Gaudium et Spes" (о Цркви у савременом свету). Два декрета, од укупно девет, баве се мањевише односима између Католицизма и Православља: један о екуменизму — "Unitatis Redintegratio (нов. 1964), који посвећује једно поглавље Источним Црквама, и други о Источним Црквама сједињеним са Римом — "Orientalium Ecclesiarum".

Већина посматрача види Други Ватикански Концил као пастирски концил, премда његов теолошки допринос није лишен важности. Између осталог, чини се да су две велике традиционалне православне идеје поново стављене у нову перспективу: помирење, као метод да се тумачи Традиција и да се представи доктрина, и католичност (несавршена али стварна) помесне Цркве. Велики део римокатоличких савремених теолога жели да верује како је еклисиологија Другог Ватиканског Концила различита од оне Првог Ватиканског Концила. Неки се користе декларацијама и алузијама из концилских докумената да би се посредно критиковала целина традиционалног Католицизма. У тим постконцилским теолошким трвењима ангажовали су се телози Edward Schillebeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Kardinal Leo Suenes и други.

Овде се не може сачинити исцрпно поређење између Катлицизма и Православља. Ипак се може рећи да је на универзалном плану Источна Црква у првом миленијуму хришћанске ере играла главну улогу у формирању доктрине. Не само што су васељенски сабори почињани и организовани на Истоку, него су и основни догмати хришћанства били разрађивани у терминима Источних Отаца. Иако Латинска Црква поседује чувене оце и писце, Рим се ипак не може упоредити са великим хришћанским центрима Истока и Африке: Антиохијом, Александријом, Ефесом, Едесом, Кесаријом, Картагином. Теолошки допринос папа или папских легата на васељенским саборима био је апелативан. Одвојени политички и културно, два дела хришћанскога света имају различите перспективе. Исток негује саборни став и заузет је чувањем континуитета са православном традицијом. Запад жели централизовање Цркве кроз јачање и експанзију папске власти; зато лакше прихвата акумулирање и асимиловање "нових традиција". А то је примећено још у IX веку, кад су на Истоку кружили спискови са "латинским новотаријама" или "папским догматима". У својој енциклици источним патријарсима (867), међу новим догматима Фотије помиње "Филиокве", употребу бескваснога хлеба у Евхаристији и целибат свештеника. На Фотијево тражење, епископ охридски Лав пише писмо епископу транијском Јовану, у којем набраја обичаје уведене код Латина, а противне Апостолској традицији: употреба бескваснога хлеба за Евхаристију, једење меса и избацивање "Алилуја" у току Великог поста, пост суботом. После екскомуницирања 1054. год., патријарх Михаило Керуларије, у писму антиохијском патријарху Петру, означава као латинске заблуде додатак "Filioque", целибат, одсуство поштовања светих, и пита се зашто се још име папе налази у диптисима. У своме одговору Патријарх Антиохијски прави разлику између суштинских и индиферентних учења (пресни хлеб, ασιμος), што значи да он прихвата јединство у разноликости.

После XI века византијски спискови латинских новотарија садрже између других и ове: крштење кропљењем, евхаристијска материја, "Filioque", папски примат. У тим списковима износе се две главне оптужбе: увођење доктринарних и литургијских новотарија — што указује на догматски развој који нема у виду континуитет са Традицијом; и спровођење примата римскога епископа у централистичком смислу, чиме се посредно афирмише приматска концепција непозната у Цркви. Свакако да је римски примат признат, али само у смислу да је епископ Рима први од пет једнаких патријараха, primus inter pares; примат, дакле, не подразумева право римског епископа да се меша у унутрашњи живот помесне Цркве, зато што се тиме повређује божанско право, мада су у неким случајевима патријарх, као и цар, апеловали на папу. Те доктринарне разлике православни ће помињати како приликом унионистичких сабора (под притиском византијских царева православни Грци прихватају да расправљају о учењу о "Fillioque" на Сабору у Лиону 1274. године, те да потпишу формулу "ех Patrem рег Filium", доцније предложену на Сабору у Флоренци, 1438–1439), тако и поводом покушаја сједињења са Римом (Брест, 1595). У енциклици источних патријараха из 1848. год. доктринарне разлике су не само нашироко побројане него су и категорички одбачене.

Yves М. Ј. Congar набраја пет главних разлика у садржају учења између православних и катлика, али сматра да ниједна од њих нема радикални смисао. Оне су: 1) "Filioque"; 2) првенство епископа Рима над Васељенском Црквом и папска непогрешивост; 3) учење о Тајнама, нарочито неизбрисиви карактер хиротоније и миропомазања, природа тајне брака и евхаристијско освећење преко епиклезе; 4) непорочно зачеће Дјеве Марије (у међувремену, 1950. год., додата је нова догма о вазнесењу на небо телом Матере Божије); 5) учење о пургаторијуму и посебном суду. Конгар је убеђен да се ова размимоилажења могу веома озбиљно свести до границе законске разлике, али признаје да "у садашњем стању, примат и непогрешивост папе јесу опозиционе несводиве тачке".

Заиста, после Другог Ватиканског Концила, који је жустро потврдио да је папски примат незаобилазна структура за јединство универзалне Цркве, јасно се види да оно што јесте проблем између катлика и православних није проста доктринарна разлика, него цела еклисиолошка визија. Метода да се поређењем догматских разлика оне релативизују у овом је случају недовољна, зато што православни никада неће прихватити да разматрају пројекцију историјске Васељенске Цркве полазећи од начела које ту пројекцију а priori одређује.

Карактеристике по којима се препознаје Католицизам могу се свести овако, чак иако неке од њих данас немају крутост из прошлости:

— злоупотребиво систематизовање доктрине вере на такав начин да разлика између догмата и теологије постаје немогућа, као и спречавање личног, слободног прихватања поруке вере;

— увођење у формулисању догмата метафизичких појмова у схоластичким концептима, карактеристичних за неке философске школе;

— стални развој доктрине у новим догматима;

— оснивање непогрешивог магистерија који се изјашњава ех cathedra, на универзалној равни;

— нужност да се усвајање догмата наметне силом канонског права, те да тако догмат заобиђе потребу прихватања Цркве;

- јединство и централизовање Цркве јуридичком структуром а не консенсусом или саборношћу;

— одвајање учитељске службе јерархије и духовности односно теологије и светости.

КЕНОЗА (гр. κενοσις испражњење, осиромашење, унижење, смирење): стање унижења или испражњења које Син Божији прихвата у Своме Оваплоћењу, као акт послушности према Оцу: "Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак с Богом; него је себе понизио узевши обличје слуге, постао истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту" (Филип. 2,6–8). То је стање које се не може адекватно схватити нити описати. У систематској теологији, кеноза се схвата као последица ипостасног јединства. У Христу, Бог постаје учесник у животу човека: "прима наше грехе и умире за нас" (Јевр. 2, 9), да би човеку дао могућност да дође до Бога. У Оваплоћењу Своме, Бог обавија Своје Божанство, да би се спустио до човековог стања, узевши обличје "слуге" (διακονος). "Необухватног Логоса Очевог, ти си обухватила Богородице, кад се Он оваплотио", да би се тако Син Божији поистоветио са Сином човечијим. Он се спустио приклонивши небеса (καταβασις) да би показао како икономија спасења није машта (φαντασια), него стварност и дело послушности.

Концепције о кенози подстакле су различите струје духовности. У филокалијским списима, кеноза је узор хришћанске смирености, врлине коју ђаво највише мрзи, будући да је супротна гордости и славољубљу, ђаволским ставовима без премца. Познат је и "руски кенотизам", аскетска струја која је, преувеличавајући унижење Сина у чину Оваплоћења, проповедала духовност засновану на уништењу личности. А кеноза је пре свега начин снисхођења и послушности, по Христовом узору: "Он постаје послушан Оцу, исцељујући нашу сопствену непослушност, са оним што је примио од нас и као ми, и постаје ради нас пример послушности без које нема спасења" (Свети Јован Дамаскин, О православној вери, III, 1, стр. 98).

КИНОНИЈА (гр. κοινονια, лат. comunicatio, причешће, заједница) — има више смислова:

1) Учешће оних који су утеловљени у нови народ Божији у самој божанској стварности, кроз Оваплоћење и жртву Исуса Христа: "што смо видјели и чули објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу (κοινονια), а наша је заједница (κοινονια) са Оцем и са Сином његовим Исусом Христом" (1. Јн. 1,3)

2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13, 13), или лично и заједничко искуство Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља, солидарности, узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).

3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10, 17; Дела 2,42), знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).

4) Сабрање (συναξις), литургијска заједница, сабор, што је услов да се учествује у кинонији.

5) "Заједница светих", што напомиње апостолски Символ вере, јесте јединство Цркве оних који воде борбу против зла у овом времену и веку, са Црквом оних који су већ коначно стекли благодатно стање и непосредну заједницу са Богом.

6) Евхаристијско причешће (узајамно причешће) са вернима других конфесија. Следећи древном начелу по коме исповедање исте вере претходи и условљава светотајинско причешће (Теодорит, Црквена историја, IV, 16; стр. 119), Православље захтева потпуно догматско јединство пре евхаристијске интеркомуније.

КОНТЕМПЛАЦИЈА (гр. θεορια, лат. conteplatio), виђење, умно гледање, посматрање, созерцање): једна од степеница познања и духовнога успона, смештена између практиковања врлина или бестрашћа, и непосредног гледања Бога или непосредног сједињења с Њим. Теолози контемилацију сматрају епистемолошким принципом који гради прелаз од афирмативне (катафатичке), ка негативној (апофатичкој) теологији. Православна традиција афирмише идеју да процес преображаја почиње са продирањем умом до разноликих смислова творевине. Зато је природна или чулна контемплација, односно непосредно познање различитих божанских логосности постојећих у природи космоса, саставна етапа у процесу преображаја. У том смислу, Свети Максим Исповедник говори о три "посредничка" човекова делања: а) чулност или посредовање између ја (мене) и стварности, и то чулима којима се дотиче чулни свет; б) контемилација или умно делање којим се, посредством душе, повезују стварности међу њима самима по њиховим логосностима; в) продирање до крајњег Логоса помоћу разума (νους). У том контексту, бестрашће јесте превазилажење привидног смисла материје и ствари кроз њихово ново опажање.

У расправи о природи Таворске светлости, Варлаам, исказујући схоластичку теологију о апсолутној и несазнатљивој суштини Божијој, доказује даје предмет контемилације символ или твар. Свети Григорије Палама тврди, напротив, да Таворска светлост није ни створени символ нити илузија, него је то сама слава Божија, то јест начин на који Божанство допушта да га човек искуси. Контемилација, према томе, није последњи циљ вере, јер она треба да се превазиђе преко непосредног сједињења са Божанством, кроз нестворене божанске енергије. Управо због тога што остаје ограничена супстанцијализмом и не познаје теологију нестворених енергија, Западна латинска традиција није развијала идеју преображаја, то јест пут превазилажења природне контемилације (в. ПОЗНАЊЕ И ЕНЕРГИЈЕ).

КРСТ (гр. σταυρος, лат. сгих, крст): један од првих хришћанских символа који представља тајну хришћанске вере — страдање и смрт кроз распеће Исуса Христа. Поистовећен од памтивека са "знаком Сина човечијега" (Мт. 24, 30) и "барјаком" Цркве (Ис. 5, 26), Крст постаје пут којим се следује Исусу из Назарета, распетоме Цару (Мк. 8,34–35). Сви мученици управљају очи на Исуса Христа, "Који умјесто предстојеће му радости претрпи Крст — σταυρος (Јевр. 12, 2), исповедивши да. не постоји опит Царства Божијег без Крста (Дела 7,55–56). За Светога Игњатија, Црква има своје порекло у крсном дрвету, на којем су хришћани "гране Крста": (Исус Христос) "био је заиста распет ради нас телом, за време Понтија Пилата и Ирода четверовласника, и благодарећи плоду Крста Његова и божанском Његовом страдању ми постојимо да бисмо подигли древни барјак, Његовим Васкрсењем, и да сабере Свете Своје и верне Своје, било да су произашли од Јудеја или од многобожаца, у јединствено тело Његове Цркве" (Посланица Смирњанима, I, 2, стр. 134–135).

Крст подсећа не само на изоловани час из икономије Спасења, на искупитељску жртву, него он рекапитулира сав живот Исуса Христа: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво (το ξυλον — lignum), да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом ра ном исцијелисте" (1. Петр. 2, 24). Крст је дакле својствен искупљујућем Оваплоћењу и љубави Божијој према човеку. У том смислу Свети Максим Исповедник вели да сва бића и твари, самом одређеношћу своје егзистенције, имају преко Крста христоцентричну оријентацију; стога све видљиво потребује Крст, док интелигибилне твари потребују гроб (Гностичке главе I, 67, Рум. филок., том 2, стр. 149). Православна традиција није одвојила Крст од Васкрсења те управо због тога није одвојила ни Оваплоћење од обожења. Само у светлости Васкрсења види се трагична реалност Крста и греха, али и сила и власт Божија. Парадокс хришћанске вере јесте управо у томе да се сила Божија показује у страдању, у Крсту: "Јер кад сам слаб онда сам силан" (2. Кор. 12, 10). Васкрсење је открило и пренело Апостолима прави смисао Крста: дубину жртвовања, али и величанственост опроштаја и љубави Божије. Зато је Крст за неверујуће стена саблазни (σκανδαλον) (1. Кор. 1, 20–23).

У православном благочешћу, поштовање Крста нераздвојиво је од похвале Васкрсењу: "Крсту Твоме клањамо се Христе, и Свето Васкрсење Твоје певамо и славимо". С једне стране, Крст открива греховно стање света и човекову одговорност да свет не падне у адски неред овога века. С друге стране, Крст је Божији изазов фаталности зла и смрти, замка у коју је био уловљен кнез овога света (Јн. 14,30) на Голготи (Лк. 23,37–39): "Јер ако и распет би по слабости, али живи по сили Божијој; јер смо и ми слаби у Њему, али ћемо живјети с њим силом Божијом за вас" (2. Кор. 13, 4).

КРШТЕЊЕ (гр. βαπτισμα, лат. baptiso, baptisimo, погружење, погрузити): ново рођење (Тит 3,5), чин рађања у Богу (Јн. 3,3–5), знак духовног просвећења и облачења у Христа (Гал. 3,27). Крштење је једна од тајни коју је Спаситељ непосредно установио (Мт. 28, 18–19) а Апостоли практиковали (Дела 2,38; 10,48) као поступак увођења у историју спасења (Мт. 3, 11), као обред уласка у Цркву (Еф. 5,26) и као чин светог подражавања смрти Христове (Мт. 20, 22–23; Лк. 12,50): "Тако се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос уста из мртвих славом очевом, тако и ми ходили у новоме животу" (Рим. 6,4). Посланица Римљанима говори о два суштинска смисла крштења: а) о смрти подобној Његовој или одбацивању негативног човештва кроз брисање последица греха које се налазе у телесном човековом рађању (Рим. 6, 12–14); б) о васкрсењу подобном Његовом, односно примању позитивног човештва или поновног рођења кроз обновљење Духом Светим (Тит 3,5), чиме стичемо слободу да уђемо у заједницу са Богом: "А сад ослободивши се од гријеха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а крај живот вјечни" (Рим. 6,22).

Обред крштења јесте заправо обред увођења у хришћанство и примање онога који верује као уда тела Христова, које је Црква. Обред обухвата:

а) Припремање постом, подсећање на крштење покајања (Јн. 1,26), услов да се прихвати нови пут: "Поравните пут Господњи…" (Јн. 1,23). (Пракса поста пре крштења помиње се у Дидахи II, 7).

б) Одбацивање или одрицање од старога човека (Кол. 3,9), истеривањем ђаволских сила које су се, због пада, угнездиле у људску природу (I Петр. 5, 8-14).

в) Исповедање праве вере (Символ вере).

г) Погружење у освећену воду крштења: посвећујући чин да се лично прихвати Христов Крст и Васкрсење, символи проласка (Пасха) од егзистенције по телу или пропадљивости, на рођење по Духу или спасење.

д) Призивање имена Свете Тројице од вршиоца ове Свете Тајне, којим се новокрштени обнавља по лику и подобију Бога, Тројице јединосуштне и нераздељиве.

ђ) Следи Тајна Миропомазања, у којој новокрштени прима печат дара Светога Духа (Дела 8,15–17). (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Крштење се врши пре Литургије, у пронаосу, после чега новокрштено дете учествује на Литургији као нови члан заједнице, а при њеноме крају даје му се тајна причешћа као видљиви знак његове привржености тој заједници.

По 47. Апостолском канону само епископ и свештеник имају право да крсте. Ипак, 43. канон Шестог Васељенског Сабора допушта свакоме хришћанину да крсти у крајњој нужди и хитности, али то крштење треба да се допуни тајном миропомазања и причешћа (Свети Василије, Први канон).

Што се тиче крштења деце, православна Традиција увек га је практиковала. Иако деца немају лични грех и не могу вољно исповедити своју веру, због незрелости, ипак она својим зачећем примају опште стање пале људске природе. Они се, дакле, крштавају ради "опроштаја греха" (121. канон Картагинског Сабора, који одбацује Пелагијеву идеју да деца нису наследила првородни грех, будући да је он резултат слободне воље, а не плод природе). Дете се зачиње од брачнога пара; пошто оно има своје сопствено тело и душу, а није прости део мајке или оца, оно се крштава одвојено од њих (6. канон Неокесаријског Сабора, 315).

Друго или поновно крштење православнима је забрањено, јер је Исус Христос једанпут принео једну жртву за грехе" (Јевр. 10, 12), једном за свагда (Јевр. 10, 10). Ипак, нека се деца поново крсте ако се не зна ко их је крстио, вели 94. канон Шестог Васељенског Сабора. Крштење јеретика и шизматика начелно се одбацује, на основу тога што постоји само једно крштење, једна вера и једна Црква (Еф. 4,4–5). Оци Цркве придавали су велику пажњу начелу да исповедање вере претходи Тајни (у случају деце, кумови треба да је исповеде), као и призивању имена Свете Тројице (због тога Свети Атанасије не прихвата крштење аријанаца). Додуше, канонска традиција прави разлику између јеретика који треба да се поново крсте пре него што се приме у Цркву (46. Апостолски канон, 19. канон Првог Васељенског Сабора, 7. канон Другог Васељенског Сабора, 95. канон Шестог Васељенског Сабора) и јеретика чије се крштење може признати на основу икономије (2. канон Шестог Васељенског Сабора). Ипак, тамо где је права вера одсутна и када се испуњава само спољашњи обред, дејственост тог крштења ставља се под сумњу: "Они (јеретици) имају крштење, али не просвећење; зато су они крштени, што је истина, у погледу тела, али што се тиче душе, они нису просвећени" (Свети Јован Златоусти, Омилија на Јована 1,1).

Јован је крстио Исуса Христа не зато што је Овај имао потребу за покајањем, већ да "испуни сваку правду" (Мт. 3, 15), то јест да до краја прихвати све што је људско, до силаска у тај "течни гроб" који је свет патње и смрти. Мада се Христос родио без греха, и то слободно, Он преображава Свој живот у непрестаној кенози (в. КЕНОЗА) или драговољном унижењу да ради нас узме све што је наше. У исто време, Својим крштењем, које изображава Његову смрт и Васкрсење (Лк. 12,50), Он поново ствара цео космос обнављањем космичке првобитне енергије, чији је символ вода. "Он се родио и крстио да би очистио воду Својим страдањем", вели Свети Игњатије Богоносац (Посланица Ефесцима XVIII, 2, стр. 75).

Прасликовано у Старом Завету (Јер. 2, 13), крштење постаје хришћанска Тајна по превасходству, заменивши обредна прања која су Јудејци увели (Мк. 7,3–8). Око крштења развиће се рана светотајинска теологија, што се, на пример, види у Посланицама Светог Игњатија Богоносца (Смирљанима IX, 1; Поликарпу VI, 2, стр. 141 и 153), у Посланици Варнавиној, 11 (стр. 208–209), у Дидахи, П, 7 (стр. 230–231). Крштење ће стећи изузетну мисионарску и васпитну вредност у периоду кад је хришћанство, поставши законском религијом 313. године, организовало припремање кандидата за крштење (катихуменат), као што се види из првих катихеза о уводним тајнама (Мистагошке катихезе 1 и 2, стр. 53–63), које је држао Свети Кирило (+386) у Јерусалиму половином четвртог века. Он подвлачи идеју да се крштење назива "водом спасења" која је у исто време гроб и мајка, смрт и рођење, кроз подражавање и тајанствено учешће у Христовој смрти и Васкрсењу. Марко Подвижник и Дијадох Фотички (око 400–486) у расправама са месалијанством (аскетска јерес која се појавила у Сирији крајем IV века, и учила да благодат и грех заједно обитавају у души после крштења), афирмишу у крштењу искључиво и коначно присуство благодати која се свесно манифестује сразмерно духовном узрастању у врлинама.

Л

ЛАТРИЈА (гр. λατρεια, лат. adoro, — adoratio или latria, богослужење, богопоштовање, клањање, поклоњење): дубоко религиозна радња, праћена обредом и покретима, кроз коју се исказује пуна зависност и покорност пред Богом као свемоћним и сведржећим Господом: "Господу Богу своме клањај се и њему јединоме служи" (Мт. 4, 10; 10,12; Лк. 4,8; Дела 7,7; уп. Пон. закон. 6,13). Латрија је везана за саму природу религије Старога и Новога Завета (Рим. 9,4), а подразумева веру у живога и личноснога Бога Који улази у свесни дијалог са личносним бићима. Блажени Августин (354–430) афирмише латрију као основни хришћански став потпуног покоравања Богу (0 правој вери, гл. 45). Премда су практиковали обред евхаристијске жртве, Хришћани су од самог почетка Цркве одбили да приносе жртве паганским идолима, позивајући се не само на недоследност жртава хране и животиња него и на идоло-латријски карактер култа богова (Рим. 1,25). У расправама изазваним иконоборством, православни су доказивали да поштовање икона није идололатрија (идолопоклонство), јер се иконографским или сликовним приказивањем личности не поштују као богови, на материјалној основи, како вероваху иконоборци, — него се превасходно поштују због њихове подобности са насликаним ликовима. Поштовање дато иконама прелази непосредно на представљене личности (в. ИКОНА).

Латрија или богослужење сачињава највиши култ: клањање у правом смислу које приличи лицима Свете Тројице. Лашрија се разликује од поштовања или чествовања уопште (προσκυνησις), за којима следи надпоштовање (или υπερδουλια) Мајци Божијој у Њеноме својству Богородице (Θεοτοκος), и чествовања (δουλια) анђела и светих због њихове блискости са Христовом личности. Евхаристијски хлеб и вино претворени у Тело и Крв Господњу изискују и добијају исти облик латрије, док се Јеванђеље, крст и иконе поштују у релативном смислу, то јест кроз њихов однос са представљеним догађајима и личностима. Латрија се исказује у чину клањања, приношења дарова, епиклептичким молитвама и славословљима, у побожним и благочестивим покретима.

Латрија се радикално разликује од идололатрије, као што постоји апсолутна разлика између религије и митологије, између Тајне и мита. У чину латрије (богослужења, богопоштовања), хришћанин се обраћа Богу као ипостасном бићу које је пуно љубави, док идололатрија (идолопоклонство) долази из страха (или из мита) од безличног божанства, представљеног у безгласном идолу. Апостол Павле говори о λογικη λατρεια, то јест о привођењу верника у стање самосвесне жртве: "Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тјелеса своја у жртву живу, свету, угодну Богу, као своје духовно богослужење" (την λογικηιν λατρεια υμων) (Рим. 12,1).

ЛИК (гр. εικων, лат. imago, лик, слика, икона): на основу Библијског откривења, Црква учи да је Бог створио човека "по лику (κατ εικωνα) Своме" (Пост. 1, 26). Тај израз означава блиску саприродност између Бога и човека. Човек је лик у којем се рефлектује лично слободно биће које општи са Богом (2. Кор. 3, 18). Хришћанска антропологија има "теолошки" карактер, односно зависи од концепције о Богу, а посебно од христологије, јер је Логос савршени "лик" Оца (2. Кор. 4, 4). Суштинско својство Сина јесте да буде у свему истоветан лик, сасуштаствен са Оцем. Бог Отац створио нас је у подобију лика Сина Свога: "Отац, Који Те је родио из недара Својих, пре времена и векова, нека обнови у мени лик иконе Твоје" (Свети Јефрем Сиријац).

Као онтолошко својство које дефинише човека (в. АНТРОПОЛОГИЈА) у његовом односу са Богом и другим тварима, лик у Источној теологији, иако конституитиван, ипак има потенцијални, динамички карактер. Почевши са Светим Иринејем, Оци Цркве развијају представу да лик није ограничени појам човечанскога, коначно стање, јер је људска природа, као плод слободе, одређена за подобије (в. ПОДОБИЈЕ). Човек је у стању да вољно стекне подобије, као што је вољно и изгубио првобитни облик свога лика.

Говорећи о "првобитном стању" Блажени Августин тврди да је човек у Рају имао остварено натприродно савршенство, то јест поседовао је премудрост и свеколико познање могуће човеку. Начелно, Западна теологија поистовећује лик са збиром врлина и првобитних натприродних својстава. Православље, пак, лик види у природном "усмерењу" човека ка заједници живота са Богом; зато се и грех посматра као онтолошка деградација, а не као просто етичко пропадање.

Како је пад у грех оштетио лик? Источни Оци (Атанасије, Кирило и Григорије Ниски) држе да је грехом лик обезобличен, али не и изгубљен: "Лик сам Твоје неизречене славе, ако и носим ране сагрешења". Грех није стање ишчезнућа лика, дезинтеграције човечанскога у ништавилу, него је то стање човековог изласка из заједнице са Богом и, тиме, губљење онтолошке стамености и смисла егзистенције. Пад (в. плд) преиначује егзистенцијалне услове почетног лика; уводи суштински неред; човек се удаљава од своје односне тачке — подобија са Богом. Зато обновљење лика, органа којим је Бог приступачан човеку, јесте апсолутно нужан услов за васпостављање пута ка подобију. Са свом затвореношћу лика, стари човек може исповедити: "Нека се знаменује на нама светлост лица Твога, Господе" (Пс. 4, 6).

ЛИТУРГИЈА (гр. λειτουργια, лат. ministerium, officium, служба, служење или јавно дело, свештеничка служба у храму): у савременом црквеном речнику Литургија има уже, конкретизовано значење — именује чин евхаристијске службе или чин Тајне причешћа. У почетку појам је имао много обухватнији смисао и односио се на богослужење које је Црква вршила заједнички, јавно, у молитвеним местима, кроз одређени скуп обреда, речи, символа и ритуалних покрета. У том општем смислу литургијски култ се изједначава са јавном молитвом, скупно организованом под надзором Цркве, а разликује се од приватног служења или личне молитве. Овде ћемо се осврнути на евхаристијску Литургију.

Суштински указатељи о значењу јавног богослужења и евхаристијске литургијске праксе налазе се већ у Новом Завету. На пример, веза између служења Евхаристије и проповедања Јеванђеља (1. Кор. 11, 26), Евхаристије и Цркве (1. Кор. 10, 17), аспект Литургије као жртве (Јевр. 13, 15). Литургија је богослужење у храму, где "сваки свештеник литургише свакога дана" (Јевр. 10, 11; уп. Лк. 1,23) и где се врши свака служба са религиозним карактером. Тако, ученици литургисаху Господу (Дела 13,2), Апостол Павле назива себе "литургичаром" Христовим (Рим. 15,16), док су анђели "литургички духови" (Јевр. 1, 14). Православна традиција — која се у великој мери поистовећује са очувањем литургијског богослужења — пренела нам је поред постапостолских сведочанстава о литургијској пракси (Дидахи Светог Јустина Мученика; Иполитове Апостолске традиције — трећи век;

Апостолске установе — четврти век, сиријског порекла;

Серапионов Евхоилогион — четврти век, александријског порекла) и Литургије византијског типа (Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог), сиријског типа (Литургија Светог Јакова — четврти и пети век), александријског типа (Литургија Свешог Марка). Велику вредност на Истоку имали су коментари на Литургије или неке литургијске текстове (Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, Јефрем Сиријанац, Николај Кавасила, Симеон Солунски, Герман Цариградски).

Православна Литургија чини део византијског или цариградског типа, који је један од литургијских чинова практикованих на Истоку, поред азијског или понтског, сиријског и египатског типа. Почевши већ са четвртим веком, паралелно са формирањем великих центара и хришћанских метропола (Александрије, Антиохије, Рима, Јерусалима, Кесарије Кападокијске, Никеје, Едесе), установљују се посебни литургијски обреди, који уопштено ипак чувају основне елементе Литургије као што је евхаристијска анафора. Досад су најпознатије две литургијске породице: за Исток, антиохијске и александријске Литургије, а за Запад римска или "галска" Литургија. Карактеристично је за ову епоху да је на обадве стране Васељенске Цркве постојала многоврсна разноликост литургијских обреда.

На темељу начела разноликости, велики Источни Патријархати организовани у четвртом веку (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), наметнули су своје локалне обреде.

Византијски обред, који у ствари потиче од антиохијског и кесаријског обреда, сублимисао се у три класичне Литургије: Светог Јована Златоустог, Светог Василија Великог и Литургију Пређеосвећених Дарова. У садашњем тексту ових Литургија неки обреди и молитве релативно су скорашњи, али то није променило њихову основну структуру и општи план који се учврстио у четвртом веку. Литургија Светог Јована Златоустог, која потиче од антиохијског типа, постала је од осмог века главна Литургија Византијске Цркве. Она је краћа од Василијеве, од које се разликује само по тексту анафорсхих евхаристијских молитава, а која се служи само десет пута преко године. Постоје сведочанства која потврђују не само аутентичност Литургије Светог Василија Великог него и чињеницу да је у четвртом веку била у употреби на целом Истоку, па чак и у Цариграду. Литургија Пређеосвећених Дарова се служи 15–18 пута годишње, само у току Великог поста, који сходно православној духовности сачињава период покајања, то јест нелитургијски период. Ова Литургија нема евхаристијско претварање јер су Свети Дарови били освећени на претходној недељној Литургији, па је она у ствари вечерња служба после које је следило причешћивање.

За Николаја Кавасилу, Литургија није ништа друго до символичко представљање домостроја Христовог дела како би се вернима омогућило стварно учешће у плодовима Његове жртве (Тумачење божанске Литургије, I, 6). Литургијско сабрање поново доживљава све тренутке из живота и искупитељског дела Исуса Христа. Све димензије икономије Спасења Литургијом су посадашњене: помињање искупитељских дела из прошлости, учињених једанпут за свагда (εφαπαξ — Јевр. 9, 12); дочек Христа који долази и даје се за,Јело" вернима; очекивање доласка Онога који седи на престолу славе. Литургијска заједница преображава се кроз Евхаристију у есхатолошку заједницу: "Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из светог обиталишта свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ, Ти, који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво с нама." Сва теологија Литургије стоји на принципу да не постоји освећење без жртве: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19).

Осим чина припреме приноса (проскомидија), који је постао чин за себе, православна Литургија обухвата два главна дела: Литургију оглашених (катихумена), која у средишту има библијске текстове и беседу (Литургија речи) и представља киригматички или мисионарски део упућен "свим народима" (Лк. 24,47), посебно онима који се припремају за крштење; и Литургију верних или евхаристијски сабор (скуп, сабрање), то јест освећујући део, који је заједничко служење литургијског народа — служитеља и верних — тј. има облик заједничког служења и заједничког причешћивања.

Литургија почиње Тројичним славословљем и Великом јектенијом, дакле низом молитава праћених призивањем Исусовог имена — "Господе помилуј"; после њих следе три прозбе које се завршавају са три антифона: "Благослови душо моја, Господа…", "Јединородни Сине…", и "Блаженима". Сама Литругија оглашених обухвата: вход ђакона и служитеља са Светим Јеванђељем у овом часу епископ улази у олтар), Трисвета песма Свети Боже), која се пева као увод у библијско читање — одељак из Апостола и Јеванђеља, који се објашњавају и тумаче у беседи (омилији). Овај се део закључује молитвом за сву Цркву, а нарочито за оглашене који нису имали дозволу да присуствују другоме делу, одређеном само за крштене.

Литургија верних почиње молитвом за оглашене, којој следи "Херувимска песма", за време које се преносе Дарови са проскомидије на Часну трапезу. Целивом мира и исповедањем Символа Вере (убаченог у Литургију још у петом веку, у доба монофизитских спорова), улази се у евхаристијску анафору или приношење жртве, која обухвата: увод: "Горе имајмо срца", молитву благодарења, "Трисвету песму" (Свет, Свет, Свет је Господ Саваот), речи установе, анамнеза, приношење, призив Светога Духа (епиклеза), освештање или претварање Дарова, диптихе или помене (за Пресвету Дјеву Марију, за свете), за мртве и живе, крај евхаристијског канона. Молитва Господња, молитва поклоњења, "Светиње светима", "Један је Свет" (Филип. 2,10), подизање и ломљење-Агнеца, уливање топлоте (ζεον) — све то чини део припремног обреда за причешћивање, најпре служитеља а потом и верника. После преноса чаше и дискоса са Часне трапезе на проскомидијар, Литургија се завршава "Заамвоном" молитвом, коначним благосиљањем, дељењем благословеног хлеба (нафоре, αντιδορον), слањем верника у свет у име Господње: "У миру изиђимо" и одговором: "У име Господње".

Православна Литургија има дубок мистагошки и црквени карактер. Литургија није прост емоционални и естетски призор, нити пак само церемонијални аспект који кулминира у Евхаристији, него је суштинско доживљавање и символичко представљање икономије Спасења. Она сама припрема и потврђује оно што се дешава у Евхаристији, као богослужбени израз садржаја догме. Литургијаје сама Црква у њеном делу заједничког благодарења. Цело тело — служитељи и верници — учествују у приношењу дарова, у молитвама призива, причешћивањем Светим Тајнама. Православље не познаје "приватну литургију"; зна, напротив, за космичку Литургију, учење које је развио Свети Максим Исповедник. То је стање прослављања кад се преображени и обновљени космос налази у Васкрслом Христу. Твар обезобличена због греха постаје литургијски космос — вративши се у пређашње стање кроз Васкрслог Христа у Евхаристији — који непрестано прославља Бога.

ЛИЧНОСТ (гр. προσωπον, маска, образина, лице, личност, лицем к лицу): субјекат у којем битише природа. Термин προσωπον употребљавали су антиохијски теолози, али је он створио многе пометње због смисла под којим је кружио у то време. Идентичан са υποστασις, προσωπον постаје део тринитарног и христолошког речника који се уобличио у контексту постникејске и халкидонске теологије, великим уделом кападокијских Отаца. (У исто време Кирило Александријски сматра да је υποστασις синоним за φυσις) Тако у Тројици се разликује: 1) природа или суштина, односно јединствено суштаство иманентно Богу; 2) личност или ипостас, то јест субјекат у којем битише суштина. У Христу се разликује:

1) двојност природа или јестестава, одакле происходи и двострука сасуштаственост: са Богом и са човеком; 2) јединство личности (лица) Самога преегзистентног божанског Логоса. У Христу људска природа нема сопствену ипостас, није индивидуализирана, него ипостазирана, односно постоји у личности Логоса.

Теологија људске личности полази од библијске тврдње: човек је лик Божији и стога, дакле, неупоредив са елементима творевине. Личност се не може дефинисати ни полазећи од тела, нити од душе, нити од разума; она је апсолутна стварност која превазилази елементе који битишу у њој. Тело нема независну егзистенцију, већ постоји у субјекту. Човек као личност не јавља се као индивидуа једне врсте, него као биће свесно свог слободног и разумног односа са својим Творцем. Његов личносни карактер састоји се управо у том отварању и слободи за заједништво. Онако као што показује само име (προσωπον значи кад се једно лице окрене другом лицу, гледајући лицем у лице), личност је индивидуалност отворена за заједницу, субјекат који има рационалну и слободно утемељену егзистенцију. Само у заједници човек открива свој идентитет и свој позив личности. Отуда безлични карактер ада (в. лд), у којем се, будући деперсонализовани (обезличени), демаскирани, људи не виде лицем у лице.

Патристичка теологија афирмисалаје идеју да човек као личност превазилази еволуцију и рекапитулира космос, по узору космичког Христа, Који води твар до обнављања у Богу. Личност, дакле, има обједињујућу улогу у творевини; она том улогом испуњава и своје достојанство и назначење свештеника, посредника, достојнога да доведе све у сједињење са Богом. Творевина формира сопствено логосно јединство у човеку. Он није микрокосмос, део васионе, већ је космос део њега, одређен да се реинтегрише и сједини у њему. Личност је слика космоса који има јединство свих делова. Она опасује свет, твар постајеједна целина у њој. У личности се сједињује свет јер је она мост или посредник између твари и Бога.

Човек се креће ка Богу наглашавајући у себи јединство творевине. У свом духовном пењању он треба да превазиђе у себи самоме низ противречности или подела (διαιρεσις), које су се појавиле у твари као последица греха: подела Богчовек, мужжена, небоземља, чулно-интелигибилно, итд. Те поделе превазиђене су у Христу (на пример, рађањем од Дјеве, Он је превазишао противуречености међу половима), у Коме се твар поново саставља и сабира као јединство. Три делања или посредничке и уједињујуће етапе припадају човеку које он ос тварује у: чулноме свету, кроз очишћење од страсти (бестрашће); мисаономе свету, кроз умну контемплацију; у трансцендентној бескрајној стварности кроз обожење или причешћивање.

Исто тако, патристичка традиција, са својим антрополошким реализмом, изградила је доследну персоналистичку концепцију о субјекту и ипостаси. Православни персонализам, наиме, тврди да личност није идентична са свешћу, која је особина људске природе, с једне стране; с друге стране, она чува све знаке и карактеристике човечанске природе, нарочито природну смртност, што је последица одвајања човека од Бога.

ЛОГОС (гр. Λογος, лат. verbum, реч, ум, смисао): појам Логоса већ је познат у александријској нехришћанској философији, одакле су га преузели библијски писци (Свети Јован Јеванђелист), хришћанске апологете и потоњи црквени писци. Сходно начелу по коме "јерес прима своје оружје од секуларне философије" (Тертулијан, De praescriptione Haereticorum, VII, 2), та лингвистичка позајмица не значи истовремено и асимилацију њеног философског садржаја. У хришћанској теологији реч Логос има два главна значења;

а) Логосност или божански смисао који постоји у тварима као подршка њиховој егзистенцији и као њихов лични, интелигибилни и динамички принцип; и

б) Ипостасни Логос, Друго Лице Свете Тројице. Патристичка теологија (нарочито Свети Максим Исповедник) говори опширно о λογοι, односно о општим логосностима света, које преегзистирају у Богу и преко којих Он, од часа кад ствара свет, једновремено саопштава и смисао његове егзистенције. Те божанске слике или узори постају опипљиви, манифестују се на конкретној равни ствари и индивидуалних ентитета. Оне су одраз ума Божијег који се исказује у речима и догађајима, и оне чине рационалну потпору творевине. Штавише, оне учвршћују стварности у њиховој конкретној бити, дајући им пуноћу егзистенције. Оне имају привлачну и покретну моћ од Бога. Кроз λογοι Бог ствара хармонију и смисао творевине. У том смислу, свет је не само опипљив него је и интелигибилан. Наука је могућа баш због тога што свет има своју логичност ради ових λογοι.

Логос је утеловљен како у творевини — природно откривење, тако и у речима, у Светоме Писму, у великој разноликости логосности. Логос је провиднији у Библији као писаном откривењу (речи, представе, догађаји) него у творевини. Поредак творевине стављен је најпре у светлост и поредак Библијског откривења. У творевини, логосности се стално комбинују и гранају у сложени сплет. Пуноћа, многосложност и разликовање ових комбинација не могу се одгонетнути без Бога. Сам човек присутан је у овом сложеном свету логосности, и он сам се развија у том логичном дијалогу Бога са творевином. Он улази у тај дијалог својим одговором, који је одлучујући у развоју света, сходно његовој општој логичности. Побијајући Оригенову теорију — која је идући за платонизмом заступала радикално одвајање од света, да би се тако човек вратио на преегзистентно јединство творевине — Свети Максим Исповедник подвлачи нужност и важност творевине у духовном "пењању" ка Богу. Тако, напустивши свој лични идентитет, са својим специфичним даром и у својој посебној ситуацији, човек се налази у космичкој заједници са бескрајним облицима манифестовања љубави Божије. У тој сложености стварности Бог од свакога иште одговор који ће вредновати божанску љубав у кон кретној ситуацији његовога живота. Лични одговор јесте одлучујући пошто он показује и смер у коме ће човек, на основу логосности ствари, допринети њиховом развоју. То је обједињујући одговор, нормативни и формативни. Сви делови творевине окрећу се, крећу се, приближују се и опште међу собом у јединственом симфонијском кретању. Та симфонијска конвергентност остварује се на степену кад човек с Богом формира јединство непосредности. Према томе, доктрином о λογοι, Православље жели да покаже да ништа није безлично и нелогично у егзистенцији бића, да све постоји у Богу.

Свакако да се та логична структура творевине не може схватити без ипостасног Логоса, то јест Логоса Божијег (Откр. 19, 3), који реорганизује свет у нову личносну заједницу са Творцем. У концепцији првих хришћанских апологета: Јустина Мученика, Татијана, Атинагоре, Климента Александријског, Логос је светлост која, у припреми човечанства унутар икономије Спасења, "оплођује", делимично и непотпуно, "спољну" философију и премудрост. Закон и пророци примили су светлост од откривења Логоса пре Оваплоћења. За Јустина (Аиологија I, 46,1–4; Аиологија II, 7,1–4; 10,1–3; 13,3–4) и Климента Александријског (Стромата I, 19,91,94), то оплођавање јесте космичко, па се тако семена Логоса налазе и у прехришћанској философији и у нехришћанским религијама.

М

МИРОПОМАЗАЊЕ (гр. Το μυρον χρισμα, лат. Unctio: Тајна додељивања дарова и харизми Светога Духа, вршена призивањем Духа Светога и помазивањем светим миром, којим се новокрштени печати као "свештеник" и "цар" у свеопштем свештенству Цркве (Јоиљ 2,28; Дела 2,17). Миропомазање има своје порекло у силаску Светога Духа на Исуса приликом Његовог крштења у Јордану. Обављало се у првој Цркви полагањем руку (Дела 8,17; 19,6). Неко време познато под именом "помазивање", миропомазање се вршило у склопу Литургије, претходило му је крштење, за којим је следила Евхаристија као целовити део Тајни увођења — а све то чини јединствени Светотајински чин. Четрдесет и осми канон Лаодикијског Сабора (364) предвиђа да новокрштени или просвећени буде "помазан миром" и да буде причасник Светих Тајни. Свети Кирило Јерусалимски (који у подршку ове Тајне наводи: 1. Јн. 2 20,27; 1. Кор. 2, 12; Дела 10,38) сматра да тек после небеског помазивања Духом Светим, то јест поставши помазани или христоси (χριστοι), верни заиста постају хришћани χριστιανοι: "Сад сте постали христоси метањем печата Духа Светога и примили сте све што беше прасликовано, јер сте ви иконе Христове" (Мистагошка катихеза, III, 1–5, стр. 63–66).

Миропомазање је Тајна Духа Светога, Који освештава и печати светошћу Христовом (2. Кор. 1, 21–22). Оно означава не само светост тела — помазивањем светим миром које је помесни епископ освештао, да би тако хришћанин постао "благи Христов мирис" (2. Кор. 2, 15) и да би се одупрео свим непријатељским насртајима (Филип. 4, 13), наоружан оружјем Духа — него уз миропомазање долази и примање посебног личног дара Духа Светога (1. Кор. гл. 12), што Цркву чини харизматичким телом. Будући неизбрисив печат дара Духа Светога, миропомазање је било давано други пут само јеретицима (в. НЕИЗБРИСИВИ И ТАЈНЕ).

МИСИЈА (лат. mittere, послати, слати): апостолски позив Цркве да се проповеда Христово Јеванђеље свим народима, позивајући их на помирење у име Христово кроз покајање и крштење (Мт. 28, 19). Мисија је а) дело послања: "Као што је Отац послао мене и ја шаљем вас" (Јн. 20,21); б) сведочење Христовог Васкрсења (Лк. 24,48); и в) подсећање на догађаје који чине историју Спасења (Дела 14,27).

Мисија је основни критеријум Цркве, не само у смислу да је Црква оруђе мисије него и зато што је Црква циљ и остварење мисије. Од почетка хришћанства ширење Јеванђеља било је неодвојиво од формирања хришћанских заједница, личним обраћањем, исповеда њем вере и крштењем у име Свете Тројице (Дела 2,9-10,37–38). Мисионарски позив Цркве скопчанје са њеним апостолским својством. Мисија је дело верности Цркве према дванаест угаоних каменова, то јест чин верности Дванаесторици Апостола Јагњетових (Откр. 21, 14). Ова чињеница осветљава универзалну вредност јеванђелске поруке (Дела 14,27; 1. Тим. 3,16). Баш због тога Црква је отворена за све народе и културе (Дела 1,8; 1. Тим. 3,16), као што потврђује присуство многих народа на дан Педесетнице (Дела 2,9-12), символа реконституисања јединства човечанства посредством помирења у Христу (Дела 10,34–36). Слика Цркве на дан Педесетнице јесте супротност вавилонској кули; њен апостолски пројекатјесте "зидање" Христовога Тела (Еф. 4,12). Сем тога, дужност да се проповеда Јеванђеље (Дела 11,7) про-излази и из тога што истина треба да се оваплоти у делу (Јн. 3,21). Циљ мисије јесте продирање Духа Божијега у сваку личност и сваку друштвену средину. Осим субјективног обраћања, проповедање Јеванђеља јесте, дакле, и наговештај ослобођења сиромашних и потлачених (Гал. 2,10). Историја мисије често је једновремено и историја културног, друштвеног и политичког ослобађања. Коначно, не треба да се заобилази пророчки смисао мисије, јер кроз њено сведочење Црква објављује Христов суд, који се манифестује како у историји тако и на њеном свршетку.

Мисионарска пракса, и на унутрашњем и на спољњем плану Православне Цркве, зависила је од историјских, понекад неповољних услова у којима се развијала. У тим условима Православље није занемарило мисију у простору, то јест Цркву у кретању, заокупљену својом географском католичношћу, ширењем и присуством напољу, али оно је ипак више волело мисију у времену, односно Цркву у изградњи, и било је заокупљено њеном еклисијалном динамичношћу, унутрашње-историјском, ислазаном кроз хришћанске генерације које су ишле једна за другом.

МОНАШТВО (гр. μοναχος, самац, усамљеник): начин јеванђелског живота, посвећен молитви, контемплацији и подвигу у потпуном повлачењу од света (одакле и свест о странствовању монаха) и у пуном послушању према духовном оцу. Монашки живот је посвећен личном опитовању Светога Духа — кроз послушност, сиромаштво и целомудреност, то јест преко три завета које монах испуњава под упутством свог духовног учитеља. Монашка духовност, иако изгледа као необичан начин живота, не разликује се битно од побожности верујућих. Оно што је на неки начин чини специфичном јесте тај одлучујући и подвижнички напор којим се актуализује благодат крштења кроз стално кајање.

У току историје, монашшво се развијало у два облика:

а) анахоретски или отшелнички (од гр. αναηοπειν, отићи, удаљити се), пустињски (од гр. εριμος; лат. eremus — пустиња), идиоритмијски: потпуно повлачење или удаљење од света; живот у издвојеним ћелијама званим скитови или колибе ради упражњавања аскезе и покајања.

б) киновијски или општежиће (гр. κοινος + βιος, coenobium), то јест живот у организованој заједници или манастиру. Иначе, по узору на Јерусалимску Цркву, κοινοβια дефиниција монашког живота.

Међу Оце источног монаштва убрајају се:

Свети Антоније Велики (250–356), оснивач отшелничког или пустињског монаштва. Он је био пустињак у Тиваиди, Горњи Египат, и по његовом примеру оформиле су се многобројне колоније пустињака, међу којима и оне из Скита, поред Александрије. Свети Атанасије Велики (295–373), који је познавао Светог Антонија и Пахомија, написаоје око 360. год. Житије Светог Антонија.

Свети Пахомије (290–340), оснивач киновијског монаштва. Око 325. год. оснива манастир породичног типа у пустињи Тавенису, у горњем Нилу, где је игуман духовни отац. Правила Светог Пахомија са коптског на латински језик превео је Блажени Јероним (347–420). Она су била основ Правилима Светог Венедикта Нурсијског (480–547), који је 529. године основао манастир Монте Касино.

Свети Василије Велики (329–379), епископ Кесарије Кападокијске, писац је Великих и Малих иравила, која су била темељ за уређење већих монашких византијских средишта, међу којима и чувеног манастира Студион у Цариграду. Овде се прочуо Свети Теодор Студит (+826), обновитељ монашког живота и бранилац Православља у борби против иконоборства.

Свети Јован Касијан (365–435) којије написао Киновијска иравила под утицајем Светога Пахомија. Он је пренео у Марсеј (око 416. год.) монашку скитску традицију и утицај свога учитеља Светог Јована Златоуста. Јован Касијан био је под дубоким утицајем списа о духовности и монашкој молитви Евагрија Понтијског (346–399).

У десетом веку почиње Атонско монаштво, харизматичко монаштво контемплативног исихастичког типа, које практиковаше стално понављање Исусове молитве: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога!"

Н

НЕИЗБРИСИВИ, карактер (гр. χαρακτηρ, лат. character indelebilis печат, жиг, отисак који се не може избрисати): схоластички израз за стални, неизбрисиви карактер који неке Тајне упечаћују њиховом примаоцу. Ова се концепција наметнула у XII и ХШ веку и била је формулисана на Флорентинском Сабору (1439), на темељу теологије Томе Аквинског. Примењивала се у Римокатолицизму нарочито на Тајну хиротоније. Посвећењем једне личности у једну свештену службу, та личност улази у поседовање посебне благодати, која има апсолутну ваљаност и сталност, подобно тексту: "Ти си свештеник вавијек по чину Мелхиседекову" (Јевр. 7, 21). Исто тако се може рећи за крштење и миропомазање, Тајне које упечаћују "отисак" који се не може никада изгубити. Зато ове три Тајне једна иста личност може примити само једанпут.

Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје "свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да "печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке — природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога — заувек одстрањене (Живот у Христу, III, 3–4, стр. 105–106).

Мишљења о неизбрисивом карактеру ових тајни врло су нијансирана. На пример, премда је Божији позив коначан, "јерје поуздан Онај који је обећао" (Јевр. 10, 23), свештеничка моћ потврђена у чину хиротоније није нешто безлично, независно од укључења хиротонисаног у пастирско служење. Свештенство је, пре свега, лична харизма која се признаје само у призиву и прихватању од стране Цркве. Ако се то прихватање повуче, због мањка вере или свесности, служитељ губи власт да служи. Друга тачка гледишта јесте та што Бог није везан за свештенорадње, него за Своја обећања (Јевр. 10, 23). Неизбрисиви карактер био би дар, обећање које потврђује верност Бо-жију у Својим делима призива и избора: "Јер се Бог неће раскајати за своје дарове и призвање" (Рим. 11,29).

Живот у Христу уопште има неизбрисиви карактер. Благодат загосподари душом толико да је нико не може одвојити од Бога: "Ко ће нас раставити од љубави Христове?" (Рим. 8,35). Хришћани нису означени споља, на телу, "обрезањем", већ носе у срцима својим неизбрисиве отиске Христове (Рим. 2,28–29). Зато "ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће (нас) моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,39).

НЕПОГРЕШИВОСТ (лат. infallibilitas, од in falo, — fallere, не погрешити, остати веран): обећање дато Цркви да ће бити "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15), то јест да ће је Дух Свети чувати од погрешака онда кад учи о правој вери. Неиогрешивост има свој извор у тој двострукој верности: Христовој према Своме Телу — Цркви, и Цркве према њеној Глави — Христу, тако да је ни адска врата неће надвладати. Она је једно од својстава Цркве у њеној целокупности, у њеној каквоћи "светога народа и царскога свештенства" (1. Петр. 2, 9). Непогрешивост има два суштинска елемента: а) стање светости или духовну способност Цркве да препозна истину; отуд је вери својствено: да разликује добро од зла, истину од лажи; зато непогрешивост претпоставља пројављивање харизме вере; б) саоднос између апостолске дидаскалије стално активне Традиције Цркве, или "memoria Christi". Вера Цркве треба да се слаже са оним што је откривено у Светоме Писму и у Апостолској Традицији. Црква не ствара догме него пречишћава за сваку епоху и ситуацију учење дато једанпут за свагда.

Учитељска служба у Цркви — било делимично, било саборно — припада епископату, који има и право да предлаже веру. Ипак, "harisma veritas" није индивидуално поседовање, пренето преко хиротоније, него припада целој Цркви (Јез. 3,17–18). Она је дар Цркве начелно, не лична харизма једнога епископа или једне помесне Цркве. Она је пре свега нада и обећање дато народу Божијем. У том смислу, неиогрешивост епископата или сабора није per se већ "ех consensu ecclesiae". Без једнодушног прихватања или сагласности Цркве (sensum fidelium), кроз њену ноетачку благоразумност која је дар Духа Светога, одлуке сабора немају ауторитет за веру. Ова концепција вреднује способност сваког верујућег и подстиче га да и он расуђује о Истини; стога власт подучавања има еклисиолошки, саборни и харизматички карактер (в. ВЛАСТ). У том смислу, непогрешивост сабора аналогична је, то јест подобна је са његовом верношћу према свести Цркве. Иначе, Православље није инсистирало на идеји да су сабори једино средство да се учење вере предложи у коначном облику, премда су они имали велику улогу за очување догматског јединства Цркве.

Католицизам говори о непогрешивости римског епископа, који има посебно обећање присуства Светога Духа у његовоме својству наследника Апостола Петра (Мт. 16, 18–19). Први Ватикански Концил (седница VI/! 870) прокламовао је да папа не може погрешити кад говори "ех cathedra", односно кад испуњавајући улогу пастира и учитеља свих хришћана, по својој највишој апостолској власти објављује у коначном облику учење вере или морала, да би га држала универзална Црква (Конституција Pastor Aeternus и конституција догматика, lumen Gentium, бр. 25, Другог Ватиканског Концила).

Православна Црква не прихвата овакво учење зато што се оно супротставља аутентичној патристичкој традицији, која признаје: а) сабор епископа (или саборну власт) у вршењу учитељске службе, и б) сабор светих или свест Цркве (concennsus ecclesiae) у прихватању саборских одлука.

НУС (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријском и Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус захваљујући његовој сличности са Логосом.

У патристичкој теологији, нус је по превасходству духовно чуло, способност мистичног сазнања и "теолошког" искуства. Значи, нус је орган опажања интелигибилних стварности, односно божанских "логосности" или смислова творевине који стоје иза њеног материјалног ткања. Нус даје човеку духовну способност да продре до логосности, речи и дела Божијих у радњама које их призивају и производе. За разлику од "логизама", тј. "расуђивања" или силогизама који разједињују целину духовнога живота или је умножавају, нус је способност да се интегрише свет као целина, да се открије његов јединствен и виши смисао, односно да се упозна прави узрок свих егзистенција — Бог. Исто тако, нус је средиште лика, па се чак и поистовећује са ликом Божијим у човеку. У сваком случају, нус чини од κατ εικονα дејствујуће и јединствено начело. Он није одвојена способност, него душа има нус, или боље рећи душа одсијава светлост нуса. Лик је огледало душе или нус душе. Тако је нус орган сазнања и контемплације, интелигибилни принцип душе. Он није чулно опитовање, него место где се остварује опитовање Бога или екстаза. Ми примамо благодат у душу преко нуса, будући да је он улаз или најинтимније место Божије у нама.

О

ОБОЖЕЊЕ (гр. θεοσις, лат. deificatio): учествовање верника у животу Божијем посредством нестворених божанских енергија — онтолошки садржај заједнице човека са Богом. Обожење је стање преображења човечанскога, "превазилажење" створене природе и њено консолидовање у истинској егзистенцији поновним актуализовањем могућности која јој је дата од почетка. Ова идеја налази се већ у 2. Петр. 1, 4: "Причасници Божанске природе", а затим се развила у патристичкој теологији, поставши средишња догма Православља. Почевши са Светим Иринејем, Атанасијем и Кирилом, па до Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, сви Оци Цркве преузимају ову предивну тврдњу Источнога хришћанства: "Бог је постао човек да би човек постао бог". Они не избегавају да назову човека "богом по благодати" и да ставе знак једнакости између спасења и обожења. Имајући у виду обожење, Свети Максим Исповедник дели историју Спасења на два велика раздобља: једни су векови били одређени за тајну очовечења Бога, други за тајанствено дело обожења човека (Одг-вори Таласију, 22, Рум. филок. том Ш, стр. 70–71). Онто лошке претпоставке спасења систематизовао је Свети Григорије Палама (1296–1359), бранилац исихазма (в. ПАЛАМИЗАМ); он је срочио и теолошки речник обожења (види, Агиоритски томос, Рум. филок., том VII).

Који су антрополошки и христолошки темељи обожења.

1. За теолошку антропологију обожење је не само могућа стварност, него је оно и обећано човеку од искони. Оно је истоветно са оним што Свето Писмо назива "подобије", односно динамички елеменат суштински за човека. Обожење је царско достојанство до којега долази "подобије", коначни крај или природна величина на коју је човек позван: "Подобије оних који се причешћују Оним од Кога се причешћују значи остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују Оним који им даје да се причесте онолико колико је могуће. А остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују са Причешћујућим, јесте обожење оних који се удостојавају обожења. Обожење, да кажем сажето, јесте средина и крај свих времена и векова и свега онога што је у времену и у веку" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 59, Рум. филок., том III, стр. 315). Зато сви Оци Цркве подвлаче и ово: иако је обожење изнад природе и без граница, људска природа се обожењем не модификује, него се поново враћа у славу која јој је одређена приликом стварања.

2. По Светом Кирилу Александријском, начело обожења јесте приближавање Логоса телу, сасуштаственост Сина са нашом природом. У смислу ипостасног јединства, постоји "communicatio idiomantum", то јест Његова човечанска природа прожета је сијањем Његовог божанства. Обожено тело Христово залог је и извор нашег обожења. Примање људске природе од ипостаси Логоса — уипостазирање — не уништава њен идентитет, него је јемство њеног потенцијалног савршенства: "Кажем, Ова плоћење Бога, нама је извесни залог наде обожења природе људи. Толико ће савршено учинити човека богом, коликоје савршено Бог постао човеком. Јерјејасно да ће Онај који је постао човек без греха, обожити природу без промене њене у Богу; и толико ће уздићи човека због Себе, колико се Он спустио због човека" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, Схолија 3 на 22-го питање, Рум. филок., том Ш, стр. 74; Idem, Теолошке главе, II, 25, стр. 175).

3. Обожење је духовни преображај који се темељи на својству природе, али оно не бива у границама природе нити је пак дело природе, односно морално савршенство природе. Обожење је нестворено, несаздано (Калист и Игњатије Ксантопул, 100 глава, 68, Рум. филок. том VIII, стр. 146–147), примљено као непосредно просвећење од божанства, директно произашло из ипостаси. Свакако, синергија воља — благодат суштински је услов сваког дела хришћанинова, док обожење претпоставља синергијски максимум. Овде је, наиме, реч о стварном превазилажењу природе, о процесу њеног надилажења кроз сијање нестворене благодати из Христовог обоженог човештва, све док хришћанин не дође "у човјека савршена, у мјеру раста пуноће Христове" (Еф. 4, 13). Тако, дакле, обожење спречава човека и твар да се затворе у сопствене иманентности и претпоставља човеково отварање за бескрајне димензије Божије суштине.

ОВАПЛОЋЕЊЕ (гр. ενανθωπησις, лат. incarnatio, очовечење, усељење Бога у тело [човеково]): учење вере коју је донео Никејски Сабор, по коме се друго лице Свете Тројице, Син Божији, оваплотио од Духа Светога и Марије Дјеве и постао човек. Оваплоћење сачињава велику тајну хришћанске вере: "Бог сејави у телу" (1. Тим. 3,6). Кад паганин Автолик тражи од Теофила Антиохијског да му покаже Бога Исуса, овај му одговара: "Покажи ми твога човека, и ја ћу ти показати мога Бога" (Р.О. VI, 1025). Свети Максим Исповедник вели: "Ко би, дакле, могао да зна како је Бог постао човек па ипак је остао Бог; како оставши Бог, Он је истинити човек? Једино вера то разуме, поштујући реч ћутањем" (Нејасна места од Григорија из Назијанза, Р.О. ХСI, 1057).

Многобројна теолошка објашњења давана су чину Оваплоћења; оно је схватано као откривење, као искупљење или обожење, и као акт кенозе (в. КЕНОЗА). За једне, Оваплоћење је скопчано са вечним планом Божијим у погледу творевине. Оваплоћење је сагласно са човековом првобитном судбином, односно са назначењем и планом да човек постане оруђе пројављивања Божијег.

У Оваплоћењу твар се показује као свецелина јер Логос као општа логосност твари обухвата у Себи космос. За Црквене оце који размишљају у том правцу, Оваплоћење ипак не потиче из свеопште историје, нити је нужна еволуција творевине, него је саставни део икономије Спасења, која је, по Светом Максиму Исповеднику, заједно продужна са икономијом Спасења. Други праве непосредну везу између Оваплоћења и искупљења од греха односно враћања човека у његово стање пре греха. Јединствени повод Оваплоћења јесте љубав Божија према човеку, која га наново ставља у првобитну заједницу са својим Творцем. Бог се креће из љубави према Својој твари, прихвата телесно рођење, не губећи Своју вечност. Оваплоћење је ново дело у животу Бога. У том смислу Свети Григорије Назијанзин говори о "обновљењу" (καινοτομια), јер се божанска природа "обнавља" у делу Оваплоћења. Други су наглашавали "кенотички" аспект Оваплоћења: Син Божији хтео је да покаже пример како постоји могућност безгрешнога живота чак и после пада. Зато се божанска природа сузила, прилагодила се човековом нивоу. Бог нас, дакле, није спасио са одстојања — него се поистоветио са нама, као живи, историјски Бог, Који је допустио да Га људи искусе у животу.

Православље има реалистичку библијску концепцију о Оваплоћењу, одбацујући гностичка, монофизитска и докетистичка нагађања (в. ЈЕРЕСИ).

Поричући гностицизам Православље је показало да Оваплоћење није проста теофанија Логоса, већ оно има онтолошки, стварни смисао. Особито је антиохијска христологија истрајавала у тумачењу да је Логос примио тело (σωμα) идентично с нашим, сем греха. Противно монофизитству, Православље је тачно је одредило да је Син божанска ипостас или субјекат која силази и прима људско тело. Тело које је Христос примио јесте, према томе, тело Оваплоћеног Логоса. Својим вечним рађањем Син је слика Бога — Оца; Својим рађањем по телу, Син је истоветан човеку. Ипостасни Логос, друго лице Свете Тројице, примио је од Дјеве Марије људску Адамову природу без греха у Своју божанску ипостас. Наше тело постало је Христово тело. Он је узео човека као таквог, не преиначујући људску природу у њеном устројству. Лично примање људске целосне природе од стране Сина, трансцендентног и вечног Логоса, преко Дјеве Марије, јесте дело које поново ствара и обнавља свет — стога је Оваплоћење темељ обожења. С друге стране, Христос чува људско тело неизмењено за вечност, тако да се може казати да се човек у Њему узнео у горњи свет.

Против учења докета православна теологија прецизирала је да је Исус примио потпуну људску природу, нераздвојиво и узајамно, а не по реду. Он не прима недушевно тело, него тело обдарено разумном душом и умом. Логос је, дакле, примио тело слично нашем, сем телесних страсти и могућности смрти. Својим рађањем као човек, Он има наше слабости и афекте, као и могућност да страда, али као Бог Он је слободан од греха који је скопчан са тим слабостима. Штавише, Он је природне слабости ослободио од њиховог пропадљивог карактера, од њихове наклоности према греху, самим тиме што их је подносио и што их је победио.

Тако је Он узнео људску природу, давши јој непропадљивост (αφθαρσια). Исус Христос је излечио греховност слабости. Наравно, људску природу од Дјеве примио је не кроз зачеће из похоте или од људског семена, већ на нов начин, не мењајући при том структуру људске природе. Његово Оваилоћење није исход телесне љубави и рођења од других тела, него се ставља на раван стварања Адама. Христос је прихватио начин телесног рађања, мада тај начин не зависи од људскога пара, воље двају тела, него је Његову људску природу Бог створио од људскога тела Дјеве Марије. Израз "од Духа Светога и Дјеве Марије" значи да је Он сјединио телесно рођење са обитавањем Духа.

ОМОУСИОС (гр. ομοουσιος, лат. concubstantialiter) једносуштан, сасуштаствен): небиблијски теолошки појам, усвојен на Никејском Сабору (325) да би се дефинисала истоветност божанства или сасуштаственост Оваплоћеног Логоса са Оцем. Појам већ беше био употребио Павле Самосатски, али га одбацује Помесни Сабор у Антиохији (268). Омоусиос као православни појам одбранио је и објаснио Свети Атанасије Велики. Он пише (De Synodis, 41, Р.G 26, 764) да они који не прихватају омоусиос, него, омиусиос" (сличан), разликују се од Православља "само по једноме слову" Заправо, Свети Атанасије Велики веровао је да "омиусиос" може имати православни смисао, (истогје мишљења био и Иларије, De Synodis 71, Р.L. 10, 527 В), те да оба термина исказују једносуштност Сина са Оцем. Али пошто је појам "омиусиос" стварао конфузију и није био прихваћен од свих, Свети Атанасије га је веома ретко употребљавао и није га наметао другима. Напослетку, православни Оци сагласили су се са Василијем Анкирским, који беше један од следбеника полуаријанства и по коме Син има "сличну" природу са Оцем (в. ХРИСТОЛОГИЈA И ЈЕРЕСИ).

ОТКРИВЕЊЕ и његови извори (гр. αποκαλυψις, лат. revelo, revelare, откривам): делање којим Бог открива Себе створеноме свету, најпре преко старозаветних пророка, а затим лично или ипостасно, преко Сина Свога, да би нам обзнанио "тајну воље Своје" (Еф. 1,9) као и садржај те тајне, коју Свети Апостол Павле назива богатством премудрости и разума Божијег (Рим 11,33). По садржају, божанско Откривење није само саопштавање учења, јер се Бог открива и преко дела, догађаја, радњи, знакова и чуда (Јн. 20,30).

Учење о Ошкривењу Божијем потврђује Свето Писмо (Јевр. 1, 1). Иако је Бог вечан, скривен и невидљив (Јн. 1,18; Кол. 1,1; 1. Тим. 1,17), непознат и по Својој природи (Јн. 1,18; 1. Тим. 6,18) умом необухватљив, Он је из љубави објавио Себе и говорио је с људима (Изл. 33,11; Јн. 15,14–15), желећи тако "да се сви људи спасу и дођу до познања истине" 1. Тим. 2,4). Да се није лично открио као живи и ипостасни Бог, ми Га не бисмо могли познати (1. Кор. 1, 21).

Пре Оваплоћења Сина или Логоса Божијег, Господа Исуса Христа, Бог се откривате "много пута и разним начинима" (Јевр. 1, 1), почевши са обећањем спасења Адаму и Еви после њиховога пада у грех (Пост. 3, 15), преко савеза учињених са патријарсима и пророцима (Пост. 17, 1–2), са Нојем, Авраамом, Мојсијем, Давидом, потом преко знакова, виђења и, нарочито, преко старозаветних пророштава. Ошкривење у овом периоду има припремни карактер, односно карактер обећања чији је смисао и циљ вођење света према Исусу Христу. Стари Завет обухвата не само историју израиљског народа као изабраног него има смисао и да сачува откривење пророка и да сведочи о Божијим јављањима (Изл. 33,12–23; 19, 16; Јевр. 12, 21), о делањима Божијим у творевини и у историји људскога рода (Пс. 106, 2).

Суштинску страну Старога Завета (в. БИБЛИЈА) чине десет заповести датих Мојсију на Синају, Декалог (Изл. 20,1-17; Пон. зак. 5,6-21), или две таблице Закона које обухватају дужности према Богу и ближњима. 0 њима Господ Исус Христос каже да имају своју важност ако се допуне јеванђелским учењем (Мк. 10,17–21; Мт. 5–7 гл., Беседа на Гори). Бог је водио избрани народ помоћу закона који му је открио (2. Кор. 3, 7-11). Зато Свети Апостол Павле назива Закон "водичем до Христа" (Гал. 3, 24). Доласком Исуса Христа, старозаветни закон замењен је новим и савршенијим законом који је запечаћен Његовом пречистом и светом жртвом (Јевр. 9-10 гл.). Апостолски Сабор, који је установио услове под којима се могу примати нови чланови из многобоштва, донео је одлуку да старозаветни обредни закон нема обавезујући карактер (Дела 15,28). Према томе, Стари Завет треба да се тумачи Новим Заветом, јер му овај последњи открива његов припремни смисао (Рим. 3,21; 2. Кор. 3, 14).

Кад је дошла "пуноћа времена" (Гал. 4,4), "Бог се јави у тијелу" (1. Тим. 3,16). Открио се у личности Сина (Гал. 4,4; Рим. 1,2–4), узевши обличје човека: "И Логос постаде тијело" (Јн. 1,14). Преко живота, смрти и Васкрсења Оваплоћеног Бога Логоса остварује се сами домострој Спасења (Еф. 1,9). Људи постају "причасници Божанске природе" (2. Петр. 1, 4; Еф. 2,18). Пошто је у лич ности Исуса Христа, Који је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,5), сам Бог лично присутан међу нама, "Јеванђеље Христово" (Гал. 1,7; Дела 8,35; 12,38; Рим. 1,16) чини јединствен и потпун извор божанског Откривења. Исус Христос јесте "Посредник" Новога Савеза о којем је пророковао пророк Јеремија (31,31), оног коначног савеза у којем ће се испунити сва Божија обећања дата од искони људскоме роду (2. Кор. 1, 20). У односу према Староме Завету, Нови Завет јесте његов продужетак, али и савршенство (Мт. 5, 17–19; 1. Кор. 15, 3–4; Рим. 3,21, 31; 2. Кор. 3, 1-16; 1. Кор. 10, 1–6). Откривење Божије у Исусу Христу јесте "Јеванђеље спасења" (Еф. 1, 13); оно чини свршетак и пуноћу божанског Откривења, а дато је једанпут заувек: "Ријеч Божија остаје увијек" (1. Петр. 1, 25). Зато је реч Божија, саопштена Духом Светим, "Ријеч Истине" (Еф. 1,13), "Вјечно Јеванђеље" (Откр. 14, 6).

Исус Христос објавио је и испунио вољу Оца Свога који Га је послао у свет: Својом речју и делима испунио је све оно што сачињава "благу вест" Спасења (Мк. 1,15; Јн. 17. гл.) имајући за непосредне сведоке Свете Апостоле. Они су били и послати од Њега самога (2. Кор. 2, 17; 5,20), од Онога од Кога су преко Светога Духа и примили силу апостолског служења (Јн. 6,70; Лк. 10,16; 7,26, 16) да би били сведоци и слуге Логоса (Речи) (Лк. 1,2), проповедници Јеванђеља (Рим. 1,16; Филип. 1,16). Свети Апостоли први су непосредни примаоци Јеванђеља (1. Кор. 9, 1–2; 15,1; Гал. 1,12 те се стога божанско Откривење закључило смрћу последњег Апостола. Њихова проповед, у којој се Христово Јеванђеље сачувало чисто и непромењиво, стоји на темељу вере Цркве: "Назидани на темељу апостола и пророка, гдје је крајеугаони камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20).

У почетку Апостоли су усмено проповедали науку примљену од Исуса Христа, "Јеванђеље" (1. Кор. 15, 1), живом речју, мада су се користили и писањем (2. Сол. 2,15). Још од давнина сачињена су кратка правила или упутства вере (Рим. 6,17) у којима је резимирана и сублимисана апостолска проповед (1. Кор. 15, 3), и то у форми исповедања вере или символа вере (1. Кор. 12, 3; Дела 8,37; Рим. 10,9; 1. Тим. 6,20), литургичких химни (1. Тим. 3,16; Еф. 5,14; Филип. 2,6-11; Откр. 22, 20), евхаристијских формула (Мк. 14,22–24) и формула на крштењу (Мт. 28, 19).

На темељу апостолске усмене проповеди настала је Традиција или Предање које су Свети Апостоли поверили Цркви. Свети Апостол Павле о томе подсећа своје читаоце: "Тако дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). То се Предање или Традиција још назива "правилом учења" (Рим. 6,7), "правилом вере" (2. Кор. 10, 13,15 и 16), или "ризницом вере" (И Тим. 6,20; 1,14). Њу су пренели Апостоли ради очувања хришћанских заједница (2. Тим. 2,2) и она има обавезујући карактер за веру: "Било, дакле, ја, било они, тако проповиједамо, и тако повјеровасте" (1. Кор. 15, 11).

Још у време прве Цркве та божанско-апостолска Традиција сконцентрисала се и записала под надахнућем Светога Духа и трудом Светих Апостола или њихових ученика. Од те Апостолске Традиције на почетку се формирао скуп књига које је Црква одабрала, на темељу њи-ховог богонадахнућа, да чине Нови Завет.

Мада је у новозаветним књигама записан коначан суштински садржај Апостолске Традиције, оне ипак не обухватају сву апостолску усмену традицију у свим појединостима. Зато се не може рећи да се цело божанско Откривење које је објавио Господ Исус Христос садржи једино у Светом Писму (Јн. 20,30; 11,25; Дела 20,35). Традиција је наставила да циркулише усменим путем заједно са новозаветним књигама, чувајући сведочанство о уче њу, Светим Тајнама, обредима, проповедима, поукама, моралном животу хришћана и црквеном уређењу.

Православна Црква чува и предаје божанско Откривење у Светом Писму и Светом Предању. У Светом Писму реч Божија пренела се надахнућем Светога Духа, а у Светом Предању надгледањем и вођењем од Светога Духа. Сви облици и изрази у којима су се конкретизовале и пренеле Апостолска и црквена Традиција, укључујући догматске одлуке Седам Васељенских Сабора, односе се на Свето Писмо и Свето Предање као на два извора православне вере.

П

ПАД (гр. Προπατορικον αμαρτημα, прародитељски грех): процес корупције и распадања који се завршава смрћу, уведен у људску природу Адамовим грехом (в. АДАМ). Пад је "грех природе" или "смрт природе" (Свети Максим Исповедник), то јест одвајање природе од њене онтолошке везе са Богом, излазак човека из божанског плана и његово устаљење, сталним деградирањем, у другом начину живота, у материјалној сфери егзистенције. Стање човековог онтолошког пада представља једну од основних библијских тврдњи: "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23), "а плата за гријех је смрт" (Рим. 6,23). Свето Писмо употребљава разне изразе и аналогије ради описа пада као губљења првобитног благодатног стања ("затварање" раја, Пост. 3, 24; "смрт у греху", Јн. 8,24). Појам идолопоклонства (Пон. зак. 32,16–18; Мт. 6 24; Рим. 1,25; 1. Кор. 10, 14) можда најбоље указује на стање човековог пада као религиозног бића, јер идолопоклонство претпоставља потпуно извртање поретка између Бога и човека, релативизацију и изопачење духовних и моралних вредности.

Све хришћанске конфесије сагласне су да Нови Завет говори о губљењу првобитног благодатног стања због прародипељског греха (Рим. 5, 12–14). Ипак, оне се разликују кад говоре о мери и начину на који је пад оштетио лик Божији у човеку (в. лик). Наравно, не може се дати потпуна дефиниција лика који се сачувао у човековој оштећеној природи. Католичка теологија ограничава ефекат пада на губљење натприродног дара. Протестантизам говори о радикалној пропасти људске природе и њеног односа са Богом и творевином; одатле и човекова немоћ да живи безгрешним животом. Блажени Августин (354–430), у својим расправама са пелагијанством, наглашава појам палога човечанства, "massa damanata Православље сматра да је пад човеково повлачење из заједнице са Богом и слабљење лика Божијег у човеку. Човек је падом изгубио пут ка уподобљавању Богу, али је и тад сачувао могућност да поново ступи у дијалог с Њим.

Заиста, ноетички орган, огледало у којем се рефлектује Бог, падом је ослабљен је и помрачен. Душа је заведена од страсти и створених стварности, поставши идолопоклоничком. Пошто јој је узета слава која је обавијаше на почетку, око ње сада кружи тама греха и неразумне пометње (Симеон Метафраст, Парафраза на Макарија Египатског, 37, Рум. филок., том 5, стр. 314). И поред свега тога човек поседује перспективу спасења. Без писаног откривења, разумни човек може у својој природи и у творевини да разликује последице, знаке и дела Творца. Православље је признало да природна религија, која се надахњује космичким Откривењем Логоса, има позитивну вредност за прехришћанску философију (Рим. 2,14). Уосталом, историја показује да човек у свим временима успева да буде против идолопоклонства, против гажења вредности и моралне пометње.

Не поричући неопходност човековог искупљења (Рим. 5,6-10; 1. Тим. 1,15; Тит 3,4–7) као дела божанског човекољубља (Јн. 3,16–17) — исказаног у жртви јединог посредника између Бога и људи, Богочовека Исуса Христа (1. Тим. 2,5–6) — православна теологија начелно свагда показује потпуно поверење у човекову суштину као такву, дакле, и после греха. "Зато они који се покоре, после Светог крштења, вољи злога, и испуњују оно што он хоће, устрањују се од свете бање крштења, по Давидовим речима (Пс. 57, 4). Јер, нити мењамо природу у којој смо саздани, нити се селимо из ње, него будући саздани од Бога као добри (јер Бог није створио зло), него остајући непромењиви по природи у којој смо саздани, оно што одаберемо и хоћемо по драговољном избору, то и чинимо, било добро или зло" (Свети Симеон Нови Богослов, 225 глава, 90, Рум. филок., том 6, стр. 92).

ПАЛАМИЗАМ (по имену Светог Григорија Паламе (1296–1359), прослављан Друге недеље Часнога поста): теологија божанских нестворених енергија. Своју теолошку синтезу против латинских схоластичких теолога Палама је формулисао ослањајући се претежно на искуство светих исихаста (в. исихлзлм), читајући наро-чито Псевдо-Макарија, Светог Максима Исповедника и Јована Дамаскина. Паламизам (види опширније излагање ујединици ЕНЕРГИЈЕ), може се резимирати овако:

а) Противно онима који учаху да Таворска светлост беше само "символ" Христовога божанства, Свети Григорије Палама показује да је та светлост енергија која зрачи из божанске суштине, као изливање Светога Духа, да је уипостазирана и нестворена и да нема сопствену ипостас. Благодат је "избијање" Бога из Себе, сијање ка вани Његовог личног невидљивог лика.

б) Против Варлаама, који је обожење сводио на просто подражавање Бога, Палама је развио учење да је обожење стварно учествовање, лично општење са Богом, без мешања природе. Обожујућа благодат јесте појава која преноси силу из обожене Христове човечанске природе у наш живот; отуд је спасење тајанствена промена човека у бога.

в) Поред свег Божијег присуства у Његовим нествореним енергијама, тајна Његове суштине остаје непозната. Познање значи непосредно сједињење са Богом, продирање у унутрашњост Бога колико је допуштено човеку, мада он никад неће моћи да собом схвати и исцрпе божанску суштину.

Паламина теорија не подразумева одвајање суштине и енергија у божанству, нити, пак, апсорбовање човека у суштину Бога, како иаламизму подмеће римокатоличко тумачење, које избегава да направи непосредну везу између доктрине о благодати и доктрине о обожењу (в. ОБОЖЕЊЕ).

ПАТРИСТИКА — ПАТРОЛОГИЈА: историја и садржај учења Отаца Цркве, сажето као Традиција и прихваћено заједнички од целе Цркве у једном периоду црквене историје; Традиција којом се пренело и асимиловало апостолско учење у аутентичном и нормативном облику. Обично се сматра да се класични период патристике завршава са Светим Јованом Дамаскином (753), али то не значи да се патристички дух није наставио. Све више православних теолога говори о неопатристици, у коју укључују нарочито византијске богослове и писце од XIII до XV века који су развили и синтезовали нека од традиционалних учења. Пашрисшичка традиција има карактер догматске синтезе на којој су радили: ап-столски мужеви, апологете, мученици, исповедници, црквени писци, Оци Цркве. Овде ћемо напоменути неколико значајнијих имена из Источне Цркве.

Игњатије, епископ града Антиохије у Сирији (98-117), осуђен на смрт за време цара Трајана, послан под стражом у Рим; на путу се зауставио у Смирни, одакле пише писма Црквама у Ефесу, Магнезији, Тралису и Риму, затим у Троји, одакле пише писма Црквама у Филаделфији и Смирни као и Поликарпу Смирнском. Он уводи у оптицај основне појмове теолошког речника:

"Оваплоћени Бог" (Ефесцима 7,2), "Бог-Христос" (Смирњанима 10,1), "Хришћанин", "Хришћанство", "васељенска (саборна, католичанска) Црква" ("Где је Христос, тамо је и католичанска (саборна) Црква" — Смирњанима 8,2), "лек бесмртности", Евхаристија (Ефесцима 20,2). Игњатије је сачинио потпун опис јерархијске структуре Цркве: без епископа — који представља Оца, без презвитера — који представљају скупину апостола, и без ђакона — који су слика Христова, не може постојати Црква (Тралијанцима, 3). "Као што Господ Исус Христос ништа није учинио без Оца, исто тако не треба да учинимо ништа без епископа и свештеника" (Магнежанима 7,1). Игњатије подвлачи дисконтинуитет између хришћанства и јудејства (Магнежанима 8, 1), мада признаје да су пророци у својим проповедањима предокусили Јеванђеље (Филаделфијцима 5,2). Побијајући гностицизам, он потврђује аутентичност Исусовог човештва (Тралијанцима 9-10) и Његовога страдања (Смирњанима 2–4). Игњатије је епископ-мученик без премца. Хришћанин је по њему "Богоносац" (Θεοφορος), ученик спреман да, кроз крајње патње, постане "пшеница Божија" (Римљанима 2,2; 4,1).

Дидахи или Учење Дванаесторице Апостола, веро ватно написано у Сирији око 100. године, једна врста Апостолске Традиције, обухвата учење о "два пута", живота и смрти, као и правила у погледу богослужења и осуду лажних пророка.

Јерма, обраћени роб, писац списа Пастир, за који Иринеј (у спису Против Јереси) каже да има ауторитет библијских књига, мада су му многи други тај ауторитет негирали. Свети Атанасије, у Пасхалном писму, (373), у којем говори о новозаветном канону, убраја га међу књиге које је прихватила Црква. На крају Јермин Пастир ипак није прихваћен у канон.

Јустин (+ око 165), незнабожац из Палестине, обраћени философ, предавао је у Риму, где је и обезглављен пред префектом Рустиком. Писац двеју Аиологија и Разговора са Јудејцем Трифоном (написани између 110–117), Јустин уобличава прво лично представљање хришћанске теологије на темељу поруке примљене од Апостола. Да би подржао континуитет Старога и Новога Завета, он прибегава теологији Логоса: Христос је вечни, божански Логос, чија се семена налазе у прехришћанској философији, у старозаветном закону и пророчанствима. Средишњост Логоса у творевини, у историји, у религији и људском разуму, доказује универзалност хришћанства. Свети Јустин први даје доказе о Тајнама и хришћанском богослужењу. Крштење се врши у име Свете Тројице (Прва апологија, гл. 61). Евхаристија је "тело и крв оваплоћеног Исуса (Idem, гл. 66), хлеб освећен молитвом (епиклеза)". Црквена установа, Евхаристија и природни елементи формирају нераскидиво јединство, представљају однос између Христовог Оваплоћења и тела и крви.

Климент Александријски, пореклом из Атине, после 180. године наследник је Пантенов у управљању катихет-пском Александријском школом. Из потребе да уведе хри-пшћанску веру у интелектуалне кругове свог времена, он саставља прва систематска теолошка излагања користе-пћи се терминима паганске философије: Протрептик, Стромату (Шареница, Ћилим), Педагога. У том систему Свето Писмо има средишње место. Теологија црпе сав свој сок, живот и дисање из Писма (Стромата 7,1,1). Зато хришћанство треба схватити као истински "гносис". За разлику од Тертулијана, који ставља у антитезу Јеванђеље и философију, "мајку свих јереси", Климент има позитиван став према философској спекулацији. Философија је за њега у извесном смислу припрема за Јеванђеље.

Историја хришћанске литературе познаје још једног Климента, епископа Рима, онога који је написао најстарији хришћански спис после Новога Завета, Посланицу Коринћанима (написана око 95. год.). Око 170. године Дионисије, епископ коринтски, каже римском епископу Сотиру да је писмо Климентово дошло и да се јавно чита у црквама.

Јевсевије Кесаријски (из Кесарије Палестинске, 260/265-339/340), први хришћански историчар, ерудита, апологета, филолог; сабрао је сва документа и податке који се тичу догађаја и хришћанских установа, писаца и мученика прве Цркве. У Црквеној историји сакупио је не само најважнији историјски материјал о првобитном хришћанству, него је преписао и одломке текстова, коментара и аката од велике вредности за реконструкцију постапостолске Традиције. У Хроници или Хронолошким канонима синтетички излаже стабло са датумима из свештене и профане историје. Јевсевије Кесаријски је формулисао своју личну концепцију о историји света и Цркве, афирмишући у процесу историје педагогику Божију која увек потврђује победничку Цркву. У тај процес победничке Цркве уписује се и победа цара Константина, коме је сачинио биографију у спису Живот Константинов. Царска личност и институције нису ништа друго до земаљски одсјај божанске суверености. Сарадник Памфилов (библиотекар у Кесарији), ученик Оригенов, он подржава у почетку Арија, али после Никеје постаје следбеник православних. У Јеванђелској припреми открива патримонијум нехришћанских религија.

Атанасије Александријски (+373), најчвршћи бранитељ православне христологије у споровима изазваним аријанскомјереси. Удуху Првог Васељенског Сабора, где је одиграо значајну улогу, он подвлачи једносуштност Сина са Оцем и држи да Логос сачињава јединство ипостаси Исусове. Онје први богослов који подвлачи сотириолошки значај Оваплоћења. У спису 0 Оваплоћењу Логоса (написан око 316–318) доказује не само да оваплоћење подразумева истинито оваплоћење, него и да Оваплоћење значи спасење. Спасење је дело Оваплоћеног Логоса, који је постао човек из "снисхођења", то јест да би показао Своју љубав (0 Оваплоћењу, гл. 8); (в. КЕНОЗА). Наравно,

Оваплоћење, Распеће и Васкрсење формирају свецелину у процесу Спасења замишљеног као чин обнављања. У спису Против незнабожаца Свети Атанасије побија идололатрију и демијуршку теорију о пореклу ствари, по којој су оне створене од преегзистентне материје. Бог је створио свет из ничега, Својом речју (Јевр. 11, 3). Године 367. Свети Атанасије устаљује канон новозаветних књига (најстарији списак новозаветних књига сачувао се уједном древном фрагментарном рукопису — око 170. год., названом Мураторијев канон, који је открио италијански научник Лудовико Муратори 1740. год.).

Кирило Јерусалимски је био не само првопрестолник Цркве, између 341. и 387. године, него и писац Катихеза, јединственог дела у историји теологије и хришћанског поучавања које је држао почевши од 349. године. Сматра се да "Вјерују" Јерусалимске Цркве, које објашњава у својим Катихезама употребљавајући обилан библијски материјал, стоји на темељу Символа Вере прокламованога на Другом Васељенском Сабору (Цариград, 381. год.). Иначе, Свети Кирило нарочито подвлачи улогу Цркве у познању и идентификовању канона Писма, тј. богонадахнутих књига читаних јавно у Цркви. Не само учења вере, него и Тајне Цркве формирају предмет катихетског вежбања. Пет Мистагошких катихеза, у којима објашњава праслику крштења, миропомазања и Евхаристије, чине приручник Светотајинске теологије. Он придаје велику важност Тајни миропомазања: "Кад је тело твоје помазано уљем, душа је твоја освећена Духом Светим" (Мистаг. катхеза, 3,3).

Кападокијски Оци — Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије Ниски — играли су одлучујућу улогу у постникејском периоду, особито у тринитарној теологији. Они објашњавају појам υποστασις као лични начин егзистенције заједничкога божанства, а не као форму односа.

Василије Велики, Кесарија (+379), богослов, скета, проповедник, епископ, аутор Литургије, студира у Кесарији Кападокијској, Цариграду и Атини (где се упознаје са Григоријем Назијанзином) скупивши огромна историјска и философска знања. Велики поштовалац класичне културе, он је написао спис Упутство младићима о употреби јелинске литературе. Наклоњен аскези, ступа у монаштво, које схвата као заједнички или киновијски живот. Доцније ће написати Монашка правила, а заједно са Григоријем Назијанзином саставиће Филокалију из Оригенових списа, зборник текстова о божанској лепоти. Рукоположен за свештеника 364. године, посвећује се пастирским и социјалним проблемима. Гради у Кесарији добротворне установе за општу помоћ: избеглиштва, азиле, болнице, народне кухиње познате под именом "Василијаде". Тада пише Шестоднев, девет проповеди у којима по буквалној методи тумачи библијски текст о стварању. После смрти епископа Јевсевија (370. год.) Свети Василије изабран је за епископа кесаријског. Постао је главни бранилац Никејског Православља, преузевши тако улогу Светог Атанасија. Он се супротставља не само онима који одбијају да прихвате божанство Светога Духа него и цару Валенсу. У свим теолошким расправама позива се на Свето Писмо и општеприхваћено Предање, које се пренело како у облику догмата тако и у форми проповедања. Тамо, дакле, где Свето Писмо ћути, и теологија треба да ћути. Тајна Свете Тројице је неизмерива. Бог је непознат по Својој суштини, због трансцендентности те суштине; зато Га треба обожавати. Те идеје су предмет Трију књига против Евномија, ученика Аријевог, који је тврдио да човек познаје Бога као што познаје сам себе. За Светога Василија, позитивна, катафатичка дефиниција Бога значила би ограничавање Његове суштине. Он је оставио збирку Писама у којима расправља о теолошким, пастирским и друштвеним темама, од велике актуелности за наше време.

Григорије Назијанзин или Богослов (+390), велики беседник и хришћански песник, обдарен за културу и поезију, студира у Кесарији, Александрији и Атини, где се спријатељио са Светим Василијем. Крстио гаје и рукоположио његов отац Григорије, који је умро 374. год. Свети Василије хиротонисао гаје у чин епископа 371. године за епархију Сасиме, али се Григорије није снашао у овој служби; зато остаје у Назијанзу, где помаже своме оцу. У међувремену цар Теодосије позива га у Цариград да управља Светом Софијом, коју беху запосели јеретици. У тим околностима, цар сазива Други Васељенски Сабор (мај-јун 381 год.) на којем учествује и Свети Григорије. У том периоду Свети Григорије пише Пет богословских расправа. После Сабора пролази кроз Назијанз, а потом се повлачи у Аријанз, где пише низ Теолошких писама пропив Аполинарија, који је учио да је Логос, узевши људску природу, играо улогу душе у телу. Неговао је епистоларни начин писања, а у теологију — коју је сматрао контемплацијом тајне Бога, полазећи од личног искуства — увео је песнички речник.

Григорије Ниски (+394), брат Светог Василија Великог, професор реторике, 371. год. хиротонисан је за епископа града Нисе, у Кападокији, Мала Азија. Учествовао је на Другом Васељенском Сабору 381. године и показао се као један од највећих бранилаца праве вере. Године 383. пише Катихетску беседу, која представља педагошко излагање православне доктрине прихваћене на Сабору, дело које је имало великог утицаја на целу потоњу катихетску литературу. Његово дело обухвата полемичке списе: Против Евномија и Аполинарија (Anttirrhetikos); биографске: Живот Макрине, његове сестре, посвећене монаштву; богословске: 0 стварању човека, Живот Мојсијев; егзегетске: 0 Блаженствима, 0 Молитви Господњој. Велик је његов богословски допринос, особито у тумаче њима "обожења", односно у учењу о промени наше природе Оваплоћењем Сина, као и у разматрањима о "епектазама" или пуноћи духовнога живота кроз напредовање у богопознању и о "Евхаристијском Телу" које се даје као храна или нова супстанција која ствара новога човека.

Јован Златоуст (+407), најчувенији проповедник у историји Цркве, велики подвижник и реформатор. Рођен је у Антиохији, где је студирао богословље у склопу школе библијске егзегезе којом је руководио Диодор Тарсијски. У Антиохији је рукоположен у чин ђакона и свештеника (385). Као ђакон пише 0 свештенству, дело непревазиђено до данас; као свештеник посветио се проповедничкој служби. Проповеда свакодневно, на одређене теме, али нарочито о личној и друштвеној етици, бранећи сиромашне и израбљиване, осуђујући богате и оне који држе власт. У беседи 0 статуама подржава оне који се беху побунили против царске породице. Саставља Егзегетке омилије на све књиге Старога и Новога Завета; нарочито га привлаче посланице Светог Апостола Павла. Благодарећи његовој проповедничкој слави, 397. године изабран је за епископа цариградског, где ће ускоро ући у сукоб са Евтропијем, министром двора цара Аркадија, и са царицом Евдоксијом јер је предлагао потпуну реформу начина живота, како у Цркви тако и на царском двору. Под сплеткама патријарха Теофила Александријског, Свети Јован је збачен са престола 402. године. Поново долази из првог прогонства, а напослетку Евдоксија га прогони у Кукуз, где је умро 407. године. Одавде пише највећи део писама, међу којима и оних седамнаест Писама Олимпјади.

Свети Јован Златоусти имао је велико поштовање према Светоме Писму и Светој Литургији. Дух Свети надахнуо је Писмо и Дух га тумачи кроз лично просвећење. Зато је читање Светога Писма средство да се прими благодат, показује Свети Јован Златоусти. Свом његовом теологијом господари синергија: читање Светога Писма и просвећење од Духа, обред Тајни и делање Духа, вера као дар и дела као човеков одговор на Божији дар. Вера није довољна за спасење, јер Бог не присиљава већ привлачи оне који хоће да буду привучени. Исто тако, у вршењу Тајни, обред или материја нису довољни, него је нужно призивање Духа Светога. У својој друштвеној етици, Свети Јован Златоусти је доказивао да је љубав према ближњем и сиромашном права тајна.

Кирило Александријски (+444), синовац и наследник Теофила Александријског (+412) који је збацио Светог Јована Златоустог и избацио му име из литургијских диптиха. Дубок егзегета и богослов, Кирило је највише волео полемички стил, разоткривајући грешке својих противника са постојаношћу и непомирљивошћу. Учествовао је у одбацивању Несторијеве јереси, осуђене на Ефеском Сабору, јер је Несторије одбио да придода Дјеви Марији име "Богородица". Године 430, у име Сабора Цркве у Египту, прави резиме православног учења против Несторија, на који додаје Анатематизме, то јест дванаест теолошких несторијевских мишљења која побија. У 3. догматском писму написаном Несторију он проповеда да у Христу Логос и тело нису здружени или помешани (сливени), него су сједињени уједну ипостас. Ипостасно сједињење јесте аутентично и истинито сједињење. Он види јединство не само између жртве на крсту и Евхаристије, кроз коју постајемо причасници Тела и крви Христове, него и између христологије и сотириологије, будући да смрт на крсту има спасоносни смисао једино ако је она смрт Оваплоћеног Сина Божијег. Његову христолошку формулу: Јединствена природа Оваплоћеног Логоса", којом жели да објаснијединство ипостаси Христове, прихватили су монофизити, али на Халкидонском Сабору (451) није прихваћена као потпуно православна. То не значи да христологија Светог Кирила скреће од православне традиције начелно, јер у његовој концепцији појам природа (φυσις) сасвим одговара појму ипостаси (persona), лица, а тај појам је доцније нашао своје место у христологији. Значи, Кирилова формула не подразумева Евтихијево монофизитство. А Пети Васељенски Сабор 553. године осуђује списе Теодорита Кирског у којима напада Кирилове Анатематизме. Исто тако, цар Зенон, у Енотикону (482), проглашава Анатематизме као правило православног учења.

Corpus areopagiticum или Ареопагитски списи. То су четири богословске расправе мистичне теологије које је написао неки писац назван Дионисије, чији је идентитет непознат; појавили су се у Сирији у V или VI веку под насловима: Божанска имена, Мистично богословље, Небеска јерархија и Црквена јерархија. Списи су имали великог утицаја на духовност и символику Тајни, не само на Истоку већ и на Западу, где их је превео Јоhn Scot Eriugena. У Божанским именима писац развија апофатичку теологију, користећи неоплатонски философски речник. Бог је "надсуштина", Тројица и монада, изнад сваког познања и трансцендентан је. Он је сам апсолутна трансцендентност, али је у исто време узрок, свудаприсутна и сведелајућа стварност. Дионисије говори о двема разликама или манифестовањима Божијим: о нисходном кретању или излажењу ван Своје суштине, процесу ad extra или сили преко којих допушта да се причестимо Њиме; о усходном кретању, кроз εξτασις то јест личном сусрету са Богом, да би се дотакла аналогија (или стање подражавања). У Мистичној теологији он ће показати како богопознање није природни процес, него процес који подразумева увођење кроз символе. Саме Тајне јесу символи и обреди увођења.

Дионисије је оставио опис небеске јерархије под формом девет чинова анђелских у три тријаде, а црквену јерархију је описао у две тријаде (јерарси — епископи, свештеници и ђакони (служитељи) — монаси, народ и оглашени. Црквена јерархија није ништа друго до продужетак и одсјај небеске јерархије.

Леонтије Византијски (+542), писац Расправе у три књиге против несторијеваца и евтихијеваца, у којима развија појам уипостазирања (ενυποστασις), по коме људска Христова природа нема свој сопствени аутохтони субјекат, него је уипостазирана, односно усредишњена у ипостас Логоса. Ипостасно сједињење не значи фузију природа (дисиметрија) нити, пак, однос воља. Преегзистентна ипостас Логоса поседује од Оваплоћења обадве природе, које сапостоје у ипостаси, свака сачувавши своја лична својства.

Максим Исповедник (581–662), монах и мученик, творац широког богословског система у којем је синтезовао све што је створила византијска теологија од Оригена до Ареопагитских списа. Он је написао Сшослове о љубави, Амбигву — коментаре на библијске и отачке текстове (Григорија Ниског и Дионисија), Мисшагогију (628–630), Одговоре Таласију, Дијалог са Пиром. Доминирао је христолошким спором који је изазвало "монотелитство" (подржавао га је и цар Ираклије) и "моноенергизам", јеретичке доктрине које учаху ово: ако воља (θελημα) и радња (ενεργεια) зависе од ипостаси, у Христу постоји само једна воља и једна радња (енергија). Максим побија ову јерес учећи да, иако је ипостас јединствена, две природе чувају своје енергије и воље, односно Христос има две воље и две енергије. Он појашњава тринитарни речник: "суштина", "моћ", "енергија", говорећи даје енергија суштинско конкретно манифестовање бића. У ипостасном сједињењу свака природа чува своје одлике (ιδιωματα). Такође, он прави разлику између природне воље (θελημα) и воље или слободног избора (γνωμη) који је последица греха. Исус је имао природну вољу људске природе, али је био слободан од изборног тренутка. Пошто се грех јавља на равни гномичке воље, Исус нема греха. Премда је слобода слика Божија у човеку, човек се сучељава са том двојности избора и намере. Спасење је лично делање, то јест зависи од личне воље свакога.

Максим Исповедник је одбацио оригенизам који је учио о вечној непокретивости Божијој правећи разлику између апсолутне трансцендентности божанске суштине и стварности творевине у времену, између стварања и кретања. Стваралачки Логос садржи у Себи разноликост творевине, мноштво "логоса". Он игра главну улогу: улогу начела, центра и циља (τελος); стога творевина није аутономна, него има природно кретање одређено од "логоса" који долазе од стваралачког Логоса. У том процесу, човек-микрокосмос има космичку улогу: он гради спону и јединство између елемената творевине — који нагињу ка рашчлањивању и пропадању кроз грех — како би их својом вољом поново сјединио са Богом, њиховим начелом или циљем (τελος).

Јован Дамаскин (650–753), последњи отац Цркве из овог периода источне патристике, први који је покушао да сачини пуну синтезу православног традиционалног учења: Излагање?равославне вере; то је трећи део од укупног његовог богословског опуса Извора познања. Познат је по својој борби за заштиту култа икона у време иконоборног гоњења, због чега је страдао. Написао је богословска дела, Беседе, Песме и Химне Богородици, Беседе о иконама, Свештена поређења (цитати из Светога Писма и Отаца). Због своје литургијске поезије назван је "Новозаветним Давидом". Што се тиче христологије, Јован Дама скин преузима Халкидонско учење, укључујући и формулу Светог Кирила Александријског и асимилирајући доцнија појашњења Леонтија Византијског и Максима Исповедника. Ипостас Христова није исход сједињења двеју природа, него је ипостас Логоса преегзистентног Оваплоћењу. Логос постаје ипостас тела, зато је Дјева родила Сина Божијег јављеног у две природе. Људска природа јесте стварност која се јавља у ипостаси (ενυποστατον). Иако нема људску ипостас, човечанска природа у Христу чува своја својства или карактеристике (ιδιωματα), природне и непорочне своје афекте. Дамаскин подвлачи узајамност међу природама (communicatio idiomatum), што је последица ипостасног сједињења, у обадва смисла мада на асиметричан начин: с једне стране, наиме, Христос је примио страдално тело, то јест оно које страда; с друге стране, тело прима стање обожења, будући без греха.

Овај списак није потпун. Могу се укључити и друга имена, на пример: Поликарп Смирнски (+155); Теофило Антиохијски (други век), који је написао Три књиге Автолику; Атинагора (други век), хришћански философ из Атине, који је написао Апологију у одбрану хришћана и 0 васкрсењу мртвих; Мелитон Сардски (+190), писац Пасхалне омилије; Татијан Асирац (+180), писац дела Разговор са Јелинима, Диашесарон; Дидим Слепи (310–398), аутор Расправе о Тројици; Евагрије Понтијски (346–399), ученик Светог Макарија Великог (+"390), аутор збирке монашких и аскетских текстова; Епифаније Кипарски (315–403), писац дела Котва и Панарион; Јефрем Сиријац (306–373); Теодорит Кирски (393–458), аутор списа 0 промислу, Црквена историја, Историја јереси, Историја сиријанских монаха; Роман Слаткопојац — Мелод (491–560); Теодор Мопсуестијски (350–428); Исидор Пелусиотски (370–470); Сава Јерусалимски (Т око 540); Јован Лествичник (шести век), писац дела Лествица савршенства, у којем развија учење о исихазму.

После класичног периода могу се поменути дела и следећи аутори: Победа Православља, 843. године, тојест победа над иконоборством и васпостављање култа икона (иконодулија); то је дело великих црквених личности и богослова као што су: Јован Дамаскин, патријарх Герман (+773), Теодор Студит (+826), патријарх Никифор (758–843). На почетку VIII века византијски цареви Лав Ш Исавријанац (717–741) и Константин V Копроним (741–775), под утицајем ислама, осуђују поштовање икона под изговором да је то идолопоклонство, користећи писмо Јевсевијево Констанци, сестри цара Константина. Сам цар Константин V Копроним формулише доказе иконоборства, говорећи да Стари Завет јесте против идололатрије, те да Христово човештво не може бити представљено зато што је човештво Логоса неодвојивога од Његовога божанства. Где је Христово тело, ту је и Његова божанска природа — зато се оне не могу делити да би се одвојено представиле. Један сабор држан 754. године одбацује култ икона, против Пето-шестог Сабо-ра 692. године (82. канон).

За оне који су бранили поштовање икона, иконоборство не значи само негирање историјске стварности Оваплоћења Логоса него и одбацивање целе православне христологије, халкидонске и новохалкидонске. Иконоборци не праве стварну разлику између природе и ипостаси нити пак познају последице ипостасног сједињења, односно истовременост егзистирања и чувања човештва и човечанских карактеристика и обожења Христовога тела. Икона је представљање Христа у људском облику; она није представа невидљивога Бога, што би било идолопоклонство, него очовеченога Бога у нашем телу. Иконоборци говоре да је слика Бога идол зато што је слика идентична са прототипом или узором. Православна страна одговара да је само Син образ — лик сасуштаствен са Оцем. Икона није сасуштаствена са прототипом.

Теодор Студит, аутор списа Антиретикос, прави јасну разлику између узора и лика, па према томе и између λατρεια, служења Богу, и προσκυνησις поштовања икона. Иконодоулиа даје праву вредност телу. Преко "communicatio idiomatum" људска природа је обожена, Христово тело постаје извор обожења. Никејски Православни Сабор (787) одбацује иконоборачки Сабор одржан 754. године. Патријарх Никифор, којег је збацио Лав V Јерменин 815. г., наставља да одбацује списе Константинове те да брани поштовање икона. Исус Христос носи природу свих, али Он је индивидуално савршен. Он има име које Га чини посебним у односима са другим. Натпис на иконама Христовим "Онај који јесте" показује да је икона представљање ипостаси, а не Његове трансцендентне суштине. Икона, као и иконостас, није ништа друго до видљиво манифестовање трансцендентне тајне божанскога живота према вани.

Симеон Нови Богослов (942-1022) оставио је збирку Химни љубави и низ теолошких и етичких расправа у којима развија тему свесног доживљаја општења са Богом. Против оних који говораху даје немогуће стварно општење са Богом, негирајући тако сами долазак Духа Светога и темеље хришћанскога живота као таквога, Симеон Нови Богослов учи да је обожење стварно, свесно искуство, опит објективне стварности, односно учешће у благодати у коју се хришћанин обукао на крштењу. Заједница са Богом, као познање или контемплација, имају карактер учешћа, те отуда и лична свест о присуству благодати.

Николај Метонски учествовао је на саборима у Цариграду 1156. и 1157. године, одржаним за време Манојла Комнена, који су се изјаснили поводом распри о евхаристијској жртви. Ђакон Сотирикос Пандевгенос, из Антиохије, учаше да се жртва приноси само Оцу, зато што је Син Онај који приноси и који се приноси, а Отац је тај који је прима. Николај Метонски показује да стварност жртве, њено приношење и примање треба да се тумачи у икономији Спасења, која има Тројични карактер. Икономија Спасења јесте заједничко дело у коме учествују сва Лица Свете Тројице, мада свако Лице учествује различито. У том смислу жртва се приноси Светој Тројици, ради тога што Оваплоћени Син, Логос — Који је свештеник, жртва и Онај који приноси — није оставио Оца. Евхаристијска жртва није понављање жртве на крсту, јер Он Себе приноси, принет је, и Он такође прима. Према томе, Христос нас је спасао целом тајном икономије, а жртва је централна тачка те икономије. Жртва нема јуридички карактер или размену те у том смислу она није услов спасења, него је пре свега дело помирења и опроштаја, где Бог цоново обнавља заједницу са Богом.

Григорије Палама (1296–1359), атонски монах, отвара нови период у Православној теологији развојем и утаначењем доктрине о божанским нествореним енергијама. У својој полемици са Варлаамом, Грком из Калабрије (Јужна Италија) који предаваше у Цариграду од 1330. године, Палама узима у одбрану исихазам, који су на Атос увели Јован Лествичник и Никифор Исихаста, тврдећи да познање или "виђење" Бога јесте дело учествовања, искуства. Он је сагласан са Дионисијем Ареопагитом што се тиче трансцендентности која је својствена Божијој суштини; али за њега Јерархије" или посредничка бића имају смисао само у Старом Завету, јер у Новом Завету Бог се оваплотио у личности Сина. Григорије Палама разликује у богословском речнику појмове: "суштина" или "супстанција", "ипостас" (υποστασις), "енергија" (ενεργεια), којима одговара начин сједињења, јединство по суштини, које припада Лицима Тројице а које човек не може остварити. Јединство по ипостаси, или ипостасно јединство, својствено је Исусу Христу; јединство по енергијама или благодат, приступачно је човеку. Јединство по благодати јесте јединство са Богом, зато што су нестворене божанске енергије причастиве. За Григорија Паламу (в. ПАЛАМИЗАМ) "Таворска светлост" је доказ овакве тврдње; за противнике, "Таворска светлост" јесте створена. Григорије Палама је свестан да кад вели да "Таворска светлост" јесте сијање божанства, спасава суштину Православља, то јест егзистенцију божанскога живота "ad extra", могућност обожења, супроставивши се још једном оригеновским и метафизичким схватањима о непокретности и немогућности учешћа у божанској суштини. Цариградски Сабори 1347. и 1351. - којима је председавао цар Јован VI Кантакузин — потврђују православље исихазма и паламовске доктрине. Поред свега тога, грчки теолог Григорије Акиндин противи се осуди Варлаама Калабријског и пише против Григорија Паламе, окривљујући га за мешање природа. Акиндин не допушта разлику између суштине и енергије, то је за њега исто, и тако негира могућност учествовања или обожења зато што је благодат, по њему, створена.

Николај Кавасила (1322–1323), пријатељ цара и задужен за мисију византијског цара Јована VI Кантакузина (постао је монах после абдикације, 1354), синовац Нила Кавасиле (+1363) којије на престолу солунском наследио Григорија Паламу (1350–1359). После абдикације цара, Кавасила се посвећује богословском писању. Био је под утицајем исихастичке духовности и полемике са латинским теолозима или "латинофилима" (међу којима и са Димитријом Кидонисом). Најважнија су му дела: Тумачење Лишургије и Живот у Христу, односно о искуству у Светотајинском животу посредством трију Тајни: крштења, миропомазања и Евхаристије. Такође пише књигу против Никифора Грегоре, Паламиног противника и објављује Исхођење Светога Духа Нила Кавасиле. Кавасила је заслужан што поново, у контексту паламовске доктрине, у први план ставља христоцентрични карактер Тајни, Светотајински извор духовности, средишњу важност Литургије у црквеном животу. Он је за Светотајинску христоцентричну теологију, будући да обожено Христово тело које се даје на Причешћу остаје извор благодати. Ако икономија објективног Спасења има Тројични карактер, икономија субјективног спасења има синергијски карактер — дакле, ни пелагијанство, ни августинство, ни теологија заслуга, него синергија између Христовог присуства у Тајнама и лична слобода верујућега.

После овог периода, Оци Цркве и византијски писци продужују да бране и развијају православно учење у контексту других културних ситуација и теолошких контраверзи, заузимајући став особито према еволуцији Западне традиције и њенога утицаја на Истоку. У богословској обнови и реформи духовнога и црквенога живота главну улогу играло је Светогорско монаштво. Први манастир на Светој Гори основао је 963. год. Атанасије Трапезунтски, за време Никифора II Фоке. Ради илустрације могу се поменути неколико имена Светогораца: Сергије Радоњешки (1314–1392); Сименон Солунски (+1429); Марко Евгеник, митрополит ефески (1392–1444), који одбија да потпише унију са Римом у Флоренци 1439. г.; Нил Сорски (1433–1508), који пише Житија Светих..

* * *

Исто тако овде треба поменути "Исповедања вере" у XVII веку. Иако неки руски теолози (Н. Н. Глубоковски и Г. Флоровски) сумњају у њихов ауторитет зато што, наводно, садрже девијације и западне инфилтрације, католичке или протестантске, ипак их је прихватило цело Православље, предложивши у то време одговор и начин дијалога са неправославним конфесијама. То су: Исповедаље вере Генадија, патријарха цариградског, сачињено 1495. године; Исповедање вере Митрофана, патријарха александријског, сачињено 1625; Исповедање вере Петра Могиле, митрополита кијевског, формулисано 1640. године; Исповедаље вере Доситја, патријарха Јерусалимског, написано 1672. године.

Дошао је ред да Православне помесне Цркве дају праве обновитеље духовног и црквеног живота какви су: Пајсије Величковски (1722–1794) у Молдавској Цркви; Никодим Светогорац (1749–1809) у Грчкој Цркви; Тихон Задонски (1724–1783), у Руској Цркви. Никодим Светогорац, који преузима учење Светог Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, саставља и пише: Филокалију, заједно са Макаријем Коринтским, штампану у Венецији 1782; Пидалион (канонски зборник), Житија Свеших, Живот Григорија Паламе.

* * *

Што се тиче догматске вредности патристичких текстова и закључака, треба знати неколико критеријума које је Црква имала у виду кад је утврђивала Патристичку традицију:

а) Патристичка традиција јесте критеријум догматског јединства Цркве, зато што се она налази у непрекидном континуитету са апостолским учењем, као што се изразио Свети Атанасије: "Постоји традиција, учење и вера прве васељенске Цркве, коју је Господ Исус дао, Апостоли су је проповедали, Оци сачували" (Посланица Серапиону 28; Р.О., 26, 593).

б) И поред тога што се патристика налази у непосредном континуитету са апостолском дидаскалијом, она сачињава њен теолошки развој, а не само просто преношење или тумачење. У процесу тог развоја, из нужности пастирског, катихетског и културног поретка, чува се унутрашња догматска акривија, или експлицитни консенсус са Светим Писмом и Апостолском традицијом.

г) Не представљају сви текстови, подаци или теолошка мишљења, узети издвојено, патристичко предање, него пре дух Отаца и црквених писаца, односно њихове поруке, начела и закључци узети у целини. Јустин Философ и Иринеј Лионски приврженици су хилијазма, а Климент Александријски држи да је материја вечна итд.; уза све то они, због њиховог доприноса Православљу, остају у патристичком консенсусу.

д) Традиција Отаца Цркве јесте заједничко богатство Васељенске Цркве, особито зато што су у првим вековима Оци делали по разним крајевима: Јустин је са Истока, али је учио у Риму; Атанасије је прогнан у Рим, а Иларије Поатијески на Исток. Василије Кесаријски, Јован Златоусти и Григорије Богослов називају се учитељима васељене — учитељима света. Патристичка традиција остаје екуменска база на којој се могу сусрести и споразумети Источна и западна Црква.

ПЕДЕСЕТНИЦА (гр. πεντεκοστη лат. pentecoste, педесетница, педесети дан); догађај и празник силаска Светога Духа у педесети дан по Христовом васкрсењу, наговештен у Староме Завету као месијанско пророчанство (Јоиљ 3,1; уп. Дела 2,1-21). Педесетница се назива "крај празника", дакле догађај којим се довршава историја Спасења остварена у Христу стога што "изливање" Духа на човечанство, или крштење Духом Светим, јесте једна од Месијиних служби. Иако је Дух делао и пре Педесетнице, ипак се Он сада показао у Својој ипостаси, да би историју Спасења довео до савршенства. Сад заправо почиње "икономија" Духа Светога, као онога који сабира народ Божији у Христовоме телу.

Свети Јован Златоусти показује да силаском Светога Духа на апостолску заједницу на дан Педесетнице, Син шаље "дарове помирења" Божијег са вернима, кроз Његову жртву. Између Сина и Духа Светога учинила се не само размена у којој је Син узео залог наше природе коју је узнео на небо и послао нам Свога Духа, него и прослављенога Христа, желећи да покаже да нас је измирио са Оцем, да Га је умилостивио и послао нам као дар Духа Свога. Долазак Духа јесте знак помирења између Бога и човека у Исусу Христу, као што је и заустављање Духа Светога било заиста знак гњева Божијег. Апостол Јован тврди да пре Крста на свету још не беше Дух Свети зато што се још не беше учинило помирење са Богом кроз жртву Сина; а Син се још не беше прославио као правда ради Своје послушности: "…јер Дух Свети још не бјеше дат, зато што Исус још не бјеше прослављен" (Јн. 7,39). Стога сам Спаситељ вели да је Његово Вазнесење потребно да би Духа послао као знак и дар нашег помирења са Богом кроз Његову жртву: "Него вам истину говорим: боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утјешитељ неће доћи к вама; ако ли одем, послаћу га к вама" (Јн. 16,7). Према томе, Дух Свети је тај који раздељује дејство жртве Исуса Христа, Он сведочи да смо усиновљени, да смо постали у Христу синови Божији по благодати: "Овај Дух свједочи нашему духу да смо дјеца Божија" (Рим. 8,16). Зато нико не може на-звати Исуса Господом до у Духу Светоме (1. Кор. 12, 3).

Педесетница представља не само порекло и темељ Цркве него и њен узор, јер око Апостола, у заједници, беху присутни и први хришћански ученици. Дух Свети био је дарован првој апостолској заједници (Дела 4,31), обдаривши је свим оним што је неопходно за хришћански организам: проповедање Јеванђеља, Тајне, харизме, ђаконија. Историјска егзистенција, континуитет са Апостолима и свако свештено дејство Цркве зависи од при-зивања Светога Духа. Црква црпе свој унутрашњи живот из сталног актуализовања Педесетнице, призивањем Духа. Управо зато "ми можемо прослављати Педесетницу у свако време", вели Свети Јован Златоусти (0 Светој Педесетници, Р.О., 50,454).

Слање Духа у времену, на Педесетници, значи и почетак есхатолошког Царства које Црква овде предокуша. Нова Црква јесте слика будуће Цркве (Петар Дамаскин). Зато Црква треба да држи запаљен "огањ" који је Христос бацио на земљу (Лк. 12,49), као што саветује и Свети Апостол Павле: "Духа не гасите" (Еф. 4,30). Силом Светога Духа промениће се лице целе творевине (Откр. 21, 1), тако да ће на крају Бог бити Све у свему или, како каже Свети Максим Исповедник, "бића ће постати по благодати оно што је Бог по природи" (Гностичке главе, II, 25, Рум. филок., том II, стр. 75). Он обитава у достојнима и у Будућем Веку чинећи бесмртнима и испуњујући вечном славом тела њихова (Свети Григорије Палама, Беседа на дан силаска Светога Духа, прев. 0. Каћула, Митрпиолија Олшеније, XXIII, 1971, бр. 1–2, стр. 44).

Значај Педесетнице састоји се у томе што од тада Дух Свети коначно улази у историју, у којој време и простор више не постоје безличног присуства, стварног доласка и активног Божијег делања.

ПЕНТАРХИЈА (гр. πεντε + αρχη, пет поглавара): редослед пет патријархата у древној Цркви: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим. Тај поредак био је утаначен 36. каноном Шестог Васељенског Сабора (680), који иначе само потврђује 3. канон Другог Васељенског Сабора (381) и 28. канон Четвртог Васељенског Сабора (451): "Обновивши уредбе које су дали сто и педесет Светих Отаца који су се сабрали у Богом чуваном царском граду (Константинопољу), и шест стотина и тридесет, који су се сабрали у Халкидону, ми проглашавамо да престо Константинопоља ужива равно првенство са престолом древнога Рима, а у црквеним питањима да буде чествован као и овај, будући други после претходнога, после кога одмах долази престо великога града Александрије, затим Антиохије, а иза њега престо града Јерусалима". Наравно, епископ Рима налази се на том месту не у смислу неког примата у саборној Цркви, него као "primus inter pares" (в. PRIMUS INTER PARES). Иначе, сваки патријарх имао је ограничену јурисдикцију и помесну одговорност и није испуњавао функцију васељенског карактера у обичним, него само у изузетним случајевима (васељенски сабори), а и тада као члан свеопштег епископског колегија.

ПЕРИХОРЕЗА (гр. περιχωρησις, лат. circumincessio — прожимање, заједничко борављење): кретање у љубави и међупрожимање ипостаси у унутрашњости Тројичнога живота. Бог је један по Својој суштини и постоји Тројично у Његовим ипостасима у савршеном заједничком животу. Божанство ипак није сложена природа од три ипостаси, него је једна суштина у трима савршеним ипостасима. У Богу, дакле, постоји једна суштина, једна воља и једно делање. Божанство чини савршено јединство, али се оно не ограничава и не затвара се у једно лице. Значи, битише јединствено. Бог има Тројични начин постојања. Отац, Син и Дух Свети имају сопствену ипостас, крећући се једна према другој тако да се свака отвара другој без утапања, мешања или сли-вања, него кроз узајамно поседовање. Три ипостаси постоје једна у другој у стању кретања, а то спојено унутрашње кретање у љубави јесте перихореза; јер божанство битише јединствено, перихоретично, сапостојећи Тројично. Зато кад кажемо "Света Тројица" мислимо на Три ипостаси које се налазе једна у другој и узајамно опште, сусрећу се једна са другом не мешајући и не укидајући сопствене ипостасне разлике. У Томосу који је издао Цариградски Сабор 1285. г., а који одбацује тзв. "унију" коју је наметнуо Лионски сусрет (1274), Григорије (Георгије Кипарски), патријарх цариградски, објашњава исхођење (εκπορεθσις) Духа полазећи од монархије Оца, али инсистирајући на узајамности (περιχωρησις) Духа и Сина. Дух исходи од Оца, али сија и манифестује се кроз Сина.

ПОДОБИЈЕ (гр. ομοιωσις — лат. similitudo): стање савршенства које је позван да достигне човек, ство-рен по лику и подобију Божијем (Пост. 1, 26), које је изгубио падом у грех и које поново добија у Исусу Христу (Мт. 5, 48). Подобије јесте основно усмеравање и кретање лика (в. лик.) ка Божијем савршенству, одакле и динамички карактер православне антропологије и духовности. Ако је лик "природно" својство, подобије је плод слободе и подвига воље, синергије. Подобије је стање које претпоставља слободно и свесно искуство обожујуће благодати. Човек се креће између лика и подобија, превазилазећи на тај начин супротност између "старог" и "новог човека" (Еф. 4,24), између негативног човечанског после пада у грех и новог човечанског, обоженога у Христу. Отуда и питање слободе као самоодређење личности. За оце Цркве, подобије је ширење лепоте лика Божијег по души, просвећењем Светога Духа. То је "облик" који Бог узима у човековој икони. Тако се и ствара специфично црквени естетички речник који обилује духом православне етике: поново доћи на лепоту природе, до царскога лика, обновити првобитну лепоту. Подобије се односи на есхатолошку судбину човечанскога, које је више приказано у пењању "из славе у славу" (II Кор. 3, 18) неголи као враћање у изгубљено стање. За Светог Василија Великог, подобије са Богом, онолико колико је могуће човековој природи, представља саму суштину хришћанства (0 пореклу човека, Беседа I, 17, стр. 211) и једнако је са обожењем (0 Духу Светоме IX, 23; XV, 36; стр. 329 и 371).

ПРАВОСЛАВЉЕ (гр. ορθος + δοξα, права вера и право саборно поклоњење): учење које је непосредно, непрекидно и стално повезано са Апостолском Традицијом, и то посредством патристичког и неопатристичког богословља, а формира заједничку веру неподељене Цркве првог миленијума. Православље се поистовећује са самом Апостолском Традицијом онаквом каква је била потврђена и развијана сагласношћу Саборне Цркве. Заправо, дидаскалија или правила апостолске вере основни је критеријум сваке православне традиције. Зато се сваки прекид континуитета са Апостолском Традицијом сматрао као кварење или напуштање Православља, што може да узме било облик јереси, било облик одвојене "вероисповести". Док Православље оправдава догмате апостолским и отачким континуитетом, друге цркве или конфесије, на овај или на онај начин, произашле су чином одвајања и формирањем сопствених конфесионалних традиција. Тако, источне или нехалкидонске Цркве, монофизитског или несторијевског кова, појавиле су се у V веку, у тренутку христолошких спорова. Римокатоличка црква оформљује се као црквени ентитет у периоду од 1054–1204. године. Са конфесионалне тачке гледишта, као посебна теолошка традиција у односу на Протестантизам, Римокатолицизам се дефинише на Тридентском Сабору (1563). Цркве које су изашле из протестантске Реформације у XVI веку: Лутеранска, Англиканска, Презвитеријанска, имају свака своју засебну конфесионалну традицију. У крилу Протестантизма настао је низ дисидентских конфесија: конгрегационалисти и баптисти у XVII веку; методисти у ХVIII веку; покрети и групе са хришћанским карактером без одређеног конфесионалног идентитета, изникли у XIX веку, као што су Ученици (Квекери — Quaquers) и Војска спаса (Salvation Army).

Као догматска традиција Православље има своје корене на Истоку, а у историјском смислу поистовећује се са великом патристичком синтезом, односно са уобличавањем теолошке, литургијске и канонске мисли на темељу правила апостолске вере у периоду Васељенских Сабора. Наравно, ни патристичка теологија ни Православље не могу се ограничити на овај период, јер је Традиција у сталном процесу тумачења и осавремењивања. Период Васељенских Сабора узима се овде само као тачка историјског поређења, да би се утаначили неки од главних тренутака у историјској еволуцији Православља, од којих помињемо:

— Оформљивање византијског обреда (VI–VIII век), у којем главно место заузимају византијске Литургије; овај обред је играо главну улогу у очувању богослужебеног и духовног јединства Православља.

- Догматска синтеза коју је сачинио Свети Јован Дамаскин (VIII век), а нарочито његов богословски допринос у борби против иконоборства које је било инспирисано исламом.

— Богословски допринос патријарха Фотија (820–895), особито његове окружнице из 867. године, у којима окривљује за јерес папу Николу I (858–867).

— Сабор 879–880. који поново поставља Фотијево питање помирења са Римском Црквом (папа Јован VIII 872–889).

— Мисионарска активност у централној Европи словенске браће Кирила (+869) и Методија (+884), "словенских апостола", посланих од византијског цара Михаила III на молбу моравског кнеза Растислава (око 860). Кирило проповеда у Моравској, Методије у Панонији; они преводе православне текстове на словенски, стварају глагољску азбуку (глагољицу), старији облик ћирилске азбуке. После упада Мађара у Моравску, њихови ученици прогнани су од латинаша (католика) у Бугарску, где су преводили књиге на словенски језик.

— Отпор против унионистичких сабора (Лион: 1274, Ферара-Флоренца: 1438–1439), који су имали антиправославни карактер. Иначе, Цариградски Сабор 1459. године ~ одржан за време Генадија Схоларија, првог патријарха после пада Цариграда (1453) — одбацио је флорентинску унију, премда њу беше признао цар Јован VIII.

— Исихастичка обнова у XIV веку која је довела до формирања праве византијске теологије. Исихазам су артикулисали велики богослови и мистици какви су: Свети Максим Исповедник (VII век), Свети Симеон Нови Богослов (XI век), Свети Григорије Синаит (XIV век) и Свети Григорије Палама, солунски архиепископ (XIV век). Паламовска доктрина о разликовању између суштине Божије, која је превасходно неизрецива и недокучива створеноме духу, и нестворених божанских енергија, преко којих се човек непосредно причешћује животом божанства — учење одобрено на Цариградским Саборима 1341, 1347. и 1351. године — чини нову или неопатристичку дефиницију Православља.

- Под утицајем неопатристичког Православља у XIV веку, које има и одбрамбени карактер у сучељавању са схоластичком латинском теологијом, покушава се и делимично одвајање Цркве од царевине, јер термини симфоније које је засновао цар Јустинијан (527–565) беху постали превише неподесни.

— Цариградски Сабор 1484. год. одређује миропомазање као начин примања католика у Православље.

- Учење о Светим Тајнама добија коначан облик, нарочито благодарећи Симеону Солунском (XV век).

— Пред Контрареформацијом, која непосредно напада Исток са намером да одвоји источне провинције од Православља, православна теологија заузима наглашено одбрамбени и полемички карактер, исказан у делима као што су: Критички коментар о Протестантизму патријарха Јеремије II као одговор достављен тибингенским лутеранским теолозима (који беху послали патријарху 1573–1574. год. Аугзбуршко исповедање); Изложење о Православљу, које је сачинио потоњи александријски патријарх Митрофан Критопул (1630–1639), у Исповедаљу вере (1625) упућено протестантским хелмштадским теолозима.

— 1629. год. патријарх Кирило Лукарис објављује у Женеви Исповедање вере у којем прихвата начелна учења калвинизма. Низ помесних сабора осуђује ово исповедање: Цариградски (1638), Кијевски (1640), Јашки (1642), Јерусалимски (1672), Цариградски (1691).

— Православно исповедање Петра Могиле, митрополита кијевког (1633–1646), о којем се расправљало на Сабору у Јашу 1642. год., превео је на грчки богослов Мелетије Сириг, а одобрено је на Цариградском Сабору 1643. године.

— Исповедање патријарха Доситеја и акта Јерусалимског Сабора (1672) одбацују калвинизам Кирила Лукариса. Исти патријарх штампа у Румунији збирку богословских византијских текстова.

— Помесни сабори у XVII веку (Јаш — 1642, Москва — 1666–1667. и Јерусалим — 1672) дали су важан допринос поновном откривању Светотајинске природе Цркве и наглашавању вредности динамичког карактера Предања, које није увек и свуда критички схватано. (Московски Сабор осуђује "старообрајдце", који Православље свођаху на обредну религију).

— Формирање унијатских цркава (или грко-католичких) остварује се притиском римокатоличког царства у Аустрији и Пољској, у православним областима (Брест — 1596, Угород -1646, Мукачево — 1664, Трансилванија — 1700). Отпор православних показао је не само да се Исток не може сматрати простом римском дијецезом, него и то да постоји начелна противречност између уређења помесних Цркава на Истоку и папског система на Западу. Сабор Источних патријараха, одржан 1755. године, проглашава невалидним крштење Латина и Јермена; стога ће они бити примани у Православље поновним крштењем.

— Филокалија, велика збирка духовног штива коју је сакупио Никодим Светогорац (1748–1808), канонизован 1955, заједно са Макаријем Коринтским, штампа се 1792. године у Венецији. Старац Пајсије Величковски (1722–1794) преводи је на словенски као Добротољубије; збирка је штампана у Петровграду 1793. год. и сачувала је руско Православље од латинизације.

Иначе, у XVIII и XIX веку православна теологија трпи јак утицај латинизације, који се појавио не само у Кијеву, под упливом католичких пољских школа, него и у другим православним средиштима балканских земаља.

Године 1848. Источни патријарси штампају окружницу осуђујући папство као јерес а као одговор на позив папе Пија IX. У истом смислу, патријарх Антим, у одговору датом 1894. год. на енциклику папе Лава ХШ Preclara Gratulationis, осуђује римокатоличке догмате о безгрешном зачећу и о "папској непогрешивости".

Главни проблем који данас занима православну теологију јесте припрема и одржавање "Светог и великог сабора Православне Источне Цркве". Идеју о сазиву свеправославног Сабора покренула је 1930. год. Свеправославна комисија која се састала у манастиру Ватопеду (Света Гора). На иницијативу васељенског патријарха Атинагоре, организовано је низ свеправославних конференција с циљем да се одреде и припреме теме за сабор: Родос — 1961, Родос — 1963, Родос — 1964. Четврта свеправославна конференција (Шамбези (Chambesy) Женева, 8-15 јуна 1968) одлучила је да задржи само шест тема из списка који је предложила Прва конференција на Родосу (1961), те да се сабор припреми не преко предсабора, него низом предсаборских конференција. Прва свеправославна предсаборска конференција (Шамбези, 21–28. новембра 1976) бавила се последњом ревизијом списка тема, одобрила је Прву конференцију на Родосу (1961) и поново потврдила на Четвртој конференцији у Шамбезију (1968), препоручивши за дневни ред будућег сабора следећих десет тема: православна дијаспора; аутокефалија и начин на који се проглашава; аутономија и начин на који се проглашава; диптиси; питање заједничког календара; брачне сметње; прилагођавање црквених правила у погледу поста; односи Православних Цркава са хришћанским светом; Православље и Екуменски покрет; допринос Православних помесних Цркава у остварењу хришћанских идеала мира, слободе, братства и љубави међу народима, као и одстрањењу расних дискриминација.

Сходно арбитрарној схеми коју користи руски теолог обраћен у римокатолицизам, Владимир Соловјев (1853–1900), на дух Православља утиче јовановска теологија, Католицизам ствара петровски утицај, а Протеста-тизам носи павловски карактер. Начелно, дакле, Православље одбија да себе сматра једном од хришћанских конфесија те да поистовети своје учење са неким конфесионалним текстом. Од Светог Игњатија Антиохијског оно је сачувало идеју да је саборност или васељеност Цркве дата православним карактером правила вере. Црква је "католичанска" само ако исповеда православно, истинито учење, то јест оно које је саобразно са апостолским правилом. Православље подразумева теолошки смисао католичности. Што се тиче теолошке методе, Православље је установило да учење мора имати критеријуме или унутрашње очигледности, односно искуство Цркве, будући да је истина сама заједница у Духу Светоме. Православље једног учења не може се условити неким спољним критеријумима. Свакако, Православље има садржај и он се може идентификовати у Светоме Писму, у Предању, у догматским текстовима; међутим, Дух Свети је тај који дела у Цркви, Онај који једини даје аутентичност тим текстовима. Црква има своје унутрашње потврде; стога искуство Цркве антиципира свако формулисање доктрине.

Православље је спознало своју драму коју је створио раскол (1054) или спор око власти у Цркви. Оно није поставило питање "папа или сабор", зато што је саборско начело прихваћено као еклисиолошко правило. Васељенски сабор није независни магистеријски ауторитет. У Сабору епископи колегијално представљају своје помесне Цркве. Отуд ауторитет Васељенског Синода стоји и пада сагласношћу ових Цркава. Из еклисиологије помесне Цркве потиче и поштовање према помесној црквеној јурисдикцији: нема епископа који би имао универзалну јурисдикцију, будући да се поштује начело аутономије и аутокефалије у управљању помесним Црквама. Исто тако, Православље није покушало да дела као "јерархија истина", односно да врши одвајање између основног учења и споредних прописа, зато што за иравославну еклисиологију догматика и иначе чини неодвојиву целину са литургијским и духовним животом, као и са канонском организацијом и пастирским животом.

Православље је одувек настојало да очува ту двоструку целину између пастирске и теолошке одговорности, између догматике и духовности, између вере и етике. Православни богослови руског утицаја и словенског језика више воле да реч ορθοδοξια преводе са Православље (право слављење — богопоштовање), одакле происходи и њихова јача наклоност према Литургији, побожности и иконографији, а мања према систематизовању учења, која се примећује у византијској грчкој теологији.

ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ (в. и ПРАВОСЛАВЉЕ) — скуп помесних Цркава које: са догматске тачке гледишта исповедају исто учење вере, формулисано на Васељенским Саборима а развијено новопатристичком традицијом; с литургијске тачке гледишта, све употребљавају византијски обред и врше га најезицима народа којима припадају; с организацијске тачке гледишта, једне су аутокефалне или самосталне, то јест имају сопствену управу, док су друге аутономне, односно канонски везане за одређену патријаршију или аутокефалну Цркву.

Стварање аутокефалних Цркава на Истоку јесте историјски процес који је започео успостављањем четири древне патријаршије: Александрије, која обухвата Либију, Египат (Пентапољ); Јерусалима, који је обухватао Палестину; Антиохије, од које су зависили Арабија, Феникија и Сирија; и Цариграда, чија се црквена власт простирала на Малу Азију, Понт, Балканско Полуострво и Румунске Земље. Данас су познате следеће:

Васељенска или Цариградска Патријаршија. Византион је у почетку био епископија потчињена престолу Хераклеје, у Тракији, али чим је, благодарећи цару Константину (306–331), постао престоница царства, други Рим, он је стекао велику црквену и политичку важност. Јурисдикцију цариградског патријарха одредили су васељенски сабори: Цариградски (381), Трећим каноном, даје му првенство части, после Рима; Халкидонски (451), Двадесет осмим каноном, додаје му епархије Тракије, Мале Азије и Понта. У XI веку под његовом јурисдикцијом налазе се не само Грци византијског царства него и хр-шћани Северне Африке, Јужне Италије и Сицилије, Мале Азије, Балканског Полуострва, Русије и Румунских Земаља. У то време Васељенска Патријаршија имала је 600 епископских тронова. Латински крсташи освајају Цариград 1204. године; после тога патријарх премешта своје седиште у Никеју, где је остао у изгнанству све до 1272. године. Затим Цариград пада под Турке 1453. године. Тај догађај је утицао да се знатно сведе црквена важност Васељенске Патријаршије. Исто тако и формирањем помесних аутокефалних Цркава, на крају XIX века, њена се јурисдикција сужава. Године 1928. четрдесет и девет епископија било је предато Грчкој Цркви. Под садашњу њену јурисдикцију улазе Грци верници у Истанбулу, епархије у Турској, неколико додеканиских епархија, као и Света Гора. На темељу једног канона Халкидонског Сабора, цариградском патријарху припада јурисдикција над целом православном "дијаспором". Стварно, он врши то право само над грчким колонијама у Северној и Јужној Америци (које сачињавају једну аутономну архиепископију), у Западној Европи и Аустралији.

Православна Грчка Александријска Патријаршија. То је најстарији патријарашки престо; помиње га већ Први Васељенски Сабор. Патријарх, који себе сматра наследником јеванђелиста Марка и носи титулу "папа и патријарх Александрије и Африке", у почетку по части заузимаше друго место, после епископа Рима. Услед монофизитског спора, 457. год. Александријска Црква поцепала се на две групе: једну која је прихватила христолошко халкидонско учење (451) и власт византијског цара ("мелкити"), и другу која је одбацила Халкидон и оформила се као Коптска Египатска Црква ("монофизити"). Александријски патријарх потиче од "мелкита" из Египта. Испрва је Александријска Црква употребљавала коптски или александријски обред, а између XI и XIII века прешла је на византијски обред пошто су и верници и јерархија грчког порекла. Садашња јурисдикција Александријске Патријаршије пружа се на Египат, Судан, Тунис, Конго, Кенију, Камерун и Јужну Африку, земље за које су хиротонисали афричке епископе и свештенике. Патријаршија има седиште у Александрији (Египат).

Антиохијска Патријаршија. Помиње је Други канон Другог Васељенског Сабора (381). У V веку, због монофизитске јереси, настаје и овде исти раскол као и у Александрији. Данашња Антиохијска Патријаршија потиче од Сиријаца халкидонаца (или мелкита). Она је употребљавала антиохијски или сиријски обред све до XIII века, када је од Цариграда преузела византијски обред. Године 1366. седиште патријарха сели се из Антиохије (данас град у Турској) у Дамаск у Сирији. А 1899. патријарх је Арапин, као и већина клира и верника. Арапски је литургијски језик. Патријаршија, са седиштем у Дамаску, обухвата епархије у Сирији, Либану, Ираку, Сједињеним Америчким Државама, Аустралији, Новом Зеланду, Бразилу и Аргентини.

Грчка Православна Јерусалимска Патријаршија. На Сабору у Халкидону (451) епископ Јувеналије добија сагласност да Јерусалим буде аутономна патријаршија. Заузевши пето место у поретку пентархије (в. ПЕНТAРХИЈA), имала је јурисдикцију над Палестином и Синајским Полуострвом. Услед инвазије Персијанаца и Арапа у VII веку, а нарочито због оснивања латинских држава у XII и XIII веку, Јерусалим је изгубио од свог црквеног значаја. Касније је ушао под утицај Цариградске Патријаршије, а тек у XIX веку поново је стекао древну аутономију. Већина верника пореклом су Арапи, насељени у Израелу и Јордану.

Московска Патријаршија и све Русије. Обухвата православне у некадашњем Совјетском Савезу, сем оних у Грузији који чувају стари, неисправљени календар и у богослужењу употребљавају црквенословенски језик. Године 989. кијевски кнез Владимир намеће крштење народу те тако хришћанско православље постаје службена вера његове државе. Кнез Јарослав (1019–1054) ставља Цркву под јурисдикцију цариградског патријарха, који именоваше кијевског митрополита. Године 1240. Кијево су освојили Монголи. Московски кнез Димитрије устаје против Татара 1380, али је тек Иван III Московски (1440–1505), одмах после пада Цариграда (1453), успео да ослободи земљу. Иван је сматрао Москву "трећим Римом". Године 1589. цариградски патријарх Јеремија даје митрополиту Јову титулу патријарха Русије. Патријаршију је укинуо Петар Велики (1721) и заменио је Светим Синодом. Патријаршија је поново васпостављена тек после 1917. избором патријарха Тихона (+1925). После извесног интеррегнмума, 1943. године изабран је за патријарха митрополит Сергије, кога је наследио патријарх Алексије (1945–1971). Историја Руске Цркве познаје велике црквене и духовне вође, као Сергија Радоњешког (1314–1391), Димитрија Ростовског (1651–1709), Тихона Задонског (1724–1783), Серафима Саровског (1759–1833), али и велике расколничке покрете, као "раскољнике", за време патријарха Никона (1652–1658).

Сриска Патријаршија. Оснивач Српске Цркве био је Свети Сава, син жупана Стефана Немање (око 1167–1196). Монах на Светој Гори, Свети Сава се враћа у земљу 1204, а хиротонисан је за архиепископа Србије 1219. године у Никеји од васељенског патријарха Манојла I. Познате су у историји три Српске патријаршије: 1) она коју је прогласио цар Душан Велики 1346, а Турци је укинули 1458; 2) Српска Патријаршија између 1557. и 1776. (са седиштем у Пећи), кад је Цариград поново укида; 3) Патријаршија тек обновљена 1920. после оснивања државе Југославије, са седиштем у Београду, иако је Србија стекла независну државу још 1830. године. У периоду Другог светског рата Српска Црква и њен патријарх Гаврило (1937–1950), претрпели су највеће губитке и страдања у целој својој историји. Године 1959. од Српске Патријаршије одвојила се аутономна Црква Македоније. Њен митрополит има седиште у Скопљу и носи титулу архиепископа охридског. Канонска позиција ове Цркве није призната од православних Цркава.

Румунска Патријаршија. Хришћанство се укоренило у Дакији још почетком II века, у периоду окупирања ове регије од Римљана, што значи једновремено са формирањем румунског народа. Већ 325. године један готски епископ присуствује Никејском Сабору. Аријански свештеник Улфила (око 310–381) преводи Свето Писмо на готски језик. У XV веку организују се две велике митрополије, у Влашкој и Молдавији, под јурисдикцијом цариградског патријарха. Такође, постојала је и митрополија за православне Румуне у Трансилванији, затворена за време аустроугарког царства. После сједињења румунских земаља 1859. године, Румунија 1877. добија државну независност, а 1885. године Румунска Црква стиче аутономију. Године 1925. оснива се Румунска Патријаршија, уздизањем букурештанског архиепископа на сте пен патријарха. Први патријарх био је Мирон Кристеа (1925–1939). Литургија и проповеди врше се на румунском језику.

Бугарска Патријаршија. Бугаре, огранак јужних Словена, покрстили су византијски мисионари које је послао патријарх Фотије 865. године. Цар Борис (853–889) примио је хришћанство у форми византијског обреда. Бугарска Патријаршија основана је 1017. године, за време цара Симеона, али њу је укинуо византијски цар Василије II (Бугароубица) 1019. Године 1186. обнавља се Патријаршија са центром у Трнову, но њу су укинули отомански Турци (1393). За време отоманске окупације Црква се налазила под Цариградском Патријаршијом, која је покушала да укине литургију на црквенословенском језику. Године 1879. Бугари добијају од султана Абдул Азиза право да имају независну Патријаршију. То Цариград није прихватио, те 1882. Бугарску Цркву проглашава "расколничком". Та се неслога превазилази 1945. године, када Цариград даје аутокефалију Бугарској Цркви, признавши за егзарха митрополита Стефана. Тек 1959. године, после 560 година, поново је васпостављена Бугарска Патријаршија избором патријарха Кирила (+1971). Бугарска Патријаршија прешлаје на нови календар, у богослужењу чува стари словенскијезик, а седиште јој је у Софији.

Кипарска Црква (аутокефална архиепископија) проглашена је за независну на Ефеском Сабору (431) са разлога што су је основали Свети Павле и Варнава. Острво је било заредом окупирано од Арапа, Византинаца, латинских крсташа (1191–1571), од отоманских Турака (1571–1878) и Енглеза (1878–1960). Под архиепископом Макаријем (1950–1977), који је у исто време био и председник земље ("етнарх"), Црква је била ангажована у покрету уједињења са Грчком. Архиепископија има седиште у Никозији.

Грчка Црква (у рангу архиепископије). Грчка је једина земља где је Православна Црква државна Црква. Још у IV веку грчке провинције биле су под јурисдикцијом Цариграда, али су оне биле и под бугарском доминацијом (Х-ХI век), затим отоманском (ХV-ХIХ век). Одмах после остварења националне независности Грчке (1833), Грчка Црква проглашава себе аутокефалном, али Цариградска Патријаршија ту аутокефалију признаје тек 1850. године. Године 1928. прима под своју јурисдикцију неке митрополије које су припадале Цариграду.

Православна Пољска Црква. Основана је после Првог светског рата за стару словенску популацију (православне Бјелорусе и Украјинце) на територији Пољске. Један део православних прихватили су унију (Брест 1596). Године 1924. Васељенска Патријаршија дајејој статус аутокефалне Цркве. После Другог светског рата, 1948. год. патријарх московски Алексеј обнавља тај статус. Црква употребљава у богослужењу црквенословенски језик.

Грузијска Патријаршија (католикосат). Хришћанство је продрло у Грузију још у V веку преко Свете Нине. До 1053. године, кад постаје аутокефална, Грузијска Црква била је у тесној вези са Антиохијском Патријаршијом. Од 1817. па до 1917. зависила је од Московске Патријаршије и није имала аутономију. Године 1918. поново постаје независна, али Руска Црква признаје јој статус аутокефалне Патријаршије тек 1944. године. Седиште Патријаршије је у Тбилисију. Црква употребљава у богослужењу грузијски језик. Аутокефалију Грузијске Цркве не признаје Васељенска Патријаршија.

Православна Чехословачка Црква формирала се од разних група православних. Једна мала православна група постојала је у Прагу још 1870. године. А 1923. године васељенски патријарх именује епископа Саватија за епископа. Друга група јесте она која се одвојила од Рима и прешла у Православље 1925. године, под управом Горазда Павлика, кога је хиротонисао српски патријарх. Године 1930. једна група унијата Карпато-Руса враћа се у Православље и формира епархију у Мукачеву. Друга група сачињена је од Рутена Гркокатолика из прешевске епархије, који су се вратили у Православље 1950. Московска Патријаршија доделила је аутокефалију овој Цркви 1951. године са седиштем у Прагу.

Православна Финска Црква обухвата православне у Карелији. Године 1918. оформила се као од Московске Патријаршије независна Црква, а 1923. цариградски патријарх Мелетије IV даје јој ранг аутономне архиепископије под његовом јурисдикцијом. То је Московска Патријаршија признала тек 1958. год. Црква има административни центар у Куопиу, где је и седиште архиепископа Карелије и целе Финске.

Синајска Архиепискоиија обухвата, у ствари, само један манастир, Свете Катарине, који је основао цар Јустинијан I (VI век), у подножју Мојсијеве Горе. У почетку манастир је био зависан од Јерусалимске Патријаршије, али 1575. Цариградски Синод признао му је аутокефалију, док су 1782. године то учиниле и четири древне Источне патријаршије.

Последњих деценија неколико Цркава успеле су да стекну статус аутономије или аутокефалије, после процедуре непознате у историји организације помесних Цркава. "Аутокефалију" ових Цркава остале Православне Цркве сматрају за релативно неканонску, сем мајке Цркве која им је исту доделила. Реч је о следећима: Америчка Православна Црква. Већина православних у Америци, различитог етничког порекла и сопственог литургијског језика, обухваћена је у епархије које се на лазе под јурисдикцијом дотичних помесних Цркава. Епископи ових епархија формирају "Сталну конференцију канонских православних епископа у Америци". Московски патријарх Алексеј додељује аутокефалију Руској православној саборној митроиолији у Америци (Митрополија), око које су се окупиле неке епархије и парохије са још непризнатим канонским статусом.

Православна Јапанска Црква. Православље је засађено у Јапану 1860. године. Испрва свештенике домороце рукополагали су руски епископи. После Другог светског рата Јапанска Црква зависила је од руске аутокефалне Митрополије у Њујорку, све до 1970. године када је од московског патријарха добила аутономију.

Православни који се налазе ван граница помесних традиционалних Цркава, било као плод мисије, било као последица скорашње емиграције (тзв. православна "дијаспора"), формирају више категорија: епархије и парохије са канонским статусом, које непосредно зависе од мајки Цркава и које су у заједници са свим православним Црквама; аутономне групе, од којих неке нису признате у канонској позицији; изоловане групе емиграната које немају заједницу ни са једном православном аутокефалном или аутономном Црквом.

ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА. Више неголи општа наука и средство тумачења, теологија је за православни дух била пут богопознања и облик исказивања искустава помесне Цркве. Историја православне теологије показује да Православне Цркве никада нису биле без теолога или теолошких школа.

Грчка теологија. Најпознатији грчки теолог у другој половини XVI века јесте александријски патријарх Мелетије Пигас (1537–1601). Он је руководио покретом против католика — који су основали унијатску словенску Цркву у Украјини, под влашћу Пољака, после Брестовске уније 1596. године. Написао је полемичко антилатинско дело 0 правој Цркви и њеној истинитој глави.

У првој половини XVII века актуелна је контраверза изазвана догађајима у Женеви 1629. год., тојест изла ском Исповедање вере, списа који се приписује Кирилу Лукарису (1572–1638). У спису је било калвинистичких примеса; у њему је негирана непогрешивост Цркве, прихваћене су само две Тајне и одбачена транссубстанцијација и објективна делотворност Тајни. У расправи о овим питањима учествовали су Мелетије Сириг, Петар Могила и Доситеј Јерусалимски, последљи аутори православних Исповедања. Серију ових православних символичких текстова започео је патријарх александријски Митрофан Критопул (1633–1639) списом Исповедањем вере (1589), написаним на тражење професора Хелмштадског универзитета, а у којем се примећују извесни протестантски утицаји (прихвата само три Тајне).

Мелетије Сириг (1585–1650) пише 1640. год. Одбацивање Исповедања Кирила Лукариса, које је штампао патријарх Доситеј у Букурешту 1690. године; учествује на Сабору у Јашу (1642) као изасланик Васељенског патријарха Партенија I; преводи 1643. на грчки језик Православно исповедање Петра Могиле, у којем врши извесне исправке (нарочито у поглављу о одбацивању пургаторија и о епиклези). Јерусалимски патријарх Доситеј (1641–1707) познат је по Историји јерусалимских патријараха, коју је штампао Хрисант Нотарас под називом Додекавивлос (Букурешт, 1715). Године 1666. као митрополит кесаријски послат је за егзарха у Румунију, где штампа бројне приручнике и чланке са антиримским и антипротестантским темама: Томос помирења (Јаш, 1692); Томос љубави (Јаш, 1648); Томос радости (Римник, 1705). Такође објављује: Одбацивање калвинистичких заблуда Кирила Лукариса, од Мелетија Сирига (Букурешт, 1690) и Исповедање Петра Могиле, које је превео и исправио Мелетије Сириг (Снагов, 1699). У свом Исповедању вере, које се јавља као други део Аката Јерусалимског Сабора (1672), он даје тумачење тридентинском евхаристијском претварању употребљавајући термин "транссубстанцијација", односно μετουσιωσις, против којег устаје Јован Кариофил, кога је подржавао и Антим Иверски. Уопште, то је епоха кад грчке теологе почиње да привлачи Западна теологија, било римска, било протестантска. На пример, међу латинофилима ("латинофрони") помиње се Никола Вулгарис, који у Венецији 1681. год. штампа Катихизис, и Пајсије Лугаридис (1609–1678), кога су послали за проповедника и теолога у Молдавију и Кијев. Јован Кариофил (+1645) узима у заштиту Кирила Лукариса и пише против учења о транссубстанцијацији, а Илије Минијат (1662–1714) — аутор збирке Дидахија, штампане у Венецији 1720. год. — пише полемичко дело против папског примата Стена саблазни, које Доситеј штапма у Томосу радости (Римник, 1705).

У XVIII веку утицаји западне методологије све се више и више примећују у Грчкој теологији, нарочито у делима Евгенија Вулгариса (1717–1806) и Никифора Теотокиса (1736–1800); обојица су били позвани да раде у Руској Цркви, у коју су пренели те утицаје. Најважније Вулгарисово дело јесте Θεολογικον, штампано у Венецији 1872; то је уџбеник догматике написан по схоластичкој методи. Један од његових ученика јесте Атанасије Парошки (1723–1813), који пише Епитоме — уџбеник о догматима вере (Лајпциг, 1806). Никифор Теотокис познат је по Киријакодромиону, збирци тумачења недељних јеванђеља, преведеној и штампаној у свим Православним Црквама.

Повратак традиционалним аскетским изворима започели су Макарије Коринтски и Никодим Светогорац, који сарађују на издању двеју збирки патристичких текстова: Филокалија (Венеција, 1782) и Евергетикос (1784). Макарије саставља Лимонар, који обухвата житија грчких светих и мученика, а Никодим Пидалион, 1808 год.; издаје најпознатији зборник канона; затим преводи и прилагођава, по Лоренцу Скуполију, Невидљиву борбу (Венеција, 1796). Традиционалистичку струју представља Евстартије Аргенти, који пише низ расправа у којима побија учења римокатолика (пресне хлебове или азиму, пургаториј, папски примат), а најпознатије његово делоје Енхиридион (Цариград, 1756), у којем одбацује римокатоличко крште њејер се врши кропљењем а не погружавањем.

Аутокефалија Православне Грчке Цркве, добијена 1833. и призната 1850. године, била је предмет дуге распре између Теоклита Фармакидиса (+1860), приврженика црквене аутономије, и Константина Иконома (+1857), који је против аутономије или отцепљења од Васељенске Патријаршије зато што је Византија једна стална установа.

Године 1837. оснива се Богословски факултет у Атини, а 1844. факултет на Халки; солунски се отвара тек 1942. године.

Почетком XX века настају велика дела систематског догматичког и моралног богословља која су имала одлучујућу улогу у доцнијем оријентисању јелинског Православља: Ј. Месоролас, Символика Православне Источне Цркве (4 тома, Атина, 1901–1904); Зикос Росис, Догматички систем Православне Цркве (том 1, Атина, 1902); Христос Андруцос, Догматика Источне Православне Цркве (Атина, 1907) и Символика (Атина, 1930); Константин Диовуниотис, Критика Андруцосове догматике (Атина 1907); Димитрије Баланос, Увод у познање теологије (1906) и Тајне Православне Цркве (Атина, 1913). На Конгресу Теолошких факултета у Атини (1936) грчку теологију заступало је низ чувених професора теологије, на челу са Хамилкаром Аливисатосом, председником Конгреса, који тада констатује да ипак постоји грчка теолошка литература примљена "испод руке", дакле из извора који су страни Православљу.

Последњи представници ове генерације су: П.Н. Трембелас, који објављује Догматику Православне Цркве(3 тома, 1959–1961, којује превео на француски 0. Димон (0. Dumont) у Editions de Chevtogne, 1969) и Јован Кармирис, који сем студија о Исповедањима вере XVII века и дела Православље и Протестантизам (1938), Православље и Католицизам (1964–1965), Православље и Старокатолици (1966), штампа у два тома Догматичке и символичке споменике Православне Цркве (Атина, 1952–1953 и Грац, 1960. и 1968).

Садашњу генерацију грчких теолога предводи Никос Нисиотис. На грчком је издао Егзистенцијализам и хришћанска вера (1956), Пролегомена за теолошку гносеологију (1965), Философија религије и теологија философије (1965). Он је увео екуменску тематику у православну теологију (Die Theologie der Ostkirche in Oekumenischen Dialog Kirche und Welt in Ortodoxes Sicht, 1968; Types and Problems оf Ecumenical Dialoge, 1977). Уз студије професора специјалности: Сава Агуридис (Нови Завет), Г. Манзаридис (Морално богословље), Е. Теодору (Литургика), В. Иставридис (екуменизам), и издавања патристичких текстова, које је добило замах благодарећи П. Христуу и П. Неласу, нове доприносе теологији дали су: Јован Романидис (0 прародитељском греху, гр., 1956); Јован Зизиулас (0 јединству Цркве у Евхаристији и етискоиу у трва три века, гр., 1965; Apostolic Continiunity and Orthodox Church, 1975; Verite et communion (dans la perspective de la pensee patristique greque, 1977); Христос Јанарас De l' absence et de l' inconnaissance de Dieu, Парис, 1971; Онтолошки садржај теолошког концепта личности, гр., 1970; Метафизика тела ио Светом Јовану Лествичнику, гр., 1971). Овде треба поменути имена неких писаца који су третирали екуменске проблеме: Емилијанос Тимијадис (Lebendige Orthodoxie, 1960; La place de l' Orthodoxie dans la Mouvement oecumenique, 1969; Pneumatologia ortodossa, The Centrality of the Holy Spirit in Orthodox Worship, 1978); Методије Фујас (The Person of Jesus Christ in the Decisions оf the Ecumenical Councils, 1976); Максим Сардски (The oecumenical Patriarchate in е Orthodox Church, Солун, 1971); Дамаскин Папандреу (чланак о "Свеправославном сабору"); Калистос Вер (The Orthodox Church, 1967); Ев стратије Аргенти (The Orthodox Way, 1979); Philip Sherrard (The Greek East and Latin West, 1959; Constantinopole Iconography оf а Sacred City, Oxford, 1965; Сhurch Ppapacy у and Schism, 1978).

Руска теологија. Руска теологија постала је нарочито позната у другој половини XIX века по серији катихизиса и догматичких зборника који су имали снажну циркулацију у целом Православљу. На Конгресу Теолошких факултета 1936. године руски теолог Георгије Флоровски констатовао је недовољно коришћење патристичких извора у руској теолошкој литератури. Доиста, Кијевска школа коју је основао Петар Могила више је волела схоластичке методе; утицај ове школе продужио се и за време Степана Јаворског (1658–1722) који 1713. пише Камен вере (објављен 1729), по катихизису Роберта Белармина. С циљем да се умањи утицај Кијевске школе, архиепископ Теофан Прокоповић (1681–1738), бивши унијата који оснива богословију у Петровграду, отвара и усмерава Руску теологију према протестантским методама. У тим стремљењима подржава га митрополит Платон (Левшин — 1737–1811), велики беседник и богослов, који 1765. објављује Катихизис у коме се јасно препознају ти нови западни утицаји.

На почетку низа великих писаца катихизиса, уџбеника и зборника стоје Силвестар Лебедински (+1808), који 1799. и 1805. штампа Зборник, и Јувеналије Медвједески (+1809), који пише Хришћанско богословље (Москва, 1806). Затим следе: Филарет Дроздов (1782–1867), ректор петровградске Академије и митрополит московски од 1821, који 1823. год. пише најпознатији катихизис те епохе, поново прегледан 1827. и прештампан 1839; московски митрополит Макарије Булгаков (1816–1883), аутор уџбеника Православно догматичко богословље у пет томова (Петровград, 1849–1853), преведен у исто време на француски, као и дело Увод у иравославно богословље (Петровград, 1847); најважнији уџбеник догматичког богословља штампао је у Кијеву 1848. Антоније Амфитеатров (+1879). Филарет Гумиљевски (+1860) пише Православну догматику у којој се, за разлику од Макарија Булгакова, користи патристичким изворима. Такође овде треба поменути студије В.В. Болотова о "Filioque (Thesen uber das Filioque, 1898) и о проблемима везаним за конференцију са старокатолицима из Бона (1874–1875), као и студије будућег патријарха Сергија (Старогодског), о суштини православног учења о спасењу (Петровград, 1910).

Оснивање теолошких факултета (Кијев, Москва, Петровград, Казан), монашки и филокалички препород, као и словенофилски покрет, снажно су обележили Руску теологију XIX века. Филокалију (Добротољубије) Пајсије Величковски (1722–1794), старешина ман. Њамца, већ беше превео са грчког на црквенословенски. Ту су традицију продужили Тихон Задонски (1724–1783), канонизован 1861; Серафим Саровски (1759–1833), канонизован 1903; епископ Игњатије Брајнчанинов (1807–1908), као и монаси манастира Оптина који преводе Филокалију на руски (5 томова, између 1876–1880), старањем епископа Теофана Пустињака (1815–1894), који је допунио и издао Невидљиву борбу. Словенофилски покрет желео је враћање на руску изворну културу а био је против западног утицаја. Алексеј Степановић Хомјаков (1804–1860), вођа овог покрета, иако без правог теолошког образовања, познатје по свом делу Једна Црква и L' Eglise latine et le protestantisme аи point de vue de l' Eglise d' Orient (1872); он уводи у руску теологију појам "собор ност који исказује помирљивост и одсуство спољне власти у Православљу и афирмише битне одлике које деле Православље од Католицизма и Протестантизма. Истом покрету припада и Фјодор Достојевски (1821–1881), писац познатог романа Браћа Карамазови.

Почетком XX века најважније дело у руској теологији јесте Православна богословска енциклоиедија (само тринаест томова), коју је издао А. Опухин (1905) и Н. Глубоковски (+1937). Такође су познате студије Н. Малиновског (Православна догматика, 4 тома, Каменец-Подољск, 1904) и Павла Свјетлова (1861–1942). Најзначајнији руски теолог у овом периоду јесте Сергије Булгаков (1871–1944), декан Руског Богословског института у Паризу (основан 1925. г.). Сергије Булгаков преузима софиологију или панентеизам, систем који је формулисао мистични философ Владимир Соловјев (1853–1900), који у делу La Russie et l' Eglise universelle (1889) признаје ауторитет папе и 1896. прелази у римокатолицизам. Булгаков излаже своја богословска мишљења у трилогији Божанска премудрост и теантропија, Оваплоћени Логос, Параклит и Невеста Јагњетова. Софија или премудрост јесте синоним божанске суштине, вечни женски принцип, једна врста посредничке ипостаси између Бога и света. Године 1935. митрополит московски Сергије осуђује Булгаковљево учење због примеса гностичких и оригеновских спекулација, а Синод митрополита Антонија Храповицког (Карловачки синод) проглашава га јеретиком. Владимир Лоски критикује Булгакова да не прави разлику између суштине и енергије, одакле произлази пометња између света и Цркве, односно катафатике и апофатике.

Религиозну руску философију доцније представљају Павле Флоренски (1882–1943): La Colonne et le fondement de la Verite (1954), прев. К. Андроников, Лозана, 1975; Н. Берђајев (1874–1948): Freedom and the Spirit, 1935; The (destiny of man, 1937; The Meaning of the Creative Act, 1955; Л. Карсавин (+1952), В. Зјенковски (+963): History оf Russian Philosophy, 2 тома, 1953; Н. Арсенијев (1888–1977): Ostkirche und Mystik, 1925; La piete russe, 1963. Са делима The Orthodox Church (1935), Du Verbe Incarne (1943) и La Paraclet (1946), С. Булгаков отвара серију монографија и студија у којима се приказује православно богословље на Западу, а продужују: Вл. Лоски, проф. на Институту Св. Дионисија (Париз): Theologie mystique da l' Eglise d' Orient (1944), Vision de Dieu, Париз, 1960; А limage et a la ressemblance, 1967; Павле Евдокимов (+1976): L'Orthodoxie (1959); L'art de l' icone. Theologie da la Beaute, 1970; Le Christ dans la pensee russe, 1970; Les ages de la vie spirituelle, 1964; John Meyendorf: L' Eglise Orthodoxie: hier et aujurd' hui (1960); St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959; Le Christ dans la theologie byzantine, 1969.

За познавање историје Руске теологије и за осветљавање односа Православља са другим хришћанским конфесијама важне су студије Г. Федотова (А Treasury of Russian Spiriutality, 1950), а нарочито Н. Зернова (The Russians and their Church, 1954; The Reintergrations оf the Church, 1952; Orthodox Encounter and Eastern Christendom, 1961) и Георгија Флоровског (+1979: Пушеви руског богословља, Париз, 1937; "The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement prior to 1910", in А History of the Ecumenical Movemment 1517–1948, изд. Ruth Rouse and Stephen Neil, London,, 1954) и Леонида Зандщора (Vision апд. Action, Лондон, 1952).

Развоју Руске ееологије допринели су и богослови који су се прикључили руским центрима на Западу, у Француској, Енглеској, Белгији и Сједињеним Америчким Државама, као што су: Б. Вишеславцев (+1954), А. Карташов (+960), Н. Афанасјев (+1966, L' Eglise du Saint Spirit, Париз, 1975); К. Керн (Аншроиологија Св. Григорија Паламе, 1950); Pierre Kovalevsky (St.Serge et la spirituallite russe, Париз, 1958); митрополит Антоније Блум Living Рraуеr, 1966; Meditations, 1971; God and Man , 1971); митрополит Василије Кривошејин (Lex textes Symboliques dans l' Egliuse Orthodoxe, 1964–1965, са преводима и студијама о Светом Симеону Новом Богослову); епископ Pierre L' Huillier (L' exparience politique de l' Orthodoxie, 1967; Le Concile Oecumenique сотте autorite supreme dans l' Eglise, 1975); Александар Шмеман Historical Road of Eastern Orthodoxy, Orthodoxy, 1965; Introduction to Liturgical Theology 1966; Ultimate (Questions, 1977); Myrra Lot-Borodine La Deification de l'homme selon la doctrine des Peres Grecs, 1970) и писац Olivier Clement (L' Eglise ОпНос1охе, 1965; L'essar du christianisme (oriental и Byzance et le christianisme, 1964; Questions sur l'homme, Париз, 1972; Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, 1969).

Руска теологија позната је данас по студијама професора Богословских академија у Москви и Петровграду: Л. Паријски — патристика, Н. Успенски — литургика, Л. Воронов — догматика, В. Боровој — црквена историја, Н. Заболоцки — друштвена етика, Ал. Осипов — екуменизам.

Сриска?еологија. Почетак црквене културе у Срба који припадају словенској групи народа, везан је за преводе браће Кирила (Константина) и Методија (863/864), који су сачинили старословенску азбуку названу глагољица (од глагола — глаголати, говорити матерњим језиком), азбуке коју су потом упростили њихови ученици назвавши је ћирилицом. Већ почетком XII века старословенске књиге преведене су на словеносрпски црквени језик и кружиле су у рукописима какав је на пример Мирослаељево Јеванђеље (1199). Године 1219. васељенски патријарх Манојло рукоположио је архимандрита Саву за архиепископа. Године 1346. Стефан Ш Душан (1331–1355) проглашава аутокефалност и законик за Српску Патријаршију, са седиштем у Пећи. Свети Сава је подстакнуо развој српске књижевности написавши живот Светог Симеона (Немање), а (деспот) Стефан Лазаревић (1389–1427) отвара школу у манастиру Ресави (Манасија). У XIV веку познате су збирке биографија светих српских јерараха, краљева и царева које су писали српски калуђери у манастиру Хиландару: Доментијан, Теодосије и Данило.

Доминација фанариота завршава се 1832. године, кад Цариград признаје београдском архиепископу титулу "митрополита Србије". У овом периоду познато је неколико имена великих јерараха и књижевника: Стефан Стратимировић (+1836), који отвара Богословију у Сремским Карловцима, чувеном српском црквеном и културном седишту; Петар Јовановић, који оснива Богословију у Београду (1836) и штампа Псалтир и Требник. У другој половини XIX века најзначајнији српски теолог био је митрополит Михаило (+1898), који пише неколико историјских књига, међу којима је и Историја Српске Цркве (1856). Године 1879. Српска Црква стиче потпуну аутономију, а 1920. обнавља се Српска Патријаршија, сједињењем Карловаца са Београдом. Карловачка богословија 1900. год. постаје Академија. У овом периоду српска богословска литература зависи од превода са руског (нарочито Православна догматика, Макарија Булгакова). Задарски епископ Никодим Милаш пише један од најбољих уџбеника Црквеног ирава, а Сергије Тројицки издаје Крмчију, књигу Светога Саве.

Године 1920. оснива се београдски Православни богословски факултет. Први декан био је Стева Димитријевић, професор историје Српске Цркве, који 1926. год. издаје часопис Богословље. Професори који су пронели славу овог Факултета били су: Александар Доброклонски, Драгутин Анастасијевић, Атанасије Поповић, Јустин Поповић (Догматика Православие Цркве, 3 тома, 1932, 1935, 1938), Јордан Илић, Филарет Гранић, на челу са Димитријем Стефановићем и Стевом Димитријевићем, који су га представљали на Атинском конгресу (1936). Данас је факултет познат по студијама професора Чедомира Драшковића, Благоте Гардашевића, Стојана Гошевића, Емилијана Чарнића, Димитрија Димитр-јевића, Лазара Милина, Атанасија Јевтића и других.

Бугарска теологија. После обраћања кнеза Бориса I (865), хришћанство постаје државном религијом за словенско-бугарску државу, која је вазда остала привржена Православљу, имавши аутономну архиепископију под јурисдикцијом Цариградске Патријаршије. Почетак литургијске књижевности и библијских коментара приписује се Клименту Охридском (+916). Њега је наследио грчки митрополит Теофилакт Охридски (1004–1107), који је написао Тумачења Јеванђеља (штампана у Венецији, 4 тома, 1754–1763). Из школе у Трнову, престоници друге бугарске државе, познати су Теодосије Трновски, а нарочито његов ученик патријарх Јефтимије (+1404), који је увео исихастичку традицију и сачинио Служебник, а одавно је био познат и Видински зборник (1345). У другој половини XVIII века најпознатији бугарски богослов је Пајсије Хиландарац, који се у Бугарско-словенској историји (1762) изјашњава за националну Бугарско-словенску Цркву. Тај је дух продужио и развио Софроније Врачански (1739–1814), који са Киријакодромионом (или Недељником), тумачењима недељних јеванђеља, штампаним у Римнику 1806. године, уводи говорни бугарски језик. После вековне зависности од Цариграда (почевши од 1393) и васпостављања Бугарског егзархата са седиштем у Цариграду 1870. год., Бугарској Цркви призната је аутокефалност 1945. год., а 1953. васпостављена је Патријаршија (при-зната 1961. год.). Словенско-бугарска теологија зависила је од превода са руског: Платонов Катихизис 1844. и Фи-ларетов Катихизис 1979, Догматика Амфитеатрова 1867. као и Догматика Макарија Булгакова 1901. године.

Године 1902. отвара се Богословија Светог Климента Охридског, а 1923. оснива се Богословски факул тет у Софији, познат по именима као што су: Јефтимије Сапуџијев, Н. Глубоковски (+1937), А. Родественски и, нарочито, Стефан Цанков (+1959), под чијимје утицајем Конгрес у Атини (1936) заузео позитиван став према Екуменксом покрету у процесу формирања. Охрабрени патријархом Кирилом (+1971), а он сам био је истраживач националне историје Цркве, неколико бугарских теолога у савременој епохи познати су по доприносу у различитим доменима: Дјулгеров, Зоневски и Т. Котев (догматика), Иван Панчовски (етика), Еп. Николај (литургика), Т. Сабев (општа црквена историја).

ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА ТЕОЛОГИЈА. Полазећи од начела даје теологија облик и израз искуства и живота једне помесне Цркве, у једној студији о Савременој румунској теологији (Глас Цркве, XXX, 1971, бр. 1–2, стр. 49–72, француска верзија у тому De la ologie orthodoxe roumaine des origines а nos jours, Bucarest, 1974, стр. 500–526), показано је да је Православна румунска мисао прешла више етапа: први богословски покушаји (XIV–XVI век); уобличавање црквене катихетске и дидактичке културе (XVII и XVIII век); организовање црквенобогословског школства (XIX век); савремена теологија између два светска рата; садашњи период.

Овде ћемо поменути неколико важнијих имена, датума и дела који показују ту корелацију између црквене историје и помесне теологије.

Скорашња испитивања и студије потврдиле су не само да је у Добруџи у IV и V веку постојало хришћанство (старохришћанска црква у Славени-Олт и хришћанска базилика у Сућидави), него и да је аутохтона Црква активно учествовала на Васељенским Саборима (Теофило Готски у Никеји 325), на помесним (Сардика 343), као и у теолошким расправама тога времена. У IV веку романизирана Црква у Дакији дала је јерархе (епископе у Томису), богослове и црквене писце чију су славу признали велики духовници Византијске и Латинске Цркве као што су Василије Кесаријски (који репродукује вест коју је донео неки сведок [мартир] из Дакије о хришћанској вери у овим крајевима), Јован Златоуст, Епифаније итд. Зна се, на пример, за допринос скитских монаха мисионара у христолошким расправама које су биле предмет Васељенског Сабора (Цариград, 553), за календарске прорачуне (таблице) Дионисија Малог, преводе Светога Писма на готски језик (превео га је Вулфила), а особито је позната улога Светог Јована Касијана у успостављању веза између главних хришћанских центара Истока и Запада.

Рођен 365. у породици која је живела на ушћу Дунава, у Добруџи, он је био монах у Витлејему и Египту, ђакон Светог Јована Златоустог у Цариграду, свештеник у Антиохији односно Риму. У Марсеј долази 416. год., где оснива чувену монашку заједницу и где умире почетком 435. Својим списима Монашке установе, Растраве и 0 оватлоћењу Логоса, Јован Касијан може се назвати прететчом древне румунске теологије.

Теолошка активност се продужила сконцетрисавши се око епархијских седишта која постојаху не само у Томису и Добруџи (пре Вићине, где је поникао први митрополит Влашке), него и у Трансилванији (1376. год. познато је име архиепископа Геласија), у којој папа Григорије IX 1234. год. констатује постојање неких "шизматичких псевдоепископа", против којих тражи помоћ мађарског краља. Оснивање Угарско-влашке митрополије 1359. у Арђешу, у доба Николе Басараба (1352–1364), као и потом оснивање друге Угарско-влашке архиепископије 1370. год., настојањем васељенског патријарха Филотеја (1353–1354. и 1364–1376), то јест Северинске митрополије којом је пастирствовао Антим Критопол, те признавање Молдавске митрополије са седиштем у Сучави 1401. год., за време Александра Доброг, чији је први митрополит био Јосиф Мушат, — потврдили су не само полет нових помесних аутохтоних Цркава него и улогу коју је позвано да игра влашко и молдавско Православље у свеправославној васељени. Поред тога, у XIV веку, у свим румунским покрајинама, велика монашка седишта у Прислоу, Водици, Козији, Тисмани, Снагову, Њамцу, Молдовици, Бистрици (нека од њих основао је Никодим Тисмански (+1401) или пак његови ученици) — почињу да преузимају значајну духовну и културну улогу. Зна се на пример за Четверојеванђеље које је преписао и украсио Гаврил Урик 1429. год., монах манастира Њамца. Захваљујући томе у току XV века Цркве у Влашкој, Молдавији и Трансилванији у снажни православни круг улазе са аутономним статусом, а то омогућава полет у локалној и општој литургијској и катихетичкој култури. Та аутономна културна позиција потврђена је и учешћем ових Цркава на унионистичким саборима тога времена: у Констанци 1415. делегацију Цркве из Влашке води бољар Драгомир, а у Флоренци 1438. учествује митрополит сучавски Дамјан (+1451).

0 стању и култури Цркве у Влашкој почетком XVI века сведочи јеромонах Гаврило Светогорац у делу историјско-биографског карактера под насловом Житије Светога Нифона, патријарха цариградског (+1508), који је иначе провео неколико година у Влашкој. Канонизован је 1518. год. У то време богословска медитација била је под снажним утицајем народног стваралаштва које је изнедрило Легенду Мајстора Манојла, распрострањену тему у књижевности тога доба. Легенда велича личну жртву Мајстора Манојла и његове супруге Ане у име хришћанске заједнице, а символ тога јесте манастир Куртеа де Арђеш, освећен 1517. год. У том догађају учествује и господар Раду Негру (Црни). Тада се појављује не само прва румунска штампана књига (Макаријев словенски Служебник, Деал, 1508. год.) него и прво дело у којем се може приметити богословски садржај: Поуке Неагоја Басараба (1512–1521) сину своме Теодосију (на словенском) је спис у којем је остварена синтеза елемената духовности, богословља, етике и политичке визије. Благодарећи својим румунским делима штампаним у Скеји Брашова између 1559–1581. год., ђакон Кореси из Трговишта наметнуо је у Цркви румунски језик. То су дела: Хришћанско питање (1561), Јеванђеље са поукама (1564) и први румунски Псалтир (1570), два православна катихизиса са неким реформаторским идејама тога доба, те Омилије, други део (1581), у којима критикује калвинизам. Али најбоље омилитичко дело те епохе јесте Јеванђеље са поукама (беседе) штампано у Говори-Деал (1642).

Румунска теологија XVI века, као и она нешто каснијег периода не може се разумети ако се нема на уму њено порекло и њено исказивање у иконографији и архитектури. Грађевински стил цркава у Влашкој (Деал, Арђеш, Козија, Трговиште или Михај Вода у Букурешту), цркава брвнара у Трансилванији и манастирских цркава у Молдавији — изграђених највише за време Стефана Великог (1457–1504), Петра Рареша (1527–1538; 1541–1546) и Александра Лепушнјануа (1552–1561) — обликују литургијски простор који указује на извесну еклисиолошку концепцију. Но најјачи доказ те иконографске и символичке теологије јесте мурално сликарство и спољашње фреске манастира у Буковини и Молдавији: Воронец, Пробота, Хумор, Молдовица, Арборе, Сучевица. Том јединственом иконографијом већ се оцртавају и осветљавају велике координате ваздашњег румунског Православља: преплетеност црквене и националне историје, с једне стране, и њихова подударност са библијском историјом спасења, с друге стране. Теологија је не само реч, вербално изражавање, него и икона, символичко представљање. Историјска помесна Црква имала је и генијалност и методу да ствара аналогију небеске Цркве и Раја у прасликама и представама; хришћанска вера обогатила је културно стваралаштво приказано у уметничким и сликовним споменицима (в. Иринеј Краћунаш, "Цркве са спољашњим сликарством", Митроиолија Молдавије и Сучаве, 1969, бр. 7–8, стр. 406–444; 1970, бр. 3–6, стр. 133–153 и бр. 9-10, стр. 480–520).

Сабор у Јашу (1642) потврђује живост помесне Цркве у Молдавији и њену улогу у међуправославној политици. Иначе, Сабор је одржан благодарећи Василију Лупуу (1634–1653), личности великог угледа у целом Православљу, стеченом преко својих веза са Јерусали мом и Епиром. Он зида храм Света Три Јерарха у Јашул; поред њега оснива вишу богословску школу. Петар Могила (1596–1646), рођен у Молдавији од породице Могила, васпитаван у Лавову и на Сорбони, постаје кијевски митрополит (1633–1644), где оснива Богословску академију по узору на латинске школе са циљем да спречи прелазак православних у Католицизам у Пољској и Украјини. Заједно са Митрофаном Критопулом и Мелетијем Сиригом, Петар Могила учествује на Сабору који је сазвао Кирило Контари (Цариград, 1638) ради осуде Исповедања Кирила Лукариса (1572–1638), штампаног у Женеви 1629. год. А он сам 1640. год. сазива Сабор у Кијеву и пише на латинском Православно исповедање, које потом представља Међуправославном са-бору у Јашу (мај-септембар 1642), сазваном на молбу патријарха Партенија да би се потврдила осуда Исповедања Кирила Лукариса коју је донео Сабор у Цариграду (1638). Православно исповедање прихваћено је као део аката Сабора у Јашу. Мелетије Сириг, већ познат у Румунској Цркви, био је превео текст на грчки, поправивши доцније неке делове. Верује се да Петар Могила није прихватио поправљене делове како је предложио Мелетије Сириг, па је стога написао Мали катихизис (Кијев, 1645). И поред тога, четири Источна патријарха прихватили су 1643. Православно исповедање Петра Могиле у поправљеном облику; штампано 1667, дело временом постаје један од главних православних символичких текстова. Румунска верзија сачињена је 1691, а словенскаје штампана 1696. године.

Теолошку културу овог времена обележавају и митрополити Варлаам (1632–1653), савременик Петра Могиле, и Доситеј (+1693). Они се потврђују као теолози делима првог ранга. Варлаам пише Румунску књига поука (Јаш, 1643), која се нашироко користила, Одговор на калвински катихизис (Сучава, 1645) — калвински катихизис беше штампан у Алба Јулији 1640. године — и Седам Тајни Цркве (Јаш, 1644). Доситеј пише Псалтир у стиховима (1673) и преводи Исповедање вере Генадија Схоларија (1454), покушавајући први да на румунском језику изгради и фиксира православну теолошку терминологију. Доситеј има велику заслугу што је увео румунски језик у Литургију преко Служебника (преведен је 1679, а штампан 1683. год.). Исто тако, њему се признаје да је био наставник православних у Пољској, са којима је Румунска Црква одржавала добре односе (1925. г. митрополит пољски Владимир хиротонисан је у Румунској Патријаршији).

Са митрополитима Варлаамом и Доситејем румунска помесна теологија XVII века чини прве прагматичке покушаје да пронађе свој сопствени стил и речник, да се одвоји од словенства и византијства, који су дотад имали доминантан утицај, а да ипак остане верна православној традицији. Истина, више векова (XIV–XVI) словенски језик, затим латински и грчки, употребљавали су се било на кнежевским дворовима, било у црквеној књижевности, пошто је сфера словенско-византијског утицаја била веома широка. Словенски језик употребљавао се на богослужењу, али никад није играо улогу говорног језика. Иначе, још веома рано вршени су преводи са словенског на говорне језике помесних Цркава: бугарски, српски, румунски, руски. Византијски утицај продро је услед веза са великим духовним и културним центрима Православља: Јерусалимом, Атосом, Синајем, где је румунско присуство било познато преко даривања, помоћи и градње.

У покрету очувања православне саборности на румунској територији у поствизантијском периоду, али упоредо и уобличавања локалног румунског Православља, велику су улогу, уз митрополије, одиграле више школе и богословске академије, као што су: Трговиштанска, коју је основао Матеј Басараб (1632–1654); Света Три Јераха у Јашу, отворио је Василије Лупу (1634–1653) по узору на Кијевску, а за њу се бринуо митрополит Варлаам 1640; богословија Светога Саве у Букурешту, основана 1680. трудом Шербана Кантакузина (1678–1688) којује преуредио Константин Брнковјану (1688–1714). Одлучујући чинилац и епохалан значај представљали су библијски преводи на румунски: Нови Завет штампан у Белграду (1648), превео га трансилванијски митрополит Стефан и Целокуина Библија коју су превели Раду и Шербан Грећану, штампана у Букурешту 1688. год. доприносом кнеза Константина Кантакузина. Интелектуални хоризонт овога покрета обележили су и двојица ерудита византијске и европске културе, васпитавани на Богословској академији у Цариградској Патријаршији: спатар Николај Милеску (1636–1708), који штампа Енхиридион (Штокхолм, 1667), у којем осветљава евхаристијско православно учење у контексту спорова између католика (јансениста) и протестаната у Француској; Димитрије Кантемир (1673–1723), који пише Диван или Препирка мудрога са светом (Јаш, 1698, на грчком и румунском), "Descriptio "" и "Loca obscura" (катихизис Теофана Прокоповића).

Оно што је град Јаш био под Василијем Лупуом, то постаје град Букурешт под Константином Брнковјануом: велико међуправославно културно и богословско средиште. Константин Брнковјану доводи у Букурешт чувена имена: Хрисанта Нотара, патријарха јерусалимског, Антима Грузијанца (Грузије), Максима Пелопонеског и Атанасија (Дабаса) Антиохијског. Антим Грузијац (+1716), који штампа серију богословских дела у грчкој штампарији у Снагову и пише збирку Дидахиа, узима у заштиту Јована Кариофила, ректора Патријаршијске академије у Цариграду, који одбија да уместо претварања (μεταβολη) прихвати транссубстанцијацију (μετουσιωσις), термин који је узео Доситеј у своме Исповедаљу (увео га је Мелетије Сириг у Исповедаље Петра Могиле). Ову школу теолошке културе помаже Николај Маврокордат, са чувеном својом библиотеком у манастиру Вакарешт, као и митрополит Григорије IV Даскал (1765–1854).

И поред тога што је Сабор који је сазвао Атанасије Ангел 1700. године присилно одлучио о стварању унијатске Цркве са Римом у Трансилванији, римокатоличко мисионарство остало је немоћно пред отпором православних, те је присиљено да се пресели у Аустроугарску. Покрет који је водио Софроније постаје символ борбе православних у Ердељу за сопствени етнички, културни и верски идентитет. Ердељска школа — иако су је водили унијатски корифеји васпитавани у Бечу и Риму: Самуило Мали (1745–1806), Ђорђе Шинкај (1754–1816) и Петар Мајор (1754–1821) — заслужна је што је показала латинско порекло и романску припадност румунског народа разобличавајући концепције неких саских и мађарских историчара који су негирали ту историјску истину.

У другој половини XVIII века позната су два центра богословског и аскетског жара: Путна и Њамц. Школу у Путни основао је Јаков Путнански, као епископ Радауца (1745–1750). Њомеје после 1750. год., управљао архимандрит Вартоломеј Мазарјану (+1778), који је написао Историју манастира Пушне (1761). Монашки и филокалистички препород у Њамцу везан је за име Пајсија Величковоског (+1792), рођеног у Полтави (Украјина), монаха на Атосу, који се потом настањује у Њамцу, где преводи Филокалију (Добротољубље) са грчког на словенски. Благодарећи тој струји, патристичка теологија, исихастичка духовност и православна аскетска литература поново улази у живот Цркава у Молдавији, али и у Русији, гдеје тадашња теологија била заробљена од схоластике којаје дошла из латинских школа у Пољској.

Оснивање Богословских семинарија у манастиру Соколи, Јашу, 1804; Сибињу, 1811; Араду, 1892; Букуре шту (Централна), 1834; Бузеу, 1836; Куртеа де Арђешу, 1836; Римник Вилчи, 1837; Букурешту (Митрополит Нифон), 1872 — дало је велики замах православној литератури са дидактичким и пасторалним карактером. Јерарси великих интелектуалних и организаторских способности дали су допринос теолошкој култури овога раздобља. Међу њима се истичу: молдавски митрополит Венијамин Костаки (1768–1846), који преводи, пише и објављује серију дела велике вредности: Киријакодромион (Недељеник) — недељне беседе — Никифора Теотока (превођен и штампан у више наврата) — 1810. и 1811. у Њамцу, Тумачења Посланица Светога Аиостола Павла Теофилакта Охридског (штампао између 1904–1906. епископ Атанасије Миронеску), Лествица Јована Лествичника, 1814, Катихизис митрополита московског Платона (1839), Пидалион (1844), Црквена историја Теодорита Кирског; затим Мелхиседек Штефанеску (1822–1842), епископ града Романа, члан Академије, који први саставља виши уџбеник за Догматско богословље Православне Цркве (Роман, 1855), и пише дела Папство и садашње стање Православне Цркве у Румунији и Православна Црква у борби против Протестантизма; митрополит угарсковлашки Григорије IV Даскал (1824–1834) преводи следећа дела: Догматику Јована Дамаскина (1805), Тумачење четверојеванђеља Теофилакта Охридског (1805), Посланицу ппатријарха Фотија Источним патријарсима (1832), Исповедање Петра Могиле (1827), 0 исхођењу Светога Духа Јосифа Вријенијског (1832), Патерик (3. изд, 1832); Андреј Шагуна (1809–1873), потпредседник Народне скупштине у Блау (мај 1848), оснивач "Астре" (1861), писац Основног статута проглашеног 1869, написао је Историју Православне Источне Саборне Цркве (два тома, Сибињ, 1860), Приручник црквеног права (1868), Енхиридион — протумачени канони (1871); хроничар Наум Римнички (1764–1838) добар познавалац грчких рукописа.

Неколико важнијих политичких догађаја означили су прелазак у другу половину XIX века: покрет 1848. год. против анексирања Трансилваније Мађарској у коме су учествовали православни и унијати; обновљење Румунске трансилванијске митрополије, које је добио Андреј Шагуна; Уједињење Румунских кнежевина под Александром Јованом Кузом 1859. године, секуларизовање манастирских имања 1864, кад су и богословске школе прешле под управу јавнога школства. Али најзначајнији догађај у овом периоду јесте оснивање богословских факултета у свим румунским провинцијама: Јаш 1860–1864; Черновци 1875; Букурешт 1881–1883 (интегрисан у Универзитет између 1890–1948); Богословска академија у Сибињу (1811) постаје факултет 1943. У исто време појављују се црквени и теолошки часописи: Румунски телеграф (1853), Румунска Православна Црква (1874), Кандило (1882), Теолошки часоиис (1907). Наравно, признање аутокефалности Румунској Цркви, 25. априла 1885. године, чини одлучујући тренутак у историји румунског Православља.

У овом прелазном периоду румунска теологија зависи од превода, посебно дела руских теолога који су писали по западним узорима. То је потпомогло да схоластички западни утицаји — посредством превода руских писаца, али и неких грчких теолога који су предавали у Русији и увели идеје западне ренесансе (Евгеније Вулгарис 1717–1806. и Никифор Теотокис 1736–1800) — продру и у румунску теологију. Карактеристични примери западног утицаја виде се у делима Кириакодромион Никифора Теотокиса (патријарх Јустинијан штампао је поправљено издање 1960), Катихизис Платона московског и Теофана Прокоповића, Уџбеник православне догматике Макарија Булгакова (са француског превео Герасим Тимуш, 1885. и 1887), као и Силвестра Канева (5 томова, 1889–1906) и Петра Свјетлова (превели Сергије Беан и Константин Томеску, 1935). Иста се појава запажа у неким преводима из грчке теологије. Најпознатији у Румунији грчки теолог у савременој епохи јесте Христу Ан-друцос по својој Догматици (превео Д. Станилоје, Сибињ, 1930) и Символици (превео Јустин Мојсеску, Крајова,1955).

Но, тренутак оригиналне помесне теологије није закаснио. Непобитна заслуга у том послу припада ктиторима вишег богословског школства. У овом периоду огроман значај имају универзитетска предавања и уџбеници: за литургику Василије Митрофановић (+1888), за теологију Старога Завета Василије Тарнавски (+1914), за теологију Новога Завета Василије Георгиу (1872–1959) и Харалампије Ровенца; за морално богословље Јулије Скрибан (Уџбеник моралног богословља, 1921) и Атанасије Миронеску; за црквену историју Јевсевије Поповић (1838–1922) писац Опшше црквене историје, штампане на немачком у три тома, превео ју је и издао А. Миронеску (4 тома 1925–1928); за црквено право Валерије Шесан (Сазивање васељенског сабора, 1973) и Константин Клементије Поповић (1846–1938); за основно богословље Василије Гаина; за патристику Цицерон Јордакеску (Историја хришћанске литерашуре, 3 тома 1934–1940); за Историју Румунске Цркве Николај Добреску (1875–1914), Симеон Рели, Стефан Лупша и Николај М. Попеску; за пастирку и омилитику Петар Винтилеску, Григорије Кристеску и Димитрије Белу; за православну догматику и символику Јован Михалћеску, за мисионарство Василије Испир.

Професор догматике на Букурештанском факултету (1904–1939), потом митрополит молдавски, Иринеј Михалћеску био је најпознатији и најплоднији румунски теолог првих деценија XX века, познат особито по: Θησαυρος της ορθοδοξιας; (Лајпциг, 1904), у којем објављује и тумачи догматске текстове Васељенских Сабора и исповедања православне вере; Сотириолошка догматика — Предавања о Тајнама (Букурешт, 1926–1928); Уџбеник символичког богословља (1904), преведен на француски: La Theologie Symbolique au point de vue de l'eglise Orientale (Париз, 1932); Одбрамбена теологија, 1941. Заједно са Параскивом Ангелескуом он 1937. издаје најестетскији савремени Служебник, са словима и вињетама у нововизантијском стилу које је урадио Ђорђе Русу. Дела догматског карактера такође су објавили Стефан Сагин (Догматика Оваплоћења, 1902. и Сотириолошка догматика, 1903) и Василије Лојкица (Патријарх Кирило Лукарис, Карансебеш, 1912, Библијски називи Бога, 1927).

У овом периоду формирања румунског православља и богословља позната је друга група оснивача, утемељивача, црквених личности, ерудита и интелектуалаца, почасних, активних или дописних чланова Румунске академије: епископ Хуша и Романа, Мелхиседек Стефанеску (1822–1892); унијати Тимотеј Ципариу (1805–1887) и Јован Мику Молдован (1833–1915); епископ карансебешки Николај Попеа (1826–1908); свештеник Симеон Фло-реа Маријан (+1907); митрополит трансилванијски Василије Мангра (1850–1918); митрополит примас, Атанасије Миронеску (1858–1931); професори: Николај Добреску (1875–1914), Иларион Пушкариу (1852–1922), Јован Лупаш (1880–1967), Николај Попеску (1887–1963), Ђорђе Ћухандру (1875–1948), Василије Георгиу (+1959), Григорије Пишкулеску — Гала Галактион (1879–1961) — који је превео Свето Писмо између 1936–1938. са Василијем Радуом (1887–1940), Стефан Метеш (р. 1887), Николај Колан (1893–1967).

Плодови богословских трудова почетком XX века концентришу се око неколико догађаја првога реда:

а) Богословске и патристичке збирке, на пример: Богословска збирка (1927–1928), настала старањем Јована Михалћескуа, Матеја Псларуа и Г. Н. Нице; Древна хри шћанска књижевност (Јаш, 1933) у редакцији Цицерона Јордакескуа; Теолошка серија (Сибињ, 1933), под покровитељством митрополита Николаја Балана (1882–1955), Практично хришћанство (живот и дело). У теолошкој едицији појављују се многобројна дела изузетне вредности, као: Евхаристијска епиклеза (1933) Николаја Поповића (1903–1960), Павловска антропологија Григорија Маркуа;

Библиотека црквених отаца Матеја Псларуа (Римник Вилча, 1935) и Извори Православља Димитрија Фећоруа и Олимпа Каћуле (Букурешт, 1938).

б) Нова и потпуна мисионарска литература објављена је између 1925. и 1935. године благодарећи арадском епископу Григорију Комши (1889–1935). Најважније дело ове едиције јесте Уџбеник сектологије проф. П. Дехелјануа (1909–1979). У тој области и Иларион Фелеа (1903–1961) је написао уџбеник Православни кашихизис.

в) Теолошки разговори са Англиканцима у Букурешту 1935. године, непосредном подршком и учешћем патријарха Мирона (Кристеа), после чега је Румунска патријаршија признала валидност англиканских хиротонија.

г) Покрет друштвеног апостолата који је основало удружење "Обновљење" у Крајови; покрет је промовисан у социјално-хришћанским студијама "Солидарност" као и у часопису Солидарност, 1920. године. Друштвена хришћанска етика, лична и групна, постаје главним предметом студијског подухвата Шербана Јонескуа.

д) Нови библијски преводи и студије које је благословио патријарх Никодим (1864–1948): Нови Завет, 1924, 1926, 1931; Псалтир, 1927; Илустрована Библија, 1936; Библија, 1944.

Први Конгрес православних теолошких факултета (Атина, 29. нов. — 6. дец. 1936) представља тренутак снажног учешћа и великог доприноса румунског Православља. Довољно је овде споменути имена оних који су представљали три богословска факултета из Румуније: архимандрит Скрибан, Василије Георгиу, Валеријан Ше-сан, Шербан Јонеску, Теодор М. Попеску, Василије Испир, П. Винтилеску, X. Ровенца, Јован Савин, Г. Кристеску, Николај Котош. Конгресом је владала теза Георгија Флоровског о спољним Западним утицајима на православну теологију по паду Цариграда, и о повратку на јелинизам, који би требало да буде стални садржај православне мисли. Међутим, против "поновног јелинизирања" помесне теологије устаје православна румунска школа. Тај догађај из 1936. године изузетно је важан јер први пут у савременој епохи румунско Православље тада доказује право на свој духовни и културни идентитет, чувајући при томе своју свеправославну саборност. Та визија надахнута је генијалношћу патријарха Мирона (1868–1939), који је основао Православну румунску мисионарску епископију у Америци (28. априла 1928) и Православну румунску мисију у Јерусалиму 1935. године.

Тако започиње процес кристалисања румунског Православља, непосредно инспирисан и фаворизован интелектуалном и философском климом коју су створили стубови националне културе те епохе као што су: Василије Прван (1882–1927) — Гешика. Историја Дакије, 1926; Николај Јорга (1871–1940) — Историја Румунске Цркве и религиозног живота Румуна, 1932. и Румунска концепција Православља, 1940; К. К. Ђуреску, Историја Румуна, пето издање, 1946; Силвије Драгомир (1888–1962), велики историограф Цркве у Трансилванији; етнолози: С. Мехединци, Румунско хришћанство, 1941; писци-философи: Лукијан Блага (1895–1961) — Миоритски простор, 1936; Трилогија културе, Румунска мисао у Трансилванији у XVIII веку; Никифор Крајник, Рајска носталгија, (1940); Мирча Елијаде, студије из историје религија и расправе о духовном смислу символа, штампане у часопису Залмоксис 1939–1942.

Део "Генерације 1936" играо је одређену улогу у стварању веза међу старим богословским факултетима и институтима основаним после 1948. године у Букурешту и Сибињу. По оригиналним и озбиљним студијама у Сибињу се истичу Димитрије Белу (1902–1980): "О љубави", "Првородни грех по Оригену", "Царство Божије и Цр-ква", "Свети Оци о телу", "Трагично у светлости моралног богословља" (Митроиолија Баната, 1967, бр. 9-12); Исидор Тудоран (р. 1906), коаутор Уџбеника догматике и символике (1958); Аксиолошки основи добра, Техника и дух, Ерос и агапи, Стање човека у рају и после пада, Крштеље јеретика, Бог у теологији Карла Барта; Николај Младин: Самило Мику Клајн, Теолог, (Сибињ, 1957), Студија моралног богословља (1969); Милан Шесан, који је на немачком 1969. год. објавио синтезу историје хришћанских Цркава после 1054, јесте и коаутор (са Јованом Ремурјануом и Теодором Бодогајем) Уибеника опште црквене историје, друго издање 1975, и писац многобројних студија о периодизацији црквене историје, Православљу, Византији и Риму, Словенима, хришћанству и Риму, унијатству, хуситима и Православљу; Теодор Бодогаје: Историјски доприноси у вези са сабором у Јашу (Сибињ, 1943); Мирча Пакурариу: Историја Румунске Православне Цркве (Сибињ, 1972), у којој је открио православне основе древног румунског хришћанства у Трансилванији и поново потврдио јединство језика, културе и православне духовности међу свим покрајинама земље од самог почетка овог миленија.

У Букурешту најпре сусрећемо име Теодора М. Попескуа (1893–1973), који се заједно са проф. Д. Станилојем може назвати корифејем савременог румунског Православља. Коаутор Опште црквене историје (Букурешт, 1956), Т. М. Попеску оставио је непревазиђене студије о историји теологије (Улога историје по хришћанском схватању, Букурешт, 1927), о историји првога хришћанства, затим и о историји шизме (1054), Васељенских Сабора и унионистичких сабора, а особито о проблему утврђивања датума Пасхе (Васкрса) и о православним символичким текстовима објављеним после 1054. Најважније његово дело јесте Енциклика Источних патријараха 1848. године (превод и уводна студија, Букурешт, 1935). Он је играо главну улогу између две епохе у историји савременог румунског богословља. Ево шта о њему пишеједан од његових колега: "Мислимо на последњих двадесет година Богословског факултета у Букурешту и на првих двадесет година овог Богословског универзитетског института. Проф. Теодор М. Попеску могао их је представљати, могао их је илустровати толико достојанствено са висине своје катедре Опште историје Цркве, са свом снагом и богатством припреме и његове личности. У првом периоду био је прави магистар, био је служитељ доследне смелости, био је наставник на путевима које је он отворио; био је истинити ктитор библиотеке Богословског факултета, коју је настојао да обогати са свим ризницама хришћанске мисли, древне и савремене, са свим потребним училима, у најстрожијем смислу научне методе. У другом периоду био је одани и дисциплиновани задужбинар богословског училишта и културе, са истом младалачком страственошћу студирања. У том погледу треба додати и обновитељски дух који је он уселио у румунску теологију, са висине универзитетског амвона" (Ђорђе Ј. Мојсеску, "In memoriam Teodor М. popescu", Алманах 1974 — Румунска парохија у Бечу, Беч, 1974, стр. 157).

Ево и других светлих имена из тог времена: Петар Винтилеску (Исиовест и духовништво, 1939; Еклисиолошка и заједничарска улога Литургије, 1946), који је учествовао на Православној конференцији у Москвијула 1948. у својству декана Богословског факултета у Букурешту. 0бјавио је најпотпуније теолошко објашњење Вечерња, Јутрења и Литургије (Објашњени Служебник, Букурешт, 1972); Јован Коман (Тсорија Логоса у Аиологијама Светог Јустина Мученика, Букурешт, 1942; Питање философије и патристичке литературе, 1944; Патрологија, 1956; Традиција у светлости Светих Отаца, 1956); на Московској конференцији 1948. године изложио је изврсну студију о Православној Цркви и Екуменском покрету (штампана у Ортодоксији, бр. 1–2, 1962), у којој је у први план поново ставио важност богослова и хришћанских писаца у патристичком периоду из Добруџе, а скупа са Ливијем Станом и Мирчом Кјалдом упознао је Румуне са историјом и доктрином старокатолицизма; Н. Кицеску, коаутор Уџбеника догматике и символике (1958), бивши члан Комисије Вера и Конституција Екуменског савета цркава (Искупљење по Светоме Писму и ио списима Светих Отаца; Теорија рекапитулације (ανακεφαλαιοσις) код Светог Иринеја; Црква — тајанствено тело Госиодње; Православље и Протестантизам; Оваплоћење и искупљење; 0 развоју догмата; Значај исповедања вере; Екуменски покрет; Божанске парадогме; Јерархијска власт, духовна власт), Ливије Стан (1910–1973), доктор "honoris causa " Богословског факултета у Солуну (1971), написао је: Лаици у Цркви (Сибињ, 1939), изузетно дело у православној теологији, обогативши основне појмове канонског права: аутономија, аутокефалија, икономија, исправна традиција, институција и институционализовање, апостолско прејемство; Орест Бучевски (р. 1897), коаутор дела Учење православне вере (1952); Енеја Браниште (Теологија икона, 1952); Петар Резуш (р. 1913): Православна догматска традиција, ОДуху Светоме, Православна ангелологија.

Свакако, личност која доминира у румунској православној теологији од 1930. до 1980. годинејесте протојереј професор Димитрије Станилоје (р. 1903). Он не само даје обрађивао све предмете догматског богословља по стваралачким критеријумима патристике, него је и искристалисао оригиналне синтезе које представљају искуство румунског Православља у епохи духовног и друштвеног обнављања (в. наш есеј "Похвално слово Оцу Димитрију Станилоју поводом 75-годишњице", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 4, стр. 638–647). Немогуће је да овде набројимо све његове студије и дела, стога набрајамо најважније: Живот и дело јерусалимског патријарха Доситеја — док-торска теза, 1928; Догматика (Хр. Андруцос) — превод (Сибињ, 1930); Живот и учеље Светог Григорија Паламе (Сибињ, 1940); Исус Христос или обновљење човека (Сибињ, 1943); Католицизам после рата, Филокалија, Превод и коментари, 9 томова (1940–1980); коаутор уџбеника Православна догматика и символика (1958).

Д. Станилоје написао је Православну догматику (3 тома, 1978), класично дело у православној литератури. Низ његових дела штампано је и у иностранству: Мистагогија Светог Максима Исповедника (на грчком, Атина, 1973); Romanian Essays in Spirituality and Theology (Лон-дон, 1971, издавач А.М. Allchin); Dei est amour атоиг (Labor et Fides, Женева, 1980). "Doctor honoris cusa" Богословског факултета у Солуну (1976), Д. Станилоје није само архитекта румунске савремене теологије него и један од највећих православних теолога XX века.

Патријарх Јустинијан (1901–1977) дао је многе иницијативе од историјског значаја: у катихетском домену, Учење православне хришћанске вере (1952) написано од једне комисије; у домену мисионарства, канонизовање светих Румуна (1955); у дидактичком домену, штампање уџбеника за богословске институте (Историја Румунске Цркве, 1 тома, 1957–1958, чији су аутори: Георгије Мојсескуу, Стефан Лупша и Александар Филипашку; Општа историја Цркве, 1956, писци: Т. М. Попеску, Теодор Бодогаје и Ђорђе Станеску; Православна догматика и символика, 1. тома, сарадници: Н. Кицеску, Исидор Тудоран и Ј. Петреуца).

Румунску теологију даље усмерава Патријарх Јустин (р. 1910). Био је професор Новога Завета (Свето Писмо и његово тумачење у делима Јована Златоустог, Букурешт, 1942; Рад Светог Апостола Павла у Атини, Јаш, 1946; Црквена јерархија у апстлском приоду, Крајова, 1955), стручњак у патристичкој теологији (Евагрије из Понта, Атина, 1937); познавалац византијске и грчке теологије (Символика, Хр. Андруцос, превод, Крајова, 1956) у неколико главних области: патристичко наслеђе, штампање збирки превода отаца и црквених писаца (предвиђено је 100 томова; први том који обухвата Дела Аиостолских отаца у преводу Д. Фећоруа појавио се 1979); унапређивање теолошких истраживања у делима монографског карактера и у докторским тезама; настављање "друштвеног апостолата" у новој верзији.

Значајно је поменути и то да се последњих година све више јерараха посвећује историјским, богословским и екуменским студијама: Николај Корнеану (студије о патристичким писцима и духовности Светог Јована Лествичника); Нестор Ворнићеску ("Аспекти усавршавања у животу и делу Светог Василија Великог", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 4, стр. 604–637); Антоније Палмадеала (Служећа Црква, 1972; Ханс Кинг и Декларација "Mysterium Ecclesiae", 1974; Десет теза о католичности и етничности, 1979; Да сви једно буду, 1979); Василије Коман (Литургијске беседе, Орадеа, 1973); Тимотеј Севићу (Христолошко учење Светог Кирила Александријског, Темишвар, 1973); Епифаније Нороћел ("Свети Јефтимије — последњи трновски патријарх — и његове везе са румунском Црквом", Румунска Православна Црква, LXXXIV, 1966, бр. 5–6, стр. 552–573); Василије Костин (Коптско богослужење и његов однос према богослужељу Православне Цркве, Атина, 1972).

Богословском писању посветили су се и многобројни свештеници и лаици. Поред имена посвећених богословској мисли, професора са богословских института у Букурешту у Сибињу, цела генерација младих професора доказује да су способни да устале динамички континуитет са традицијом као и да дају нове доприносе у развоју те традиције. Најаутентичнију и неоспориву потврду о живости и вредности савремене румунске теологије дају серије докторских теза брањених и штампаних последњих деценија, у земљи и иностранству, међу којима наводимо: Мирча Пакурариу, Веза Православне Цркве у Трансилванији са Влашком и Молдавијом од XIV па до XVIII века (Сибињ, 1968, 206 стр.); Јован Брија, Догматски аспекти сједињења хришћанских Цркава (Букурешт, 1968, 174 стр.); Стефан Алексе, Свети Никита Ремезијански и отачка васељеност у IV и V веку (Букурешт, 1969, 139 стр.); Антоније Пламадеала, Служећа Црква (Букурешт, 1972); Димитрије Попеску, Римокатоличка еклисиологија ио документима Другог ватиканског концила (Букурешт, 1972); Тимотеј Севићу, Христолошко учење Свешог Кирила Александријског (Темишвар, 1973).

Међу чиниоцима који су одредили развој румунске теологије ваља поменути следеће:

1. Унутарња динамика живота Цркве као "народа Божијег" чија је вера неокрњена. Теологија је плод тог искуства, али и његово просвећење ради пењања на више степене развоја. Румунска теологија јесте творевина помесне Цркве, а не синтеза страних утицаја. Они који преувеличавају народни карактер румунског Православља заборављају да је румунско хришћанство надахнуло и обогатило културно стваралаштво нације. Румунско православље нуди хармонију између феномена Црква-духовност и Црква-култура.

2. Тражење сопственог идентитета на темељу културне слободе, односно слободе да се у теолошку медитацију укључи национални језик, култура и уметност. То је тражење изискивало дуг подвиг и снажан напор да се ослободи од страних утицаја, не само конфесионалног него и језичког и културног карактера, како би се кроз процес преображавања прихватиле вредности које формирају мисионарски и пастирски идентитет румунске Цркве. Латинство језика — румунски језик остаје најјачи доказ да је већина хришћанских појмова које употребљавају православни Румуни латинског порекла — дало је теологији као начину општења специфичан карактер и посебан идентитет.

3. Европска и свеправославна свест. Румунска теологија има свој сопствени духовни, културни и локални идентитет, али и своју личну саборност или католичност. С историјске и културне тачке гледишта доказано је да је Црква у Румунским Земљама имала важну улогу у непрекинутом чувању светогорског исихазма у Православљу, преко превода које су урадили румунски монаси на румунски и словенски језик, као и у увођењу поствизантијске теологије у богословље, одакле су се надахњивали православни у Источној Европи.

ПРЕДАЊЕ (гр. παραδοσις, лат. traditio, предање, преношење): Православна Црква дала је највећу важност Предању у двоструком његовом смислу, схватајући га као:

а) целокупно Христово дело у конкретном времену, дакле апостолску заповест предату Цркви: "Јер ја примих од Господа оно што вам и предадох" (1. Кор. 11, 23), или као "вјеру која је дата светима једанпут за свагда" (Јуда 3);

б) начин преношења божанског откривења у времену преко Цркве (1. Тим. 6,20); ово преношење није просто прелажење једног наслеђа или хронологије са једне генерације на другу, него прејемство у којем Црква једновремено и наставља и обнавља почетну веру (Јн. 16,13). У том смислу, Предање није други извор откривења, поред Светог Писма, него његово стално начело, критеријуми посредник. Свето Писмо и Предање сачињавају једну тканину или два крака једне реке, а не две сукцесивне вериге једног ланца.

Ево неколико главних аспеката православног учења о Предању:

1) Као што сведочи Свети Апостол Јован Богослов у свом Еванђељу (20,30; 21,25), усмена проповед претходила је писаном Еванђељу. Свети Апостол Павле сведочи да су усмено Предање и новозаветни списи постали реални садржаји у животу првих хришћанских заједница: "Тако, дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања (δοσεις- (traditiones), којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). Предање претходи Светоме Писму — отуда и његова важност. Тако по Светом Василију Великом, начело древности или старине треба да се посматра са највећом пажњом. Контекст Предања јесте контекст историје Спасења, а то значи да су Апостоли, њихови ученици и њихови наследници стављени у простор делања Светога Духа, и то у Цркви.

Православна Црква даје особиту важност улози преношења Предања и чиниоцима који у томе сарађују: Апостоли, проповедници, епископи, оци, заједнице итд.

2) Првобитно апостолско Предање потврђује Нови Завет. Једанпут утврђено написмено, Црква се изјаснила у његову корист установивши му облик и смисао као Светоме Писму које, тако, постаје коначно за следеће векове. Свети Иринеј говори о Предању као υποθεσις писама, односно чиниоцу који даје смисао и јединство написаној благовести. Сви Оци Цркве и Васељенски Сабори слажу се да новозаветно Предање има нормативан карактер и да је у њему сабрано и исказано искуство заједница у Јерусалиму и првих апостолских заједница. Нови Завет има непоништив карактер и неизмењив облик, мада он не исцрпљује првобитно апостолско Предање. У том смислу Свети Атанасије каже да су "Света и богомнадахнута Писма довољна за исповедање истине" (Против Јелина I, 3, Р.О. XXV, 4).

3) Православни, динамички и стваралачки карактер Предања долази не само од способности и нужности Цркве да стално и непрекидно тумачи Свето Писмо, него превасходно отуда што Свети Дух открива у сваком времену зрак наде. Не формулишући неку теорију развоја доктрине, која има за основ механичку теорију о откривењу, Православна Црква признала је да постоји стваралачко продубљивање и примењивање Предања. Одатле происходе и нова осветљавања старих догми: манифестовање Светога Духа, нестворених божанских енергија, онтолошки аспект Спасења, култ Богородице, култ светитеља, важност покајања и поста.

4) Сливање или слагање Предања и историје Спасења — јер Црква треба да уведе благу вест у различите ситуације, културне и друштвене. Облици Прeдања везани су за живот Цркве: "апостолски" облик, којим се обезбеђује непрекидно повезивање свега од почетка: "А и ја теби кажем да си ти Петар и на томе камену сазидаћу Цркву своју" (Мт. 16, 18); "историјски" облик, којим се обезбеђује културна контекстуалност и теолошка разноврсност поруке Јеванђеља.

5. Црква је непогрешива јер исповеда Истину која је дар Светога Духа. Учење је православно не због тога што га епископат предлаже, него зато што је зајамчено свешћу Цркве у којој се исказује сведочанство Светога Духа. Апостолско прејемство није аутоматски непогрешиво; постоје епископи који нису у консензусу Предања. Или, на пример, није православан сваки детаљ у Исповедањима XVII века. Зато је Свети Максим Исповедник одбио да се причести са епископима који су потписали монотелитску одлуку рекавши: "Ако се сви буду причестили са јереси, ја се нећу причестити". У том смислу, Предање остаје критеријум како се треба односити према свакој институцији са учитељским карактером и према сваком догматском тексту.

6. Саборске одлуке епископата, то јест догмати седам Васељенских Сабора, не представљају неки спољњи критеријум вере јер доктринарни ауторитет не игра неку битну улогу ако га не одобри или не прихвати свест Цркве. Међутим, не треба да се меша догматски развој са процесом формулисања или доктринарног уобличавања учења. Православна Црква дала је велику важност литургијском предању и искуству Светих, у којима се чувају многа учења која нису одмах примила саборско уобличење и добили саборску верификацију, као што је случај са Тајнама или са претварањем евхаристијских дарова. Говорећи о богослужбеним Предањима, Свети Василије каже: "Међу догматима и поукама сачуваним у Цркви, неке имамо из писаног учења, а друге смо примили из апостолског Предања, тајанствено предатих; али, и једна и друга имају исту силу" (0 СветомеДуху, гл. 18).

Протестантске конфесије разрадиле су концепцију о довољности Светог Писма, тврдећи да само оно има ауторитет речи Божије, па стога за идентификовање божанске истине не постоји други критеријум осим Библије. Та концепција заснована је на следећим тврдњама: Црква не прима учење ван Писма, јер је оно непресушан извор откривења, важнији и снажнији од Предања. Само оно што се тврди и налази у Библији ваљано је за веру. Предање је само споредан извор за веру. Библија је довољна за спасење јер она не само да има ауторитет речи Божије него је и средство преношења благодати; Библија је медиј кроз који сада Христос говори вернима (в. ПРОТЕСТАНТИЗАМ).

Не треба заборавити да у самом Светом Писму нема основе за теорију о довољности записане Божије речи. Додуше, Свето Писмо има нормативни ауторитет за Цркву и Предање; али сама Црква је одабрала библијске књиге и она непогрешиво тумачи Свето Писмо. Свето Писмо истовремено исповеда да је Црква непогрешива.

Супротан став протестантској тези заступа старија римокатоличка теологија, у којој се Предање јавља као начело само по себи, као независтан извор откривења којим су обухваћене истине које се не налазе у Светом Писму. Зато за нове догме, које непогрешиви магистериј папе може да формулише, није неизоставно потребна потврда Светог Писма. Теологија претпоставља апостолско порекло доктрина које немају експлицитно откривен и утврђен темељ у Светом Писму.

Погрешна страна овог става састоји се у томе што Свето Предање не може примити она небиблијска учења која се не би, макар у основи, налазила у откривеним истинама које се чувају у Цркви, у Предању, и која се не налазе у Светом Писму макар у "јоти и цртици". Учење вере не налази се искључиво у Светом Предању. Свако догматско учење треба да има темељ и корен како у Светом Писму тако и у Светом Предању.

Наравно, међу хришћанским Црквама постоје и заједнички елементи, који могу да буду чврста основа за будуће расправе о односу Писма и Предања. На пример, ауторитет Светог Писма прихвата цела Црква. Све конфесије уче да је Свето Писмо реч Божија, да се Бог открива у њему, да оно садржи надахнута сведочанства о спасоносним делима која је учинио Исус Христос. Затим, све Цркве, у виду трију великих традиција, прихватају да Свето Писмо треба да се схвати у контексту вере Цркве или Предања уопштено. Према томе, оне признају да је Библија била пренета или предата Црквом, те да у том предавању Традиција или Предање има функцију тумачења.

На крају, Цркве било које конфесионалне традиције признају васељенски карактер Никејско-цариградског Символа вере, у којем не виде нову веру, него исповедање које је у кратком и потпуном облику сублимисало древну веру Цркве.

У екуменским расправама последњег времена неки су аспекти Предања били истакнути и прихваћени као проблеми који треба да се разјасне и прецизирају на плану садржаја и изражавања Предања. Ево неколико тема које се предлажу:

— Ново еволуирање континуитета и разноликости у Предању. Неке су Цркве превише објединиле разноликост Новог Завета, друге су превише разјединиле јединство Новог Завета;

— Ерминевтичко, историјско и текстуално разрађивање догме, у смислу да контекстуалност претпоставља оспоравање древних догмата, према којима православна теологија претендује да направи разлику између студије еволуирања догми вере и текстова као таквих;

— Овредносњивање нових функција Предања — као Традиције или Предања — пошто се усред једне исте заједнице појавило мноштво позиција и друштвених опција које полазе од једног и истог библијског основа; пророчка улога Светога Духа у животу Цркве и карактер Предања као историјског догађаја.

ПРЕЗВИТЕР (гр. πρεσβυτερος, лат. presbiter, свештеник, старешина, старац, презвитер, свештенички чин): данас, служитељ другог степена свештенства, мада је раније појам кружио у многоструким значењима. Нпр., Апостол Петар назива себе "презвитером" и "сведоком" Христових страдања (1. Петр. 5, 15). Презвишер овде означава пастира или старешину Цркве, а Христос сам назван је Великим Пастиром. И Апостол Јован назива себе "презвитером" (2. Јн. 1,1), такође у смислу пастира или старешине општина у Малој Азији.

У Делима 11,30 каже се да су Павле и Варнава донели помоћ из Антиохије за презвипере у Јерусалиму. Свети Јаков, за кога се зна да је био епископ у Јерусалиму (Дела 21,5), сусреће Павла сазвавши све презвитере-свештенике из града. Такође, Свети Јаков саветује хришћанима да позову презвитере Цркве да се моле за болеснике (Јак. 4,14). Из ових текстова произлази да се реч πρεσβυτεροι, односи на служитеље другога степена свештенства јер у Јерусалиму само Свети Јаков беше старешина — епископ, а ђакони нису могли примити дарове. Исти закључак происходи и из других места Новог Завета. Сем тога, Свети Павле и Варнава, на својим апостолским путовањима по Малој Азији, хиротонисали су презвитересвештенике за све тамошње хришћанске заједнице (Дела 14,23). Важно је запамтити и то да су свештеници одређивани свештеним чином полагања руку. Наравно, под презвитерима овде се не мисли на епископе пошто заједнице у Малој Азији беху веома мале.

Лука напомиње и то да је Павле позвао из Ефеса у Милет "презвитере" Цркве (Дела 20,17). У истој глави (стих 28) ови презвитери се називају епископима: "Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате цркву Господа и Бога коју стече крвљу својом". У овом типичном случају, два термина, два појма — πρεσβυτεροι, и επισκοποι — указују на исти јерархијски степен, а како у Црквама у Ефесу и Милету не постојаху епископи, овде је реч о служитељима другога степена, дакле о свештеницима.

Које су службе презвитера?

У вези са овим питањем веома се често губи из вида разлика између организовања јудејске синагоге и организовања првих хришћанских заједница. Ујудејској синагоги група стараца искључиво се бавила питањем уређења и управљања, док су богослужење у правоме смислу водили чланови свештеничке класе. Старешине су заступали интересе заједнице а књижевници тумачили Закон, али они нису водили богослужење у синагоги или у храму нити су пак имали пастирске обавезе, будући да је то било одређено свештеничкој класи.

Свештеници-презвитери у хришћанским заједницама одређени су за пастире Духом Светим (Дела 20,28), те, дакле, имају пастирску улогу (2. Петр. 5, 1–2); моле се и помазују болеснике (Јак. 5, 14–15); проповедају и поучавају (1. Тим. 5,7,17), брину се и руководе заједницом (Рим. 11,8; 1. Сол. 5,12–13); упућују верне у духовноме животу (Јевр. 13, 7, 17,24). Служење свештеника састоји се нарочито у томе што они Богу приносе хвалу, богопоштовање, молитве верних (Откр. 5, 8). У виђењу Светог Апостола Јована, 24 презвитера (број 24 прасликује 24 свештеничка реда у Староме Завету — 1. Днев. 24,1–9) стоје пред Богом, метанишу и клањају се, певају песме славе (Откр. 4, 4,9,10), приносе клањање и благодарност Богу (Откр. 11, 16–17) кличући: "Амин, Алилуја" (Откр. 19, 4). Према томе, свештеници су примили власт од Апостола а држе је у Цркви вршећи свештеничку и пастирску дужност. Дидахи (15,1–2) јасно потврђује даје посебна дужност свештеника учитељска служба.

У почетку презвитерска служба претежно се јавља У јудејскохришћанским општинама (Дела 11,30), где је истоветна са службом епископа у заједницама које су формиране од хришћана произашлих из јелинства. Почетком II века, два степена свештенства разликују се како по имену тако и по функцији. За Светога Игњатија, презвитери представљају Апостоле, док је епископ слика Оца. По Светом Иринеју, епископа окружује сабор презвитера, а и он сам је један од презвитера. Као и епископ, колегијум презвитера чини део структуре помесне Цркве. Почевши са постапостолском епохом, кад се хришћанство раширило ван великих градова, епископ је хиротнијом слао као своје "представнике" неке од својих презвитера. Тако се појављује парохија презвитерског типа, која више не поседује све јерархијске степене нужне и конституитивне једној помесној Цркви епископског типа (епархија), у којој су презвитери имали улогу саслужитеља, помагали су, дакле, епископу око престола у олтару (συωθρονον уп. 1. Тим. 4,14).

Презвитере хиротонише епископ за одређену парохију и они имају потпуну пастирску одговорност. Презвитер прима антиминс од епископа епархије, чије име помиње на Литургији. У ствари, он служи у име епископа. Он је свештенослужитељ (литург), онај ко приноси дарове и призива благодат заједно са народом; он је проповедник и пастир (1. Тим. 4,13), води, дакле, верни народ ка Христу. Што се тиче дужности да поучава, Свети Јован Златоусти вели да не постоји велика разлика између презвитера и епископа, зато што први по самој њиховој служби имају обавезу да проповедају науку (1. Тим. 5,17). Једина разлика међу двема службама јесте моћ хиротоније, која искључиво припада епископима (Омилија 11. на 1. Тимотеју). Канони (58. апостолски и 19. — Шестог Васељенског Сабора) предвиђају обавезу презвитера да поучавају свакодневно, а особито Недељом, кроз Свето Писмо, тумачења и проповеди.

У дискусијама о помесној Цркви у последње време неки православни богослови тврде — полазећи од прво битног уобличавања помесне Цркве, кад се она подударала са градом или парохијом у којима беше могуће да се покажу све свештеничке службе: епископ, презвитер и ђакон, — да је садашња парохија деформација изворне јер у њој свештеник постаје вршилац Евхаристије, док је он у ствари само помоћник епископа који је првоначалствујући (προεστως). Презвитерска Литургија, по овим схватањима, јесте аномалија јер је њом преувеличана улога свештеника као предстојатеља дитургијског сабрања. Други држе да свештеник није литургијски представник епископа, већ Апостола; он је, дакле, хиротонијом постао литургијски предстојник. Свештеник је стална веза између помесне Цркве (епархије) и оних који су изван ње. Иначе, већ у II веку јавља се потреба за хороепископима, тј. епископима послатим на периферне парохије. Те дискусије могу се резимирати овако: помесна Црква, која је епископска дијецеза, а не парохија, загарантована је од епископа, не од свештеника. У том облику помесне Цркве свештеници формирају колегијум (συνθρονον) око епископа, помажу му на Литургији и имају налог да подучавају. У тој Цркви ђакон је непосредно придодат епископу, не свештенику. Ипак, за потребе помесне Цркве свештеник се шаље да организује парохије ван епископског града пошто преко чина хиротоније има одговорност литургијског предстојника. Самом својом улогом, он је икона Апостола, као што је епископ икона Оца, а ђакон икона Исуса Христа (Свети Игњатије Богоносац). (в. ЈЕРАРХИЈА И СБЕШТЕНСТВО).

ПРЕТВАРАЊЕ евхаристијско (гр. μεταβολη — промена, преображавање): претварање евхаристијских дарова — хлеба и вина у Тело и Крв Васкрслог Господа после изговарања речи установљења (Мт. 26, 26–28), призивом — епиклезом — Духа Светога, а да ови дарови при томе не изгубе свој видљиви изглед (в. ЕПИКЛЕЗА).

Претварање је главна тачка евхаристијске Литургије, врхунац црквеног богослужења. Литургија је заправо дело народа Божијег, сабраног око стварног присуства Васкрслога Христа. Као литургијска радња, претварање има више димензија и значења:

1. Лично делање Светога Духа, јер сваки чин "освештања" или "посвећења" врши се ипостасним и активним посредништвом Духа. Црква, наиме, упућује своју молитву призива Оцу, да би нам Онај који нам је — једном а за вечност — дао Сина као жртву искупљења и Који је примио евхаристијске дарове у спомен ове жртве, послао у замену Духа Светога и тако нам Свога Сина показао у виду хлеба и вина. Исти Дух који дела у Христовом Оваплоћењу и Преображењу, долази и претвара хлеб и вино у Само обожено Тело Христово, тако да се хришћани у Светим Тајнама причешћују Његовим божанством.

2. Стварно присуство Спаситељевог Тела и Крви у евхаристијским даровима, присуство које се остварује "избијањем" (ерупцијом) Светога Духа. Дух који је васкрсао Христа из мртвих, и који даје јемство поновног доласка Господа пуног славе, јесте Онај ко ствара ново преображено стање, тако да су хлеб и вино претворени у Тело и Крв Бога. Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин отуд постаје "сутелесник" и "консангвин" (има исту крв) са Христом (Св. Кирило Јерусалимски, Прва мистагошка катихеза, 22,3). Будући да је наше спасење Христовим Оваплоћењем историјски акт, наше обожење, причешћивањем васкрслим Христом, јесте онтолошки чин. Од почетка Цркве Евхаристија је била не само врхунски тренутак обожавања стварног присуства Васкрслога Христа, него и "јело" народа Божијег. Стварно присуство могуће је само ако је Евхаристија иста крсна жртва, али на бескрвни начин. Стога хлеб и вино нису слика Тела и Крви Христове, него се кроз њих причешћујемо Христовим божанством.

3. Претварање заједнице у Тело Христово: "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Заиста, дарове приносе верни; они чине жртву Цркве, али њих не претвара Црква, него се Црква претвара у Тело и Крв Господњу: "… да благовољењем доброте Твоје дође Дух твој Свети на нас и на предложене Дарове ове…"

4. Претварање — μεταβολη приказује стварност претварања хлеба и вина — силаском и пројавом Духа Светога — у Тело и Крв Христову, тако да ми у Светим Тајнама учествујемо у Исусовом божанству, будући једно и исто Тело. "Ако ти покушаваш на пронађеш начин како се то збива, довољно ти је знати да је Духом Светим, на исти начин како је Господ, самим Собом и у самом Себи, од Свете Дјеве и преко Духа Светога, примио Своје тело. Ми ништа више не знамо од овога: реч је Божија истинита, дејствујућа, свемоћна, а начин на који се то збило јесте надразуман" (Свети Јован Дамаскин, Православна вера, IV, ХШ, стр. 173–174). Свети Оци који су писали о Евхаристији (Св. Василије Велики, 0 Духу Светоме, 27; Св. Кирило Јерусалимски, Катихеза 22,3. и 4. мистагошка; Св. Јован Златоусти, 0 свештенству Ш, 4–5) сматрају да је претварање преко Духа Светога и у Њему циљ и смисао Литургије, али не објашњавају како се оно дешава. Тридентски Сабор (1545-12563) прихватио је термин транссубстанцијација (промена суштине) да би дао објашњење Тајне претварања. Истина, у Православним исповедањима (Петра Могиле и Доситеја) која су се појавила у XVII веку, употребљава се једнозначни грчки термин са латинским — +μετουσιοσις; ипак православни нису прибегли философском објашњењу које овај термин претпоставља.

ПРИМАТ (ПАПСКИ): Догмат вере Западне Цркве — формулисан на Првом Ватиканском Концилу у конституцији "Pastor Aeternus " (18. јула 1870), обновљен на Другом Ватаканском Концилу (у конституцији "Lumen Gentium", гл. 19) — по којем епископ Рима има функцију највишег пастира и јемца јединства универзалне Цркве, као "викар" Христов на земљи и "једини наследник" Апостола Петра. Неколико основних чињеница осветљава порекло овог догмата.

а) Постављање Апостола Петра у изузетну улогу "камена" Цркве, у својству видљиве главе и руководиоца Цркве на земљи, којему је, наводно, Христос обећао посебну помоћ Духа Светога (позивање на места Мт. 16, 18–19; Лк. 22,32; Јн. 21, 15–16). Мада постоји само један Апостолски колегиј, Исус је посебно ставио Симона Петра за старешину Апостола. Однос између Петра и других Апостола био би аналоган односу између папе и других епископа. Исус је, наиме, сконцентрисао сву видљиву Цркву у личности Петровој. Свети Амвросије тврди "ubi Petrus, ibi Ecclesia" (Св. Амвросије, In Psalmos, XL, 30; P.L. 14,1082).

б) Наследник Апостола Петра само је епископ Рима, престонице Римске империје, зато што је Петар ту вршио своју службу "заменика" Христова, умро је као жртва Нероновог гоњења око 67. год., сахрањен је на брду Ватикан. Само један епископ могао би бити наследник Петров, зато епископи сједињени с њим јесу наследници Апостолског колегијума. Иринеј (Adversus Heareses, III, 3,1–2) износи списак римских епископа, наследника Апостола Петра, почевши са Лином и Аницетом, непознатима у историји.

в) Католичка еклисиологија у последње време више воли да назива папски примат посебном службом неоп-жходном за јединство Васељенске Цркве, а сконцентрисаном у личности епископа Рима.

Постоји обимна православна литература о месту Апостола Петра у Сабору Апостола, као и о рангу и улози Римске Цркве према другим хришћанским Црквама.

У првом реду, аналогија: Петар и други Апостоли — папа и епископи, не само да не одговара новозаветним подацима него је била и преувеличана са богословске тачке гледишта. Она може да буде проста теза, а не еклисиолошка доктрина. Православље је увек исповедало да је Петар "корифеј апостола" или један од "корифеја"; међутим, из тога није извукло закључак ириматских заслуга за његове наследнике. Уосталом, двоструко наследство — једно петровско, а друго апостолско — у потпуној је несагласности са самом идејом апостолства Цркве. Црква је "апостолска" зато што је Христос у њено порекло и темељ, као њен залог и узор, ставио Апостолски колегијум сабран на дан Педесетнице.

Затим, папа је епископ Рима, а не епископ неке друге епархије или неког другог града, како иначе тврди Пије IX јануара месеца 1875. године. Он има своју сопствену, ограничену регионалну јурисдикцију и није "епископ Васељенске Цркве", како папа Павле VI потписује акта Другог Ватиканског Концила. Чак ако понекад папе и посредују у пастирским питањима Истока, они нису имали јурисдикцијско право над Источним митрополијама. Зато, по православнима, догмат папског примата пориче саму замисао помесне Цркве и аутономију помесних Цркава, укључујући и права патријараха. Јер, шта су помесни епископи према васељенском епископу? Истина, после Другог Ватиканског Концила стављена је у оптицај идеја "колегијалности", мада она суштински не мења однос између епископа и папе који има епископство петровског порекла и облика, а не апостолског, као што га имају други епископи покорни папи.

Историја догмата такође показује да постоје чврста отачка предања која се потпуно разликују од догмата папског примата формулисаног на ватиканским концилима. На пример, по Оригену, Христове речи, из Матејевог Јеванђеља 16,18, уп. Лк. 22,23, немају институционално значење, него сотириолошко. Апостол Петар исповедио је веру у Христа Који стоји у темељу Цркве. Свака помесна Црква сазидана је на том "камену", односно на исповедању вере. Прејемство Петрово, као и апостолство сваке помесне Цркве, осигурани су самим прејемством у предању те вере.

По Светом Кипријану Картагинском, "Петров престо" припада постојећем епископу у свакој помесној Цркви. Улогу Петрову преузима сваки локални епископ. Тиме се свака помесна Црква налази у истом пре јемству као што је Петрово и има своју католичност. Петровско, дакле, прејемство није резервисано само једној Цркви, Цркви Рима. Према томе, Свети Кипријан говори о консенсусу епископа и о јединственом епископату, искључујући врховну власт неког епископа над другим епископима. Исто тако, он напомиње да епископ Рима беше изабран од епископа области (III век) као пројерарх те области, а не као епископ Васељенске Цркве. Учење о папском примату долази, дакле, у контрадикцију са позицијом локалног епископа, који преко своје хиротоније прима Петрову власт.

Наравно, идеја примата постоји у историји Цркве, али она припада црквеном законодавству (в. PRIMUS INTERPARES). Примат, значи, није функција коју је Христос дао некој помесној Цркви. Апостолство или оснива-ње Цркава од стране Апостола сачињава критеријум за установљење јерархијског примата међу помесним троновима, мада апостолске Цркве нису из тога извеле јурисдикцијске претензије. На пример, у IV веку епископ Јерусалима је под јурисдикцијом митрополита Кесарије пошто је она била грађанска престоница Палестине. Привилегија Рима не може се оправдати критеријумом апостолства јер канони (3. Другог Васељенског Сабора и 28. Четвртог Васељенског Сабора) узимају у обзир чињеницу даје он "царски град". Црква Рима "по свом апостолском пореклу" сматрала се оном која има првенство у саставу Пентархије, поредак пет патријархата древне Цркве (в. ПЕНТАРХИЈА). Епископ Римаје био митрополит Италије и патријарх Запада не само због тога што је Апостол Петар основао и управљао Црквом у Риму — премда заслуга за ширење хришћанства на Западу преко јудејских колонија припада Апостолу Павлу, обраћеном Јудејцу рођеном у Тарсу, римском грађанину који проповеда у Риму, у средњој Италији и у Шпанији а умире као мученик око 67. године — него и по томе што је Рим престоница империје.

Иначе, у првим вековима Рим нема важност великих хришћанских центара какви су: Антиохија, Александрија, Едеса, Кесарија, Картагина. Рим постаје средиште Западног хришћанства тек после пада Јерусалима (70. год.). Сви Васељенски Сабори држали су се на Истоку. Ту папе нису играле главну улогу. Исто тако, патријарх Константинопоља сматрао се равним са патријархом Рима на основу доказа: Константинопољ је други Рим.

Према томе, институција папског примата, као и патријарха, нема догматски карактер; она се не може извести из суштине Цркве и није установљена на изричиту заповест Спаситеља. Постоје структуре које су комплементарне суштини Цркве у одређеној историјској ситуацији. Римски примат био је нужан у једној историјској ситуацији ради потврђивања јединства Западне Цркве, која, наравно, има своје место у поретку древних Цркава, поретку по црквеном, али не по божанском праву. Рим постаје центар Васељенске Цркве у одређеним историјским условима, искључиво по свом апостолском пореклу. У епохи, дакле, кад Рим стиче то првенство, Римско хришћанство се не може упоредити са Источним хришћанством (в. PRIMUS INTER PARES).

PRIMUS INTER PARES (први међу равнима): израз који означава место епископа Рима (и дотичне Цркве) у саставу Пентархије, то јест система пет древних патријархата (Рима, Константинопоља, који обухвата Малу Азију, Александрије, која обухвата Египат, Халдеју и Персију, Антиохије, која пастирствује Сиријом и Месопотамијом, и Јерусалима, који обухвата Палестину) у периоду Васељенских Сабора (в. ПЕНТАРХИЈА).

У историји Цркве постојали су различити критеријуми да би се именовао помесни епископ као старешина. или првојерарх једне области: нпр. апостолство трона, старост епископа, ауторитет те помесне традиције, културна важност престонога града. Примат је могао имати: епископ апостолског трона (Рим, Александрија), најстарији епископ (Шпанија), епископ града са чувеном теолошком традицијом (Антиохија). Ако епископ Рима "председава у љубави", по речима Светог Игњатија Богоносца, епископ Константинопоља ужива првенство због политичке и културне важности тога града. Ти су елементи стајали на темељу Пентархије — која је искључиво поредак црквенога права — у чијем кругу сваки епископ, чувајући јединство са другима, има потпуну независност. С друге стране, постоји могућност да се промени ситуација "првога", "примата", једнога епископа, пошто та ситуација није елеменат божанскога поретка. По 34. апостолском канону, Апостол Петар јесте међу Дванаесторицом πρωτος, то јест слика њиховога јединства, а не αρχη, односно њихово порекло или начело. πρωτος или primus значи први у низу, први у одређеном поретку. Петар није Апостол на вишем степену, него је једнак са другима. Према томе, епископи не примају власт преко њега (као начела), него као и он, то јест аналогно своме узору. Исто тако, епископ Рима није први као вођа, у смислу супериорности, него је први у низу у поретку једнакости: primus inter pares. Иначе, Православље не негира примат епископа Рима у поретку патријараха помесних Цркава, али тај ранг не сматра изразом божанскога права, нити му, пак, даје канонску позицију епископа са универзалном јурисдикцијом. Уосталом, како указују Васељенски Сабори (кан. 3. Другог Васељенског Сабора и кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора) примат једне помесне Цркве није резултат божанскога него историјскога права. Тридесет четврти Апостолски канон потврђује православну еклисиологију, по којој се примат у Цркви темељи на идеји да су епископи равни међу собом, те да међу њима постоји јерархија црквенога права. Примат није ништа друго до први међу једнаким епископима помесних Цркава.

Истина, помесни сабор у Сардики (343) даје могућност епископима да се у изузетним случајевима обрате Сабору у Риму којем је председавао папа. Римској Цркви није се оспорила та привилегија. Међутим, цар Јустин (518–527) прави разлику између римскога трона и носиоца титуле тога трона, јер се папа може свргнути, као ма који други епископ. Затим, идеја примата епископа Рима (В. ПАПСКИ ПРИМАТ) није поништила ауторитет Сабора. Све до XI века Сабор се признаје као највиша власт у целој Цркви, коме се покоравају сви епископи, укључујући и римскога.

ПРИНОШЕЊЕ (или предложење, гр. προσφορα, лат. oblatio, узношење, подизање, принос): део анафоре или канона Евхаристије, уметнут између анамнезе (сећања на искупитељска дела) и епиклезе (призивања Светога Духа). Приношење је чин кад се хлеб и вино које су верни донели за Евхаристију и који су припремљени за време проскомидије (која, по Н. Кавасили, чини "прво приношење"), представљају као "духовна жртва" или принос ради освећења. Приношење ради освећења "другог приношења" врши се за време молитве: "Твоје од Твојих, Теби приносимо због свега и за све" а праћено је подизањем евхаристијских дарова, који сада постају евхаристијском жртвом и представљају Свето Тело и Свету Крв Господа Исуса Христа. После освећења дарова, у току јектеније за оне који се причешћују, која се закључује молитвом "Оче наш", литургијска заједница моли се: "За принесене и освећене часне Дарове, да човекољубиви Бог примивши их у свој свети и наднебески у умни жртвеник, као мирис миомира духовнога, ниспошље нам за то божанску благодат". Чин приношења дарова, познатјош у Старом Завету (Јевр. 9, 2), најбоље показује карактер Литургије као евхаристијске жртве у којој се тајанствено актуализује жртва Јагњета Божијег Које узима грех света, ради живота и спасења света. Приношење подсећа Цркву да цена Спасења јесте у томе "што се Његов живот узима са земље"; отуд Исус Христос остаје Првосвештеник преко којег се приносе наши дарови (Климент Римски, Посланица 1. Коринћанима, 36, стр. 42).

ПРИЧЕШЋЕ (гр. κοινονια, причешће, заједница, учешће лат. communicatio, општење): један од суштинских момената православне Литургије, који се одвија у два дела — Литургија катихумена и Литургија верних — имајући у виду управо карактер причешћа. У православној традицији постоји Литургија без анафоре (освећења дарова), али не постоји Литургија без причешћа служитеља и верника. Без причешћа, смисао Литургије као заједнице био би опорекнут. Причешћивање верних одвија се после причешћа служитеља, на ђаконов позив: "Са страхом Божијим и вером (и љубављу) приступите".

У прва три века практиковало се чешће причешћивање, па чак и свакога дана, сходно правилу да не постоји стварно учешће у Литургији без причешћа. Ко се уздржавао или одбијао да се причести, претило му се искључењем, или је, пак, морао да оправда своје уздржање. Тертулијан вели да "руке хришћана додирују свакога дана тело Господње" (P.L., том 1, col. 669). Други Црквени Оци и писци — Кипријан, Ориген, Кирило Александријски, Кирило Јерусалимски, Јован Златоусти (Р.G., LXII, 2,889) — сведоче о честом и обавезном причешћивању оних који учествују на Литургији. Свети Василије Велики (Посл. 93, Р.О. XXXII, 484) настоји да се хришћани причешћују четвртком, петком и Недељом, а они који не учествују на Литургији да се причешћују код куће. Осмо и девето Апостолско правило налажу обавезно причешћивање свештеника и верних који присуствују на Литургији и прети онима који се уздржавају.

Од IV века уводи се пракса причешћивања, сем великих хришћанских празника (Богојављења и Пасхе), у интервалу од најмање три недеље уз претњу казном искључења за оног ко се не придржава ове праксе. Доцније, у XV и XVI веку, причешће постаје све ређе и ређе, дошавши дотле да се прима само једанпут годишње, на Ускрс, пошто је условљено моралним стањем верних, сходно схватању да се оно даје као уздарје за личне заслуге.

Данас неки траже нову расправу о питању: у ком смислу Тајна исповести грехова и Покајни канон представљају услов sine qua non за причешће. У каквим се условима Евхаристија даје само као "последња причест", као "viaticum храна на путу у вечни живот?

ПРОМИСАО (гр. προνοια, лат. providentia, брига, старање, предвиђање): начин на који Бог, у склопу Своје стваралачке и искупитељске икономије, управља и руководи светом према коначном циљу ради којег је и створен. Промислитељско делање непрекинуто је и саобразно је са стваралачким и коначним смислом, што показује јединство плана Божијег са Његовим створењима. Зависност од иромисла је првоначелна зато што: с једне стране, промислом Бог се прилагођава свакој историјској ситуацији и сваком људском бићу; с друге стране, промисао показује стање света у рукама Божијим, Који руководи, надгледа, управља и суди све: "Где ћу се сакрити од Духа Твога, и од лица твога куда ћу побећи? Ако се попнем на небо, Ти си тамо. Ако сиђем у пакао, ти си ту присутан" (Пс. 138, 7–8).

Основни аспекти учења о иромислу јесу следећи: — Промисао обухвата и условљава како опште законе творевине тако и посебне јединке и индивидуална бића у којима постоји тај закон. Ти закони усмерени су према циљу који свет има, а то је вечни живот. У супротном промисао би била непотребна. Бог је узрок егзистенције, као творац; али и њенога циља, као промислитељ.

— Промисао је не само потпора егзистенције која творевини даје оријентацију, него и помоћ, рука Божија (Пс. 139, 5), сила којом Бог привлачи бића ка њиховом природном циљу. Промисао поприма облик непрестаног дијалога и слободне сарадње. Не присиљавајући човекову вољу, Бог користи законе, стања, ствари и усмерава их слободно.

— Сам човек јесте оруђе промисла у том смислу што може слободно користити законе творевине да би уредио свој живот и живот својих ближњих. Између узрока постојања и његовога циља, који зависи од човекове воље, човек се слободно креће. Он свој живот може условити животом својих ближњих позитивно или негативно.

— Промисао не ослобађа човека бриге или одговорности. "Него иштите најприје Царство Божије, и правду његову, и ово ће вам се све додати. Не брините се, дакле, за сутра; јер сутра бринуће се за се. Доста је свакоме дану зла својега" (Мт. 6, 33–34). Наведене речи јесу опомена против узнемирености и расејаности духа, у којима човек не може да разликује основне вредности од споредних ствари. Речи позивају верне на усредсређење према перспективи за коју су створени и назначени, а то је Будући Живот. Псалмопојац залаже и исказује своје потпуно поверење у старање Божије: "Кад отвориш руку своју, све ће се испунити добрима. Ако пак окренеш лице своје, узнемириће се; узећеш им дух њихов, скончаће и вратиће се у прах. Послаћеш Духа Твога и сазидаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103, 29–31).

ПРОТЕСТАНТИЗАМ (или протестантска Реформација): у почетку реформска струја унутар Католицизма, која се потом засебно организовала као протестни покрет против корупције Римокатоличке Цркве и њених "средњовековних измишљотина". Назив Протестантизам долази од става неколико кнезова немачких држава који, у име Лутерове вере, протестују на Састанку у Шпејеру (Speyer) 1529. год. против одлуке Карла V да присилно убеди Лутера да се одрекне својих идеја.

31. октобра 1517. Мартин Лутер (1483–1546), калуђер августиновског манастира у Ерфурту, професор библијских студија на Универзитету у Витенбергу, формулише 95 теза против теологије и праксе индулгенција ("свете" трговине). Лутер није намеравао да створи другу Цркву иако се саблазнио чињеницом да сама власт Римске Цркве, коју посећује 1510–1511, штити и помаже злоупотребе са индулгенцијама (опросницама) ради смањења казни у пургаторијуму (чистилишту). Јавно прикуцавање 95 теза на врата Цркве увлачи га у сукоб са католичким властима, пред које је позиван да се изјасни 1518. у Хајделбергу и Аугсбургу (пред кардиналом Кајетаном, папским изаслаником), а 1519. у Лајпцигу, где са Јованом Еком расправља о супремацији папе и непогрешивости Римских Сабора. Године 1520. Лутер пише Вавилонско ропство Цркве. Исте године папа Лав Х (1513–1521) искључује га из Цркве, а 1521. Сабор у Вормсу осуђује. Протеран од Фредерика Саксонског, Лутер се повлачи у замак Вартбург где преводи Нови Завет на немачки и штампа га 1534. Године 1522. Лутер поново долази у Витенберг да би изложио део својих идеја: проповедање речи, причешћивање верних. У доба побуне сељака (1524–1525) он подржава и прихвата њихов оштар став. На састанку у Шпајеру (1526. и 1529) Лутер је поново осуђен, али кнезови неких немачких држава противе се прогону протестаната. Доцније, немачки протестантски кнезови формираће "Шмалкадшку лигу" да би бранили протестантизам, али та акција није призната све до споразума у Пасауу 1532. године. На Сабору у Аугсбургу 1530. Лутер представља основна учења Реформације: ауторитет Библије, оправдање вером, стварно присуство Христово у Евхаристији (против Цвинглија који учаше да је Евхаристија просто сећање). Лутер излаже ова учења у два Катихизиса и у Шмалкалдшким чланцима (1537). У овом периоду Меланхтон (1497–1560) је био Лутеров конструктиван сарадник у протестантској теолошкој пропаганди, нарочито у штампању дела Loci Communes 1521. год. и у редиговању Аугсбуршког исповедања 1530. год., које и Лутер прихвата.

Лутер је отворио пут не само низу теолошких спорова него и великом реформаторском покрету у целој Европи. Реформација је узела три главна правца: "Лутеранство", у Немачкој, Скандинавији и у централној Европи; "Калвинство", у Швајцарској, Француској, Холандији и Шкотској; "Англиканство" у Енглеској.

У Немачкој Лутеранство потпомажу немачки кнезови, али тек "Вестфалским споразумом" (1648), којим се завршава тридесетогодишњи верски рат, лутерани стичу једнака права са католицима. Године 1680. штампа се Књига слоге, која укључује два Лутерова Катихизиса, Шмалкалдшке чланке, Исповедање и Аугзбуршку аиологију од Меланхтона и Формулу слоге.

У Швајцарској, Реформација најпре продире у Цирих, 1518. године, преко Хулдвајха (Улриха) Цвинглија (Huldveich Zwingli, 1484–1531), на кога је утицао Еразмо. За Цвинглија Реформација има друштвени и национални карактер, па он признаје секуларној власти право да се бави црквеним питањима. Године 1528. пише Коментар о правој и лажној религији, а 1529. сукобљава се са Лутером у Марбургу у тумачењу суштине Евхаристије, држећи да је Христос у Евхаристији присутан само ду овно или символички. Умире у битци код Капела (Карреl), бранећи Цирих од католичких швајцарских кантона. Жан Калвин (1509–1564) — прогнани Француз који се бавио не само теологијом Реформације него и организовањем заједница на презвитеријански начин, где је народ представљен преко презвитера лаика — увео је Реформацију у Женеву. Он објављује 1536. године Институције хришћанске религије у којима прецизира разлике између своје и протестантске теологије. Калвин признаје две тајне: крштење и Евхаристију; одбацује Цвинглијеву концепцију о символичкој вредности евхаристијског причешћивања; говори о "граду Божијем", односно о црквеној организацији и дисциплини. Свакако најважније калвинистичко учење јесте "предестинација" или доктрина "двоструког избора", по којој је Бог пре стварања света једне изабрао за спасење а друге за погибао; према томе, ови други су предодређени за осуду. У Цириху, реформацијски покрет даље води Јохан Хајнрих Билингер (Johann Heinrich Bullinger, 1504–1575), а у Женеви Теодор Беза (1519–1605).

Под Калвиновим утицајем Реформација продире у Францускујош 1555. год. и ту се веома брзо трансформише у политички покрет. Масакрирани 1572. године на ноћ Светога Вартоломеја, реформати су затим заштићени 1589. године од протестанта Хенрика IV и признати "Нантским едиктом" 1598. године.

У Холандију Реформација стиже већ 1523. године, али се први реформаторски Сабор држи у Дорту 1574. и на њему се прихвата хајделбершки Катихизис. Природа предестинације била је предмет теолошке расправе коју је водио Арминијус (1560–1609), који противно Калвину држи да Бог жели да се сви људи спасу, а не само избрани, пошто човек има стварно слободну вољу. Осуђено на Сабору у Дорту (1618–1619), Арминијево учење ипак је признато 1795. године.

Године 1534. краљ Хенрик VIII проглашава себе поглаваром Англиканске Цркве, одбацивши тако ауторитет папе Климента П (1523–1534), који је 1532. поништио његов развод од Катарине Арагонске. Архиепископ кентерберијски Томас Кранмер (1547–1553) увео је Реформацију у Енглеску, где се протестни покрети са јеванђелским карактером беху појавили још под вођством Џона Виклифа (1320–1384). Томас Кранмер осуђен је као јеретик у Оксфорду 1556. године од стране краљице Марије Тјудор (1553–1558), којаје хтела да поново уведе Римокатолицизам и да наметне власт папе у Енглеској. Томас Кранмер пише Правила Англиканске Цркве и Молитвеник. (1549–1552). Краљица Јелисавета I (1558–1603) прихвата Реформацију чувајући при томе основне структуре Католицизма, као што су епископат и Литургија. Године 1563. англиканска доктрина прихваћена је у облику "39 чланова". У Шкотској Реформацију је увео Џон Нокс (1505–1572), који 1561. сачињава Књигу дисциплине.

Без јединствене структуре ни на равни вере нити на плану црквене организације, Реформација је охрабрила формирање независних неконформистичких група које су се веома лако одвајале од скоро основаних протестантских цркава. Тако се у следећим деценијама и вековима јављају: "пуритански" покрет, "конгрегационистички" покрет (у Енглеској), "анабаптисти" и "баптисти" (у Швајцарској, Немачкој, Моравској, Енглеској), покрет "буђења", "методисти" и "презвитеријанци" (у Енглеској и Америци), "ученици" или "друштво пријатеља" Квекери (Quakers), а у наше време "јеванђелски" и "пентикостални" покрет.

Мање раширен по источној Европи, Протестантизам ту има следеће облике:

У Бохемији, Јан Хус (1369–1415) и Јероним Прашки већ беху припремили Реформацију. Али Лутеров утицај осећа се још 1524. године. Хусити постају калвинисти.

Мађарска је претрпела обадва утицаја: први лутерански Сабор држи се 1545, а калвинистички 1557. године.

У скандинавске земље Реформација стиже 1527: Сабор у Упсали 1593. год. прихвата Аугсбуршко исповедање; у Данској и Норвешкој прве протестантске конгрегације организују се 1536. године.

Протестантска Реформација није остала без одговора Римокатоличке Цркве. У том циљу папа Павле III сазива Тридентски Сабор (држан у три седнице 1545/1547, 1551/1552 и 1562/1563). Сабор ставља удефиниције схоластичког типа католичке доктрине оспораване од Лутера: оправдање вером и делима, Седам Тајни, целибат, чистилиште, индулгенцију, транссубстанцијацију, власт папе. Исто тако, 1540. год. Сабор одобрава оснивање језуитског реда ("Исусово друштво") под вођством Игњатија Лојоле (1491–1556), који као основну девизу има апсолутну послушност папи и пропагирање вере свим расположивим средствима. Да би ојачала контрареформу, Римокатоличка Црква поново је организовала "Конгрегацију свете службе" или "Инквизицију". "Индекс" забрањених књига и анти-протестантска теологија (нарочито Петра Канисије и Роберта Белармина) такође су коришћени као контрареформаторска оруђа.

Следећих векова Протестантизам се огледа у великим теолошким системима, какав је нпр. "либерализам". Један од највећих теолога протестантског либерализма јесте Фридрих Шлајермахер (1768–1834). Под утицајем немачког философа Имануела Канта (1724–1804) — који негира вредност рационалних доказа и метафизичких спекулација за доказивање постојања Бога јер религија има само моралну основу — Шлајермахер сматра да је суштина религије искуство, а оно се састоји у осећању апсолутне независности од Бога. И дански философ Серен Киркегард (1813–1855) противи се рационалним доказима вере, пошто је Бог непознат онако као што се Он чини познатим, дакле "incognito". Вера је лична одлука да се "ризикује". У овој епохи о теолошким питањима изјашњавају се и велики философи. Ако за Канта теологија не може заменити философију, по Георгу В. Ф. Хегелу (1770–1831), оснивачу апсолутног идеализма, стварност или свет јесте манифестовање апсолутнога Духа. Христос је највише манифестовање божанскога Духа који се налази и у другим облицима и процесима света. Фридрих Ниче (1844–1900) учи против свих хришћанских вредности изјављујући: "Бог је мртав". Други протестанстки теолози и историчари овога покрета јесу: Албрехт Ричл (1822–1889); Валтер Раушенбуш (1861–1918), који пише Теологију за социјално Јеванђеље, Албер Швајцер (1875–1965), који поново враћа у дискусију кИњцеп-цију о Царству Божијем; и посебно Адолф фон Харнак (1851–1930), писац дела Суштина хришћанства.

Карл Барт, оснивач дијалектичке теологије, заузи-ма чврст став против протестантског либерализма. У Коментару на Римљане (1919. и 1922) он вели да се човек налази под откривеном речју Божијом, једином везном тачком између Бога и човека. Његова догматика усредсређена је на идеју суверености Бога. Хришћанство није "религија", односно организација религиозних човекових тежњи, него откривење о којем се може говорити само помоћу дијалектичких метода доказа и против-доказа. Из исте школе потиче и Емил Брунер (1889–1965). Заједно са Мартином Нимелером, Карл Барт се диже против германских хришћана и формира "Исповедајућу Цркву", која у мају 1934. прихвата "Декларацију Бармен". Теолози која се баве политичким импликацијама вере јесу: Дитрих Бонхефер (1906–1945), убијен од нациста, који је написао дело Цена бити ученик (1937); Мартин Лутер Кинг (1929–1968), мученик "ненасиља"; Јозеф Хромадка (+1969), који подржава "хуманизовање" политичких односа.

Рудолф Бултман (1884–1976) држи да Јеванђеља више износе теологију или веру првих општина него што описују историјска дела Исуса из Назарета. Нови Завет пун је митских концепција тога времена; зато, да би се саопштио у данашњим научним терминима, он треба да се "демитологизује". Исту линију тумачења прихвата и англикански епископ Џ.А.Т. Робинсон, који 1963. год. штапма Honest to God. Теологију "смрти Бога" формулисао је Паул ван Бурен а преузео је Томас Џ.Џ. Алтизер. Харви Кокс (The Secular City, 1966) тврди да се Бог данас манифестује у процесима друштвених промена. Волфхарт Паненберг, професор из Минхена, подржава историчност догађаја описаних у Новом Завету, а Јирген Молтман из Тибингена, познат по делу Теологија наде (1965), показује друштвене и социјалне импликације Крста Христова.

У Сједињеним Америчким Дравама Паул Тилих (1886–1965) објављује Систематску теологију (1951, 1957. и 1963) и разрађује однос културе, религије и философије, док Рејнолд Нибур (1893–1971), који пише дело Природа и судбина човека (1941–1943), расправља о односу теологије, друштвене етике и политике.

Протестанстка теологија Латинске Америке стоји под утицајем "теологије ослобођења", у чијој обради учествују и католички теолози. По њој, библијска порука треба да се тумачи у категоријама датог културног контекста, како би се могле утаначити њене практичке импликације. Најпознатији протестантски и католички теолози који прихватају метод контекстуалне теологије јесу: Густаво Гутијерез (Лима — Перу); Хуан Луис Сегундо (Монтевидео — Уругвај); Хозе Мигез Бонињо (Буенос Аирес — Аргентина); Хозе Порфирио Миранда (Мексико).

Независно од својих основних тежњи да реформише схоластичку теологију католичке Цркве, Протестантизам је изнео на површину неколико конфесионалних посебних учења:

а) Ауторитет речи Божије. Свако учење и хришћанска пракса треба да се темеље на библијској истини. Супротно католичком учењу, да су Библија и Традиција извори и норме вере, једнаки и паралелни, а да је Традиција једини законити и непогрешиви тумач Библије, протестантизам одбацује све што нема чврсту основу у Писму. Ни Традиција, ни ауторитет папе, нити Црква, не могу се сматрати посредницима између верника и Библије. Ни "природно" откривење нема неку улогу у богопознању. Библија и Бог говоре непосредно онима који имају веру, која је дар. Јеванђеље благодати додељује се покајаном вернику силом Духа Светога, проповедањем речи. Начелно, Реформација се дигла против контемплативног мистицизма, као и против спекулативне и схоластичке теологије. Познање је исход двоструког сведочења: спољашњег, библијским штивом, и унутрашњег, Духом Светим. Мистика је јерес. Бог се не може свести ни на природу, ни на историју, нити на лично искуство, зато што Библија говори о суверенитету и величанствености Бога. Признавање Бога за "Господара" историје представља једну од суштинских идеја протестантизма.

б) Спасење благодаћу Божијом или оправдање једино вером. Верник је "оправдан", односно Христос му је опростио Својом искупитељском жртвом, а не кроз његова сопствена дела. Верник ужива извесност свога избора зато што је сам Христос изабран од Бога. Вера је прихватање тог дара опроштаја који Бог даје у име Хри-стово. Дела нису услов оправдања ни додатак вери, него плод, доказ оправдања. Лутер напада праксу индулгенција баш због тога што она подсећа на теологију добрих дела. Он одбацује посредништво Дјеве Марије и Светих, као и чистилиште, молитву за умрле и индивидуално исповедање грехова. Спасење није толико у домену човекове одговорности, него је пре непромењиви план Бога који слободно дела у историји.

в) Невидљива Црква, или Богом изабрани народ, позната је само Богу. Она нема сталну апостолску структуру ни служеће свештенство. Ни свештеник као посредник, ни Литургија као жртва, ни учење о транссубстанцијацији, не налазе се у Библији. Лутер прихвата као тајне које је установио Христос само крштење и Евхаристију, а њих може вршити сваки верник, на основу свеопштег свештенства. Лаици имају право да читају и тумаче Библију, да узимају учешћа у заједници и у богослужењу. Лутер је за употребу националног језика у богослужењу. Он је против клира (као свештенства) и целибата свештеника. Црква увек остаје под судом Божијим и у сталном је процесу обнављања ("semper reformanda).

г) Символи вере старе Цркве и учења установљена на Васељенским Саборима нису ништа друго до историјски облици вере и стога они имају споредну вредност за тумачење Библије. Они могу бити правило тумачења ако садрже јеванђелско учење". Начелно, Лутер не признаје доктринарну црквену инстанцу (папски магистериј) за формално непогрешиву. У Шмалкалдшким правилима (1537) он говори о три древна символа вере: Апостолском, Никејском и Халкидонском. Меланхтон прихвата три исповедања вере као и четири Васељенска Сабора, а Калвин препоручује догмате ових Сабора.

д) Учење о опроштају грехова и оправдању вером није ништа друго до резиме учења о суштини греха и палој људској природи. Реформација је метнула акценат на непоправљиву грешност човека и на Адамово човештво које је лишено благодати, а не на нову судбину и ново човештво у Христу. Онтолошки и космички аспект искупљења у овим учењима није јасан. Обновљење чо века релативно је јер он увек остаје "у исто време оправдан и грешан". Зато и протесшантска етика снажно наглашава личну побожност.

Р

РАЗВОД — РАЗДВАЈАЊЕ, РАСТАВЉАЊЕ (гр. αφιστημι — αποστασιον, лат. divortium-repudium): раскидање брачне везе, допуштено у Старом Завету (Пон. зак. 24,1–3) простом отпусном књигом (Мт. 5, 31), забрањено је у Новом Завету који штити моногамијски карактер брака. Упитан о овој мојсијевској установи Исус Христос одговара: "Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а из почетка није било тако" (Мт. 19, 8; уп. Мк. 10,2-12).

Православна Црква не подржава и не ободрује развод, али га толерише као израз снисхођења према слабостима и немоћима људске природе (Мт. 5, 32). По хри-шћанском учењу, муж и жена су допуњавајућа бића не само на полном него и на судбинском плану. Брак не стоји на простој изјави брачника већ на Божијој намери да васпостави род људски у одређеној породици (в. БРАК). Зато "што је Бог саставио човјек да не раставља" (Мт. 19, 6). Стога Црква брак који је благословила разрешава са великим болом. Чак и у случају удовства Црква не препоручује удовима да се поново жене или удају (1. Кор. 7, 8). Она допушта други и трећи брак (али не и четврти) снисходећи се према немоћи људске природе да носи "врућину и тегобу телесне похоте".

Што се тиче разлога развода и поништења брака, Црква следи важеће грађанске законе. Ипак, Црква не одговора за грађанско стање брака нити се, пак, обавезује да склопи или поништи брак који се не слаже са њеним начелима и канонима.

РАЈ (гр. παραδεισος, лат. paradisus, слов. рај): у библијском смислу место где обитава Бог (Пост. 3, 8) и у које је уведен први човек: "И насади Господ Бог врт у Едему на истоку; и ондје намјести човјека, којега створи" (Пост. 2, 8). Рај означава не само сферу и заједницу Божију у којој се човек налазио на почетку стварања, него и стање у којем ће човек, на крају творевине, учествовати у божанском животу; дакле означава вечну славу или Царство Божије. По есхатолошком смислу рај је једнак са "парусијом", то јест са присуством прослављеног Господа (Мт. 24, 30; 26,64; Откр. 1, 7). Појам раја обухвата две тесно повезане ситуације у којима се Црква налази у историји: предокушање Царства ("И знам да тај човјек… би однесен у рај и чу неисказане ријечи које човјеку није допуштено говорити" — 2. Кор. 12, 3–4), и очекивање обећања ("Данас ћеш са мном бити у рају" — Лк. 23,43). Рај је стање победе: "Ономе ко побиједи даћу му да једе од дрвета живота које је у рају Бога мога" (Откр. 2, 7). Иначе, Црква се моли да сви њени чланови постану "житељи раја".

РАСКОЛ (гр. σχισμα, лат. schisma — раскол, одвајање, цепање, дељење, шизма): стање канонског одвајања и прекида литургијске заједнице између Римског и Цариградског престола изазвано булом искључења коју кардинал Хумберт, у име папе Лава IX (умрлог три месеца раније), полаже 16. јула 1054. године на престо Свете Софије против патријарха Михаила Керуларија. Васељенски патријарх због тога искључује папску делегацију присутну у Цариграду. Иако је у строгом смислу анатема из 1054. године само лично искључење које се непосредно тиче двају патријарашких престола, ипак се она дубоко утиснула у доцније односе двају великих делова хришћанске Цркве.

Постоје многобројна тумачења и анализе садржаја и димензије раскола. Ив Конгар (Ynes Congar, "Note sur le schisme oriental", у тому 1054–1954. L'Eglise et les Eglises, I, стр. 92–95) види раскол као дуги процес узајамног "устрањивања" ("estrangement Иначе, данас се боље схвата да 1054. јесте само једна епизода у том процесу "устрањивања" између Запада и Истока. Овај процес је покренут и убрзан не само богословским или црквеним него и политичким и културним догађајима. Правом одвајању претходе и следе бројна дела и расправе у моментима напетости, од којих помињемо:

— Четврти Васељенски Сабор (451), на Петнаестој седници (канон 28), признаје патријарху Цариграда, "другога Рима", исте повластице као и престолу Рима. На последњој седници папски изасланици протестују против Источних епископа. Папа није потписао тај канон, те тако ривалство између "два Рима" постаје јавно и службено. Два "режима" црквене управе — монархија папства на Западу и колегијална саборност на Истоку — почињу постепено да се уобличују у различне системе и да се отада сучељавају (в. X. Аливизатос, "Les deux regimes dans l'Eglise unie avant le Schisme", у тому 1054–1954. L'eglise et les Eglisses, П, стр. 106–116).

— Помесни сабор у Толеду (598) прихвата уношење додатка "Филиокве" у никејски Символ вере, и поред тога што је папа Лав III против уметка да би се поштовало учење Васељенских Сабора. На почетку значај тог мења ња није примећен, али оно ће потом постати један од теолошких раздора између Запада и Истока.

— Папски централизам, који је формулисао папа Никола I (858–867) — који 853. не признаје Фотија (820–897) као патријарха — до крајњег облика доводе папе Григорије VII — Хилдебранд (1073–1085), Инокентије III и Јован XXII (1316–1334). Заиста, искључење Фотија, једног од највећих ерудита онога времена, најбоље показује захтеве и циљеве папа. На основу писама Николе I, потоњи канонисти израдиће папски "Dictatus"; објављен за време Григорија VII (1073–1085), тај спис прокламује супремацију папства над Саборима и над овосветском власти.

— Такозвана "фотијевска криза" или "Фотијев раскол" (867–879) изазван продором католичких мисионара у Бугарску, која је потпадала под Цариград. Патријарх Фотије (820–897) противи се латинизирању Бугарске и реагује у окружници упућеној Источним патријарсима (867) у којој наводи списак православних примедби против Римске Цркве. За Фотија "Филиокве" није проста несаборна измена Символа који има васељенски карактер, него доктринарна иновација која дотиче Тројични догмат.

Стварни раскол почиње одлукама Цариградског Сабора 869. године, који осуђује Фотија. Сам Фотије сазива Сабор у Цариграду 867. године, који збацује папу и осуђује Римску Цркву. Истина, Цариградски Сабор 879–880. године, на којем учествују и легати папе Јована VIII, признаје Фотија за патријарха, осуђује "Филиокве" (Фотије је збацио папу Николу I који подржаваше додатак "Филиокве", који су унели немачки католички мисионари у Бугарској), признаје једнакост Цариграда са Римом, при чему Рим има πρεσβεια. Многи историчари инсистирају да се овај Сабор назове "васељенским" јер је допринео васпостављању јединства између Запада и Истока.

Признање његове "васељености" било би од велике практичне вредности у зацељењу раскола.

- Године 1052. патријарх Михаило Керуларије затвара латинске храмове у Цариграду због тога што су употребљавали бесквасни хлеб чија материја није ваљана за Евхаристију. Године 1053, на позив цара Константина Мономаха (1042–1054), папски изасланици долазе у Цариград, но патријарх Керуларије одбија да их прими. У тој ситуацији вођа делегације, кардинал Хумберт — кога је папа опуномоћио да одговори Лаву, епископу охридском, који беше припремио списак латинских погрешака и новотарија — полаже на престо цркве Свете Софије "пресуду искључења" патријарха. Са своје стране, Михаило Керуларије осуђује поступак кардинала у својим локалним цариградским едиктима. Затим пише антиохијском патријарху Петру да би објаснио свој став према Риму. За њега, пукотина између Рима и Византије има своје порекло у Шестом Васељенском Сабору (680) и он се чуди како три древне Источне Патријаршије (Александрија, Антиохија и Јерусалим) одржавају заједништво са Римом, кривим за низ догматских грешака.

— Четврти крсташки рат (1202–1204), којије, између осталога, хтео да Источне патријархе и епископе замени западним титуларним, огромно је допринео јачању Источне антипатије према Латинима. Скрнављењем православних цркава у току крсташког похода и устоличењем латинског патријарха у Цариграду 1204. године, стање раскола практично је запечаћено. Папа Инокентије III, који себе називаше "Христовим замеником", није учинио ништа да спречи латинске освајаче да не чине таква срамна дела према седишту Источне Цркве.

— После ослобађања Цариграда од власти Латина (1204–1261), византијски цареви желели су са политичких разлога помирење са Римском Црквом. Цар Михаило VIII Палеолог године, сложио се да се сазове "Сабор сједињења" Грка и Латина. Сазван 4. маја 1274. године од папе Григорија Х (1271–1276), Сабор у Лиону (Шести општи сабор одржан на Западу или Други лионски) добио је углед по неким великим римокатоличким теолозима — Алберту Великом, Томи Аквинском и Бонавентури — који заиста формирају "врхунац теолошке средњовековне културе" (папа Павле VI). Грчки делегати, први пут на једном Сабору на Западу, прихватили су догматски декрет "Fideli", којије потврдио да Свети Дух исходи од Оца и од Сина као из једног начела, а не као из два различита начела. Иако је Михаило Палеолог (+1282) ратификовао Лионски Сабор, а патријарх Јован XI (1275–1282) прихватио помирење, Грчка Црква није прихватила унију са Латинима. Штавише, Цар није примио обећану помоћ од Сабора. Напротив, његова унионистичка религиозна политика подгрејала је антилатински покрет који је повео његов наследник Андроник II (1282–1328).

И поред неуспеха Лионског Сабора, византијски цареви и даље форсирају унију са политичких разлога. Иначе, унионистички сабори и унија као метод помирења и услов сједињења, поспешили су нетрпељивост између Истока и Запада. Стога се предлаже нови Сабор сједињења, који је сазвао папа Евген IV (1431–1447), прво у Базелу а затим је у јануару 1438. пренет у Ферару. На Сабору учествује васељенски патријарх Јосиф, представници Источних патријархата и Источних Цркава, као и цар Јован VIII (1422–1448), који се надао да ће добити помоћ од Латина за крсташки поход против Турака. У јануару 1439. Сабор се премешта у Флоренцу. "Филиокве" је изродило оштру полемику између православног епископа Марка Ефеског и латинских теолога (Јована од Монтенера и Јована Торквемаде), којима се придружио и Висарион Никејски. Шестога јула 1439. потписан је декрет о унији,Laententur caeli", у коме Грци прихватају (1258–1282), који заузима Цариград 1261.

"Филиокве", пургаториј, Евхаристију са бесквасним хлебом и духовни примат римског епископа. У новембру 1439. године потписан је други декрет о унији са представницима Јерменске Цркве. (Заредом, Коптска Црква 1442, Сиријска Црква 1445. и Халдејска Црква 1445. присиљене су да закључе унију са Римом.)

Унија закључена у Ферари била је кратког даха. Марко Ефески организује у Цариграду велики протестни покрет против оних који су потписали унију. "Унијати" су били истерани и из других православних земаља. Генадије Схоларије, први патријарх после пада Цариграда, успева да сазове Сабор 1484. године који је одбацио унију у Ферари.

Грчко-латинске полемике (ХI-ХV век), започете расправом о "Филиокве", кулминирају у спору око паламовске доктрине о нествореној природи благодати (в. плллмизлм). Реакције схоластичких латинских теолога према паламизму јасно су показале да је одвојеност између Запада и Истока досегла веома озбиљан догматски ниво. Није реч само о промени саборне власти приматском влашћу, нити пак о прихватању неких предања Истоку непознатих, него је проблем у доктринарном развоју унутар Западне Цркве који хришћане не сједињује већ их разбија. Уосталом, нови католички догмати са краја XIX века потврђују ту истину.

Тумачења раскола, нови покушаји унијаћења и прозелитства, а особито догмати из друге половине XIX века који су потврдили искључиву власт папства, несумњиво су допринели одређивању Католицизма као једног конфесионалног система који Православље "не прихвата". Више папа форсирају унијатство (којем већ подлегоше православни у Украјини 1595. и Трансилванији 1700): Пије IX у енциклики "Litterae ad Orientales" (1848), Лав XIII у "Praeclara Gratulationis" (1894), Пије XI у "Rerum Orientalis" (1928) и "Lux veritas" (1931). У децембру 1854. год. Пије IX, онај који ће 1864. објавити "Syllabus", проглашава, без консултације ма ког сабора, "Bulu Ineffabilis", догмат о непорочном зачећу Дјеве Марије. Исти папа сазива Први Ватикански Концил (1869–1870) који је донео догмат о универзалној јурисдикцији и непогрешивој власти папе, и поред свих протестних покрета који су се организовали унутар и ван Концила. Нови догмат, заснован на начелу "развоја" доктрине, никад није прихватила Православна Црква, особито због његових последица по патристичку еклисиологију.

Године 1894. папа Лав XIII поново се враћа на унијатство и понавља апел за повратак апостолском римском престолу, док у новембру 1950. папа Пије ХП прокламује догмат телесног вазнесења на небо Дјеве Марије (у Апостолској конституцији,Munificentissimus").

Други Ватикански Концил (окт. 1962 — дец. 1965) усваја 21. новембра 1964. године догматску конституцију о Цркви, "Lumen Gentium", где се понавља доктрина Првог Ватиканског Концила, формулисана у "Pastor aeternus", о супрематији римског понтифекса, Петровог наследника, видљиве главе целе Цркве (бр. 18 и 25), као и декрет о екуменизму, "Unitatis Redintegratio", у којем се изјављује да је једина права Црква Римокатоличка Црква, док се друге Цркве и црквене заједнице одвојене од апостолског римског престола стављају на разне споредне концентричне кругове.

У јануару 1964. папа Павле VI посећује Јерусалим, где се сусреће са Васељенским патријархом Атинагором I. У јесен исте године, Свеправославна конференција на Родосу одлучује да се започну припреме за отварање теолошког дијалога "на равној нози" са Римском Црквом.

У предвечерје завршетка Другог Ватиканксог Концила, 7. децембра 1965. године, папа Павле VI, у катедрали Светога Петра у Риму, а патријарх Атинагора у Патријаршијској катедрали у Истанбулу, дижу у исто време анатему која је између две Цркве трајала девет векова. Два поглавара Цркава ипак су свесни да "овај гест правде и узајамног опроштаја није довољан да би се ставио конац разликама, новијим и старијим, између Римокатоличке и Православне Цркве". Практично, раздељеност још постоји.

РЕЧ (гр. Λογος, лат. Vebum реч, слово, глагол): означава како реч "која излази из уста Божијих" (Ис. 55, 11), односно науку Господњу (Ис. 1, 10 и Јерем. 1,4), тако и ипостасну стварност, Субјекат, Ипостас, у Којој се манифестује божанство (Јн. 1,1) у историји. Према томе, може се говорити о ипостасној Речи, личности божанског Логоса који лично открива и објављује Себе у речима, делима и догађајима откривења: "Ја сам пут и истина и живот; нико не долази Оцу осим кроз мене" (Јн. 14,6); и о откривајућој речи или речи вере (Рим. 10,8), дакле поруци у којој божански Субјекат објављује Себе, ипостасну Реч, а која чини предмет проповедања. У изговореној или написаној речи, божанско лице, у исто време, открива се и скрива се. Речи које исказују откривену поруку само су путеви ка главној тајни Спасења односно личности Сина; зато Свети Максим прави разлику између "гласа" и речи. Изговорена или написана реч јесте глас(ник) или претеча који објављује долазак ипостасне Речи.

Начелно, речи немају потпору у себи самима, него оне саопштавају личност, стварност и смисао субјекта који се изражава. Речи Писма имају, дакле, улогу претходника или водича ипостасне Речи. У том смислу откривење Писма јесте само претеча Његовог ипостасног откривања, глас Његове кенотичке појаве у свету и Његовог есхатолошког јављања пуног славе. У Његовим речима ми примећујемо лично Божије присуство, премда немамо потпун смисао и јасно виђење стварности тог присуства. Иако се манифестује кроз изговорене речи, знаке и чуда, који садрже Његову мисао, Ипостас остаје несазнатљива и скривена стварност. Но, све што више ипостасна Реч узима видљиви облик у животу хришћанина, све се више та стварност открива. Као што се изговорена реч не може саопштити без дисања или гласа, исто тако Реч Божија (λογος) не може се примити без Духа (πνευμα) — (Дела 4,25; 28,25; 2. Петр. 1, 21). Стога Реч означава силу (λογος — δυναμις), радњу, дела Ипостаси у Духу и кроз Духа. Светје био створен енергијом Речи Божије (Јевр. 113).

С

САБОР — САБОРНОСТ (гр. (συνοδος, лат. concilium сабор, синод): покушај да се артакулише "помирљива теологија". У прошлости доминирале су тежње да се сузи тумачење Васељенског Сабора само на његов ка-нонски аспект. Иначе, као реакција против тенденције да се сама Црква посматра искључиво у институционалном облику, неки православни канонисти изнели су мишљење да Васељенски Сабор није установа која је везана за природу Цркве, те дакле и нема стални и обавезујући карактер.

Начелно, однос Цркве и Васељенског Сабора кондензује се у следећа суштинска питања. Ако је Сабор установа која има канонски ауторитет, те су, према томе, његове догматске одлуке валидне саме по себи, онда је прихватање само један чин којим Црква асимилује, тумачи и развија саборске одлуке. Ако је Сабор завистан од усвајања његових одлука у Цркви, тако да његове одлуке постају ваљане после њихове потврде од стране Цркве, онда непогрешивост Сабора зависи од непогрешивости Цркве, а не обратно. У вези са овим питањем данас се уочава видна разлика између грчке теологије (П. Трембе лас), која признаје ауторитет Васељенских Сабора самих по себи, и догматских одлука тзв. словенофилске теологије (С. Булгаков, Н. Афанасјев), која под утицајем еклисиологије А. Хомјакова преувеличава важност прихватања Сабора од стране Цркве. Постоје мишљења у православној савременој грчкој теологији: да ауторитет Сабора не зависи од усвајања Цркве зато што Сабор представља учитељску службу, магистериј који поседује "charisma veritatis". Анализирајући процес којим су Сабори првог хришћанског миленијума попримили васељенски карактер, они показују да су у неким случајевима Сабори полагали апсолутно право, чак пре прихватања њихових одлука од Цркве, а у другим случајевима, напротив, одлуке Сабора постале су правила вере тек након усвајања од стране Васељенске Цркве.

Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие — De Vires) држе да нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора, већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она може да постоји и без њих.

Чак и ако с историјске тачке гледишта овакво мишљење може да се прихвати, ипак остаје чињеница да по вери Цркве Васељенски Сабор није био проста установа преузета од лаичких власти, или пак таква да не одговара самој природи Цркве. Од почетка Црква је делала саборно и та метода одговара самом бићу Цркве као заједнице вере. У том смислу, Сабор је не само израз Цркве него установа која одговара структури Цркве, која је јерархијско-заједничарски организам. С друге стране, Васељенска Црква има саборску структуру, односно она се конституише као саборна заједница помесних заједница. Помесни Сабор у структури Цркве очигледно произлази само из Светотајинске основе начела саборности. Ако се Сабор посматра само на канонском плану, онда се може говорити о његовом неперманентном и необавезујућем карактеру. Међутим, Сабор треба повезати са Светота-јинством Цркве, те се стога он мора сматрати за аутентичну и сталну институцију Цркве. Саборна структура Цркве нарочито се примећује у чину хиротоније епископа, кад нови епископ исповеда веру пред Сабором епископа и посвећује се у епископски чин од више епископа који се причешћују из истог путира.

Васељенски Сабори имају ауторитет у темама вере стога што епископат поседује власт да поучава. Он ту харизму врши у сагласности са свешћу Цркве. На том плану може се приметити узајамна сарадња Сабора и Цркве у смислу међусобног условљавања ауторитета саборских непогрешивих одлука и сагласности Цркве.

С Друге стране, власт учења у Цркви епископ је примио од Христа, чином хиротоније. Учитељска служба, па дакле и моћ да се доносе одлуке доктринарног карактера, има Светотајинско порекло. Свакако, епископат ту службу врши колегијално. Као што се јединство тела састоји у јединству удова, — јер посебна функција уда јесте у исто време заједничка функција целога тела — исто тако јединство Саборне Цркве стоји у заједници вере и тајни помесне Цркве. Тако, дакле, Васељенски Сабор има моћ и право да самовласно формулише веру Цркве, пошто је он израз не само Светотајниске природе епископата, него и епископске и еклисијалне колегијалности.

Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви којој је послан да служи као "наследник" Апостола.

Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога тела Цркве.

Под прихватањем се разуме процес којим тело Саборне Цркве констатује да је Васељенски Сабор исповедио истину Цркве. Заправо, Црква је консултована како пре одржавања Сабора, тако и у току Сабора, док су сабрани епископи потписали одлуке Сабора са свешћу да оне исказују веру Цркве од искони и посвуда.

Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном исповедању вере.

Конкретно, критеријум прихватања Сабора као васељенског био је континуитет новога Сабора са претходним Саборима. Црква је, наиме, констатовала да су одлуке новога Сабора у сагласности са Апостолском Традицијом, онаквом каквом је она очувана у свести Цркве и како је исказана на претходним Васељенским Саборима. Пре него што одлучи о питањима учења стављеним за расправу, Васељенски Сабор потврђује у име Цркве одлуке претходних Сабора, ставивши тако себе у њихов континуитет. Али Васељенски Сабор није просто понављање претходних Сабора већ и њихов развој. Васељенски Сабор не мења дефиниције древних Сабора, али доноси и нешто ново, нешто што обогаћује те дефиниције. Уз то, претходни Сабори могу се схватити у новом смислу, у светлости одлука новога Сабора, на пример, христолошка формула Четвртога Сабора боље се схвата ако се има у виду христолошка догма Петог и Шестог Сабора. Тако, дакле, Васељенски Сабор доноси ново поимање претходних Сабора, са којима се налази у непрекинутој вери.

У расправама о потреби и могућности држања новог Васељенског Сабора, неки православни теолози (Ј. Мајендорф) мисле да би требало избегавати употребу речи "Васељенски" у њеном значењу из прошлости. Треба се поново вратити на еклисиолошки смисао овог термина, по коме Православна Црква може да искаже истиниту веру на Сабору а да при том учешће Западне Цркве на том Сабору није нужно. По Мајендорфом мишљењу, данас се више не може одржати теза да Васељенски Сабор поседује аутоматску законску непогрешивост зато што не постоје спољни критеријуми који би механички обезбедили непогрешивост Сабора. Васељеност Сабора дуже времена схватана је у географском смислу, била је, дакле, зависна од присуства Цркава целе Римске империје у Сабору. Сходно овој концепцији, Сабор се сматрао васељенским јер је представљао Цркву империје. Будући да је постојала идентичност између Цркве и империје, признање једног Сабора од стране Римске Цркве представљао је одлучујући елеменат за екуменичност једнога Сабора. Но, данас се тај критеријум не може применити. Ако се чува географски смисао "империје" Цркве, онда је потребна и сагласност Западне Цркве. Али, с еклисиолошке тачке гледишта, потврда Западне Цркве није више потребна зато што Православље претендује да је оно права Црква. Уосталом, Васељенски Сабор није једини извор учитељства (магистерија) Цркве, јер се Црква може изјаснити и на други начин.

Према томе, прихватање саборских одлука од стране Западне Цркве сачињавало је критеријум за све васељенске Саборе, мада је то дошло од тога што је сваки Сабор требало да буде прихваћен од свих делова Васељенске Цркве, укључујући и Римску Цркву. Наравно, на Истоку већу вредност има ауторитет формулисане истине од ауторитета институције која га формулише. Питање Васељенских Сабора јесте, дакле, и питање садржаја откривене истине. Римокатоличке теологија полази од става да је одобрење Сабора од стране папе одлучујући критеријум васељености тога Сабора. Ако га папа не прихвати, Сабор није васељенски.

САБОР ВАСЕЉЕНСКИ (гр. οικουμενικος συνοδος, лат. Concilium, сабрање епископа који представљају целу Цркву): колегијални начин на који се васељенски епископат изјашњава о садржајима вере и питањима дисциплине. И поред тога што епископ има одређену помесну службу, он има саборну "одговорност у питањима од општег интереса Цркве. У периоду пре шизме (1054), карактер "васељенски" једноме Сабору дат је присуством и представљањем епископата целе империје. Стога је присуство римскога трона (италијанска дијецеза) на Саборима било нужно. Мада сазивани од царева, Васељенски Сабори нису били царска институција. Цареви потписују саборска акта, али не гласају нити пак утичу на одлуке, остављајући епископима потпуну аутономију у расправљању и одлучивању.

У саборским одлукама треба да се прави разлика између догмата, који има доктринарни садржај вере (ορος — finis), и канона, који има дисциплински карактер. Ни сазивање од стране цара, ни васељенско присуство и потписи епископа на саборска акта, не гарантују суштинско православље исказане вере или символа вере. Одлуке Васељенских Сабора нису спољни критеријум учења, јер ниједна спољашња власт не може наметнути оно што је против истине вере. Зато одлуке Сабора треба да прихвати и потврди свест Цркве. Православна традиција признаје седам Сабора са васељенским карактером, између којих су се држали многобројни помесни или регионални сабори. Васељенски Сабори су:

1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај — јуни 325), који је сазвао цар Константин Велики (274–337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца", епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314–335), свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски (Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици, противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256–336), који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (ομοουσιος) са Богом Оцем. Један — Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси" које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског православља. Иначе, потоњи Сабори започињу изговарањем Никејског Символа вере. Саборска акта нису се сачувала, али Јевсевије Кесаријски (у Vita Constantini) опширно описује ток расправа. Сабор је донео 28 канона, који предвиђају, између осталога, празновање Пасхе у дан Недеље, али не у исто време са јудејском пасхом, организовање Цркава по административним провинцијама империје, присуство и служење тројице епископа на Светој Литургији у хиротонији епископа.

2) Цариградски Сабор (мај — јули 381) сазвао је цар Теодосије I (379–395), без консултовања папе Дамаса I (366–387), са намером да стави крај аријанском спору, који се наставио и после Никејског Сабора, благодарећи помоћи датој полуаријанцима чак и од цара Константина (цар беше прогнао Светог Атанасија у Трир, Treves), а нарочито због гоњења које су наследници Константинови — Констанција (350–361), сестра Константинова, Констанс и Валенс (+378) — започели против никејских православаца. Сабор је сазван да се изјасни о двема јересима те епохе: Македонијевој, епископа цариградског — који потпуно оспораваше божанство Духа Светога, говорећи да је Он створење Сина — и Аполинаријевој, епископа из Сирије, који негираше присуство разумне душе (или духа) у Христу јер је она, наводно, замењена Логосом (в. ЈЕРЕСИ). Сабор преузима Никејско учење о Светој Тројици — учење које је доцније потврђено тринитарном теологијом Кападокијских Отаца Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског, који су ауторитетом наметнули формулу: "Једна и иста божанска природа у Три Ипостаси (Лица)" — и додаје нове чланове учењу о Духу Светом. Против Македонија, 150 отаца, не користећи реч ομοουσιος, потврђују да се Дух "обожава и слави заједно са Оцем и Сином". Сабор одбацује аполинаријевство речима "од Духа Светога и Марије Дјеве". Овај Символ вере постаће класични или васељенски символ хришћанске Цркве. Он ће ући у Литургије, а потврдиће га и сви потоњи сабори под именом Никеоцариградски Символ вере. У трећем канону Сабор одређује поредак пет патријархата, имајући у виду политичко стање времена. Рим ужива прво место, Константинопољ заузима друго с тим да има исте привилегије са царским градом Римом.

3) Ефески Сабор (јун-јули 431) сазвао је цар Теодосије II (408–450), са циљем да разјасни спор између Несторија (+451), епископа цариградског (428), и Кирила Александријског (412–444, нећака патријарха Теофила (385–412) који је изманеврисао збацивање и прогонство Светог Јована Златоустог (+407). Несторије се јавља као оснивач нове јереси по којој постоје две различите ипостаси у оваплоћеном Логосу; зато се Дјева Марија не може назвати "Богородица" него само "Христородица" (в. ЈЕРЕСИ). На Кирилово настојање, Сабор (153 епископа) дефинише доктрину о сједињењу двеју природа у јединственој ипостаси Логоса и доктрину о Дјеви Марији-Богородици, осуђује и свргава Несторија пре него што су дошле делегације папе Целестина I (422–432) и епископи из Антиохије, који накнадно прихватају учење и поступак Кирилов. После осуде несторијанства (Несторије није учествовао на Сабору), ученици Несторијеви одвајају се званично од Цркве и стварају своју Цркву, у Персији, са седиштем у Селевкији. Црква Истока или "несторијанска" извршила је у Персији у наредним вековима веома значајан мисионарски подухват. Али ширење ислама и монголске империје, а нарочито покољ који је направио Тамерлан, докрајчили су овај мисионарски несторијански полет.

4) Халкидонски Сабор (8. окт. — 1. нов. 451) сазвао јер цар Маркијан (450–457), који је на њему и учествовао праћен Пулхеријом, сестром цара Теодосија; Сабор је одржан је у храму Свете Јефимије, са потпуном помоћи папе Лава I (440 — 461). Сабор је сазван да се изјасни о монофизитству, јереси која је одбијала разлику међу лицима — υποστασις и природом — φυσις тврдећи ово: ако је Христос ипостас (лице, личност), Он не може имати две природе. Јерес је проповедао Евтихије (рођен 378, умро око 454), цариградски монах, Кирилов ученик и Несторијев противник, који учаше да Христос има само једну природу (μονο-φισις), и то божанску, а да је тело људско само привидно узео (в. ЈЕРЕСИ). Покрајински сабор сазван 448. год. од Флавијана, патријарха цариградског, осуђује Евтихија као јеретика. У одбрану његову устаје Диоскор, патријарх александријски, који убеђује цара Теодосија II да у Ефесу 449. год. сазове Сабор којим је владао Диоскор и монаси и на којем је Евтихије рехабилитован а Флавијан збачен. У једном писму Флавијану папа Лав I осуђује монофизитство, бранећи православно учење о Исусу Христу, Који се "ради нас људи и ради нашега спасења родио од Дјеве Марије, Богородице, по људској природи, као један и исти Христос, Син, Господ, Јединородни, у двема природама; сједињеним несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно, разлика у природама не будући уопште уништена њиховим сједињењем, свака природа, напротив, сачувавши своје особине, обадве стичући се у једном облику, једном лицу или једној ипостаси". Томос Лава I патријарху Флавијану није донео крај монофизитској јереси. Зато цар Маркијан сазива нови Сабор 451. год. у Халкидону, на којем је учествовало 600 епископа (пет са Запада). Сабор није усвојио Писмо папе Лава I Флавијану, него је сачинио нову догматску дефиницију у којој се осуђује монофизитство и исповеда вера у две природе које се сједињују у једној ипостаси.

Сабор рехабилитује Теодорита Кирског и Иву Едеског, уздиже јерусалимски престо на степен патријаршије, потврђује одлуке Сабора из 381. год. којом Цариград заузима друго место у Цркви после Рима, проширивши му право јурисдикције на Тракију, Понт и Малу Азију. Канон 28, који није прихватио папа Лав I, јасно потврђује да Рим заузима прво место у Цркви пошто је царски град, а не зато што је престо Петров (в. ХАЛКИДОН, ПЕНТАРХИЈА, PRIMUS INTER PARES). Христолошки догмат није прихватила Коптска Црква у Египту, која чува монофизитство као право учење како би на тај начин исказала незадовољство према доминацији Грка у Источној Цркви. Тако се формирају монофизитске, негрчке Цркве, усмерене против "мелкита" ("приврженика цара") односно православних Грка који прихватају Халкидон.

5) Други Цариградски Сабор (мај — јуни 553) сазвао је цар Јустинијан Велики (527–565) са намером да помири монофизите са православнима јер је одбацивање Халкидона од Цркве у Египту донело политичка трвења. Сличан покушај већ беше учинио цар Зенон (479–491), којије издао декрет сједињења, Енотикон, предложивши компромисну формулу (коју су саставили Акакије, патријарх цариградски, и Петар, александријски монофизитски патријарх), по којој само саборске одлуке које су претходиле Халкидону имају обавезујући карактер. Цар Јустинијан издаје едикт (он иначе већ беше објавио дело у коме набраја Оригенове погрешке садржане у спису 0 Начелима) којим осуђује Три поглавља и три богослова који су пропагирали несторијанство: личност и дело Теодорита Кирског (између 393–460), Несторијевог пријатеља којије писао против Кирила и против Ефеског Сабора, и писмо Иве Едеског (380–457) у којем овај брани Теодора Мопсуестског а одбацује Кирилове тврдње. Опозиција афричких епископа и реакција папе Вигилија против начина на који је Цар хтео да наметне едикт о вери, присиљава Јустинијана да сазове општи Сабор на којем 165 епископа осуђују Три поглавља. Сабор се одржава и анатемише оне који подржавају оно што је за осуду у Трпма поглављима. Сабор јасно говори о "ипостасном сједињењу" и одбацује оне који мешају или одвајају природе после сједињења. Христос је у "две природе", чак и пошто се збило сједињење по ипостаси. Сабор даје исправно тумачење монофизитском изразу александријских богослова: Једна оваплоћена природа божанскога Логоса", потвр-ђујући да сједињење по ипостаси чува две природе, сједињене несливено и нераздељиво, у једној личности. Сабор одобрава литургијску формулу: "Господ Исус Христос који се распео телом, јесте истинити Бог", и осуђује учења која су проповедали Арије, Евномије, Македоније, Аполинарије, Несторије, Евтихије и Ориген. На почетку папа Вигилије није прихватио ову осуду, али 554. године он признаје васељенски карактер овога Сабора.

6) Трећи Васељенски Цариградски Сабор (новембар 680. - септембар 681) сазвао је цар Константин IV Погонат (648–685). Одржан је у сали Сводова (Купола) (τρουλλος) палате, да би формулисао праву веру против монотелитске јереси (θελησις, воља). Јерес је почела да кружи за време цара Ираклија (610–641), у исповедању вере под именом Ектесис обнародованом 638. год., а које је саставио патријарх Сергије и прихватио папа Хонорије (625–638). Учење да Христос има две природе, иако после Оваплоћења има само једну вољу (монотелитство) или једно делање (моноенергизам), могло је да привуче умерене монофизите, али оно је противречило Халкидону. Цар Констанс II забрањује дискусије о двема вољама у Христу. У тим условима, Православље су, по цену мучеништва, браниди папа Мартин I +685 у изгнанству на Криму) и Свети Максим Исповедник. Сабор, у присуству Цара и изасланика папе Агатона (678–681), осуђује Сергија и одбацује писма папе Хонорија патријарху Сергију, оптуживши га да је монотелит. Сабор признаје, у сагласности са учењем "отаца", да у Христу постоје две природне воље и два природна делања, при чему људска природа има своју сопствену вољу која се драговољно покорава божанској вољи, будући потпуно обожена. Сабор укратко резимира догмате проглашене на претходним Саборима и потврђује једну врсту поновног дефинисања учења о ипостаси Сина Божијег.

Будући да се Сабори 553. и 680–681. нису бавили дисциплинским проблемима, цар Јустинијан II сазива 692. године у истој царској сали општи Сабор са циљем да се издају канони као допуна двама претходним Саборима, тј. Петом и Шестом (отуда назив sinodus quinisextus — Петошести). Сабор потврђује 28. канон из Халкидона, изјашњава се за женидбу свештеничких кандидата пре хиротоније, критикује неке обичаје Западне Цркве, утврђује причешће под оба вида (хлеб и вино) и употребу кваснога хлеба у Евхаристији.

7) Други Васељенски Никејски Сабор (септембар — октобар 787) сазвала је царица Ирина (780–790), намесница Константина VI (771 — 797), да би се изјаснио о култу поштовања икона. Лав III Исавријанац 717–741) издаје 727. год. едикт којим забрањује поштовање икона и начелно сликовито представљање, сматрајући то правим идолопоклонством. Цар именује иконоборног патријарха, а од папе Григорија Ш (731–741), који беше екскомуницирао иконоборце, изузима провинцију Илирик испод папске јурисдикције и предаје га под јурисдикцију Константинопоља. Његов наследник Константин IV Копроним (741–775) сазива Сабор 754. год. у Цариграду, који осуђује поштовање икона и искључује иконофиле, укључујући и Јована Дамаскина, најљућег браниоца поштовања икона. Царица Ирина, подршком патријарха Тарасија и пристанком папе Адријана I (771–795), сазива други Сабор, такође у Никеји (350 отаца), који поништава одлуке Сабора из 754. године и формулише учење: да предмет поштовања јесте личност представљена на икони, и да треба правити разлику између обожавања (λατρεια), које приличи само Богу, и поштовања (προσκυνησις) које доликује светима (в. ИКОНА). Сабор нису прихватиле Цркве у царству Карла Великог (Немачка, Француска, Шпанија). Сабор у Франкфурту (794) и Карловске књиге изјашњавају се против поштовања икона.

Уз сву отворену опозицију патријарха Никифора, Теодора Студита и начелно монаха, иконоборство опстаје благодарећи отвореном гоњењу православних од византијских царева. Тек под царицом Теодором култ икона поново је васпостављен (842); у спомен на тај догађај установљена је "Недеља Православља", прве Недеље Ускршњег поста. Иконоборство је последња јерес која је била предмет Васељенског Сабора.

Православна Црква признаје само седам Васељенских Сабора. Сабор одржан у Цариграду (879–880), на којем учествују делегати папе Јована VIII (872–882), покушава да обнови заједништво између Истока и Запада, али он је толико обележен амбицијама папа, да је Исток стекао утисак да они себе сматрају за призивну инстанцу. Сабор је признао Фотија (820–891) за патријарха. Фотије беше заменио Игњатија 856, али то није признао папа Никола I (858 — 867), затим је осуђен на Сабору у Цариграду (869–870) који је сазвао Василије I Македонац (867–886). Са своје стране, Фотије збацује папу, оптужује га за јерес и оштро критикује мисионарску активност католика у Бугарској, чији је народ Византија обратила у хри-шћанство 864. године. Сабор се изјашњава против додатка "Filioque" и признајеједнакост Рима и Цариграда, при чему Рим свакако има "првенство" (πρεσβεια). Неки мисле да би признавање овог Сабора помирења било од велике практичне вредности у смеру смањења шизме. Полазна тачка шизме из 1054. године налази се у тежњи папа да метну Исток под своју непосредну управу, остављајући Источнима утисак да је њихова аутономија спорна. С богословске тачке гледишта, одвајање је изазвало "Filioque", као што показује патријарх Фотије у расправи 0 Духу Светоме, у којој осуђује Латине као јеретике (в. РАСКОЛ).

Важност Васељенских Сабора састоји се у следећем: а) својим догматским садржајем, они представљају најчвршћу везу јединства међу помесним Црквама у првом миленијуму хришћанства; б) они су наметнули саборну методу и саборну власт, које су одржале васељенску идеју; в) Сабори су васпоставили или обновили видљиво јединство хришћанства, те стога јединство Цркава треба да буде предметом васељенске сагласности.

СВЕТ (гр. κοσμος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем "кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1. Тим.3,16).

У аскетском речнику свет означава стање егоистичког и неразумног прилепљивања уз чисто телесну стварност тела и чисто материјалну стварност онога што је створено. Свет је једнак са телесном љубављу према себи, дакле са "кожним хаљинама" или страстима. А страсти нису само одраз егоизма и не показују само немоћ човека да се одлепи од материје, него су и израз ирационалности; оне мењају смисао ствари, употребљавајући их против њиховог природног циља.

У есхатолошкој перспективи, свет — позван да прими облик Цркве у Тајни крштења — биће преображен у Царство Божије. Зато се хришћанин, знајући пут и динамику света, моли:,Нека дође благодат и нека прође овај свет" (Дидахи 10, 5).

СВЕТОСТ (гр. αγιασμος, αγιοτης, αγιωσυνη лат. sanctificatio): процес субјективног преображавања верника, кроз непосредно учешће у Христовом животу Који је сама светост, дакле, кроз стално духовно посвећивање. Заједно са правдом и искупљењем светост је допунски и незаобилазан аспект дела Спасења (2. Кор. 1, 30). Спасење није заслуга, него лични приступ по благодати Христовог обоженог тела, као што казује Литургија: "Светиње, светима". Суштински тренутак евхаристијске жртве јесте освећење или претварање дарова, а њен циљ јесте посвећење верних (в. ЕВХАРИСТИЈА). Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин постаје свето место Божије.

У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6, 3) јесте име за манифестовање трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота. "Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у светом и узвишеном месту" (Ис. 57, 15). Светост Божија долази од тајне Његовога бића — зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ. Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са избором (Ис. 45, 5; Јер. 1, 5; Гал. 1, 15).

У Новоме Завету, "Један је свет, један је Господ Исус Христос", Који је жртвовао Свој живот за коначно посвећење рода људскога: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19). Хришћани су свети не простим избором по Закону, већ због тога што су ушли у заједницу са Богом кроз Исуса Христа — светог Првосвештеника (Јевр. 7, 26), Оснивача и Посредника Новога Завета (Јевр. 9, 15) Својим свештенством и жртвом (Јевр. 7, 21–28). Хришћани су свеши (Рим. 12,13; 15,25–26) јер су причасници Христа и Духа Светога (Је-вр. 6, 4), "сарадници Божији" (1. Кор. 3, 9).

Карактеристичке компоненте светости су:

а) Причешћивање обоженим телом Христовим, извором светости: "Имајући дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је он отворио завјесом, то јест тијелом својим" (Јевр. 10, 19–20). У том смислу светост је дата кроз учешће у благодати Тајни (Јн. 6,53).

б) Светост претпоставља унутрашњу жртву, лични карактер посвећења. Управо због тога слобода од страсти је први степен светости. Пре пада, све диспозиције и тежње човека беху добре, слободне од међусобне борбе, без контрадикторних импулса (в. ПАД). Страсти формирају први зид који се подигао између човека и Бога а који треба разорити ради поновног стицања светости.

в) Светост Цркве происходи из њене једнакости са Христовим Телом у коме обитава Дух. Њен карактер свете и освећујуће није умањен несавршенством хришћана — њених чланова.

Полазећи од објективног и субјективног карактера искупљења, неки православни теолози праве разлику између светости Цркве и грешности њених чланова, те избегавају да говоре о обнови Цркве а више воле да афирмишу обнову у члановима Цркве: "Јер је храм Божији свет, а то сте ви" (1. Кор. 3, 17). Христово Тело јесте прослављена Црква, света и непорочна (Еф. 5,26). Народ Божији, Црква, јесте, дакле, на путу, продужујући свој земаљски ход према граду са чврстим темељима (Је-вр 11,10) "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр 13,14) Земаљска Црква примила је залог Духа (Рим 8,23, 1 Кор 5,5), капару наслеђа (Еф 1,4), али она није у стању потпуне славе (Кол. 3, 4), него уздише и трпи порођајне болове (Рим 8, 22) "Стога се свагда уздамо и знамо да док боравимо у тијелу, удаљени смо од Господа" (2 Кор 5,6) ПОСТОЈИ буђење чак и у стању светитељства.

СВЕШТЕНСТВО (гр ιερωσυνη, ιερατευμα лат. sacerdos, sacerdotium, служење у храму, приношење жртве) — Црква се назива "свештеним" народом "А ви сте род избрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који вас дозва из таме на чудесну светлост своју" (1 Петр 2,9).

У Посланици Јеврејима (7,21–28) опширно се говори о јединственом и непролазном свештенству Христа, Архијереја који је сам Себе принео као искупитељску жртву једанпут заувек У овој Посланици се упоређује старозаветно и новозаветно свештенство и исказује цео свештени библијски речник Дела Апостолска и Пастирске посланице потврђују да постојиИ посебно, хиротони сано свештенство, чија се служба испуњава кроз особиту харизму Духа Светога, примљену у чину хиротоније (Дела 6,6; 124,23; 20,28; 2. Тим. 1,6–7; Тит 1,5–9).

Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве (1. Петр. 2, 4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови (Откр. 1, 6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8, 6).

Унутар Цркве може се разликовати:

а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в. ХАРИЗМA).

б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).

Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго. Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.

Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:

1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор, него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.

2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако, цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.

3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама, свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).

4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13–16).

Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:

а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн. 17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28, 19).

б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21–23).

в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42–47).

СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ — БОЖАНСТВО). Својства нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45, 17), премда је "немогуће да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.

Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан, дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.

Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају" (Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10, 10), вечно начело и снага живота, Који држи у битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103, 30–31).

Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55, 9). Иако је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека, који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек" (Ос. 11, 9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и где ћете наћи другога сличног Њему… Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40, 18 и 25).

Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је "вечни почетак" (Пост. 1, 1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41, 4; 44,6). Бог је чак и изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24). Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139, 7-10; уп. Јер. 23, 24).

Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле, стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.

Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви, дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама. Зато за хришћанина љубав јесте — бити сједињен са Богом у најсавршенијој блискости.

Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).

Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу — зато божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници, Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29–31). Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38–39).

Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99, 3). Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2; 20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6, 3). Он је не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5, 48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2, 11).

Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1, 3) раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф. 1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8, 9).

Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71, 12), него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145, 18) и опомену да кажњава непослушност: "…сваки преступ и непослушност доби заслужену казну" (Јевр. 2, 2; уп. 2. Тим. 4,14).

Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција, 2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81–82).

СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συμβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање, сажето изложено учење) — израз "Символ вере" идентичан је са термином "веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија; "веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).

Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере. Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12, 3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол. 2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн. 2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36–38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28, 19; Лк. 24,29; Рим. 1,1–4; 5,1–5; 14,17–18; 15,16; 1. Кор. 2, 10–16).

Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12, 3; Филип. 2,11). Порекло Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за крштење (Дела 8,36–38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11, 23; 15,3).

У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1–2, стр. 101–102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође, Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција (око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у хришћанство (250–300) сама Црква организовала је катихуменат као методу примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.

Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:

Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад (1. Петр. 3, 18–19), о заједници светих и о васкрсењу тела.

Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи. Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27–40) излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.

Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма "једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325. године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син) не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе) или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".

Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3, 6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1, 21).

Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону (451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.

СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога, тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).

С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат, али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "… јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5, 5). Синергија је исход двеју воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже истом смислу — спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).

Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу, стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр. 92).

Велики Оци православне духовности подвукли су да сарадња са Духом Светим није просто етичко делање, него потпуно приљубљивање уз Бога, непосредно учешће у божанском животу, облачење Христовога лика. "Онај који није обукао лик Господа нашег Исуса Христа, небескога човека и Бога, преко разумног и умног човека, свесно са благим осећањем, још увек је крв и месо. Он не може примити опит духовне славе посредством речи (разума), као што ни слепи од рођења не могу познати само кроз реч (разум) светлост сунца." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 53, Рум. филок., VI, стр. 31).

СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria:) стање прослављања или глорификовања људске природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи. "Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16, 27). У библијском смислу, слава је манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103, 25) него и у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6, 3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23) — отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека, створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).

У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије (Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн. 17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1. Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3, 18), све док не постану савршена огледала светости Божије.

У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија. Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе. Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С. Булгаков држи да у ουσια — божанству — постоји σοφια, премудрост, која би била стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство, будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега (пантеизам).

Слава је непропадива и бесмртна есхатолошка стварност, јер је она сами садржај будућег Царства Божијег (Откр. 21, 23). Њу свети виде и окушају још овде на земљи. То је смисао поуке да се слави Бог, то јест да се признаје и исповеда Његово конкретно присуство и Његова непосредна веза са Његовим створењима, у моли тви, славословљу и благодарењу: "Нека те хвале Господе, сва дела твоја и преподобни твоји нека Те благосиљају. Казиваће славу царства твога и силу твоју објавиће" (Пс. 144, 10–11).

СМРТ (гр. θανατος, лат. mors, — tis, — граница битисања, распадање бића): последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3, 19). Стање смрти јесте последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла смрт" (1. Кор. 15, 21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела"). Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти. Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из бића у небиће.

Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос је изокренуо смисао смрти.

Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења, окамењеност у непокајању (в. лд).

Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).

СПОРОВИ, са карактером јереси и раскола, у периоду од 150. до 553. године:

Монтанизам: покрет са пророчким и есхатолошким карактером. Појавио се у Фригији, централној Малој Азији, око 156. год., под вођством Монтана, бившег паганског фригијског свештеника обраћеног у хришћанство, који је учио да с њиме, у ствари, почиње епоха Параклита (Јн. 14,15–17,26) или делање Духа Светога у Цркви. То учење — коме су приступиле пророчице Максимила и Присцила — заснива се на амбицији да се пооштри дисциплина и етика у Цркви како би се припремила за примање Новог Јерусалима, који ће се, тобож, основати на земљи у Пепузи, Фригија. У том циљу сваки хришћанин треба да усавршава своје харизме, нарочито пророштво, те да напусти свако земаљско занимање, практикујући подвижништво, уздржање, пост, свакодневно исповедање грехова. Монтанизам препоручује својим следбеницима мучеништво као знак краја, тражи одвајање Цркве од света, ободрује пророштва и свештенство жена. Благодарећи неконформизму и својој престрогој дисциплини, монтанизам се организује као покрет одвојен од Цркве. Године 207. успева да придобије афричког писца Тертулијана (150–255). Он је написао низ монтанистичких дела (Писмо суирузи, 0 девствености, 0 моногамији, 0 посту, 0 чистоти) у којима критикује војну службу, јавне службе, брачни морал и покајну дисциплину које је Црква практиковала у његово време. Овај покрет Црква није прихватила због злоупотребе харизми и концепције која је довела у питање оправдање благодаћу и опроштај грехова после крштења. После 500. године покрет ишчезава.

Модализам: тринитарна јерес која се јавља у Малој Азији а развија у Риму, где су је пропагирали око 190. год. Праксеј, Ноет, а затим Савелије (око 200), одакле и назив "савелијанство". По овом схватању, Бог се откривао постепено у три различита облика или начина: облик Оца, Који је створио свет и дао Закон; облик Сина, Који је спасао свет; и облик Духа. На тај начин божанске ипостаси нису реално различне; између Оца и Сина не постоји никаква разлика. По Фотију, Савелијев модализам, који тврди да Отац, Син и Дух формирају само једну ипостас, отвара врата јудејству.

Адопционизам: јерес поникла у Риму од Теодота (око 195), по коме је Исус, Који се чудесно родио од девојке, примио на Своме крштењу у Јордану Духа Светога, дакле Он је Христос. Он је распет, васкрсао је и спасао свет Својим послушањем. За то савршено послушање Бог Га је усинио као Свога Сина. У том смислу Павле Самосатски (260–272), епископ антиохијски, држи да се Логос, који је обитавао у Мојсију и пророцима, уселио у човека Исуса, кога је Бог усинио после распећа и васкрсења и дао му неку врсту божанства. Исус се налази у односу љубави са Богом, док између Духа Светога и Исуса постоји само јединство воље, морално јединство, а не јединство суштине.

Донатизам: расколнички покрет у афричкој Цркви настао из расправе о валидности Тајни и моралном достојанству вршиоца. Године 311. Цецилијан је хиротонисан за епископа картагинског, уз учешће Феликса из Аптунге, који је правио компромисе у току гоњења; са тог разлога једна група проглашава невалидним Цецилијанов избор, са образложењем да Тајне које врши недостојни епископ или свештеник као и онај који је хирото нисан на недостојан начин, нису валидне. Само Тајне извршене од свештеника са моралним или светим интегритетом јесу дејствујуће. Раскол је почео у тренутку кад је противничку страну против епископа Цецилијана повео Донат, наследник Марјорина. Обе стране апелују на цара Константина. Овај не само да обједињује два Сабора у Риму и Арлу 313. год., који проглашава валидним избор Цецилијанов, него и непосредно интервенише на штету донатиста. Сам Донат био је изопштен, после чега су "донатисти" проглашени јеретицима а њихове цркве Константин је затворио.

Месалијанство: (на сиријском језику значи "молитељи", откуда грчка реч "евхити"): секта аскета која се појавила у Сирији крајем IV века под вођством Симеона из Месопотамије, који је проповедао да благодат и грех заједно бораве у души после крштења. Тајна крштења нема моћ да искорени грех, па он задржава свој утицај паралелно са новом енергијом благодати, тако да је хришћанин поприште тог метафизичког дуализма. Православни Оци, нарочито Марко Подвижник и Дијадох Фотички, одбацили су овакво схватање доказујући стварно присуство благодати, од часа крштења коначно и искључиво. Грех је избачен, истеран напоље; благодат тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту, а свесно се манифестује упражњавањем врлина по мери духовног узрастања. Свети Макарије Египатски, писац Духовних беседа, био је набеђен за потајно месалијанство, но набеђење је било неправедно.

Теопасизам: спор се јавља у Цариграду у доба патријарха Македонија (495–511) а изазван је кад је монофизитски патријарх антиохијски Петар у текст "Трисвете песме" унео додатак "Који се распео за нас". У овај спор беху укључени: Теодорит, епископ кирски (+466), који побијању теопасизма 453. године посвећује књигу (Епитоми), из зборника против јереси, учећи да је Син Божи ји о коме говори "Трисвета песма" умро на крсту. Свети Кирило Александријски објашњава да израз "Богје страдао у телу" звучи у духу православне христологије, зато што је Син примио људску природу у виду или начину постојања (τροπος) у којем ју је Адам оставио. Смрт Сина Божијег јесте израз и последица људске природе коју је Он узео. Године 534. папа Лав XII прихвата формулу, на почетку сумњиву: "Unus de Trinitate passus est carne" (Један од Тројице, од Ипостаси, страдао је у телу). Формулу су унели православни монаси а прихватио је цар Јустинијан у Исповедању вере издатом 544. године.

СПАСЕЊЕ (гр. σωτηρια, лат. salus-utis, спасење, ослобођење, исцељење): дело којим Бог — Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Свога Исуса Христа — поново човека доводи у стање личне заједнице са Собом, давши му клицу новога вечнога живота: "…Бог је дао живот вјечни; и овај животје у Сину његову" (1. Јн. 5,11). Спасење долази од Бога, не од људи; Он се сам Оваплоћује (Јн. 3,13) "ради нас људи и ради нашега спасења"; оваплоћење је ерупција Божије љубави према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Спасење било припремано у Староме Завету "много пута и разним начинима" (Изл. 3,7–8; Ис. 7, 14; Јевр. 1, 1), у којем је лик Месије-Спаситеља објављен на "пуноћи времена" (Мт. 1, 21; Лк. 2,11): "Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје" (Еф. 1,5).

Сотириолошки речник Новога Завета обухвата мноштво појмова, прича и праслика које упућују на разноликост димензија Спасења. Сви ти појмови, праслике и приче сливају се у средишњи догађај историје Спасења: страдање, смрт и Васкрсење Христа. Цела историја Спасења сконцентрисана је у жртви Сина: "У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4,10). Источни Оци истичу чињеницу да је Спасење дело потекло из "филантропије" — човекољубља Божијег, које се састоји не само у исцељењу људске природе и њеном обновљењу у почетном стању, него и у изливању у нас живота којије у Богу. Као догађај, Спасење одговара искупљењу; павши у ропство греха, подлегавши искушењима непријатеља Божијег, потомци Адамови искупљени су, а "запис" — споразум, или "уговор" (пакт) са ђаволом — уништен је, јер је Христос узео грех на Себе (в. АДАМ. ГРЕХ). Реч је, дакле, о искупљењу као о потпуном догађају у постадамовском животу. Будући да је плата за грех смрт, Христос је неправедно претрпео смрт и "сатро смрћу смрт", избавивши све оне који верују у Њега од уговорене обавезе са силама зла.

Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас…" (Рим. 8,32). Оци објашњавају Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања, усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.

а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по "благовољењу" Божијем (Откр. 4, 11), ми смо примили дар царства по благовољењу Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.

б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот "сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).

в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање (Рим. 5,10–18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави (Јн. 13,31–32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор. 13, 4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.

г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа, "нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.

Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији, увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи" божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.

СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима, Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује "несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује "монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту (коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона, сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.

Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао "монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе ("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512–538), од 542. године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе (541–578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.

Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око 540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.

Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).

Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем. Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини; 1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат за Јермене у Турској.

Етиопска црква. Етиопију су покрстили Сиријци почетком IV века, мисијом Фрументија, првог етиопског епископа кога је хиротонисао александријски патријарх Свети Атанасије, за древну њену престоницу Аксум. У VIII веку ова црква коначно се изолује од Византијског Царства и прихвата монофизитство. Целе векове, све до 1951, епископе и презвитере рукополагали су и слали коптски патријарси из Александрије. А 1958. Етиопска црква постаје аутокефална патријаршија. После фебруарске револуције 1974. године и збацивања патријарха Теофила, Сабор у фебруару 1976. год. изабира, а у августу исте године устоличује, трећег патријарха Етиопске цркве, Абуна Теклу Хајманота, који има седиште у Адис Абеби.

Асиријска црква Истока ("халдејска" или "несторијанска"). Црква носи име покрајине (персијског царства, источно од Еуфрата), где су се склонили хришћани несторијанци прогоњени од римских царева. Црква се проглашава независном према Антиохији 424. год., са центром у Селевкији-Ктезифону. Од VI до VIII века Несторијанска црква развија у Индији и Кини једну од највећих мисионарских акција познатих у историји. Приврженици ове цркве раширени су по Ираку, Ирану, Сирији и Либану. Употребљавају Литургије несторијанског духа, сачињене пре 431. године на старом сиријском језику. Католикоспатријарх има седиште у Ирану.

Да се не би стварала конфузија имена, треба напоменути да се назив Грчка Мелкитска црква сада употребљава и за католичке заједнице византијског обреда ("унијати"), који су 1724. год. прихватили унију са Римом (после 451. па чак и после 1054. сви православни хришћани, са Запада и Истока, називаху се "мелкитима", у смислу припадности Халкидонском Сабору). Већина мелкита данас су либански Арапи. Такође, Маронитска Католичка црква обухвата групу коју је основао монах Марон (V век) — који је прихватио монотелитско учење, одбацивши Цариградски Сабор (681) — а која се, под притиском крсташа Латина, сјединила са Римокатоличком црквом 1445. године.

Старе источне или дохалкидонске цркве ангажовале су се у последње време на организовању у један покрет међу њима самима, као и између њих и Православних Цркава. Први Свеисточни сусрет био је у Адис Абеби (8. јануара 1965), гдеје одлучено да се формираједна стална комисија за координирање која се поново састајала и следећих година. Иницијативом Екуменског Савета цркава организовано је низ неслужбених консултација између православних и оријенталних теолога: у Архусу, 1964; Бристолу, 1967; Женеви, 1970; Адис Абеби, 1971. У току ових дискусија теолози су разоткрили велики заједнички христолошки темељ на којем се може васпоставити јединство између двеју заједница Источних Цркава. Папа Павле VI и папа Шенуда Ш (Коптска Црква) потписали су 10. маја 1973. године заједничку изјаву којом потврђују да њихове цркве имају начелно исти традиционални темељ вере.

СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναμιν) — (1. Кор. 15, 24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд (κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн. 12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен власти коју имаше над "заробљенима".

У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата, заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом; она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола који ће судити свету (Откр. 21, 4).

У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и дреше, која је дата Петру (Мт. 16, 18–19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18, 18).

Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25, 32).

Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4–5), има, дакле, и личну одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред Богом (Гал. 5,4).

Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27–30). За неке Суд ће бити дело благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25, 34–46). Ако још у овоме животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза" (суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6, 1–2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).

У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53, 8; Дела 8,32–33).

Т

ТАЈНА (гр. μυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ) — Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно, божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна (mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или радња.

Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, — или чак човека или творевине — као и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој откривеној религији.

На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј. светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи) свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца. У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи силом Духа Светога. Термин μυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:

Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама, укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје, оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово лично" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том VIII, стр. 368–369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу. Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.

Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).

Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.

Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).

Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28, 18–20). Али је Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11, 2–3). У IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις (Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено. Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.

Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.

Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се…" говори се у име онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).

Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога". Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом. Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам "символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора, она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва. Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким μετουσιωσις који употребљава Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч μεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).

Покајање — названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори благодат крштења — понекад се помиње заједно са монашким постригом или помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).

Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).

Тајна јелеосвећења није резервисана за умируће, него је намењена свима онима који пате. "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12, 26). Она се веома често придруживала покајању, зато што покајање значи слободу од страдања и смрти. Молитва исцељења врши се у контексту покајања (Јак. 5,14–15). Опело су неки сматрали за тајну, али Црква то није прихватила (в. ЈЕЛЕОСВЕЋЕЊЕ). Ипак, Црква се моли за онога који умире јер он остаје уд живога и васкрслога тела Христова.

Хиротонија се одвија у склопу Литургије јер се свештена служења — ђакона, презвитера и епископа — обједињују у Тајни Евхаристије. Јерархија установљена кроз хиротонију формира поредак (ταξις) који се разликује од свештенства верних, али се они не могу раздвојити (В. ХИРОТОНИЈА, СВЕШТЕНСТВО).

Валидност Тајни није била спорна у православној традицији, какав је случај био са контроверзама које су искрсле у Западној цркви око проблема односа између обреда Тајне и моралности вршиоца. Тајна је валидна " ex opera operato", она је, дакле, савршено средство благодати и изазива добре последице независно од личних сметњи свештеника или заједнице. Вршилац Тајне учествује у Христовом свештенству у Цркви и кроз њу, он чини оно што Црква чини, он дела у њено име, сходно обреду који је она одредила. Ипак вера служитеља није независна. Он треба јасно да потврди да је Тајна Божија иницијатива (и поред тога што Бог није "везан" за свештене радње), да је Тајна "дар" (дакле бесплатна благодат), да се налази у континуитету са апостолском Црквом преко вере и свештенства. Наравно, ефекат Тајне зависи од вере примаоца, од личног "прихватања" благодати. Верник има слободу да прихвати или да одбије благодат. Грех је неизбежан, али је и покајање могуће. Тако, дакле, актуализовање благодати Тајне претпоставља синергију, сарадњу: "Без вере, додељивање Светих Тајни неће донети вернима никакву помоћ" (Николај Кавасила, Божанска Литургија, гл. XLVI, стр. 263).

Е. Ковалевски (у чланку "L'eucharistie pour la remission des peches", Cahier de Saint-Irinee, бр. 32, дец. 1961 — јан. 1962, стр. 7-24), критикује римокатоличку тезу коју исказује Д. А. Тангхе (Иреникон, бр. 2, 1961), по којој се Евхаристијом не опраштају опростиви (лаки) греси "ех ореrа operatio", него "ех ореге operantis". Евхаристија би се, дакле, давала као противуслуга (јансенистичка концепција) за стање грације које треба да се има пре причешћа, а не као лек. Верни би се причешћивали јер им је већ опроштено, а не зато да им се опрости. Наравно, Евхаристија је храна оних који су као чланови Цркве били очишћени у Тајни крштења, освећени у Тајни миропомазања и обновљени у Тајни исповести греха. Ипак, она се не даје само за отпуштење грехова него и ради примања Духа Светога и као залог вечнога живота у Христу (в. Петар Дамаскин, Духовне поуке, Рум. филок., том V,стр. 179).

Што се тиче Тајни извршених ван Цркве, по једној схоластичкој шеми оне формално имају незаконит карактер (у случају искључења), али су ваљане и додељују благодат. Ова теорија претпоставља механичко тумачење Тајни и своди свештени чин на правилно испуњење обреда.

Православна традиција дала је изузетан значај исповедању вере које стоји као основа Тајни, јер светост обреда зависи од православља вере. То је општи критеријум по којем се цени ваљаност Тајни "споља". Начелно, православни избегавају да строго одреде границе Цркве и настоје да идентификују знаке светости у обредима неправославних конфесија. Поред свега тога, Православље не допушта причешћивање Тајнама без јасног доказа православља, сходно древном апостолском и отачком начелу: "Ми називамо ово јело 'Евхаристијом', којом се нико не може причестити ако он или она не верује да су истините ствари које ми учимо, ако није био окупан у бањи која се даје ради опроштаја грехова и другога рођења и ако не живи онако као што је Христос заповедио" (Јустин, Апологија, I, 65–66).

ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισμα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар, саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац, Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом: "Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова… Он рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32, 6,9). Опис стварања познатје из историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.

У опису стварања по књизи Постања треба правити разлику између откривене поруке, тј. садржаја познатог преко откривења датог Мојсију, и облика у којем је тај садржај изложен а који припада културној семитској средини из периода миленијума пре Христа. Библијски опис познат је, дакле, из откривења; он није плод еволуција космолошких идеја или космолошких спекулација. Тај је опис исказан језиком, појмовима, представама и категоријама кориштеним у култури Блиског Истока, који беше под утицајем митова древних религија из тог краја (види Ис. 51, 9; Пс. 74, 14). Начин представљања физичког космоса у Постању припада епохи у којој је земља представљана као равна површина коју држе стубови и која се ослања се на доње воде, а штићена је од небеског свода над којим се налазе горње воде. Свети Василије Велики у свом коментару на "Шест дана стварања" (εξαημερον) вели да ће га изложити у космолошким терминима и представама његовога времена. Постање није, дакле, поглавље космологије; зато је погрешна претпоставка о неподударности између Библије и науке, између откривене и научне истине.

Редактори Старога Завета објединили су, после ропства, два документа Постања: гл. 2, 4 — гл. 4 (Јахвиста), чија је редакција сачињена у IX веку пре Христа; и гл. 1–2, 3 (Свештени кодекс) сачињен почетком V века, у доба Јездре, по повратку из ропства. Верује се, наиме, да је опис стварања из Постања написан против идололатрије и политеизма у паганским митовима (вавилонским, египатским и хананским). Иначе, историја упоредних религија потврђује да Библија побија митолошка схватања о космосу. Библијска религија јесте антимит-ска и она је довела до обесвећења космоса, у том смислу што више не постоје планетарна божанства или митолошки богови у источним религијама и астрологијама. (Паралелни текстови о стварању: Ис. гл. 40–48, написане за време ропства; Пс. 104 и 89; Јов 37 и 38 глава). Појам стварања има два смисла:

а) Стваралачки акт (κτισις) којим Бог Сведржитељ "зове непостојеће као постојеће" (Рим. 4,17), дакле чини га видљивим неневидљиви свет и поставља га у лични егзистенцијални однос са Собом. Стварање има своје начело и циљ у Богу, што Га чини провидним, будући делом Његове премудрости и доброте (Рим. 1,20). Оно нема биће и узрок у себи, него постоји зато што Бог тако хоће Својом стваралачком речју. Стварање је дело у којем се пројављује Његова апсолутна моћ (Пс. 103; Јов 38,6).

б) Материјална супстанција космоса и скуп твари, "сва твар (κτισμα) Божија" (1. Тим. 4,4), "ова творевина" (Јевр. 9, 11). Дакле, космос је створен као материја и као небо и земља. Двојност твари примећује се у постојању чулног света, који има почетак и свршетак, кроз распадање и смрт, и духовног света, који није подложан смрти. Невештаствени свет ("небо") такође је створен и покорава се истим законима стварања, а закони и његови односи нематеријални су.

Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и у свим безданима" (Пс. 134, 6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28). Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха. Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света, пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том циљу.

Уосталом, да је тако показује и израз "у почетку" (на јеврејском берешит, на грчком εν αρχη), који указује на порекло космоса у времену и простору, а време и простор нису материјалне стварности него границе творевине. Ништа у свету није нестворено и непокретно, дакле бескрајно. Само Бог нема друго начело и други циљ ван Свога бића. Не постоји време и простор без Бога, али је некада било кад ништа није постојало. Зато је почетак полазна тачка творевине. У том смислу, божански стваралачки акт значи creatio ex nihilo, о чему прави алузију 2. Макавејска 7,28, где пише да је Бог створио небо и земљу "од онога што није било" (уп. Прем. Сол. 9,1;Пс. 32, 6).

Свет има почетак; отуд не постоји преегзистентна материја твари, коју би Бог уредио (2. Кор. 4, 6; Рим. 4,17). "Све" (Еф. 3,9), "свет и све што је у њему" (Дјела 17,24), позвано је у биће ех nihilo преко Његове творачке речи: "Јер Њиме би саздано све, што је на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је невидљиво, били пријестоли или господства, или началства или власти: свеје Њиме и за Њега саздано" (Кол. 1,16).

У склопу учења о. стварању може се дати неколико посебних напомена:

а) Човек, као створење Божије и Његов јединствени лик у творевини, доведен је у егзистенцију сарадњом творачког Логоса и животворнога Духа: "Руке твоје створише ме и саздаше ме". И поред свег свог природног стања као твар, тојест "душа жива" (1. Кор. 15, 45), као и слабашности његове егзистенције (глинени суд у рукама лончара — Рим. 9,20; Јер. 18, 2–5), човек није само део створених егзистенција, него је и imago Dei, те зато може превазићи све природне способности метнуте у творевину, постајући нова твар кроз силу Исуса Христа: "Стога, ако је ко у Христу, нова је твар; старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5, 17; уп. Гал. 6,15; Еф. 2,10,15; Кол. 3,10).

б) Постоји веза између творевине и искупљења човека после пада у грех. Библијско откривење потврђује уједно вредност и достојанство творевине, али и њено деградирање и пропадљивост (Јевр. 1, 10–12). Она је сама искупљена из ропства пропадљивости (φθορα — Рим. 8,21), од сопствене времености, и очекује коначно преображење. И у једном и у другом стању она остаје творевина Божија, те зато пут ка Богу пролази кроз твар (Рим. 1,20), која не ћути, јер "небеса казују славу Божију и творевине руку његових гласи свод небески" (Пс. 18, 1). Као што ће се "телесни човек" променити у "духовног човека", исто тако садашњи облик творевине толико ће се променити да ће бити "ново небо и нова земља" (2. Петр. 3, 13; уп. Ис. 65, 17; 66,22).

в) Онај који је створио светлост и дао облик тами (Ис. 45, 7) стално је активан у Своме стварању. Због својих логосности (λογοι), дакле свога вечног и непромењивог смисла, твар је у сталном преображају. Она не постоји и не развија се од себе, као самосталан и сталан процес. Сами облици живота, односно начини организовања, битисања и актуализовања логосности ствари, прелазе из једнога у други. Створивши небо и земљу као супстанцију која све обухваташе и потенцијално носаше све, Велики Уметник све је то покренуо, учинивши га добро уређеним светом, са поретком и редом, ради хармоније свих елемената у њему. "Све је уредио као украс, и по везама логичности, да би се целина могла у правом смислу речи назвати украс (κοσμος)" — Свети Григорије Палама, Главе о ириродном познању, 23, Рум. филок., том 7, стр. 436).

ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр. 1, 23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за грешну похоту (1. Петр. 1, 23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14–17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" — 6 +? Λογος σαρξ εγενετο — Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим: "Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I, 25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну, неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и о "духовном човеку" (1. Кор. 2, 14), то јест о уништењу или умањењу телеснога, односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно мудровање живот и мир" (Рим. 8,5–6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωμα), указује такође на стварно, суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).

ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице: Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси; Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује јединственост природе.

Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило у Староме Завету (Изл. 20,2–3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10–11) и која се сачувало у Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).

Ипостасно откривење Бога исказало се у старозаветној историји, нарочито преко савеза који је Бог закључио са израиљским народом (уп. Пост. 17, 2). Тако Бог свих постаје отац једнога народа: Примићу вас да ми будете народ, а Ја ћу вам бити Бог (Изл. 6, 7).

У периоду Старога Завета Бог се откривао и као "Тројица ипостаси", али не директно већ нејасно, јер то беше тек период припреме Спасења. Ипак, постоје нека сведочанства која се односе на ипостаси (лица) Свете Тројице, као што је на пример израз: "Да начинимо човека по лику нашем" (Пост. 1, 26); троструко певање: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот" (Ис. 6, 3; Откр. 4, 8); јављање тројице младића код Мамвријског дуба, којима је Авраам принео дарове и поклоњење (Пост. 18, 1–2). Такође, постоје неке потврде за Логоса (Реч) Божијег (Пс. 106, 20; 118,89) и Духа Божијег (Пс. 32, 6; 103,30–31; Јов 33,4).

У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи"; Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3, 16–17).

Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија, било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28, 19).

У проповеди Апостола, вера у Бога — Свету Тројицу — такође је сасвим јасно исповеђена. У својој проповеди на дан Педесетнице, Свети Апостол Петар вели: "Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо ми сви свједоци. Десницом, дакле, Божијом узнесе се, и примивши од Оца обећање Духа Светога, изли ово што ви сада видите и чујете" (Дјела 2,32–33). Свети Апостол Павле упућује Коринћанима поздрав у име Свете Тројице: "Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама" (2. Кор. 13, 13).

Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1, 3), Бог Авраамов, Исааков и Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).

Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски, Григорије Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други.

У Православљу то се учење може синтезовати овако:

1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту природу, једнако и савршено — зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.

2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован, начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице: Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога, као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).

3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац, друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази одозго, "од" Оца, "преко" Сина, "у" Духу Светоме; по Григорију Чудотворцу свако дело почиње од Оца, пролази кроз Сина, а усавршава се у Духу; Григорије Палама преузима традиционални израз: "од Оца, кроз Сина, у Духу Светоме". Делатност "ван" Бога, то јест стварање, спасење и освећење јесу заједничко дело Свете Тројице, али је оно подељено међу Трима Лицима: стварање се приписује Оцу, Који је све створио Својом вољом, кроз Сина, у Духу Светоме; искупљење, Сину, Који се оваплотио преко Духа Светога, послушавши Оца; освећење, Духу, Који долази од Оца, на молбу Сина. У чину стварања Отацје извор, Синје граница, Духје постојање. По Светом Василију Великом "постоји један извор свега што постоји, који ствара кроз Сина и води до савршенства кроз Духа" (0 Светоме Духу, XVI, 38, стр. 378). Богје сведржитељ и промислитељ свега кроз Сина у Духу Светоме (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 30, Рум. филок., том 7, стр. 100).

4. У унутрашњости Тројице постоји међуипостасно кретање или "перихореза", то јест апсолутно заједничко и савршено прожимање које има јединствено начело. Три Ипостаси нису три начела божанске суштине, али то не значи да су природа или делање Сина и Духа непотпуни. Јер је Син "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15). Немогуће је видети икону Бога невидљивога без просвећења Духа (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, XXVIII, 69, стр. 494). За Григорија Паламу, ипостас Духа Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос, ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) — (Ibidem).

5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца, који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοματα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.

6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи:,Један Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство, јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са: сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.

Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер, као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере, наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете Тројице (Јн. 17 гл.).

У

УИПОСТАЗИРАЊЕ (гр. εωυποστασις, ενυποστατον, узимање људске природе у ипостас Логоса): једна од најважнијих идеја којом Леонтије Византијски (+542) тумачи Халкидонску христологију да би објаснио противречност између "јединства по ипостаси" и Јединства по природи". Да би се појмио начин сједињења Бога са човеком, византијски писац разрађује следећу идеју: иако у створеној природи не живи природа без њеног носиоца (υποστασις), иако је она увек индивидуализована, у стању људске природе подобне ипостасној природи божанства, Бог Отац одлучио је да Бог Син прими у Своју природу неоличносњену, неиндивидуализовану природу Свога створенога сина, човека. Леонтије тврди и ово: да када божанство и човештво не би сачували свако своја природна својства чак и кад су сједињени по својој суштини, онда би они били помешани заједно и тада не би остали ни божанство ни човештво. У ипостасном сједињењу људска природа нема више неко независно средиште или људски субјекат — не због тога што је неипостазирана (лишена средишта или субјекта), него зато што је уипосшазирана, дакле усредишњена у ипо стаси Логоса, примљена у Његов субјекат, при том се не апсорбујући (в. ХРИСТОЛОГИЈА, ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ).

У односу према несторијанству и монофизитству у којима се тврди да не постоји природа без ипостаси, Леонтије доказује да божанска ипостас постоји сама по себи и да она указује на разлику, а не на противречност природе. У том смислу, ипостас се може сачинити од многах индивидуалних природа. Υποστασις означава субјекат, лице, личност: εωυποστατον означава људску природу која постоји унутар ипостаси, коју је, приликом Оваплоћења, примио превечни Логос.

Ф

FILIOQUE ("qui ех Patre Filioque prosedit", "који од Оца и од Сина исходи"): догмат Римокатоличке Цркве, који формулише мишљење да Дух Свети исходи од Оца и од Сина. Овакво учење изазвало је једну од најжилавијих теолошких полемика између Истока и Запада и остало једна од главних доктринарних разлика између Католицизма и Православља (в. КАТОЛИЦИЗАМ). За католике, Filioque је било објашњење и расветљење учења о Духу Светоме, које је формулисао Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) потврдивши, против Македонијеве јереси (в. ЈЕРЕСИ), речи Јеванђелиста Јована: "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26). За православне Filioque јесте нови догмат, који подразумева другу веру, неприхватљиву с догматске Источне традиционалне тачке гледишта.

Filioque су унели Латини у Никеоцариградски Символ вере и читали на латинској Литургији почевши са помесним Сабором у Толеду 589. године; затим га је потврдио енглески Сабор у Хатфилду (Hatfield) 680. год. поводом обраћања у католицизам аријанског визиготског краља (Рекадера — Recadere), под изговором да се тако наглашава потпуно Христово божанство и Његова једнакост са Оцем. Иако краљ Карло Велики настоји да Цркве у Шпанији, Италији, Француској и Немачкој изговарају Вјерују са додатком Filioque (иначе Libri Carolini, као и Сабор у Гентилију (Gentilly), нападају израз "ех Patre per Filium", који је кружио паралелно са Filioque), ипак папа Лав III одбија увођење преиначеног Символа у Римску Цркву. Поред све те опозиције, на предлог Хенрика II папа Бенедикт VIII прихвата 1014. године уметак у Вјерују за Римску Цркву, без сагласности Источних Цркава.

Патријарх Фотије (820–895) први показује догматске неправославне стране додатка Filioque, а Марко Ефески формулише доказе на основу којих Сабор у Флоренци (1439) одбацује уметак. Унионистички Сабори у Лиону (1274) и Флоренци (1438–1439) не присиљавају римокатолике византијског обреда да укључе у Вјерују Filioque. Штавише, Сабор у Флоренци допушта два израза: "ех Patre Filioque" и "ех Patre рег Filium" (δια τυο Υιου). Православни заступају догматски доказ, да је Filioque мењање Символа вере из 381, а католици наводе локалне историјске разлоге за његово прихватање: наиме, у VI веку Цркве у Шпанији и другим европским земљама биле су у опасности од најезде аријанства и присцилијанства; Filioque је, дакле, требало да одбаци аријанску идеју о инфериорности Сина према Оцу.

Начелно, католичка теологија претендује да Filioque објашњава вечни однос између Оца и Сина и појашњава једнакост Сина са Оцем у божанској суштини — не само сасуштаственост, него начин происхођења Ипостаси. Filioque би било, дакле, допуна учења о божанском пореклу Духа Светога, које није било детаљно утаначено, као што је било учење о Сину Божијем, за кога Сабор у Никеји (325) тврди: "рођен а не створен, једносуштан са Оцем".

Православна теологија формулисала је више аргумената против доктрине Filioque, од који су главни ови:

1) Filioque је неканонска интерполација у Васељенски Сабор 381; 2) Filioque уводи Августинову доктрину о два начела у Тројици то јест о два исхођења; 3) Filioque има последице на друге догмате вере, на пример еклисиологију, теологију Тајни и божанске енергије. Заиста, канон седми Ефеског Васељенског Сабора (431) забрањује мењање Никеоцариградског Символа вере, затo православни нису престали да доказују да је Filioque неканонски унето у Вјерују, без ауторитета Васељенског Сабора и без сагласности Источне Цркве. Реч је, дакле, о догматском ставу Римске Цркве, која потцењује Васељенски Сабор кад се утврђује учење вере. Али и богословски садржај формуле Filioque је дискутабилан.

По тринитарној православној теологији, Отац је јединствен извор и узрок божанства; одатле происходи јединство суштине у Богу, јединство које ипак не руши ипостасну различност. Син се рађа од Оца, а Дух исходи (εκπορευομενον — Јн. 15,26). Вечно исхођење Духа паралелно је и једновремено са вечним рађањем Сина, а на то указује лични начин порекла истога принципа — Бога Оца. У том смислу, Filioque анулира моноархију (αρχη) (јединоначалије) Оца у божанству, уводећи два начела у Свету Тројицу, Оца и Сина, што доводи до конфузије у односима међу ипостасима.

Следећи Блаженог Августина који тврди да се свако својство приписано Једној од божанских ипостаси може приписати и Другима, римокатоличка теологија преувеличала је Једно(ставност) и јединство суштине Бога, на уштрб различитости ипостаси. Пред нападом да уводи нову науку о "двоструком исхођењу", католичка теологија утаначила је да Дух Свети исходи од Оца и Сина "tanquam ab uno principio", а "Patre principaliter". А то брише ипостасну разлику између Оца и Сина.

Истини за вољу, неки византијски богослови учили су о исхођењу Духа Светога δια του Υιου (патријарси Фотије и Тарасије), али су они објаснили да се односни на слање Духа у свет, а не на Његово вечно исхођење од Оца. Правили су, дакле, разлику између вечног исхођења и временске мисије. За њих, Filioque претпоставља Августиново учење о два начела у Тројици, па према томе и "двоструко исхођење". Тако, дакле, поред свих објашњења која дају католици, за православне догматски спор о Filioque остаје отворен, јер није донет ниједан нови доказ за објашњење доктрине о Духу Светоме (в. ИСХОЂЕЊЕ).

Неки православни богослови скренули су пажњу на последице које Filioque има за друге догмате вере. Чак се говорило о непосредном односу између Filioque и јурисдикцијске превласти папе. Filioque најбоље одговара идеји о потчињењу Духа Сину, што католичка теологија има у виду кад одбацује Евхаристијску и уопште Светотајинску епиклезу. Начелно, Filioque не допушта католицизму да говори о посебној "икономији" Духа Светога.

Дабоме, православна теологија придала је огромну пажњу односу између Сина и Духа Светога, не ограничавајући и не мешајући, разуме се, тај однос са исхођењем Духа од Сина (в. ДУХ СВЕТИ). Пневматолошки отачки и литургијски списи говоре о Духу који од Оца исходи и преко Сина се јавља или о Духу који се вазда одмара у Сину. На основу таквих текстова, неки покушавају да укажу на допуну између Filioque и "реr Filium На крају, има теолога који сматрају да Filioque има ауторитет теологумене, дакле, са догматске тачке гледишта подносиве теолошке тврдње. У скорашњим дискусијама са англиканцима, православни су тражили од њих да избаце Filioque из Латинског символа вере. У основи, англиканци нису против повратка на прави облик Символа вере из381. године, али не прихватају да осуде Августиново учење које стоји као основ "двоструког исхођења".

ФИЛОКАЛИЈА (гр. (φιλο-καλος, Добротољубље — име које су Свети Василије Велики и Григорије Богослов дали антологији Оригенових списа са темом "Љубљење божанске лепоте"): збирка текстова о контемплативном и аскетском животу коју су пре IX века написали велики Оци православне источне духовности. Те су текстове сакупили у XVIII веку Никодим Светогорац (1749–1809) и Макарије Коринтски (1731–1805) и штампали први пут у Венецији (1872) под називом Фило калија отаца који трактикују трезвеност. Друго издање штампао је патријарх Калист у Атини (1893), а треће је такође у Атини објављено између 1957. и 1963. године. На (црквено)словенски језик збирку је превео Пајсије (Величковски) из манастира Њамца (1722–1794) и, под називом Добротољубије, штампао је у Москви (1793), а затим је поново штампана 1822. На руски језик превео ју је Игњатије Брјанчанинов (1807–1867) и штампао 1857, а затим епископ Теофан (1815–1894) 1877. године. Превод на румунски језик под називом Филокалија светих подвига усавршавања започео је отац Димитрије Станилоје 1946. До сада се појавила збирка од девет томова са коментарима и примедбама од велике богословске вредности.

Филокалија, "љубав према лепоти", јесте атрибут или манифестовање Божијега живота. Филокалијска мистика у центар духовнога живота ставља чистоту срца која се досеже практиковањем Исусове молитве и врлина. Молитва срца, која ће постати централна дисциплина исихазма (в. ИСИХАЗАМ), није ништа друго до пут да се свест држи у будноме стању или у трезвености. Само у условима чувања ума од сваке помисли помоћу чисте молитве, божанска љубав излива се у срце да би га очистила, просветлила и усавршила. Филиокалијска духовност има као идеал највишу светост, објективну, личну, свесну стварност која се открива и досеже учешћем у божанској и обожујућој благодати.

Х

ХАЛКИДОН (христолошки догмат из Халкидона). Четврти Васељенски Сабор 451. у Халкидону, граду у Витинији близу Цариграда, на позив цара Маркијана (450–457) а уз учешће око 350 епископа и четири папска легата, желећи да поново потврди Никеоцариградски Символ вере, био је суочен са питањем правилног тумачења христолошког учења, угроженог двема великим јересима: монофизитством и несторијанством (в. ХРИСТОЛОШКЕ ЈЕРЕСИ). Осудивши идеје цариградског монаха Евтихија, који учи да после ипостасног сједињења Христос има само једну природу (μονος φυσις), божанску, Сабор потврђује да је Исус Христос истинит човек и једносуштан (ОМООУСИОС) с нама по човештву. Он има разумну душу и тело рођено од Дјеве Марије "у свему слично нашем, сем греха" (Јевр. 4, 15). Осудивши несторијанство Сабор потврђује да је Христос познат у две природе (δυο φυσεσις), будући и истинити Бог и истинити човек, али не и у два лица (προσωπα). Он је заиста један, а Његов субјекат је сама ипостас вечнога Бога Логоса. Тако, Логос Божији, Јединородни, познаје се у две природе (δυο φυσεσιν) сједињене ипостасно — дакле, без сливања природа (ασυγχυτως), без њиховог мењања (αττρεπτως), без дељења у две категорије (αδιαιερετως), без њиховог разлучивања (αχωριστος) — у једноме лицу (προσωπον) и ипостаси (υποστασις).

Халкидонска христологија даје одлучујући подстицај у развоју хришћанске теологије на васељенској равни трију великих школа тог времена — Александријске, Антиохијске и Римске, које су биле представљене у потпуној сагласности.

Постоји само један и исти Христос, једини Син и Господ, истинити Бог и истинити човек, једносуштан са Оцем по божанству и једносуштан са нама по човечанској природи.

Халкидон употребљава појам υποστασις у значењу лица (или личности), субјекта у којем постоје сједињене природе, а не у смислу суштине, како га је употребила Никеја. Божанска и јединствена Ипостас јесте само лице Сина, не људско уа, како је тврдила антиохијска теологија. φυσις показује суштину, стварност или природу, дакле разлику. Својства (ιδιοτης) сваке природе чувају се и стичу се у лицу (личности). Сабор прихвата 12 анатематизама Светога Кирила и збацује патријарха александријског Диоскора, који на Сабору у Ефесу 449. беше рехабилитовао Евтихија. Сабор је прихватио одлуку којом потврђује Никејско веровање, укључивши нову христолошку формулу (а не ону коју беше предложио папа Лав I у писму епископу Флавијану).

Каноном 28. Сабор признаје Цариграду, "Новоме Риму", исте привилегије као и престолу Рима и одређује му друго место по рангу, после Рима, у поретку Цркава, како иначе беше одлучио Други Васељенски Сабор (Цариград, 381) у 2. канону. Такође, Сабор узноси престо Јерусалима на степен патријаршије. (в. ПЕНТAРХИЈА)

ХАРИЗМА (гр. χαρισμα, лат. charismata, дарови): сем свештеног служења које формира и врши јерархијско свештенство, одређено по поретку (ταξις) кроз хиротонију, у телу Цркве постоје дарови или врлине које Дух Свети лично раздељује. У животу коринтске општине (1. Кор. 12. гл.) посебно место заузимају харизматици. За Апостола Павла, харизме имају велику улогу у зидању Тела. Тако, Црква се зида не само служењима епископа и свештеника, него и харизмама верника. Осим мноштва свештеничких служења, Дух даје посебне и различите дарове и врлине ("Имамо, пак, различите дарове, χαρισματα, по благодати која нам је дата" — Рим. 12,6), који се манифестују унутар Цркве: "Сваки као што је примио благодатни дар (χαρισμα), њиме служите једни другима, као добри управитељи разноврсне благодати Божије" (1. Петр. 4, 10).

Црква је тело састављено од различитих удова, који имају различите службе, али који заједнички делају (1. -Кор. 12, 14). Уопште, свака служба темељи се на харизми примљеној у Светим Тајнама, јер је Црква утемељена у Духу Светоме (1. Кор. 14, 35). Али, све службе немају свештено посвећење и не примају се хиротонијом. Харизматичке разноликости формирају свеопште свештенство верних, степен који се стиче у Тајни миропомазања. Оне варирају по потребама заједнице. Не постоји потпуни списак харизматичких служби нити потпуно њихово разликовање (Рим. 12, 6–8). Ипак, постоје многобројна сведочанства о различитим облицима харизми у првим заједницама: апостоли и пророци (Еф. 2,20; 3,5); епископи и ђакони (Филип. 1, 1); учитељи, пастири и јеванђелисти (Рим. 12,4–8; Еф. 4,11); исцелитељи (1. Кор. 12, 28–31); пророци (1. Сол. 5,12).

Харизматичка димензија православне Цркве најбоље се примећује у Литургији, која координира, динамизује и употребљава велику разноврсност служења и харизми: послужитељи, чтеци, катихете, пророци који разоткривају неправду, служитељи на "агапама" (вечерама љубави) итд. Како свештеничка служења, тако и харизматичка звања, свако подобно са својим поретком, имају заједничку одговорност у животу Цркве. Црква има обавезу да држи запаљене дарове и позиве Духа Светога: "Духа не гасите" (1.Сол.5,19).

ХИРОТОНИЈА (гр. χειροτονια, лат. ordinatio, чин полагања руке, да се изабере коцком, полагање руку): Тајна у којој се молитвом призива Дух Свети и полагањем руку једног (или два и три) епископа, посвећују свештенослужитељи у одређеном степену — ђакони, презвитери и епископи — за упражњену парохију или епархију. Хиротонија је тренутак када се члан Цркве уводи и поставља у служеће свештенство (за разлику од свеопштег свештенства које примају сви чланови Цркве у тајни крштења) и тиме му се признаје посебна служба или харизма, посебна власт и његово перманентно стање. Све су то дарови Духа Светога, Којег епископ призива одређеном молитвом над кандидатом. Будући да је свештенство, у свим својим степенима, по својој природи спојено са Тајном Евхаристије, хиротонија се врши у склопу Литургије. Епископ, у својству управитеља помесне Цркве, окружен свештеницима, у присуству заједнице (општине или епархије), упражњене и новоосноване, полаже руке на кандидата и предаје му власт да врши свештеничку службу, потврђујући га у служби ђакона, свештеника или епископа (у ком случају треба да буду присутна најмање два епископа).

Праксу хиротоније, као обреда посвећења црквених служитеља, потврђује Нови Завет, нарочито пастирске посланице (1. Тим. 4,14; 2. Тим. 1,6–7, Тит 1,5–9, Дјела 6,6). Као Тајна у којој се признају и потврђују служитељи Цркве хиротонија има у виду и карактере свештенослужећег свештенства, особито христоцентричност и еклисиоцентричност. Карактери хирошонцје могу се резимирати овако:

1. Хиротонија није просто питање личног призива, или споразума и пастирске нужности, него стање благодати, слања и призива Цркве (Дела 14,23; 20 28) Хиротонија има смисла ако одговара служењу у Цркви С једне стране, реч је о слању служитеља од епископа (уп. Мк. 3,14; Јн. 20,21–23). Свака хиротонија врши се ради празне парохије или епархије. Њихово указивање у чину \иротоније обавезно је (15. канон Никејског Сабора и 6 канон Халкидонског Сабора, 451). Независна хиротонија "in absoluti", уведена у IX веку у Западним манастирима, забрањена је. С друге стране, сходно 5. канону Лаодикијског Сабора (364), избор и назначење кандидата гласањем, као и његово прихватање од заједнице, обавезни су. Баш зато хиртшонија је чин увођења служитеља у пометсну Цркву, која се придружује епиклези хиротоније изговаране од епископа кроз молитву и акламацијом "Достојан" (αξιος). Дидахи (гл. 15) указује веома јасно на учешће заједнице у избору епископа и ђакона.

2. За Климента Римског и Иринеја Лионског хиротонија је нужна да би се идентификовало и верификовало не само апостолско прејемство, него и континуитет вере од самога почетка. А функција континуитета јесте функција представљања: епископ, наиме, представља Христа, јер једно од његових делања јесте да повери чување и преношење Његовога Јеванђеља, речима и Тајнама. Без апостолског колегијума не постоји приступ Христовој поруци. Ето зашто једино епископ има право да рукополаже (Св. Јован Златоусти, Коментар на Тимотејеве посланице, 11, Р.О., 62, 553). Најбоље представљање Христа јесте у Тајни Евхаристије, јер епископ предстоји литургијском сабору. Епископ који хиротонише јесте епископ који литургише. Отуд између хиротоније и Евхаристије постоји нераскидиво јединство (Дидахи, 14–15).

Епископа хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски канон). Апостолска традиција потврђује ту праксу: Петар, Јаков и Јован хиротонишу Јакова, "брата" Господњег (Дјела 15,4-34, 18–19; Гал. 1, 19; 2, 1-13), да би био управитељ прве Цркве у Јерусалиму. Постоје два главна разлога који објашњавају тај обред: најпре, реч је о појави помесне Цркве, која не може сама себи хиротонисати епископа, будући да је њено интегрисање у апостолско прејемство условљено присуством епископа, представника Саборне Цркве; затим, да би се показала једнакост власти и управљања новохиротонисаног са целим епископатом. Наиме, ако се у случају свештеника примењује јерархијско начело: мањи прима "благослов од већега" (Јевр. 7, 7), у случају епископа највиши степен црквене јерархије потврђује једнакост и саборност епископата. Независне хиротоније, апсолутне, ненормалне су и у случају епископа, јер епархија треба да се укаже у чину хиротоније, а њени свештеници, ђакони и верници треба да буду присутни на Литургији у склопу које се хиротонише њихов нови пастир.

4. Нека црквена достојанства и служења која су се појавила током историје, у циљу организовања пасторалне јурисдикције, не уништавају основно начело и степене јерархије: ђакон, презвитер и епископ. Патријарх једне помесне аутокефалне Цркве јесте испред сваког епископа једне епархије. Само се кроз икономију може допустити служење регионалне или националне димензије (митрополит, егзарх, примас, патријарх), уз сагласност других епархијских архијереја. У Православљу не постоји епископ или патријарх Саборне Цркве.

5. Друга се хиротонија забрањује (68. Апостолски канон) јер епископ или свештеник припада вечном свештенству Исуса Христа, "свештеника довека" (Јевр. 7, 17–21). Неизбрисиви карактер хиротоније има за основ стал-ну вечност Христову према онима које је изабрао да Му буду ученици и служитељи.

6. Термин хиротонија употребљава се за Светотајинско посвећење и установљење трију свештеничких служби — ђакона, презвитера и епископа, док се за несвештена служења која не траже свештено посвећење употребљава термин "хиротесија".

ХРИСТОЛОГИЈА (гр. Χριστος, Помазаник, онај који је примио помазање): православно учење о две природе у личности Исуса Христа; у последњем облику учење је формулисано на Васељенским Саборима (нарочито Првом, Четвртом и Шестом) синтезом новозаветних података и византијске патристичке теологије. Исто тако, у овом периоду артикулисан је христолошки речник: ипо стас (лице), ипостасно сједињење или "уипостазирање" људске природе у ипостас Логоса; општење својстава, перихореза или узајамно прожимање, обожење човечанске природе.

Исус Христос, Син и Логос Божији, јесте друго лице Свете Тројице, о Коме Никејски Символ вере (чл. 2–7) тврди да је рођен пре векова од Оца; "Светлост од светлости, Бога истинитог од Бога истинитог, рођеног а не створеног, Јединосуштнога Оцу…". Ово исповедање вере Никејског Васељенског Сабора (325) које, насупрот аријанској јереси, сведочи једносуштност са Оцем, развијено је и појашњено на следећим Васељенским Саборима (Трећем, Четвртом и Петом) који су се суочили са разним јересима што су се појавиле после Никејског Сабора а које су порицале било једну од две природе, божанску или човечанску, било стварност људске воље у ипостаси Сина. Четврти Васељенски Сабор (Халкидон, 451) усвојио је догму по којој Исус Христос јесте Оваплоћени Син Божији (Јн. 1, 14), истини Бог и истинити човек, једносуштан са вечним Богом и невидљив по божанској природи а јединосуштан нама по човечанској природи — при чему су две природе савршено и тајанствено сједињене у божанској и јединственој ипостаси Логоса Божијег: несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. А Шести Васељенски Сабор у Цариграду (680–681) потврдио је да Син Божији има две природне воље и енергије (радње), једну створену и другу нестворену, сједињене нераздељиво ујединственом субјекту Логоса.

Христолошки догмат темељи се на откривеним новозаветним истинама које потврђују уједно божанство и историјску егзистенцију "Човека Христа-Исуса" (1. Тим. 2,5). Та сведочења признају не само историјску стварност земаљске егзистенције и активности "Исуса Назарећанина" (Дјела 2,22), него и идентичност између Сина Божијег и Исуса из Назарета, јер "Он је Син Божији" (Дјела 9,20).

"Овога Исуса" Бог је учинио "и Господом и Христом" (Дјела 2,36). Астерије Амасијски сматра да кесаријско сведочење Апостола Петра: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16, 16), обухвата укратко све јеванђелско учење о Христу, јер "Ти си Христос" потврђује стварност оваплоћења Бога, а "Син Божији" потврђује божанство Исуса из Назарета (Дјела 10,38).

Христологија је једно од главних поглавља православне догматике. Свети Григорије Синаит каже: "Дефиниција праве вере јесте да се виде и познају у чистоти два догмата вере, то јест Тројства и двојства: Тројицу гледати и познати несливено и неодсечено, у јединству, а двојство природа Христових у једној ипостаси, односно исповедити и знати једнога Сина, и пре Оваплоћења и после Оваплоћења, али и по Оваплоћењу, прослављенога несливено у двема природама и двема вољама, бо-жанској и човечанској" (Главе у акростиху, 26, Рум. фи-лок., том 7, стр. 100).

Овде ћемо поменути неколико главних аспеката православне Христологије:

а) Преегзистенција Логоса вечним рађањем, што сачињава јединствени акт ипостаси Оца у односу са Сином. Син је род Очев као субјекат који хоће или субјекат воље која рађа. Син постоји од вечности, симултано са субјектом Оца који рађа и исти по суштини. Заиста, из речи Светога Писма произлази да је Син друго Лице Свете Тројице (Мт. 28, 19), Бог-Син, Који се оваплотио и обитавао међу нама (Јн. 1,14). Пре Оваплоћења, Јединородни Син Очев постоји од вечности: "У почетку бје-ше Логос и Логос бјеше у Бога и Бог бјеше Логос" (Јн. 1,1): "И Он је прије свега, и све у Њему постоји" (Кол. 1,17). Он је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15; Јевр. 1, 3), вечни Логос који је "постао тијело" (Јн. 1,14). У Исусу Христу видели смо Бога у лицу, у времену и простору (Јн. 14,7), пошто је био лично присутан и делао у свету. "Царство је Божије унутра у вама" (Лк. 17,21). У Њему се живот вечни, који беше од Оца, манифестовао у свету (Јн. 1,3). Син је потпуно и коначно откривење (Рим. 8,32) тајне Бога (Кол. 1, 27; 2,2).

б) Сједињење двеју природа и воља, божанске и човечанске, не мења јединство ипостаси Логоса. Ниједна природа или воља није умањена или измењена у својим својствима. Коначно, не познаје се тајна односа Логоса са људском природом коју је примио — и то је "велика тајна побожности" (1. Тим. 3,16).

Својим Оваплоћењем Логос Божији усвојио је у Своју ипостас људску природу од Свете Дјеве, оставши у ономе што је био пре Оваплоћења: "Бог-Логос, силаском Духа Светога, сјединио се с њом и од ње се родио савршени човек, не сливајући или мењајући природу", вели Свети Јован Дамаскин. Тако, дакле, Оваплоћени Логос има две природе, две воље и две енергије: божанску и човечанску — сједињене у Његовој вечној ипостаси, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно. По ипостасном сједињењу свака природа, са потпуношћу својих природних особина и својстава, перманентно се чува у Христу, без сливања и дељења, тако да је Он и човек и Бог у исто време. 0 томе Свети Кирило Јерусалимски каже: "Човек, али и Бог у исто време. Човек, по ономе што се види, цео човек, као што сам ја, са свима мојим (својствима), да би очистивши мене спасио ме. Бог, по ономе што се не види, савршени Бог, имајући биће од савршенога Оца. Онај који постоји на самовласни начин као Бог сад је узео лик мене слуге. Није умањио Своје достојанство божанства, али је осветио квасац моје природе. Исти, цео горе и цео доле. Горе се родио без времена, доле се родио без семена. Горе творац — као Бог, доле твар — као човек."

Логос Божији постао је у правоме смислу ипостас тела које је узео од Дјеве Марије. Оваплоћењем људска природа постала је лична Његова, те је тако Он постао једносуштан са нама. Свети Оци особито су нагласили једносуштност Сина са Оцем и целовитост Његове људске природе. С једне стране, Бог се оваплоћује остајући Бог. С друге стране, није имао привидни нетелесни облик, нити је пак снео с неба људско тело. Богје узео тело од наше природе без греха, и ваистину је човек, по целоме бићу. После сједињења није проистекла сложена природа кроз стапање (сливање), него се две природе разликују не делећи се. Оваплоћеноме Богу ништа није било страно од свега нашега сем греха, који не припада природи. Он је усвојио све оно што је наше, очистивши у исто време нашу природу.

в) Иза сједињења двеју природа одвија се и општење или прелазак својстава једне природе на другу, тако да свака природа чува своја лична својства и прима својства друге, без сливања или мешања међу њима. Тако, Оваплоћени Логос, сједињењем двеју природа и воља, човечански чињаше чуда и, будући човек, божански трпљаше страдања природе. Он испуњаваше уједно обадвоје, на богочовечански начин, јер беше и Бог и човек у исто време. Он није делао само кроз једну природу, одвојено од друге. Он има један једини субјекат који хоће и дела у двема природама са две воље и две енергије. Логос хоће и дела као Бог, Својом нествореном вољом и енергијом; и као човек, Својом створеном вољом и енергијом. Он чињаше оно што је божанско (чуда) преко тела, јер не беше само Бог; и трпљаше оно што је човечанско (страдања) на божански начин, јер није делао одвојено од Свога божанства. У јединственој ипостаси Логоса сједињене природе остале су несливене. "Све, дакле, што је учинио као човек везано је за човечанску природу, а све што је учинио надчовечанско веже се за Његову божанску природу. Суштински, сједињењем двеју природа, природна својства — човечанска и божанска — не оштећују једна друга, него остају у својим сопственим границама", вели Свети Јован Дамаскин. Према томе, Син дела под два вида: божанским и човечанским; а оно што дела припада једноме субјекту услед ипостасног сједињења природа. Па према томе, у свему што је чинио, божанска сила била је нераздвојна од делања сопственог тела. Поставши, дакле, човек, Он се није потчинио људској природи, него је узнео ка Себи нашу природу. Људска природа, иако има своје сопствено кретање, покреће се божанском, јер она не битише у својој ипостаси већ бивствује у ипостаси Логоса. Људска воља слободно је потчињена божанској вољи, те тако Он не уништава природна својства људске природе, него их превазилази, дајући нашој природи нов начин битисања.

г) Обожење људске природе у ипостаси Сина. С једне стране, православна Христологија потврдила је аутентичност и стварност Оваплоћења, које није просто Божије снисхођење, са намером да нам покаже пример. Он је познао све слабости и својства наше природе: умор (Јн. 4,6), жалост, плач, глад, бол, агонију, смрт. Оци веле да се божанска природа сажима и збија у себи, да би оставила отворено и слободно поље људској природи. С друге стране, кроз њено "уипостазирање" у Логосу, људска природа учврстила се и преобразила у њој самој. У Својој сопственој личности Син поново успоставља њену природну саобразност са БогомТворцем, дарујући јој потпуну слободу пред грехом и смрћу. Ако је "Бог постао човек да би човек постао бог", како рече Свети Атанасије Велики, процес обожења започетје у Христу, јерје Логос у правоме смислу обожио тело које је узео. По људској природи Он је био помазан (Ис. 61, 1; Лк. 4,18; Дјела 4,27) и посвећен помазањем Духа Светога (Дјела 10,30). Богје заиста постао потпуни човек, да би Он сам обделавао наше спасење у телу Своме; Он је обновио нашу природу у Себи, доказавши тиме да и ми можемо постати оно што нам је Он показао. Он нас узима у Себе са свим оним што има наша природа, да би сажегао оно што је лоше у њој, а ми да се причестимо оним што је Његово, онако као што сунце упија влагу земље. Свети Андреј Критски вели да баш због тога ми треба да поштујемо Његов изображени лик на икони.

ХРИШЋАНИН — ХРИШЋАНСТВО (гр. χριστιανος, χριστιανισμος, лат. christianus, christianismus). Име дато Христовим ученицима јавља се први пут у Антиохији: "И најприје у Антиохији ученици бише названи Хришћани" (Дјела 11,26). Свети Игњатије Богоносац употребљава име хришћанство (χριστιανισμος) да би означио Христову науку у односу на јудејство (Посланице: Магнежанима, X, 1 и 3; Римљанима, Ш, 1; Филаделфијцгша, VI, 1; уп. Мучеништво Поликариово, X, 1).

У Новом Завету не налази се план по којем се хри-шћанство уобличило као "хришћанско друштво" паралелно или изнад државе, нити као посебан философски или религијски систем. Хришћанска заједница јавља се као εκκλησια τυο Θεου, сабрање оних које је позвао Бог, сједињених истом вером, љубављу и надом, у којој и кроз коју Живи Бог продире у стварни живот људи да би их ситуирао у други поредак егзистенције. Црква има своје порекло у Божијој намсри и позиву; она се не измишља, не организује се као добровољно јавно удружење. Свакако, то подразумева литургијску, светотајинску структуру која је дата Божијим делањем у историји, почевши са Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Његова, а врхунећи у слању Његовога Светога Духа у свет на дан Педесетнице. Зато, од почетка, не називаше се Црквом свако сабрање верних или сваки културни скуп. Хришћанска заједница јавља се у историји као сабрање које има јединствену идентичност; изграђена је по узору који је сам Исус Христос установио. То је велико историјско изненађење који је створио "тај род људски" уводећи нов начин живота, дотад непознат, који спомиње Посланица Диогнету (око 124. год.). И баш тај специфичан начин настанка и постојања створио је потешкоће за прилагођавање хришћанства у разним културним, друштвеним и политичким ситуацијама током историје.

Постапостолска и патристичка Црква требало је, ипак, да нађе свој простор егзистенције унутар Римске империје, која, са своје стране, није могла а да не призна историјску стварност и важност хришћанске религије. Увођење хришћанства у ту средину није било лако јер је претпостављало двострук сукоб: са религиозним и философским политеизмом времена, укључујући и јудејство, и са политичким институцијама и структурама које одржаваху Империју. Што се тиче става према грчкоримској култури, хришћанство познаје неколико апологетских тенденција: једна милитантна и радикална, прихваћена од првих апологета који однос између хришћанства и многобоштва описују као потпуни дисконтинуитет (Атинагора); друга, дефанзивна и отворена према античким културним и философским вредностима (Теофило Антиохијски, Свети Јустин Философ и Свети Василије Кесаријски), док трећа покушава да формулише хришћанство у терминима хришћанске философије (Климент Александријски у Стромати, Ориген (184–254) у Contra Celsum.

Што је хришћанство више продирало у интелектуални свет, искрсавало је све више питања као што су: које су философске поставке хришћанске вере; како се саопштава Јеванђеље кроз говор, идеје и књижевност епохе? Потреба да се на та питања одговори нужно је довела до културног мисионарства. Патристичка теологија веома јасно показује да су философски појмови и језик (нарочито платонизма и неоплатонизма) критички асимиловани, и то пошто су строгој провери били подвргнути сами метафизички основи античких философских система. У том процесу, хришћанство се занимало философијом не толико као метафизичким него него више као епистемолошким погрешкама, јер вера афирмише просвећење, познање помоћу откривења. Такође, будући да су веома многи грчки и римски философи били привучени хришћанској вери (Јустин, Пантен и други), философија признаје сопствене позиције према хришћанској религији (на пример, Јулијан Апостата у Contra Gallilaeos).

И поред тога што Црква није поставила себи питање обраћења Римске империје нити, пак, њеног трансформисања у corpus christianorum, ипак римски цареви подржавају паганство и не избегавају да предузму мере ради спречавања развоја хришћансшва. У почетку није постојала политика гоњења хришћана; али са царевима Домицијаном (81–96) и Трајаном (98-117), затим са Децијем (250–251) и Валеријаном (257–260) и на крају са Диоклецијаном (284–305), ситуација се погоршава, премда лојалност хришћана према цивилној власти остаје примерна. Доведени у неприличне ситуације, чак да хришћане жртвују (по речима Тертулијана, "крв мученика јесте семе хришћанства"), цареви постепено едикте гоњења замењују едиктима толеранције.

Систематска гоњења која су за циљ имала коначно ликвидирање хришћанства (Диоклецијаново велико гоњење 303. год.), стишавају се већ за време Галерија. После сусрета са Ликинијем у Милану (313), цар Константин, који целога живота остаје pontifex maximus, издаје закон који је био благонаклон према хришћанству (слобода јавног богослужења, Недеља се признаје као дан одмора, Црква стиче право да има имања и да прима прилоге итд.) и тиме поставља темељ "хришћанском" царству, ради којег гради "други Рим", Константинопољ — Константинов град, опуномоћујући га политичком и црквеном универзалном екуменском (васељенском) вла шћу. Благодарећи Константину, а затим Теодосију I, после 381. Римско царство не само да се преселило на Исток, него је и променило своју основну структуру и ка-рактер. Хришћанство је признато као службена религија Царства, а Црква је укључена у политичку структуру државе уживајући њену заштиту. Са своје стране, Црква проглашава Константина "равноапостолним", а име Царево јавља се у диптисима Цркве.

У оваквим условима и у овом периоду (IV–VIII век) искристалисао се и однос између Цркве и државе, који се може дефинисати као однос "симфоније", у смислу да се једна установа не може замислити без друге, обе при том постојећи као два допуњавајућа ентитета која је немогуће раздвојити. То је теорија цара Јустинијана (518–565), заснована на признању "диархије", двоструке власти — цареве и патријархове.

У духу те "симфоније", цар, који треба да подржава православну веру, прихвата да прими круну из руку цариградског патријарха у склопу религиозног обреда у Цркви Свете Софије. Наравно, није био крунисан као поглавар Цркве, а патријарх није могао да крунише једног цара јеретика, будући да је било обавезно православно исповедање да би се очувала царска служба. С друге стране, сходно тој симфонији, византијски цареви сазивали су Васељенске Саборе и издавали "едикте вере" против јереси које су биле опасност не само за православну веру него и за јединство царства. Тако се објашњава Енотикон цара Зенона (474–491), едикт сједињења, објављен 482. год. са намером да се помире православни са моно-физитима који су се одвојили после Халкидонског Сабора (451), као и Ектесис, који је издао цар Ираклије 638. год., у којем предлаже монотелитство као учење помирења. Оба ова настојања су пропала, пошто су предложена учења одбачена и од једне и од друге стране.

У стању кад се администрација и црквена организација подударају са грађанском структуром државе, не постоји основна контрадикција између црквених канона и царских закона. Византијски цар доноси законе који се тичу питања Цркве, као што и Црква прихвата каноне који се тичу грађанског живота (на пример, Јустинијанов Кодекс).

Дабоме, та симфонија може се описати само у оп-штем смислу и она се не може сматрати идеалним друштвеним хришћанским системом, зато што је она имала и незаконских еволуција и била препуна трвења. Она је пре свега била динамичан и нестабилан поларитет. Штавише, у неким епохама Црква је чак страдала због савеза са византијском државом. На пример, у иконоборачком спору VIII и IX века византијски цареви су тежили да своју власт примене и на учења вере. Као што се зна, против иконоборачких царева монаси су водили љуту битку. "Симфонија" ипак остаје основна карактеристика канонске традиције овога периода; зато Православље није прихватило ни средњовековни "цезаро-папизам" Западне Цркве, нити теорију "одвајања" која се наметнула у модерној епохи после буржоаске револуције. Истина, данас већина православних живе у земљама где се примењује начело одвојености Цркве од Државе (в. ПРАВОСЛАВЉЕ). И поред тога, ни константиновска "симфонија" нити постконстантиновско "одвајање" нису уништили народни карактер православног хришћанства. Што се тиче односа Цркве са народом, независно од државног облика друштва, Православље је остало верно "естаблишменту" који као основ има начело симфоније.

Ц

ЦРКВА (гр. Εκκλησια од καλεω, лат. ecclesia, заједница позваних): Нови Завет садржи много праслика, назива и символа који се приписују Цркви у апостолском периоду: "народ Божији" — 1. Петр. 2, 10; "тело Христово" — Рим. 12,4; 1. Кор. 12, 13,27; "храм Божији" — 1. Тим. 3,15; Еф. 2,19; 1. Кор. 3, 16; "царско свештенство" — 1. Петр. 2, 9; "Христова невеста" — Откр. 21, 2.

Тело Христово најбоље исказује однос Христа и Цркве. Христос је, после Свога васкрсења, Глава (κεφαλη) Цркве, коју је искупио самом Својом крвљу (Дјела 20,28) и у Својој човечанској природи узнео је с десне стране Оца, обновивши сву твар (Кол. 1, 18–19). Тако Црква представља "знак" или освећење искупљенога човечанства (Еф. 1,23) које живи силом Васкрслог Христа и очекује Његов Други долазак. Са тог христолошког гледишта, Црква се налази у Христовом стању, она је χριστοφορα (христоносица) (Еф. 5,25–27), у смислу да постоји онтолошка подударност између Христа и Цркве. Свети Кирило Јерусалимски тврди да у Тајни Евхаристије Христос и Црква јесу сутелесници и да имају исту крв (corporoales et sanguines). Црква не само што преноси Христову поруку и службу него и продужује Његово оваплоћење, тако да се Христос не може сусрести без Цркве. Централна тачка православне еклисиологије јесте управо јединство између Христа и Његове Цркве, што је и чини богочовечанским организмом.

Из пневматолошке перспективе Црква је "дом" или "храм" Божији који има своје порекло и узор у сабрању окупљеном око Мајке Божије и Апостола на дан Педесетнице (Дјела 2,1; 2,42). Дух Свети јесте "сведок" Исуса Христа по превасходству (Јн. 15,26); стога Црква може исповедати Христа само у Духу Светоме, и кроз њега (1. Кор. 12, 3) Који је начело њене егзистенције и виталности (Дјела 9,31), делећи свакоме посебно харизме како хоће (1. Кор. 12, 11). Иначе, светост хришћана и јединство у Духу били су најзначајнији чиниоци у првој Цркви. Црква учествује у Христовој светости (Јевр. 13, 12) — да би постала "света и непорочна".

Црква има и есхатолошку димензију (Мт. 25, 1; Мк. 2,1; Откр. 21, 2). Она је предокусни наговештај и слика Царства Божијег. Заједница хришћана на одређеном месту, то јест земаљска Црква (2. Тим. 4,6) неодвојива је од небеске Цркве или заједнице Светих, те тиме јесте пророчки знак Царства. Црква је била прасликована у Старом Завету у народу израиљском, док је пророци наговештавају као народ Новога Савеза, којим ће Бог успоставити Своје вечно Царство које ће се раширити по свој земљи (Ис. 2, 2; Јер. 31, 31). Онаје позвана да обухвати сву творевину, све народе и векове (Мт. 28, 20; Мк. 16,15; Дјела 1,8).

Што се тиче организовања, управљања и историјског јединства Цркве, не може се наћи и утврдити јединствен апостолски узор. У Новом Завету сачувани су описи неких апостолских заједница, на пример заједнице у Јерусалиму, чији је живот сконцентрисан на неколико основних установа: науке апостолске (Дјела 2,42), крштења (Дјела 8,16; 10,48; 19,5; 12,16), "ломљење хлеба" и духовност заједнице, дисциплине и служења (Дјела 4,32–35; Јн. 17,20–23; Јевр. 10, 20–25; 1. Кор. 14, 2-40). Прва Црква ипак се не јавља као институција јерархизована у доцнијем смислу. Начело организовања дао је сам Исус Христос, који је установио групу дванаесторице Апостола, којима је дао силу Духа Светога (Мт. 18, 18; Јн. 20,30) као слику Цркве. Црква се манифестује у историји као "Тело Христово", по узору апостолског колегија који у средини има Исуса Христа. "Христос и апостоли" продужују се у структури постапостолске Цркве у форми "апостоли, презвитери и Црква", или "апостоли, презвитери и браћа" (Дјела 15,4-34), или "епископи и презвитери" и "епископи и ђакони" (Тит 1,5; Филип. 1,1). На темељу тог принципа организација Цркве еволуирала је кроз историју; у тој еволуцији истиче се неколико посебних елемената:

а) Јединство у Христу манифестује се и остварује у Тајни Евхаристије. Она је Тајна јединства Цркве; отуда органски однос συναξις и κοινονια-е. Црква се остварује, сједињује и продужује у сабрању литургијског типа, које је дело и тајна солидарности и салитургисања изме-ђу служећег свештенства, тј. хиротонисаних (Дјела 14, 23; 20,17,28) и општег духовног свештенства тј. крштених (1. Петр. 2, 9; Дјела 15,16). У литургијском сабрању исказује се како независност локалне Цркве тако и њена саборност (васељеност).

б) Помесна Црква налази се у апостолском континуитету преко свога епископа, у својству предстојника евхаристијског сабрања и аутентичног сведока апостолске дидаскалије. То евхаристијско тумачење апостолског континуитета може се извести и из улоге Апостола Петра у контексту Вечере (Лк. 22,8-34). Верност према Цркви у време Апостола чини темељ и критеријум једнакости помесне Цркве.

в) Појава система помесних Цркава у склопу Васељенске Цркве створила је нове ситуације, али није преиначила основно начело. Већ у Новом Завету термин εκκλησια употребљава се и у једнини и у множини. Мноштво локалних заједница значи и мноштво епископа, као што и једнакост локалних Цркава произлази из једнакости епископа. Због тога, иако су облици јединства и централизовања варирали и еволуирали у историји Цркве, ипак ни савез (федерација), нити јуридички апсолутни примат једнога епископа, нису прихваћени као системи организовања Цркве на Истоку. "Ефективно јерархисање Цркава признаје се да је било нужно, као одговор на мисионарске потребе Цркве. Ипак, то јерархисање Цркве није искључило, нити пак може искључити, основну једнакост свих Цркава" (Декларација православно-католичке комисије у Америци о природи Цркве, дец. 1974, Епискепсис, бр. 116, јан. 1975, стр. 14 (в. АУТОКЕФАЛИЈA).

Новија православна теологија развила је следеће аспекте учења о Цркви:

а) Однос између учења о Богу-Светој Тројици и еклисиологије, у смислу да биће Цркве налази своје порекло и начин у тајни заједнице Свете Тројице. Лично, ипостасно тумачење божанства има очигледне последице за разумевање Цркве. Црква је једна, недељива, и у исто време ипостасна, по слици Тројичне заједнице. Она има "епифанијски" (богојављенски) карактер, зато што се у њој манифестује како јединство природе тако и међуипостасни Тројични однос. Свети Јован Јеванђелист наглашава ту аналогију између међутројичне заједнице и живота Цркве (Јн. 17,21); стога Православље инсистира на Тројичном карактеру Цркве.

б) Такозвана евхаристијска еклисиологија инсистирала је на непосредној вези између евхаристијске заједнице и заједнице Цркве. Евхаристија, и Тајне уопште, чине критеријум и услов припадништва Цркви, одакле и њихов Светотајински карактер. Другим речима, Исус Христос у Којем се манифестује пуноћа божанства (Кол. 2,9-10), васкрслог и прослављеног од Оца у Духу Светоме, остаје у свету у организму Цркве, коју чини самим Својим Телом (Рим. 12,4). Његово дело Спасења света постаје видно у Тајнама Цркве. А она није ништа друго до орган посредовања, присуства и сусрета са Васкрслим Христом.

в) Приближавање између теологије Духа Светога и начин битисања Цркве у историји, почевши са њеним видљивим устројством на дан Педесетнице. Ако Свети Јован говори о јединству Цркве по слици Тројичнога живота, Апостол Павле наглашава разноликост Цркве по узору Тела, "јер и Тијело нијеједан уд, већ многи" (1. Кор. 12, 14). Отуда основна једнакост и независност свих помесних Цркава. Наравно, та независност не руши међузависност и саборност Цркава: "Јер као што је тијело једно и има многе удове, а сви удови једнога тијела, иако су многи, једно су тијело, тако и Христос" (1. Кор. 12, 12).

Евхаристијска еклисиологија с правом је подвукла чињеницу да је помесна Црква потпуно манифестовање Васељенске Цркве у једноме месту, а не просто њено географско одређење. Сви елементи Васељенске Цркве присутни су и активни у помесној Цркви која врши Литургију са епископом који предстоји. Помесна Црква зајемчена је епископом, преко којега се свака помесна Црква налази у заједници са Васељенском Црквом. Хиротонијом епископа, на којој присуствују суседни епископи, и преко Евхаристије, где се читају диптиси, помесна Црква постаје уцелосњена у Васељенску Цркву. Будући да је служба епископа саставни део помесне Цркве, епархија јесте еклисијално јединство по превасходству, тако да помесна Црква није свако литургијско сабрање.

Подобно веома древној традицији (коју помиње Свети Јустин у Првој апологији, гл. 65), Црква у једном географском подручју врши само једну Евхаристију и то само под једним епископом. Помесна Црква, будући идентична са епархијом што се тиче њеног простирања, у тој епохи поштује правило: једна Евхаристија у свакоме месту, један епископ за сваки град. Зато пракса да буду два епископа за један град не би одговарала дефиницији помесне Цркве. Позивајући се на начело територијалности, неки православни богослови данас говоре о територијалној еклисиологији која је деформисана садашњом црквеном праксом и организацијом, нарочито у редовима Православних помесних Цркава скоро организованих ван традиционалних територија. Они постављају два питања:

1. Слика помесне Цркве савршена је само онда када свештеници формирају колегијум око епископа којима ђакони помажу у њиховом служењу. Парохијска организација савремене епохе довела је до преувеличавања свештеника као средишта црквенога живота, што значи и девијацију начела да је епархија са епископом на челу истинита помесна Црква. Представљање (или икона) Христа, које се придаје епископу као старешини помесне Цркве, у извесном смислу препуштено је свештенику. Свакако, парохију не треба мешати са епархијом; али какво је стање парохије која врши Тајну Евхаристије са свештеником? За неке, свештеник служитељ представља везу између епископа града и општина на периферији епархије, будући да се он сматра "изаслаником" епископа. Други, који имају у виду чињеницу да се свештеник рукополаже за парохију и који су свесни еволуције епархијског и парохијског система током времена, држе да свештеник није литургијски представник епископа у помесној Цркви, него представник апостола. Свештеник је, дакле, литургијски предстојник и он има пастирску одговорност на темељу своје хиротоније од стране епископа. Познато је да се почетком II века јављају хороепископи, тј. епископи за места удаљена од епархијских и митрополитских центара. Ради мисионарских и пастирских потреба тих заједница, презвитери се шаљу као представници епископа.

2. Друго гажење начела територијалности било би, по њима, организовање националних Цркава током XIX века, организовање које има у виду етнички и културни фактор. Наравно, та еклисиолошка концепција има на уму одређену епоху из историје Православних Цркава (епоха Пентархије), а запоставља не само локални идентитет једне Цркве него и њене мисионарске и пастирске дужности. Локални фактор — а то значи пре свега народ који има свој сопствени језик, културу, традицију, простор, етос итд. — има суштинску улогу при организовању Цркве. Православље је познато у историји Цркве управо преко свог приближавања народу, признавања националног идентитета и преко аутохтоности Литургије. За Православље које је изашло из граница византијског царства, подударност помесне и националне Цркве или етничке заједнице јесте стварна пасторална нужност.

Иначе, евхаристијска еклисиологија била је с правом критикована зато што подстиче конгрегационистичко цепкање Цркве и не придаје довољно пажње јединству вере као знаку саборности. Такође, приговара се и територијалној еклисиологији што преувеличава јурисдикцијске структуре (нешто слично католичком систему), те католичност Цркве своди на географску универзалност.

Ч

ЧОВЕК — ЧОВЕЧАНСКИ (гр. ανθρωπος лат. homo, humanitas, човек, људска природа): хришћанство потврђује не само стварност Бога него и стварност људске природе као такве, човечанства и човечанскога. Шести Васељенски Сабор прокламује целосност људске природе у ипостаси Исуса Христа. Човечанско постоји као рационално савршено јединство, у којем тело и душа битишу као целина (в. АНТРОПОЛОГИЈА).

Библијска антропологија — која се разликује како од митолошке тако и од еволуционистичке, материјалистичке антропологије, не поричући при том чињенице палеонтологије, биологије и позитивних наука начелно које објашњавају историју и физички састав човека — јесте теолошка антропологија која као вредност прихвата трансцендентност човека у односу према творевини. Створен по лику Божијем, а да не буде божанско биће, човек је несводиво и неупоредиво биће. Он добија своју егзистенцију кроз саздавање или стварање (γενεσις), личним дејством у којем сам Бог учествује, и тако постаје творевина по вољи Божијој. Он није, дакле, почетни плод рађања (γεννησις) од других тела нити произ вод еволуције рађања. Иако постоји разлика полова муж-жена у сврху размножавања и преношења живота, човечанско превазилази ту одељеност (Гал. 3,28) пошто сви имају заједничку природу (Пост. 2, 24). Човек је твар од материје и животворног даха (нефеш) Бога. Без тог даха, човек постаје материја (Пост. 3, 19; Пс. 104, 29–30). Тело и душа формирају нераскидиву целину јер су у егзистенцију доведени симултано а сједињени нераздвојно, не случајно, привидно или спољашње. Побијајући идеју о преегзистенцији душа коју је подржавао Ориген, — по коме душа не долази у егзистенцију једновремено са уобличавањем тела полним чином — православна традиција сматра да су довођење у егзистенцију душе дејством Божијим и тела сједињењем других тела, два узајамна и нераздвојива чина.

У Божијем плану човек има вишу, јединствену улогу у свету — и натприродну судбину. Бог је створио човека ради Себе. Бог је створио свет ради човека, да би га човек. принео Богу као дар. Човеков позив јесте да господари светом, да се клања Богу (Пост. 2, 6) и да буде у заједници с Њим. Трагични видови човечанскога происходе из тога што човек, створен као слободна личност, жели да постане индивидуа. Али човек није индивидуа — он остаје личност само у заједници љубави са другом личношћу. Нико не може постати личност сам за себе, то јест ако је сам.

Море књиге Golden-Ship.ru