История церкви в период Вселенских соборов
Общий характер этого периода

С началом этого периода мы вступаем в строй церковной жизни в общем весьма близкий к тому, какой существует и доселе. Сфера действия, бытовая сторона церковной жизни предшествующего периода, в своих подробностях для нас не совсем представимы: церковь мучеников, общество гонимое, отрицаемое, юридически непризнанное и тем не менее живущее такой жизнью, которая предполагает значительную публичность обнаружений, — представляет явление слишком своеобразное, экстраординарное. Интерес, который возбуждает последующая церковная история, — другого рода — не столько эстетический, сколько практически положительный. Церковная жизнь в настоящем периоде принимает характер нормальный, легче укладывается в выработанные обьщенным опытом формы представления. Этот период посредствует — не хронологически только — между позднейшей церковной историей и ее самым древним периодом. Необыкновенно энергичная церковная жизнь живо напоминает предшествующий период; но она развивается при таких внешних отношениях, которые общи настоящему периоду с последующими. Это сочетание новых форм и древнего содержания и силы сказалось вескими последствиями почти на всех пунктах церковной жизни.

Вопрос об отношении между церковью и государством впервые в этот период явился в более естественной постановке. В течение этих 6 веков эти отношения приняли те формы, которые, с изменениями несущественными, удержались и доселе в большей части христианского мира. Даже те отношения, которые как исключение существуют в немногих христианских государствах, — имеют свои прецеденты в некоторых, правда разрозненных, явлениях этого периода.

Отношения церкви к миру языческому вне пределов римской империи в настоящий период принимают тот миссионерский | характер, который они сохраняют и доныне: медленное воздействие массы на массу, постепенное проникновение христиан в среду языческого населения заменяется внешним, большею частью случайным воздействием на мир языческий немногих вольных или невольных эмиссаров мира христианского, — результатом которого является не усиление церкви существующей, а зачатки новой, филиальной.

Внутренние отношения христианского общества вообще принимают такие твердые очертания, что на долю будущего остается лишь детальная их разработка. Главные моменты иерархических отношений, мирян и клира, низшего клира к епископу, внутренние разветвления самого епископата, остаются неизменными. Формы соборного управления, положение клира должностного, чиновного, относительно членов иерархии, обрисовывается достаточно ясно.

История богословской мысли составляет самую блестящую страницу, а одной своей стороной — и специфическую характеристику этого периода. Этот пункт церковной жизни в эти века является центром, к которому тяготеют все жизненные силы христианской церкви. Богословская мысль развивается здесь во всей своей красоте и силе. В энергии ее проявлений, в необыкновенном — для нашего времени — по своей широте и глубине интересе, который богословская мысль возбуждает в различных слоях общества, — чувствуется непосредственность связи этого периода с предшествующим, когда люди жили своими религиозными убеждениями и умели стоять за них до самоотвержения. В сознании величайших представителей церкви нашего периода героическая стойкость за православие была естественной заменой героизма исповедников предшествующего периода. Борьба с различными ненормальными обнаружениями бого–словствующей мысли, непрерывной цепью проходящая через несколько веков, — разрешается настолько ценными в догматическом отношении результатами, что даже консервативный протестантизм не оспаривает их высокого значения. Решение существенных вопросов христианства о Троице, воплощении, благодати в настоящем периоде дано в таких формулах, против которых современное богословие критического оттенка могло выставить довольно острые возражения, но не могло предложить в замену их ничего более цельного, ни даже дать счастливый опыт разрешения выставленных им недоумений. Наряду и совместно с раскрытием содержания христианства на соборах с замечательной мощью развивается и индивидуальная богословская мысль. Греческая церковь этого периода выдвигает целую плеяду столь глубоких и тонких богословов, что другие периоды гордились бы, если бы могли насчитывать их хотя единицами. Латинская церковь также в этот период достигает кульминационного пункта своей богословской производительности, выставляя самого глубокого из своих богословов и самого многостороннего из своих ученых.

Богослужебный строй к концу этого периода — по крайней мере в греческой церкви — достигает своего завершения, и последующая история не привносит в эту область ничего кроме немногих штрихов.

Нравственная жизнь в этот период вырабатывает новые формы аскетического подвига, неизвестные в древней церкви, сохраняющиеся впоследствии на востоке без перемен, на западе развивающиеся во всем разнообразии. Общий нравственный уровень христианской жизни этого периода сближается с последующими, — результат одинаковых общих условий для ее обнаружения; ее экстенсивность развивается не без ущерба для ее интенсивности.

Наконец, если обратить внимание на явления отрицательного порядка, — то и с этой стороны история этого периода сделала несомненный успех. Последующий период характеризуется разделением западной и восточной церкви и необыкновенно быстрым и сильным развитием папства. Но разделение церквей уже в настоящий период намечено не только в своей возможности, не только в благоприятных условиях и причинах, его произведших, — эти причины существовали раньше самого христианства, — нет, оно дано было уже в самом обнаружении: церкви греческая и латинская уже пережили 35 лет (484—519) в формальном разрыве между собой, фактически могли убедиться в возможности существования одной без другой. Равным образом и папство в наш период не только зародилось, но и достигло, хотя и незаметно, довольно значительного роста. Николай I, которым открывается следующий период церковной истории, имел за себя довольно солидные прецеденты; а это был, по образу своих мыслей и действий, вполне средневековый папа.

Отдел первый. Церковь и государство

Настоящий период церковной истории открывается фактом обращения римского императора в христианство. Замена враждебных отношений государства к церкви нормальными, юридическими, превращение христианской религии в государственную, — это событие, в собственном своем элементе коснувшееся лишь внешней стороны церкви, сопровождалось столь обильными последствиями, что не могло не отразиться и на внутреннем строе церковных отношений. Даже такая глубоко внутренняя сторона церковной жизни, как постепенно развивающееся выяснение учения веры, в своих исторических обнаружениях стоит в тесной зависимости от факта изменившихся отношений церкви к государству. Оставайся христианская церковь в своем прежнем положении, — прошли бы целые века прежде, чем состоялся бы вселенский собор. Борьба с ересями отличалась бы иным характером, и если догматические ее результаты были бы те же самые, то, весьма вероятно, ее история была бы значительно другая.

Значение факта новых отношений между церковью и государством для христианской религии понимают различно. Со дней Готфрида Арнольда в значительной части церковной исторической литературы установился обычай — оплакивать эту перемену. У протестантских авторов нередко слышится жалобная нотка: с эпохи Константина датируют «омирщение» церкви. При резком развитии этого взгляда, разность между двумя периодами доводится до противоположности, предполагается разрыв в церковной жизни. Свежая, полная сил и энергии жизнь древних христиан уступает место вялому византинизму, вместо нравственной свободы — цезаропапизм, деспотизм совне и внутри; вместо нравственных идеальных стремлений — погоня за материальными благами и внешним преобладанием. Подобный взгляд и в самой резкой форме и в нашей духовной печати был выставляем как квинтэссенция либеральной научности.

Но богослов, который по своим вероисповедным принципам видит в периоде послеконстантиновском новый фазис развития, когда церковная жизнь входит не только в нормальные, но во многих отношениях даже образцовые формы, — с удовольствием заметит, что теперь в самой протестантской литературе точка зрения Арнольда считается уже отсталой. Ученые, которые в последнее время касались с той или с другой стороны интересующего нас вопроса, не признают уже разрыва между двумя эпохами и Константина не думают делать ответственным за все то, чем церковная жизнь нашего периода невыгодно отличается от предшествующего. Положение, созданное Константином, по большей мере только содействовало, благоприятствовало раскрытию и обнаружению тех темных сторон, которые крылись уже в предшествующей истории церкви. И не особенно трудно убедиться в верности этого взгляда. Противоположное воззрение игнорирует хронологию до того полно, что его можно упрекнуть в неумении считать.

В самом деле, наиболее позорными представителями разлагающих влияний константиновской эпохи считаются те епископы, в которых придворный берет верх над предстоятелем церкви, которые за императорскую благосклонность готовы жертвовать и достоинством своего сана и догматическими убеждениями. Таков был, по общему верованию ученых этого лагеря, Евсевий ке–сарийский. Однако Константин ли создал этого рода тип епископа? Справка с хронологией показывает нам, что Евсевий родился, вероятно, между 253—259 г., что 313–й год застает его зрелым 54–летним мужем и, вероятно, даже епископом кесарийским. Следовательно, ко времени Константина это был уже вполне сложившийся и нравственно окрепший характер, который должен был бы противостоять разлагающим влияниям нового царствования. Другой епископ того же типа — Евсевий никомидийский, был, вероятно, сверстником Евсевия кесарийского: к 320 г. он успел уже переменить виритскую кафедру на никомидийскую. Следовательно, и этот епископ–полупридворный воспитался под всеми благотворными влияниями церкви свободной, не преклонявшей своего колена пред Ваалом цезаропапизма, — церкви мучеников диоклетиановской эпохи. — Словом, хронология говорит нам, что царствование Константина было не настолько продолжительным, чтобы в это время могли занять первенствующую роль в церкви лица, воспитавшиеся под новыми влияниями: разве лишь Урсакий и Валент, игравшие такую позорную роль при Константин, нравственно возросли при новых условиях церковной жизни. Все другие церковные деятели, с которыми вступал в отношения Константин, принадлежат по воспитанию предшествующему периоду и обязаны своим положением свободному выбору верующих, незатронутых влияниями нарождающегося византинизма.

А если мы припомним кое–какие подробности из жизни последних десятилетий этого периода, то увидим, что современники Константина действуют в том же направлении, в каком действовали бы их предшественники, которых смело диоклетианово гонение. Люди эпохи Константина слишком высоко ценят свой союз с императором; но не низко ценил его, например, и епископ Феона, дававший известную инструкцию обер–камергеру Диоклетиана^[1]. Епископат времени Константина считает в своих рядах лиц недостойных. Как узнаем из Евсевия, и епископы времени Диоклетиана далеко не все были лучезарными светилами религиозного и нравственного; и их деяния были таковы, что нуждались в прикрывающем молчании нашего историка.

Сводя вместе все разнородные следствия происшедшей перемены, мы найдем здесь не упадок на всех пунктах, а поступательное движение. Церковная жизнь входит теперь в свои обычные формы, которые она удерживает и в своей последующей истории. Факт же, открывающий настоящий период церковной истории, будет предметом пререканий до тех пор, пока не будет найдена идеальная форма отношений между церковью и государством. Попытаемся выяснить истинный объем его следствий и меру участия в них обоих вступающих в союз элементов, церкви и государства.

I. Обращение к христианство Константина Великого^[2]

В деле установления новых отношений между этими новыми союзниками многое зависело от личных воззрений первого христианского императора, от мотивов, которыми он руководствовался в усвоении христианства, от искренности его расположения к новой вере.

Для многих протестантских ученых представляется бесспорным, что Константин перешел в христианство не путем внутреннего убеждения. Если так, то факт этот уже не триумф для церкви, и возникает вопрос: зачем церковь приняла такого человека в свои недра? Но подобное толкование обращения («не по внутреннему убеждению») не изменяет существа дела, и факт обращения по–прежнему нуждается в объяснении: если Константин принял христианство, не будучи убежден в его истинности, то где мотивы такого поступка?

Всем известен рассказ древних церковных историков, прежде всего Евсевия, об обращении Константина по случаю видения пред решительной битвой с Максентием в 312 г. креста с надписью: «in hoc vinces» («Сим победиши»). Тропарь: «Креста Твоего образ на небеси видев и, яко же Павел, звание не от человек прием», походит на цитату из церковной истории Фео–дорита; Созомен в числе побуждений к обращению также указывает в особенности на это знамение.

По этому вопросу уже давно написана целая литература. Ставили его в такой форме: имело ли это событие характер чуда или было только провиденциальной случайностью? Дело в том, что около солнца видны бывают иногда полосы, принимающие, — если это явление, «Parhelion», «ложное солнце» — бывает около полудня, форму креста. Но в такой постановке нам задаваться этим вопросом не приходится. В сущности — то и другое представление отделяются лезвием бритвы. Ведь и для чуда не требуется творческого акта: Бог пользуется здесь теми же силами, которые расположены в мировой массе. Чем бы мы ни объясняли этот факт: сверхъестественным ли вмешательством, или естественными факторами, — дело в сущности не изменяется.

Нам приходится считаться с различениями не столь тонкими, а с самой установкой факта. О θεοσημεία (божественном знамении) существуют три рассказа: Лактанция, Евсевия кеса–рийского и Созомена. Руфин, Сократ и Феодорит в счет не идут в данном случае, потому что они передают известия других.

Древнейшее известие идет от Лактанция (De mortibus perse–cutorum, с. 44). Сочинение Лактанция, в котором рассказывается об этом событии, появилось, по моему мнению, в конце 313 года, как думают другие — не позже 315–го ^[3]. Рассказ Лактанция следующий. Константин остановился против моста Мульвия. Приближалось 27 октября. Во время сна (in quiete) Константин получил вразумление (commonitus est), чтобы он изобразил на щитах небесное знамение Бога (coeleste Signum Dei). Константин и сделал так, как ему было открыто: изобразил на щитах монограмму и вооруженный этим знамением выступил в поход. Произошла битва с Максентием, и Константину досталась победа.

О знамении на солнце нет здесь и речи, а повеление изобразить монограмму было получено во сне. Если бы один Лактанций передавал об этом событии, тогда не было бы о нем и никаких споров и дело представлялось бы совершенно естественным. Нужно припомнить, что у Константина было меньше войска, чем у Максентия: галльские легионы считали этот поход делом прямо отчаянным; намерения выступить в борьбу никто не одобрял; в войсках роптали; ауспиции предвещали несчастья. На стороне Максентия были испытанные преторианцы, которые в сражении 27 октября доказали, что они стоили своей репутации: они легли здесь костьми, но не уступили неприятелю ни пяди. Схватка предстояла жестокая, тем не менее Константин шел с уверенностью и этой уверенностью желал заразить и свои войска. Нужно иметь в виду, что отсутствие веры в языческих богов хорошо уживается с разными суевериями. Максентий совершил все языческие sacramenta, вопрошал внутренности жертв, Сивиллины книги^[4]. Таким образом все «omina» (предзнаменования) были против Константина. Ему нужно было поднять дух в своем войске. С этой целью он и повелел, быть может, выставить на щитах таинственный знак, заявив воинам, что это даст им победу. Действие этого знамения на умы было тем более мощно, чем менее его понимали. Итак, все по этому рассказу естественно и психологически объяснимо.

Следующий по времени рассказ об обращении Константина принадлежит Евсевию кесарийскому. Он рассказывает об этом событии два раза. Первый раз — в IX книге своей истории (IX, 9, 2), написанной между 313 и 323 гг. Константин изображается у Евсевия высоконравственным человеком, от отца наследовавшим все добрые качества. «Когда он, — рассказывает Евсевий, — шел освобождать Рим, то он призвал в молитве в союзники Бога небесного и Его Слово, Иисуса Христа». О внешних знаках на щитах у Евсевия нет и речи. Константин выступил на борьбу, одержал победу и засвидетельствовал свою веру во Христа. Свидетельство это прикровенного характера: он велел поставить в Риме свою статую, со спасительным знамением креста в руке; в руке статуи был крест, но не крест поднятый, как у проповедника, а копье с вершиною в виде креста. Таким образом, это знамение можно было понимать двояко: язычники полагали, что победа одержана силой оружия Константина, тогда как христиане приписывали это дело силе креста.

Другое известие о рассматриваемом событии находится в сочинении Евсевия кесарийского Vita Constantini, написанном между 337—340 гг. В первой книге этого сочинения (I, 26—31) Евсевий а) передает то же событие, о котором есть рассказ и в истории, и при этом аа) в рассказе о статуе нет ничего нового сравнительно с прежним повествованием. Но бб) когда он говорит о молитве перед походом, — прибавляет: «призвав к себе на помощь Бога всех и Христа и победный трофей — спасительное знамение…», т. е. очевидно св. крест. Но б) сверх того еще ранее Евсевий передает известие о θεοσημεία, предваряя, что факт чудесен, но он заимствован из достоверного источника: сам царь много лет спустя рассказывал об этом и заверил клятвенно. «Около полудня, когда день склонялся к вечеру (по нашему около 3–х часов), император увидел выше солнца (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) знамение креста с надписью: «сим побеждай» (τούτω νίκα — hoc vince). Ужас объял его и свиту. Ночью явился ему Христос с крестом же и повелел сделать подобие его и с этим знамением выступить против своих врагов. Утром Константин рассказал свой сон друзьям, призвал художников и повелел им сделать это изображение (labarum)^[5]. Далее идет описание знамени; описание сводится к тому же, к чему и рассказ Лактанция. Знамя это водружено было на древке и обведено было золотым венком с драгоценными камнями; на шелковой ткани, прикрепленной к древку, были изображения Константина и сынов его. Монограмма украшала и шлем Константина, а о щитах у Евсевия ничего не говорится.

Давно неблагоприятно относятся к этому рассказу протестанты, основываясь на его различии от первого рассказа. Но разность эта не имеет значения: Константин мог дополнить рассказ, передать его обстоятельнее и лучше. Пускают в ход догматические соображения: Бог любви и мира будто бы является в рассказе Евсевия богом войны, поэтому весь рассказ нужно предать забвению и презрению, как natürlich erlogen (несомненно вымышленный). Такая критика не заслуживает одного красивого мыльного пузыря. Говорю это не потому, чтобы мы были обязаны отстаивать святость Евсевия, которая — в таком случае — не дает места таким предположениям, но потому, что возражение это методически никуда не годится. Говорят: если все знали об этом событии, то Константину незачем было и клясться. Но когда ставится дело таким образом, я посоветовал бы ученым протереть свои очки. Рассказ о клятве помещается перед повествованием о чуде. А это чудо, которое передает Евсевий, состоит из двух фактов — а) знамения и б) сна.

Для Евсевия рассказ о сне является несомненным потому, что о нем рассказал Константин; а ведь только он один в действительности и мог передать содержание этого сна точно. Предпосылая рассказу о чуде клятвенное заверение Константина, Евсевий является эмпирически тонким психологом; вероятно ли, чтобы ничего о Христе не знавший язычник увидел Христа во сне? Это — обоснованное психологически — сомнение рассеяла в Евсевий клятва Константина. Но суммарное заверение, что клятва была не нужна, хромает и в том случае, если мы центр тяжести в чуде перенесем на θεοσημεία. Говорят: это знамение на небе видели все, и Евсевий мог узнать об этом и не от Константина. Но Евсевий выражается очень осторожно: знамение креста, по Евсевию, видело στρατιωτικόν άπαν, т. е., собственно, все военные; а это, быть может, означает только свиту. Евсевий не употребил выражений στρατιά или στράτευμα, которые бесспорно означали бы все войско. Мысль, что знамение креста на небе было всем известно, — поэтому критически не обоснована. Да притом галльские легионы, вероятно, по выслуге лет военной службы возвратились к себе на родину и там сообщали рассказ о небесном видении, а в Палестину, быть может, ни один солдат из этих легионов и не появлялся; и Евсевию точных известий и о θεοσημεία собрать было неоткуда.

При оценке сказания Евсевия кесарийского о знамении креста не следует опускать параллельных языческих сказаний.

Осенью 313 г. в Галлии оратор Евмений, говоривший похвальное слово Константину, выразился очень неопределенно: «Какой–то бог побудил Константина отправиться в поход, как на победу, обещанную уже богом». Для объяснения этого достаточно одного сновидения. В 321 г. галльский ритор Назарий, говоривший похвальное слово Константину Великому, утверждал, будто во всей Галлии рассказывали, что видны были на небе войска, заявлявшие, что они посланы от Бога. И хотя небесное не является земному, однако видели, как помощь страшно сияла, и щиты, которые воины несли, блестели, а сами они говорили: «Мы идем на помощь Константину». Таким образом, в языческом сказании особенно подчеркивается одна черта — о свете, истолкованном язычниками, как блеске оружия и сиянии щитов. Следовательно, утверждать, что рассказ о кресте покоится на одном Евсевий, не представляется возможным. Утверждать Назарию о видении так смело было неудобно, если бы рассказ о видении не имел в Галлии большой огласки.

Но Евсевий подлежит критике — и серьезной — с другого конца. Отдел о Константине представляет самые плохие страницы в его сочинениях. Он просто не понял рассказа, сообщенного ему Константином. Император не такой собеседник, которого можно интервьюировать и ставить ему вопросы. Он сказал несколько слов, а Евсевий истолковал их по–своему. Настроение Константина обрисовывается очень смутно. Когда он видит крест и надпись, то смущается и не знает, что это означает. Очевидно, он был настолько неосведомлен в христианстве, что и крест ему был неизвестен. Господь является ему во сне, а проснувшись он спрашивает: «Кто это был? Кто явился?» Но потом он для истолкования сна призывает почему–то христианских епископов, которые и собщают Константину сведения о Христе. Как Константин догадался пригласить епископов?…

Бьет Евсевия и другая сторона дела. Константин видит крест с надписью и в сонном видении ему является Христос с крестом. А у себя на знамени и на шлемах он воздвигает не крест, а монограмму Христа. Таким образом, он употребляет особый, неявленный ему знак. Очевидно, Евсевий сбит с толку предвзятым мнением, что Константин видел крест, и в этом смысле понял выражение Константина о небесном Божьем знамении ему. Христианское настроение Константина он усмотрел в том, что Константин поставил свою статую с копьем, увенчанным крестом. Выражения Лактанция о небесном Божьем знамении он не понял. Во всяком случае возможно было перетолкование небесного видения, и все затруднения являются примесью собственных недоразумений Евсевия.

В заключение отметим третье повествование — Созомена о том, что Константину было богознамение (I, 3). Когда Константин отправлялся в поход против Максентия, он видел во сне знамение креста, на небеси блистающее, и представший ангел сказал: «О Константин, сим побеждай» А другие говорят, что явился сам Христос. И затем идет повествование Евсевия. Повествование Созомена очень характерно: оно посвящено Феодосию Младшему и в 440 году передано ему в Константинополе, как наиболее вероятное. Если же в нем и приводится Евсевий, то ему, однако, здесь не придается безусловного значения.

Таким образом, объективная сторона дела передается у историков различно, так что точный характер повествования установить трудно: что видел Константин? во сне или наяву? было ли это явление совершенно естественное или сверхъестественное? Таким образом, этот рассказ по своей неопределенности не может быть предметом исторического повествования, и его можно устранить. Гораздо важнее для нас установить связь между видением и принятием Константином христианства.

Религиозное настроение Константина было крайне неопределенно. Его отец Константий был поклонником солнца, или бога Митры, — культ которого был очень распространен на западе среди войск. Даже во времена Константина изображение этого божества встречалось на монетах, и настроение Константина перед 313 г. было так неопределенно, что Евсевий прав, говоря, что Константин весьма мало знал о христианстве, и его знания сводились почти ни к чему. Принятие христианства было у Константина скорее делом политики, чем религиозного убеждения. Он мог наблюдать, что императоры–гонители христианства кончали жизнь свою несчастно, а отец его Константий, благосклонно относившийся к христианам, умер естественной смертью. Это не могло не наводить Константина на раздумье.

Видение же или откровение во сне не могло произвести в его душе рокового перелома. Сравнение Константина с ап. Павлом неудачно. Эти натуры совершенно диспаратны. В 1666 г. на глазах Ньютона упало яблоко, а в 1687 г. появилась его натурфилософия с объяснением закона тяготения. Миллионы яблок падали и раньше и после Ньютона, однако закон тяготения не был открыт ни раньше, ни после его каким–нибудь самоучкой. Следовательно, одно и то же явление может производить различные впечатления, смотря по различным настроениям. Ньютон был очень наблюдателен, и из известного явления он вывел закон. У ап. Павла пред путешествием в Дамаск все религиозные вопросы доведены были до высшей точки кипения, и потому одно краткое «да» или «нет» могло сразу радикально изменить его настроение. Из Евсевия же видно, что воззрения Константина были неопределенны, и знамение на небеси не давало определенного ответа на несуществующие определенные вопросы: Константин вообще не отличался религиозностью. Он приблизился к христианству не во мгновение ока, а постепенно.

Нет побуждений думать, что до видения знамения Константин был язычник, а после него сделался христианином. Евмений достаточно дает понять это, придавая «богознаме–нию» неопределенную окраску: «какой–то бог». Сенат видел, что Константин в религиозном настроении стоит на особой почве, а не строго языческой. Сенат редактировал надпись на арке Константину (315 г.) в форме довольно неопределенного свойства: «Константин освободил Рим по внушению божества (instinctu divinitatis»). Для сената естественно было написать: «повелением Юпитера», но он чувствовал, что это было бы смело и неугодно Константину. Очевидно, что настроение Константина не было строго языческое. Но не было оно и строго христианское. Если бы сенат и мог скрыть его под указанной формулой, будучи большой силой (как он и сделал, например, усвоив ему имя pontifex maximus, или провозгласив Константина после его смерти, т. е. после принятия им христианства, — богом), то этого никак не мог сделать Евмений. Этот простой галльский ритор вряд ли решился бы на такое толкование, если бы знал, что всем известно христианство Константина.

Сама монограмма могла быть простой аббревиатурой, составленной из греческих букв ХР или РХ, — как угодно. Ее носили все, имеющие имена, начинающиеся этими буквами. Монограмма эта сама по себе ничего не говорила, и только христиане понимали ее как указание на благоприятный поворот в их положении; для язычников же она была неясна. Эта монограмма и потом часто встречается на многих других предметах, так что один ученый считает ее знаком расположения носившего ее к войску. В жизни Константина она была только начальным шагом к христианству. Только одно вероятно, что монограмма эта была употреблена в походе против Ликиния.

Итак, сверхъестественное событие, в чем бы Константин ни полагал в нем центр тяжести, не могло иметь для него решающего значения. Каковы же были мотивы к тому, что Константин дал христианству господствующее положение? — Если он стал на сторону христианства без глубокого религиозного убеждения, то мотивов для этого, очевидно, должно искать в политике.

Вопрос может быть лишь о специальном характере того политического вопроса, с которым он обращался к новой вере, того — пожалуй — расчета, который имел свою долю влияния на обращение Константина. Видел ли он в христианстве людей, в силу своих нравственных убеждений неограниченно преданных правительству? Или он рассматривал их как партию, на которую выгодно было опереться в борьбе со своими соперниками за единодержавие? Первое невероятно; история христиан за три века достаточно показала, что в их убеждениях есть такие тайники, коснуться которых они не позволяют никакому правительству в мире. В свою очередь, как значительная политическая партия, т. е. как готовая, организованная сила, содействием которой можно было воспользоваться в вооруженной борьбе с врагами наличными, христиане не существовали.

Константин видел, что преследования христиан вносили лихорадку в организм римской империи, возбуждали нездоровое настроение умов. При Диоклетиане уже масса язычников не сочувствовала гонениям, и таким образом перелом в отношениях правительства к христианам не представлял опасности со стороны язычества, тем более что и жизнь христиан была устроена так, что они предъявляли самые ничтожные требования. Они хотели только верить в Бога по своему усмотрению, не добивались должностей и даже готовы были отказаться от предоставления их религии особых привилегий (например, дозволения процессий). Для них достаточно было иметь религиозные дома, в которых они свободно могли бы молиться. Константин мог бы этим удовлетвориться, но он идет дальше: дает не свободу только, но и господствующее положение.

К некоторым вещам люди способны относиться безразлично, когда они не выглядят, как личное ограничение. Язычники могли быть настроены не религиозно, могли не защищать своих богов. Но когда христианство становилось религией господствующей, а язычество отодвигалось на второй план, становилось, так сказать, в разряд униженных и оскорбленных, тогда подобный перелом был риском недюжинным.

Важно, очевидно, знать, как много христиан было тогда в римской империи, какой они составляли процент в государстве? ^[6]. Если их было половина на половину, то выбор был, конечно, не труден, ибо христиане были энергичны. Но вопрос терпит крушение даже на том, как велико было население вообще римской империи. По мнению Гиббона, при Константине Великом христиане составляли 1/20 часть всего населения римской империи. К нему присоединяется и Фридлэндер. Другой историк, Рихтер [Н. Richter, Das west–römische Reich. Berlin 1865 полагает, что христиане составляли 1/10 часть населения: 5—6 миллионов их приходилось на 45 миллионов язычников. Последняя цифра находит подтверждение в результатах исследования Юлиуса Бэлоха о населении классического мира [Beloch, Die Bevölkerung der griechisch–römischen Welt. Leipzig 1886].

Вообще нужно сказать, что о точной статистике в отдаленной древности нечего и думать. Встречаются у классических писателей записи о плотности населения и приводятся цифровые Данные, например, о составе армии; но к ним следует относиться осторожно. Бэлох пришел к заключению, что на греческом востоке ко времени смерти Августа было 28 милл. жителей, а на латинском западе, с включением земель на Дунае — 26 милл., всего в римской империи 54 милл. В определенности эти цифры разбиваются таким образом: в Европе 23 милл., в Азии 19 1/2, в Африке — 11 1/2 милл.; в частности: в Египте — 5 милл., в Италии, Испании, Азии и Сирии по 6 милл.

Для нас интересно, повысилась ли цифра ко времени Константина Великого и насколько? Если положиться на Рихтера, то произошла даже убыль. Во всяком случае важен факт, что при Августе не включалась в состав империи Месопотамия, которая присоединена впоследствии. Но существуют точные признаки, что если население увеличилось, то весьма слабо, а может быть — уменьшилось. В 252 г. в империи появилась чума — pestis, и длилась 15 лет; опустошение было произведено страшное; прореха не могла быть заполнена ко времени Константина. Можно вообще предполагать, что при императорах население не разрасталось. Конечно, ныне всеми уже оставлена легенда, что при императорах водворился деспотизм и всем жилось худо. Напротив, провинциям при республике было хуже. Знатные римляне наживали в Риме долги и отправлялись в провинции для обогащения, а суд и управу в Риме при республике найти было трудно. Такие порядки при императорах были редки и даже невозможны. Таким образом, провинции при императорах находились в состоянии процветания.

Но политика не составляет всего. В Греции еще раньше была заметна убыль населения вследствие недостатка пропитания. Индустрия и торговля служили интересам богатых, масса же населения жила земледелием. В Италии земледелие было экстенсивное: о каком–либо удобрении, например, гуано, не могло быть речи, а такое земледелие истощает почву. Варрон (ум. 27 г. до Р. X.) писал, что на 10 югеров высевается 5 или 6 модиев ячменя и урожай бывает сам 10. Цицерон в своей речи против Верреса говорит также, что урожай в Италии сам 10 и 8, именно из 6 посеянных модиев собирается 48, а при выдающемся урожае — 60. Между тем, Колумелла, писавший при Клавдии (ум. 13 окт. 54 по Р. X.) говорит: «Едва ли кто запомнит случай, когда урожай был сам 5». Таким образом, мы видим падение урожая наполовину. При подобных обстоятельствах жить среднему человеку было трудно. Поэтому цифру Бэлоха, определяющую население империи при Августе в 54 милл., можно принять и ко времени Константина Великого.

Для дальнейших рассуждений важны сведения о населении больших городов: Рима, Александрии и Антиохии. В цветущее время в Александрии всего жителей с рабами было около 1/2 милл., а при Августе и его преемниках, может быть, увеличилось. В Антиохии в начале нашей эры было 300 тыс. свободных, так что по населению она соперничала с Александрией. Не так ясны сведения о населении Рима. Многие решали этот вопрос и впадали в преувеличения. Соблазнительным представлялся тот факт, что правительство решилось сначала за умеренное вознаграждение, а потом и даром выдавать пшеницу гражданам. Но значение этого факта не следует преувеличивать. Цифра выдачи полагалась определенная, и не всякий мог рассчитывать на получение, а тот, кто попадал в список. Притом, выдавалось не только римлянам, но и жителям ближайших селений. Civis Romanus, хотя бы он жил в Остии или во Флоренции, оставался тем же гражданином Рима и имел право на получение хлеба. Но вопрос в том, выгодно ли было ему прибыть из Флоренции в Рим, чтобы получить 5 модиев пшеницы? Таким образом, цифра выдачи хлеба не дает оснований для суждения о числе жителей Рима.

К счастью, у нас есть твердые данные для определения всего населения Рима. По свидетельству Спартиана (п. 23), император Септимий Север (ум. 4 февр. 211 года в Иорке) оставил canon frumentarius на 7 лет, по которому в Риме должно было расходоваться 75 тыс. модиев пшеницы ежедневно; если же меньше, то наступал голод. Параллельное известие находится в схолиях к Лукану, именно, что в Риме расходовалось ежедневно 80 тыс. модиев. Из этих цифр можно вывести от 750 до 800 тыс. населения Рима. Эта цифра определяется следующим образом.

Известно, что древние греки и римляне были вегетарианцы; мяса ели мало, не потому что оно было дорого, а потому что было мало потребности в сильном питании: юг проявлял свое действие. И в настоящее время в Италии питаются более пшеницей, а в древности весь стол римлянина сводился к зерновому хлебу, причем предполагалось, что сами мололи и пекли хлеб. В Риме дневная порция раба равнялась одному хинику^[7] ячменя.

Но ячмень был не вкусен и поэтому заменялся пшеницей, которой для одного человека полагалось от 3 до 5 хиников. Для солдата пехотинца полагалось 4 хиника, 5 же хиников считалось щедрым продовольствием. Дети до 11 лет и женщины не получали ничего; поэтому предполагалось, что мужчина будет делиться с ними. Если на дневное содержание солдата хватало 4 хиника, то для обыкновенного человека их было достаточно вполне: женщины и дети ели меньше, так что круглым числом на каждого человека можно считать 36 модиев в год. На основании этого расчета и определено количество населения Рима в 800 тысяч. Нужно предполагать, что ко времени Константина Великого эта цифра населения не понизилась, а повысилась, потому что обыкновенно большие города втягивают в себя бедных поселян, которые при упадке земледелия ищут заработков в городе^[8].

После этих предварительных замечаний мы приступим к проверке процентного отношения язычников и христиан во времена Константина Великого. Одни говорят, что христиане составляли 1/20 часть всего населения, другие — 1/10. В 1887 году занялся подробным рассмотрением этого вопроса Макс Виктор Шультце [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch–römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Он пришел к заключению, что христиан при Константине Великом было минимум 10 милл., а вероятно — 16, что составляет 1/6 населения. Но это исследование имело плачевный исход: оно попало для рецензии профессору берлинского университета Юлихеру [Theolog. Literaturzeitung 1887, № 22, 513–518]. Он занялся подсчетом христиан по самому сочинению Шультце и пришел к удивительному результату, что христиан было 4 милл., а не 16 милл. Если в Асии, наиболее христианской стране, христиане составляли, по Шультце, 1/9 всего населения, то каким образом они могли составить 1/6 населения во всей римской империи? Это тем более удивительно, что на западе христиан было меньше, — в Италии с Римом, Африке, Испании и Галлии было 400 тыс., а вообще с Германией, Британией и Балканским полуостровом едва ли более 1/2 милл.

Некоторые определяют количество христиан при Константине по количеству епископов, бывших на первом вселенском соборе. Но число епископов имеет условную ценность. Из лучшего списка епископов, каким является сирийский, явствует, что dioecesus Oriens, митрополией которого была Антиохия, выставил 91 епископа: dioecesus Asia (митрополия Ефес) — 51; dioecesus Pontus (митрополия Кесария каппадокийская; к нему причисляются Халкидон, Никея, вообще север Малой Азии) — 37; Египет с Фиваидой — 19; Палестина — 19. Но означает ли падение цифр епископов падение христианского населения? Нет; во–первых, потому что не все были в одинаковой мере заинтересованы вопросами вселенского собора; во–вторых, епархия не приходилась на епархию.

В Африке на [294000кв. километров в 484 г. приходилось [450епархий, т. е. на каждую епархию — [680кв. км. Представим себе вещь практически невозможную, что каждая епархия была в виде круга, а кафедральный город находился в центре; тогда бы радиус равнялся 14 1/2 км. Русский аршин равен 71,119 см, так что километр немного меньше версты. Поэтому епископ по грязной грунтовой дороге мог объехать епархию в 1 1/2 часа. Епископии dioecesus Oriens равнялись 1492 кв. км., в Понте — 4272 кв. км, в Асии — 799, близко к африканским. Приводя к одному знаменателю, можно сказать, что в нашей новгородской епархии было бы 29 епархий понтийских, 39 каппадокийских, 82 восточных, 153 асийских и 185 африканских. Разница между 185 и 29 подавляющая, да и расстояние между 29 и 153, если брать восточные епархии, также немалое.

Если что мы знаем подробно, то это об епархии Феодорита кирского — Кирестике. В послании ко Льву Великому он пишет, что у него — 800 парикий, т. е. приходов. Пред гражданской властью — praefectus praetorii — он свидетельствует, что Кирестика имеет 40 millia passuum в длину и 40 millia pass, в ширину. Это свидетельство точно и не опровергается вычислением территории по карте. По словам Феодорита, Кирестика имела 3498 кв. км, а по карте 3562 кв. км. Отсюда видно, что эта епископия несравнима с другими восточными. Таким образом, вычисления числа христиан по числу епископов не ведут ни к чему ^[9].

Сведения о христианском населении Александрии заимствуются у Афанасия из его апологии к Константию (п. 16). Совершенно случайные обстоятельства побудили Афанасия дать эти сведения. Пресловутая Клеопатра когда–то вздумала строить ήρωον в честь Кесаря, нечто вроде полухрама–полумузея. Явилось здание Καισάρειον, храм в честь кесаря. В IV в. этотхрам был передан в распоряжение христиан для христианской церкви. Расходы на постройку принял на себя император Кон–стантий, при котором должно было происходить торжество освящения церкви ^[10]. Естественно, что он был заинтересован в освящении этого храма. Он сам хотел прибыть в Александрию, но злые языки донесли Константию, что Афанасий уже совершил обновление храма и он должен был дать подробное объяснение по этому поводу.

Он писал: «Обновления храма еще не было; обновишь ты его сам, государь». Глупые языки говорят, что обновление уже было, потому что в пасху уже было совершено богослужение в этом храме. Когда его предшественник Александр строил церковь, именно Θεωνά, то обновление совершено бьыо после, хотя в церковь собирались для богослужения во дни св. четыредесят–ницы еще ранее обновления. На западе было в обычае, что в церкви, которая строилась, богослужение совершалось ранее обновления, и потом торжественно совершался праздник самого обновления храма. Разумеется, Афанасий подчеркивает, что храм необновленный освящался молитвою. Все церкви Александрии, со включением и Θεωνά, в настоящее время, благодатию

Божиею, оказывались уже тесными, и когда люди собирались в дни четыредесятницы, то пострадало много детей, молодых женщин, старух и молодых людей. Они были так сдавлены, что их нужно было вынести на руках. Хотя из пострадавших никто не умер, но произошел ропот. Если такая давка была во время четыредесятницы, то что могло быть в пасху? Афанасий говорит, что он предлагал собраться в пасху в различных местах, но народ не хотел и слышать: непременно хотели быть вместе, и ему предложили совершить богослужение в пустыне под открытым небом, лишь бы только собрались все вместе. Церковь строящаяся могла вместить всех, и Афанасий решил совершить в ней литургию в день пасхи^[11] .

Афанасий сообщает нам сведения драгоценные, что христиан в Александрии было в его время, с одной стороны, так много, что они не вмещались в одном храме, а с другой — и так немного, что могли все поместиться в соборе Καισάρειον. Какую же цифру дает нам это сообщение?

Римский собор св. Петра может вместить 54 тыс. человек, собор миланский — 37 тыс., знаменитый собор парижский — 21 тыс. Я привожу сведения иностранные, и вы могли бы спросить, почему я не говорю о петербургских церквях. Откровенно сказать — я не знаю: имеющиеся в моем распоряжении путеводители дают сведения довольно своеобразные. Сказано об Исаакиевском соборе, сколько под ним вбито трехсаженных свай, а не сказано, сколько он может вместить молящихся. О соборе в Измайловском полку сказано, что он имеет 37 саж. высоты, а о вместимости — ни слова. Но главное основание, по которому приходится предпочесть приведенные выше даты, следующие: и в IV в. и позже в восточных церквях богослужение слушали если не все, то многие, сидя, и возглас «ορθοί» — «прости» имел смысл приглашения встать. Можно предположить, что в пасху сидели при Афанасии не все, но все–таки было много и сидящих. В западных соборах удержался этот обычай и до нашего времени, поэтому и приходится пользоваться сведениями западными, а не нашими. Римский собор вмещает 54 тыс. человек. Предположим, что такая же вместимость была и в александрийском строящемся храме. Вывод получится не особенно определенный.

Состав христиан при Афанасии Великом был не особенно велик, так как многие принимали крещение в зрелом возрасте, а некоторые откладывали до престарелых дней. Дети еще только готовились быть христианами, молодые люди находились в состоянии оглашения, и лишь лица зрелого возраста крестились, делались христианами совершенными, которые и присутствовали при литургии верных. Но Афанасий едва ли имел в виду только крещеных (имевших право присутствовать при литургии верных). Невероятно, чтобы оглашенные не пожелали присутствовать при христианском пасхальном богослужении. По всей вероятности, Афанасий считает присутствовавших в храме не только верных, но и оглашенных. Он начинает перечисление с детей, включает молодых людей и заканчивает старыми. Здесь были и дети, были старики и старухи, кроме больных. Можно предположить, что некоторые остались дома для домашних хлопот. Для древнего времени вопрос о домашней прислуге был вопросом о рабах; рабы же могли быть и не христианами. Таким образом, цифру оставшихся дома мы не можем считать великой. Вероятно, около 1/3 (и это maximum) в это время осталось дома. Если предположить, что присутствовало в храме 50 тыс. человек, то мы дойдем до цифры — 70 тыс. христиан в Александрии. Если предположить, что цифра всего населения Александрии равнялась 1/2 милл., то получится очень незначительный процент христиан — 1 христианин на 7 человек, а то и на десять.

Затем у нас имеются сведения о церкви римской. Они заимствуются из послания римского епископа Корнилия — ок. 252 г. Он, говоря о расколе Новатиана, замечает, что он, образовав схизму, не изволил обратить внимания на то, что римская церковь немалочисленна: в римской церкви пресвитеров — 46, диаконов — 7, иподиаконов — 7, аколуфов — 42, эксоркистов и чтецов вместе с остиариями (ostiarii = πυλωροί, привратники) — 52, вдов вместе с нуждающимися в помощи (συν θλιβομένοις) _ свыше 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), и всех их пропитывает благодать и человеколюбие Господа (Eus. h. e. VI, 43, И). Вот показания о римской церкви.

Здесь требуется отклонить объяснение, которого держатся многие. Епископ африканский Оптат милевский писал сочинение о схизме донатистов. Он рассказывает, что в начале IV в. явился у донатистов епископ в лице Виктора гарбенского. Этот Victor garbensis присутствовал на соборе нумидийском в 305 году. Он характеризует Виктора как пастыря без паствы; нельзя же считать за паству ничтожное число его последователей. Для паствы Виктора не нашлось места в сорока и более базиликах в Риме. Итак, римские христиане в начале IV в. имели более 40 базилик. Так как и Корнилий насчитывает 46 пресвитеров, то ученые и полагают, что при Корнилий у христиан было 40 богослужебных мест.

Я думаю, что это не так. Корнилий называет 7 диаконов и 7 иподиаконов. Цифре 7 церковь римская всегда оставалась верна; тогда многие полагали, что в каждой церкви (епископии) не должно был» более 7 диаконов и иподиаконов. Параллельно с иподиаконами держался чин аколуфов, который считался почетным наряду с иподиаконами. Понятие аколуфов заключает в себе идею последования, сопровождения. Аколуфов Корнилий называет 42; эта цифра, делимая на 7, и дает 6 человек, а по разделении на 14 — 3 человека. В гражданском отношении Рим делился на 14 regiones. Деление Рима и в христианском отношении на 14 частей есть бесспорный факт: 7 диаконов и 7 иподиаконов = 14. Это были лица, которым было поручено заведование 14 regiones, а аколуфы должны были сопровождать диаконов и иподиаконов при их обходе в определенном regio. Таким образом, мы получаем диакона и иподиакона во главе и трех аколуфов при каждом из них; 4 человека могли, например, легко перенести больного, если бы это потребовалось, и таким образом цифра 14 имеет смысл реальный и совершенно понятный.

Тогда получит известное освещение и цифра 52, которой обозначает Корнилий число экзоркистов, остиариев и чтецов. Экзоркисты произносили заклинательные молитвы, например, При крещении. Нельзя думать, чтобы экзоркистов, чтецов и остиариев было поровну. Несомненно, что для каждого богослужебного места требовалось по чтецу и по остиарию — привратнику. В то время христиане должны были жить осторожно: возглас — «возлюбим друг друга» — и тогда даже формулировали так: «смотрите друг на друга и признавайте друг друга» (предосторожность против не–христиан); в то время совершать богослужение, не имея остиария, было бы неосторожно. Необходим был и чтец, так же, как остиарий. Но на 40 базилик невозможно было из 52 лиц получить по одному чтецу и остиарию. Следовательно, базилик было меньше. Легко предположить, что оставалось по 14 чтецов и по 14 привратников или остиариев, а может быть, чтецов было и больше — по 2 чтеца при одном богослужебном собрании, откуда 28 чтецов + 14 остиариев + 10 экзоркистов = 52. Следовательно, весьма возможно, что в это время в каждом regio было только по одному месту для богослужебных собраний, куда собирались для богослужения в большие праздники.

Но остается сделать расчет, как много людей могла вместить подобная частная базилика? К сожалению, точных данных не имеется, приблизительный же расчет возможен. Древние христиане при богослужении сидели, а сидящий человек занимает 0,4 кв. метра, следовательно, 10 человек занимают 4 кв. метра и требуется очень большая зала, чтобы вместить 1000 человек (примерно 5 саж. в ширину и 20 саж. в длину). Разумеется, римские христиане были не так богаты, чтобы у них было много зал, вмещавших такое количество человек. Поэтому мы должны предположить, что к богослужению собирались далеко не все, а по очереди. Мы можем начать с цифры 14—15 тысяч верующих. Удвоить эту цифру будет уже очень смело (30 тысяч вероятно maximum).

Далее, у нас есть сведение о 1 1/2 тысячах чел. вдов вместе с нуждающимися в помощи. Трудно решить, как от количества лиц, нуждающихся в помощи, заключать к определенной цифре христиан вообще. Иоанн Златоуст в одной проповеди высказывает, что в состав антиохийского населения входила 1/10 часть богатых и 1/10 часть бедных, таким образом он определяет суммарно бедных 1/10 частью населения. Но в сущности далеко не все бедные нуждались в постоянной церковной помощи. Иные из них пользовались помощью лишь от времени до времени. Таким образом, цифра: 1/10 часть целого = бедные — несколько рискованна. Если взять это отношение, то от 1500 человек бедняков придется заключить к общей цифре христиан в 15 тыс., но эта цифра подавляюще большая. По переписи 1880 г. в г. Париже зарегистрировано 130 тыс. лиц, признанных совершенно бедными, и 1 бедняк приходится на 18 жителей. На основании этого можно допустить, что среди римских христиан 1 нуждающийся приходился даже на 20 человек; и тогда общая цифра будет 30000 христиан в половине III века.

Как незначительно могло быть чисто христианское население даже в позднейшее время в городах с большим сравнительно населением, показывают данные жития Порфирия газского, составленного диаконом его Марком (конец IV — начало V века).

Житие это, как памятник, представляет довольно значительную загадку для историка, но трудности не заставляют заподозривать, что показания его неверны. Газа — приморский, богатый и довольно населенный город Палестины. Это видно из того, что в нем было 8 языческих храмов. И так как языческое богослужение состояло в принесении жертв, жертвы же могли приноситься везде, то можно предположить, какому количеству жителей удовлетворяли эти храмы; именно — не будет рискованным сказать, что число жителей Газы простиралось до 30—40 тыс. Порфирий был по меньшей мере пятым епископом Газы (первым был Сильван, пострадавший при Максимине). Когда он явился в Газу в качестве епископа, языческое население города отнеслось к нему очень враждебно. Как известно, благоденствие Палестины зависело от ранних дождей. Дождь Должен падать около 3 ноября — около дня Георгия, — и если Дождь начинался за 15 дней до этого времени, то все радовались, а между тем в год вступления Порфирия на газскую кафедру дождь к этому времени не выпал. Мало того, прошел ноябрь, декабрь, наступил 3–й месяц, а дождя все нет. Тогда язычники стали говорить, что это случилось из–за Порфирия, потому что в лице его они впустили в город врага богу Марне. В 7 день 3 месяца собрались мужчины, женщины и дети в количестве 280 и упросили Порфирия совершить христианскую литанию и обойти вокруг города. Нельзя предположить, что здесь идет речь о депутации от христиан, потому что для такого простого случая ее не требовалось. Можно думать, что эти 280 человек и составляли все христианское население Газы. Может быть, даже вероятно, что в этот счет не вошли старики, малолетние и оберегающие дома. Это моление совершено было 8–го авдинея (4 января). Когда же христиане, обойдя город, подошли к воротам, то нашли их запертыми. Но, к счастию, вдруг показались дождевые капли и пошел дождь. Язычники отворили ворота, большой толпой сопровождали христиан по городу и некоторые кричали: «Велик Бог христианский». В этот день, замечает писатель, в христианство обратилось 127 человек, именно — 78 мужчин, 35 женщин, 14 детей, в том числе 5 девочек. Дождь этот был так велик, что жители стали опасаться, чтобы не размыло их домов, которые сложены из необожженных кирпичей. Все эти мелкие детали дают право полагать, что цифра сообщается точная. Христиан, значит, было очень мало. Число их едва ли доходило до 400. Это видно и из того, что впоследствии, когда христианство было в полном расцвете, когда разрушен был идол Марны и строился христианский храм, то и тогда число христиан было не очень велико. Это видно из того, что народ роптал на Порфирия за то, что он взял слишком большой масштаб для храма, говоря: «Зачем он строит такой большой храм, когда народу мало». Но Порфирий утешал его словами, что Бог пополнит и увеличит число верующих.

Если примем во внимание все эти цифровые данные, то увидим, какое малое число христиан нужно было для основания епархии, а это обстоятельство должно служить препятствием к заключению о большом количестве христиан. Мы не должны считать христиан в епархиях миллионами. Даже тысяча для многих из них велика.

Поэтому безопасно можно предположить минимальные цифры и относительно населения всей империи и относительно количества христиан: первая цифра колеблется между 50 и 60 миллионами, а вторая между 4 и 5 мил. В свое время Тертуллиан насчитывал, что христиан гораздо меньше, чем язычников. «Что сделается с Карфагеном, — говорит он карфагенскому проконсулу Скапуле, — если ты подвергнешь христиан децимации?» (decimatio — военная казнь десятого). Это показывает, что, истребив христиан, он лишится 1/10 населения. Эта цифра очень преувеличенная. Очень может быть, что только ко времени Константина Великого население христианское равнялось 1/10 всего населения; но может быть и эту цифру нужно понизить. Всякое же представление, что христиан было более 10% в массе населения, будет рискованным.

Но тогда нужно предположить, что Константин Великий решился опереться на 1/10 часть населения. Но опираться на 1/10 часть, относительно которой истории известно, что она не вмешивалась в политику, было бы нерасчетливо, и с этой точки зрения оказываются необъяснимыми политические мотивы Константина Великого. Опереться на 1/10 часть населения, опереться на ту часть, которая не бросалась на политические расчеты, для него было бы большим риском, если бы он не имел кроме политических расчетов других — свойства более идеального.

Правда, разные случаи из времен гонения довольно ясно показали, что масса ничего не имеет против христианства, но это было тогда, когда христианство не было господствующим. Между тем неизвестно было, как посмотрят, если меньшинству даны будут преимущества, а большинство будет отодвинуто назад. Поэтому, чтобы решиться на такую меру, нужны были не одни политические рассуждения, но и вера и убеждение, что христианство — истинная религия. Константин, нужно заметить, был государь, а не частный человек, а потому следует принять во внимание и особенности этого положения. Тертуллиан остроумно замечает, что христиан так много, что и сам император мог бы стать христианином, если бы мир мог обойтись без императора. Стало быть, если бы Константин был из числа таких людей, которых религиозный пламень охватывает сразу, то ему нужно было бы сложить порфиру. Но Высшая рука поставляет в лице его такого государя, который довольствуется минимальным в области религии. Своим детям Константин дает христианское воспитание, а сам остается «pontifex maximus»; к христианам в первые годы он проявляет довольно скромные отношения большей частью охранительного характера, например, издает закон, защищающий христиан от иудеев, предоставляет церкви отпускать рабов на волю, и только уже к 321 г. объявляет, что досточтимый «день солнца» должен быть свободным от занятий в городах, хотя определенно высказывался, что земледельцы должны работать и в воскресенье. Воскресенье он не называл другим словом, как «dies solis», которое много говорило и язычникам.

Предполагать особенное благотворное влияние на него Елены нет оснований. Напротив, Амвросий медиоланский говорит, что сама Елена обязана влиянию Константина. По всей вероятности, для Константина в молодости был идеалом достойный подражания образ отца. Когда Константий сделался кесарем, то Константин принужден был видеть, как порываются связи между отцом и матерью. По своему положению Константий должен был развестись с Еленой и жениться на Феодоре, падчерице Максимиана. От этого брака появились дети, которые должны были разделить власть Константия. Правда, и Константину было дано понять, что его не забудут, именно — маленькая дочь Максимиана поднесла ему шлем. Но в сущности на востоке Константин был в качестве заложника. Положение его при Галерии было незавидное. Правда, были случаи отличиться, но с риском сломать себе голову. Когда Диоклетиан и Галерий отказались от престола, то Константин неделикатно был обойден и в Италию назначен был Север. Едва он получил разрешение явиться к отцу, как уже должен был считаться с тем, что в Италии его враждебно встретил Север и хотел схватить его, вследствие чего служители Константина заходили на станциях в конюшни и перерезали коням жилы, чтобы не было погони. Вот каково было детство Константина.

Константин в своей деятельности должен был поддерживать мирную политику отца, который был близок к христианству и не преследовал его. Константий был монотеист. Нужно заметить, что были двух родов монотеисты. Первые — монотеисты неоплатонической школы. Они истолковывали в философском смысле сказания о богах, истолковывали в смысле сил и заключали их в одном теоретическом боге, по большей части в лице Зевса. Монотеисты этого сорта были враждебны христианству. Во главе их стояли ученые, и они видели, что христианство противно их монотеизму, который они не успели еще утвердить, и поэтому истребление христианства было дня них самым задушевным желанием. Вторые монотеисты — это поклонники культа «непобедимого солнца» — invicti solis, к которым принадлежал и Константий Хлор. Под этим именем скрывается персидский культ Митры, производивший большое впечатление своими различными церемониями. Важно то, что культ этот иноземный, ввозный. Поэтому поклонники его могли считать христианство однородным с ним и одноправным. И у Константина является культ непобедимого солнца, но только он преобразуется в культ Аполлона, что видно из приветственной речи одного оратора Константину, где он употребляет выражение «Apollo tuus» («твой Аполлон»). Дальнейшее знакомство Константина с христианами зародило еще большее к ним расположение. Он видел, что христиане, как подданные, народ хороший, что они подчиняются двоякой дисциплине — императора и епископа.

Можно видеть, что Константин вел дела весьма последовательно и после 312 г., когда в начале 313 г. он, вместе с соправителем Ликинием, дал христианам только свободу вероисповедания, и не только христианам, но и всему населению империи, свободу держаться каждому своей религии, чтить того Бога, в которого сам верует; если о христианах и говорится в эдикте, то это потому, что они особенно настойчиво просили свободы. Эта милость простиралась и на собрания христиан. Эдикт 313 г. не стеснял язычников в их верованиях, но он давал возможность перехода не только в христианство, но и в другие языческие культы. Этот эдикт заключал в себе элементы большой веротерпимости. В сущности можно допустить, что человек, бывший поклонником Митры, прежде мог считать его верховным богом и в то же время был обязан признавать и Юпитера. Теперь же он получил возможность чтить только Митру и не чтить других римских богов, чего он прежде не мог сделать без опасности. Таким образом, первый шаг Константина был таков, что христианству ничего не обещал, кроме равенства с другими религиями, кроме свободы исповедания. Дальнейшее было только проявлением благородства Константина; он видел, что христиане представляли из себя сторону жестоко потерпевшую: у них отбирали собственность лишь за то, что они чтили Бога по своему вероисповеданию. Константин был настолько великодушен, что дал распоряжение возвратить христианам отнятые имущества (места богослужебных собраний).

Один шаг влек за собой и другой. По первому слову императора легко было возвратить христианам имущества, которые составляли еще казенную собственность (перешли от христиан в казну). Но много было имуществ, которые стали частной собственностью, когда их продали с аукционного торга. Это вносило бы неравенство в среду христиан: одни могли получить, а другие — нет. Решено было, поэтому, выкупить имущества у частных владельцев. Затем открылась третья категория. Храмы христиан не только отбирались в предшествующее гонение, но и были разрушаемы: делали зло для зла. Нужно было восстановить равенство между христианами и здесь. Константин решился восстановить разрушенные храмы: стал отпускать суммы на постройку храмов; посредником для него явился проконсул Африки Аннулин, который прежде преследовал христиан. Константин думал, что если дать христианам то, чего они лишились ранее, то этим он никого не оскорбит из язычников, или если и заденет более рьяных из них, то во всяком случае немногих, так как предшествующее гонение велось только формально.

Таким образом, первый шаг, благоприятный для христианства, Константин в 313 г. мог сделать совершенно безопасно. Для его объяснения не требовалось бы никакого сверхъестественного посредства, для этого не нужно было бы ни небесного знамения, ни откровения во сне. Это — излияние благородства духа Константина. Но зато эти первые шаги нисколько не объясняют того, что он сам стал на сторону христианства. В этом направлении он шел весьма медленно и осторожно. Это был мудрый, просвещенный и осмотрительный государь. Он мог оставаться навсегда язычником, как это мы и видим из обстоятельств его жизни. Константин не счел нужным сложить с себя титул «pontifex maximus». Ни в чем в действительности жрецы языческие и жреческая коллегия не были стеснены. Разумеется, и язычество неизбежно должно было понести некоторую поруху: теперь нельзя было привлекать к исполнению религиозных языческих обязанностей лиц нежелающих. Не воспрещалось, вместе с тем, язычникам строить новые храмы в честь его. Один храм был построен, например, в честь фамилии императора — gens Flavia.

Если Константину и приходилось ограничивать «свободу» язычников, то лишь в ее безобразных проявлениях: удары были направлены против тех языческих храмов, в которых практиковались безнравственные культы; правда, отняты были у язычников и такие храмы, которые стояли на тех местах, которые для христиан были по преимуществу священными; но это был лишь вывод из того общего положения, что и христиане имеют право чтить своего Бога. Как место святое для христиан, возвращен был им, например, знаменитый мамврийский дуб. Столь же ничтожны были и другие ограничения, которым языческая религия подверглась при Константине Великом. Правительство преследовало язычников за «divinationes»; это были темные, секретные гадания с целью узнать будущее относительно императора; за другие гадания, признаваемые языческой религией, не преследовали. В последние годы Константин Великий пытался отменить sacriflcia — кровавые жертвы. Если не был приведен в исполнение этот закон, то только потому, что эта мера для многих была неприятна.

Таким образом, совершенно справедливо, что положение религии при Константине Великом должно быть рассматриваемо, как Parität, — как равенство между религиями. Константин Великий старался соблюдать это равенство всюду, даже в мелочах, например, в символических изображениях на монетах встречаются символы и христианские, и языческие, хотя с течением времени начинают преобладать символы христианские. Все это, очевидно, нисколько не определяет Константина как лицо, которое заявляет формально о том, что он более не язычник, а христианин.

Однако он, хотя и медленно, но верно приближался к тому, чтобы христианство сделать религией господствующей. Сам оставаясь на нейтральной почве, он, однако, детям дал христианское воспитание, чем поставил их в невозможность соблюдать нейтралитет. Всем было очевидно, что такое мероприятие Константина сменится торжеством христианской религии. Думать, что Константин это сделал без сознания превосходства христианства, нельзя; если бы этого сознания не бьшо, Константин и детей своих воспитал бы так, чтобы они могли играть ту роль, которую играл он, — однако, им готовил он лучшее будущее.

Сам Константин приближался к христианству постепенно ^[12]. Языческие писатели замечают в его характере не прогресс, а регресс. По замечанию одного из них, Константин Великий «начал как муж, кончил как почти отрок» (paene puer). Энергия его характера ослабевала, и, вероятно, это отозвалось на его решимости принять христианство: он, хотя и желал креститься в водах иорданских, но отлагал свое крещение. Это обстоятельство не представляло ничего странного с точки зрения современников Константина Великого. У Константина не доставало только веры в самого себя, а не веры во Христа. Он надеялся таинственно очиститься в крещении, чтобы вступить в будущую жизнь совершенно чистым.

Правда, против этого христианского его настроения указывают на то, что некоторые его деяния были нехристианские. Указывают на казнь Максимиана, тестя Константина, Лики–ния, зятя Константина, Ликиниана, сына Ликиния, наконец, Криспа, сына Константина.

Казнь Максимиана была делом политической необходимости. Максимиан, по условию с Диоклетианом, должен был через 20 лет отказаться от титула августа и сложить порфиру. Но он сделал это против своей воли. В это время войска, бывшие в Британии и Галлии, провозгласили августом Константина, а римские войска (преториане) — Максентия, сына Максимиана. Для Максимиана это было хорошим поводом захватить корону. Он явился в Рим, попытался побудить Диоклетиана возвратить ему правление и даже попытался возбудить римские войска против сына. Но осмеянный, он должен был бежать в Галлию. Здесь он встретил Константина и отдал ему с титулом августа руку своей дочери Фаусты. Отношения между Константином и Максимианом были непрочны. Максимиан распустил молву, что Константин умер в походе против галлов, чтобы самому завладеть короной. Константин сослал его в Марсель с тем, чтобы он жил там, как частный человек. Но Максимиан не остановился на этом. Он предложил дочери Фаусте быть участницей в убийстве ее мужа. Фаусте, таким образом, предстоял выбор между отцом и мужем. Но она предпочла мужа и открыла ему замыслы отца. Когда Максимиан шел с кинжалом с целью убить Константина, раб, спрятанный последним для наблюдений, схватил его, и уличенный тесть был казнен.

Что касается казни Ликиния, то говорят, что Константин Великий карал Ликиния contra fidem sacramenti — против клятвенного обещания пощадить его жизнь. Но это весьма веское выражение уничтожается показанием, которое читается в Anonymus Valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, часть первая, Происхождение императора Константина), источнике, имеющем бесспорно историческую ценность: «tumultu militari–bus exigentibus in thessalonica jussit occidi» («когда воины подняли мятеж в Фессалонике, он повелел совершить казнь»). Никакое клятвенное обещание не может иметь постоянной действительности, если противная сторона принуждает нарушить обещание. Например, государство NN дало обещание щадить другое государство PP. Но если государство РР вторгается с вооруженной силой в государство NN, то странно было бы, чтобы государство РР продолжало щадить NN. Опасались воины, как бы Ликиний в Фессалонике не устроил заговора, и вынудили у Константина повеление казнить его.

Нравственным пятном в жизни Константина остается еще казнь сына Ликиния — Ликиниана. Но принудить к этому могли Константина те же легионы, преданные ему. Что они способны были принудить Константина к такому поступку, об этом свидетельствует факт избиения ими родственников Константина, детей Феодоры, второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина, из преданности Константину и его детям они не желали, чтобы были другие претенденты на его престол.

Указывают, наконец, на казнь сына Константина — Криспа (от первой супруги его Минервины). Дело это чрезвычайно темно, и нет причин не доверять рассказу язычника Зосима, в котором замечено, что сам император раскаялся в этом поступке и поставил убитому статую с надписью: ήδικημένω (жертве несправедливости). Казнь была обставлена как–то таинственно, и очень возможно, что Криспа обвиняли в том, что он задумал против отца заговор. Во всяком случае, было ли это преступление политическое, или семейное недоразумение (обвинение в прелюбодеянии с Фаустою, которая тоже скоро была казнена) — трудно сказать.

II. Значение национальных особенностей греков и римлян и традиций римского государства и христианской церкви при установлении отношений между церковью и государством

Другой деятель в определении отношений между церковью и государством — сами члены христианской церкви. В то время христианство в главной своей массе совпадало с пределами классического мира, и сложившиеся под влиянием естественных задатков и истории черты национального характера греков и римлян привнесли свою долю влияния в практическую выработку подробностей этих новых отношений.

С представлением о греках естественно возникает мысль о народе, богато одаренном умственными способностями, со славой заявившем себя в философии, науке, искусстве, — народе с пламенным чувством свободы, с ненавистью к тирании, племени республиканском по преимуществу. Скромно, почти в тени является наряду с идеальным греком фигура римлянина, с его ограниченным кругозором, бедностью теоретических начал, слабостью умозрения, с практицизмом часто сухим, с узкою положительностью. Мировая империя, которую осуществили властительные римляне, цезаризм, явившийся как завершение их исторического развития, часто ниспадавший до деспотизма, не говорит в пользу энергии чувства свободы, присущего римской расе. И когда мы только подумаем, что с Константина Великого политический центр тяжести переносится с латинского запада на греческий восток, то, по–видимому, остается только приветствовать это счастливое историческое совпадение. Однако подробное рассмотрение дела представляет его в другом свете.

Вопрос об отношении между церковью и государством, по своему существу, есть юридический. Между тем юридические начала, которыми жил греческий мир, не возбуждают ни в ком особенного интереса, тогда как юридический смысл римского народа всегда был предметом почтительного удивления ученых. Римляне были недалеки в области умозрения, под пером их мыслителей философские вопросы весьма скоро получали узко практическую постановку; но зато этот народ был силен административным, организаторским талантом; он умел властвовать, но умел и управлять. Между тем этого дара именно и недоставало грекам. В цветущий период своей истории они никогда не могли образовать из своих республик плотного, солидарного политического целого; даже когда гегемония в греческом мире перешла в мощные руки государей Македонии, и тогда центробежные силы взяли верх над центростремительными: монархия Александра не пережила его. Склонный более к умозрению, грек естественно расположен был сосредоточить все свое внимание на развитии догматической мысли и оставить в забвении область практических отношений.

Равным образом, одушевлявшее греков чувство свободы едва ли дает их национальному характеру много преимуществ перед римлянами. Свобода греков — понятие очень относительное; их постоянный трепет перед тиранией, может быть, был одним из спасительных инстинктов, в помощи которого они нуждались более, чем другие народы. В самом деле, в правлении самых чистых представителей греческой расы, афинян, весьма сильно дает себя знать личное начало. История Афин довольно полно может быть изложена в биографиях знаменитых лиц, стоявших во главе их республики; это едва ли возможно сказать относительно Рима. У греков в разряде исторических деятелей преобладают люди высокоталантливые; у римлян — более или менее посредственные; там имеет больше значения гений индивидуума, здесь — сложившаяся система. Герои греческого мира управляли судьбами своего отечества в смысле гораздо более полном, чем это можно сказать о римлянах. В отношениях этих двух народов к своим представителям есть значительная разность. Государственные люди Афин были более, чем доверенные лица народа, это были его любимцы; римские консулы обыкновенно были просто чиновники. Римский консул по прошествии срока естественно стушевывался, сходил в почетный ряд консуляров. Для исторических деятелей Афин не было этого срока: они стояли во главе управления всю жизнь; если же они оставляли свой пост, то была народная опала. Они кончали даже хуже, — почти государственной изменой: припомните Фемистокла. Афиняне любили своих выдающихся деятелей; если же их только уважали, то их уже начинали бояться, и спешили избавиться от их присутствия остракизмом. В этой практике чувствуется признание беспомощности перед обаянием умственной силы, неспособности удержать его деятельность в должных границах. Афинянин колебался между крайностями бунта и благоговения. Римляне умели просто уважать своих героев: в то время как квириты воздавали заслуженную честь своему чиновнику–генералу, верные ему солдаты забрызгивали его грязью как частного человека. Личность героя в Риме значила не очень много; сцена римского триумфа на улицах Афин просто невероятна. В Греции государственный человек мог увлечь за собой общественное мнение до того, что становился тираном своего подвижного, часто легкомысленного народа; тирания в Афинах имеет гражданский характер. В Риме даровитая индивидуальность немного могла сделать против твердо установившихся форм правовых отношений; и если тиранов знавали и в Риме, то они все же должны были опираться на грубую военную силу. Тирания в Риме была господством милитаризма.

Еще одно обстоятельство значительно повлияло на характер греков: при их любви к свободе, они подпали железной власти Рима, и никогда не могли свергнуть с себя этого ига. Рабство даже на устойчивых римлян действовало разлагающим образом, даже их оно нравственно принижало. Грека оно просто подавляло: не будучи в силах добиваться простора открытым путем, он действовал темными средствами, шел к нему окольным путем интриг, заговоров, лукавства и мести. Эти низкие проявления сделали греков ненавистными для римлян: Ювенал, далеко не в розовом свете представлявший нравственное состояние своих соотечественников, о греках говорит с глубоким презрением: natio tota comoeda; они представляются ему насквозь фальшивыми и низко льстивыми. Эта сторона греческого характера, конечно, не может быть допущена без сильных ограничений; разложение коснулось, конечно, главным образом, культурных слоев греческого племени; притом не все говорившие по–гречески были чистыми греками. Но и смесь национальностей не всегда их облагораживала.

Во всяком случае, эти два классические народа противостоят один другому как более упругий, суровый, прямой и устойчивый, — и с другой стороны — более утонченный, мягкий, иногда легкомысленный, непостоянный, уклончивый до лукавства и хитрости, льстиво–искательный. Оба эти народа имели свои достоинства и свои недостатки. От римских христиан естественнее ожидать более стойкой, главное систематической защиты церковной свободы против возможного покушения на нее государственной власти. Но они могли преувеличить значение спорных вопросов и из борьбы за свободу сделать борьбу за преобладание. Греческий христианский мир, после трех веков страданий, легко мог поддаться обаянию новых отношений христианского государя и ослабить необходимый контроль над его действиями. Ради догматических преобладающих интересов грек легко мог поступиться некоторыми формальными прерогативами. Первые могли решить вопрос об отношении между государством и церковью неправильно, из вопроса о свободе сделать вопрос властолюбия; в характере греков были задатки для того, чтобы не ре–шить этого вопроса вовсе, не понять его в его простейшей, элементарной постановке, с слишком большим доверием положиться на действия благорасположенного государя и начать борьбу за церковную свободу лишь тогда, когда притязания государственной власти коснутся области догматических верований.

Само собой разумеется, что подобное влияние национальных различий трудно оправдать в каждом частном факте; поведши дело таким образом, мы непременно встретим множество ис' ключений. И это понятно. Главный колорит исторических фактов зависит от общих свойств и слабостей человеческой природы: римлянин всего чаще действует так же, как и грек, по тем же мотивам, по каким стал бы действовать и германец, и славянин. То, что привносит национальный элемент, слабо, но постоянно отражается во второстепенных тонах общего колорита; но в конце концов дает такую сумму влияний, что римская церковь ведет сильную борьбу за мировую власть, за господство над государством, тогда как восточную церковь никогда нельзя было обвинить в серьезном посягательстве на права государства.

Кроме личных особенностей императора Константина, с одной стороны, и национального характера греко–римских христиан — с другой, на отношения церкви и государства должны были влиять, и даже более чем что другое, исторически сложившиеся черты этих членов образующегося союза.

Император волей или неволей должен был являться представителем традиций античного государства, а эти традиции таковы, что они всего более вели к отрицанию равноправности нового союзника. Римское государство исторически развивалось совместно с римским культом, в строгом смысле включая его в себя, как часть в свое целое. О разделении церкви от государства, о принципиальном различии религиозных и политических учреждений в предшествующей истории Рима не было и речи. Напротив, история его сложилась так, что он не имел повода узнать своеобразный характер этих учреждений. Как религия естественная, религия римского народа заключала в себе слишком мало таких нравственных элементов, которые могли бы возложить на римский народ обязанности, противоположные его политическим задачам и стремлениям. Коллизии между религией и государственностью не могли быть значительно сильнее, чем возможные в современном государстве столкновения различных ведомств. Серьезных столкновений не могло быть. Да и там, где религия давала чувствовать свое значение государственной власти (разумеется, где этот авторитет был факт, а не ораторская фраза), и в этих случаях религия чаще всего оказывалась только ширмой, за которой действуют органы аристократической партии. В доказательство смешения государственного и религиозного начала можно сослаться, например, на то, что те же патриции, в руках которых сосредоточены были и важнейшие государственные должности, были и жрецами. Наконец, с Августа римские императоры были верховными первосвященниками. Соединение в одном лице этих званий могло лишь усложнять задачу.

Христианам приходилось ведаться с силой привычки. Не в том дело, чтобы христианские императоры стали сознательно и намеренно действовать как pontifices maximi христианской Церкви. Но то опасно, что римский император привык все окружающее окидывать взором неограниченного властелина; для него необычно было видеть предел своей воле, простиравшейся на все государство, следовательно и на его религию. Прерогативы звания pontifex maximus входили как неотъемлемая часть в его сознание о себе как верховном, самодержавном государе. Сохраняя за собой полноту самодержавных прав, христианский император несознательно мог заявлять такие притязания, в основе которых лежит его звание первосвященника языческого культа. А при различии в основном тоне религии христианской и языческой (последняя была по преимуществу внешний культ, первая — внутреннее убеждение в догматической истине) эта старая закваска могла перенести насилие с поверхности вовнутрь могла отзываться давлением на самые глубокие тайники человеческого духа. Официальный религиозный синкретизм не мог не притупить тонкой восприимчивости к оттенкам религиозных понятий; их мало ценили. А в христианстве в этих оттенках иногда заключается вся сущность догмата. Следовательно, синкретизм мог отозваться и человечной терпимостью к различию догматических мнений, и — бессмысленным насилием над этим разномыслием, как неважным и несущественным.

Совершенно противоположны были исторические традиции христианской церкви. Она несла с собой дух независимости и религиозной свободы. В продолжение трех веков она существовала как государство в государстве; гонимая им она все–таки была независима от него в своей внутренней жизни в своем устройстве. В то время, когда все государственные права сосредоточивались в руках императора, каждый член церкви располагал правом голоса при выборе членов своей иерархии. И христиане умели пользоваться этим правом так дельно, что римские государственные люди с прискорбием ставили их в пример квиритам. — Благодаря этому, христианская церковь обладала организацией уже окрепшей, нравственная зависимость мирян от клира, клира от епископов, священная власть последних, — все это установилось настолько прочно, что с успехом могло выдержать внешние давления.

Сознание разности между тем, что принадлежит Богу и что кесарю, — в древний период церковной жизни выяснилось на самом существенном пункте, в вопросе о свободе религиозного убеждения. Классическое государство допускало Поклонение только божествам, им признанным, официально дозволенным. Принцип законодательства, по воззрению Цицерона, что никто не должен почитать никаких богов, nisi publice adscjtos, кроме признанных государственной властью. С этой отрицательной стороной тесно связана была положительная: дозволение переходило в принудительное обязательство. Меценат советовал Августу: «Ненавидь и наказывай тех, которые вводят чужих богов. Почитай богов по обычаю предков и принуждай — ανάγκαζε — других почитать их». Напротив, христианин не признавал в области религии никакого другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства. Официальной религии классического государства, единственно дозволенной, исповедание которой было обязательно для всех и гарантировалось принудительными мерами, — христиане противопоставили свободу вероисповедания. В делах веры христианин не признавал другого законодательства, кроме своего собственного религиозного чувства и совести, выразившихся в определенном религиозном убеждении. Христианские писатели не только высказали этот принцип, но и обставили его весьма сильными психологическими мотивами.

«Каждый человек, — писал Тертуллиан, — имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным поклонения. Религия известного человека никому другому не приносит ни вреда, ни пользы. Но нерелигиозно принуждать кого бы то ни было к религиозному почтению. Его должно воздавать добровольно, не вследствие насилия; потому что и жертв требуют от свободного расположения духа. Следовательно, если вы и принудите нас принести жертву, вы не сделаете этим ничего угодного богам вашим. Они не могут желать жертв подневольных, если только они не притязательны, а Бог не может быть таким» (Ad Scapul. 2). «Смотрите, не послужит ли доказательством вашей нерелигиозности и то, что вы отнимаете у нас религиозную свободу и налагаете запрет на наше стремление к Божеству, так что мне не позволяют почитать, кого я хочу, и принуждают меня почитать, кого не хочу. Ведь никто, ни даже человек, не пожелает, чтобы его чтили поневоле» (Apologet. 24).

«Нет нужды прибегать к насилию, — писал Лактанций, — потому что нельзя вынудить религии; чтобы возбудить ее добровольно, нужно действовать словами, а не ударами (verbis potius, quam verberibus). Нужно защищать религию не убивая, но уми–Рая; не жестокостью, а терпением; не злодеянием, а честностью. А если ты вздумаешь защищать религию кровопролитием, истязаниями, злодействами, — ты не защитишь, а опозоришь и оскорбишь ее. Ибо нет ничего в такой мере свободного (добровольного), как религия, и если в приносящем жертву нет сердечного расположения, то религия уже подорвана, уже ее вовсе нет (jam sublata, jam nulla est)» (Instit. divin. V, 19).

Как видно отсюда, христиане вступают в новый период с ясно осознанными и прекрасно поставленными началами религиозной свободы. Вопрос сведен с почвы, так сказать, догматической на чисто нравственную: языческому правительству делают упрек не в том (только), что оно привлекает людей к поклонению ложным богам, но в том, что оно прибегает к насилию, действует не убеждением, а принуждением, и через то вступает в противоречие с самым существом религиозных отношений. Равным образом, и организация церковного общества приняла такие устойчивые формы, что оно с успехом могло выдерживать внешние давления: нравственная зависимость мирян от клира, низшего клира от епископа, основанная на вере в божественный, сакраментальный характер священства, с успехом могла противостоять внешним давлениям.

Таковы теоретические возможности для развития правильных или неправильных отношений между церковью и государством. Представителями этого нового союза являются, с одной стороны, — государь, понимающий христианство неглубоко, расположенный рассматривать его как политическую силу, которая может стать прочной основой государственной системы, — но способный и ценить его за то, — верующий без сильного энтузиазма, но искренно. Его душа не закрыта для благотворных влияний представителей христианства; он, видимо, расположен вполне отказаться от языческих верований, но может бессознательно стать в то положение в отношении к христианству, какое занимал в языческом культе, как его верховный представитель. С другой стороны, верующие, с явным, исторически сложившимся сознанием своей независимости от государства, по различию национальных характеров — одни, способные отстаивать эту свободу от внешней силы [лишь нерешительно, неумело, другие — [готовые пиревратить борьбу за свободу в борьбу за преобладание.

III. История отношений между церковью и государством со времени Константина Великого.^[13]

1. Религиозная политика Константина Великого и его сыновей.

В чем же выразились фактически эти отношения между церковью и государством в первое царствование христианского императора?

Признавало ли государство за церковью право на существование ее, как самостоятельного общества, имеющего свою определенную задачу, которую оно может и должно разрешить своими средствами? Теоретически, в ясных формулах на эти вопросы не дано еще точного и определенного ответа, но насколько можно судить о нем, он был бы положительным. Однако практически важный в этих отношениях вопрос лежит дальше этих общих формул. Его можно определить так: если христианская церковь есть такой институт, в благосостоянии и всестороннем развитии которого государство не может не быть заинтересовано, то как со своей стороны оно может содействовать его процветанию? Вопрос, словом, шел о способе покровительства церкви со стороны государства. Что оно может покровительствовать ей, в этом не сомневались; что оно — с своей стороны, как институт самостоятельный, может покровительствовать ей, не уклоняясь от специальной цели, об этом не было и речи. Но какие средства для этого воздействия? Должно ли государство ограничиться только отрицательными мерами, устраняя чисто внешние препятствия, которые оно само положило на пути церковной жизни? Или оно может воздействовать на нее и положительно, создавая благоприятную для нее внешнюю обстановку, — или проникая непосредственно в область внутренних церковных отношений? Наконец, в этой последней роли не может ли оно признать за собой известного права над церковью?

Первые шаги Константина Великого, как покровителя церкви, таковы, что их трудно осудить даже стоя на точке зрения самого строгого невмешательства государства в дела церкви. Доселе государство не признавало христианства, запрещало присоединяться к этому обществу; во время гонения были конфискованы или распроданы в частную собственность церкви и церковная недвижимая собственность. Миланским эдиктом 313 г. Константин дозволил принимать христианство всем, кому угодно, приказал возвратить христианам отнятые у них имущества и запретил привлекать христиан к участию в общественных языческих жертвоприношениях. Как общество признанное законом, христианская церковь утверждается в своем праве принимать дары по духовным завещаниям. Клирики освобождаются от обременительных общественных должностей и повинностей, и в этом случае на них распространяется привилегия, которой давно пользовались не только языческие жрецы, но и медики, риторы, предстоятели иудейских синагог. Прекращается судопроизводство и другие работы в «достопочтенный день солнца, «venerabili die sous» (321 г.). Словом, в покровительстве Константин до сих пор не выходит из роли обыкновенного законодателя, а в последнем законе — он выглядит даже как pontifex maximus. Никакого вторжения в пределы церкви не видно; устраняются лишь внешние искусственные преграды, и открывается больший простор для деятельности ее членов.

Своеобразное отношение Константина к христианству, руководящий им политический расчет просвечивает лишь в одной черте закона, правда, одного из самых первоначальных, изданного в 313 г. В этом эдикте, данном на имя Анули–на, проконсула Африки, сказано, что свобода от всех повинностей предоставляется «клирикам кафолической церкви, в которой предстоятельствует Цецилиан». В этих незначительных, по–видимому, словах, скрывается тот смысл, что на клир еретиков и раскольников эти права не распространяются. Очевидно, Константин, при его воззрении на христианство как на силу, которая должна упрочить связи государства, действовал бы против своей цели, если бы стал на счет государства поддерживать анормальные явления в христианстве, ослабляющие его единство.

Этот эдикт послужил поводом к целому ряду сношений Константина с церковью по вопросу о донатистах. В том же 313 г. тот же самый проконсул Анулин переслал Константину libellum донатистов, в котором они обращаются к нему как справедливому государю, сыну того Константия Хлора, который один не был гонителем христиан, — и просят дать им судей из Галлии, чтобы покончить их спор с Цецилианом, епископом карфагенским. По назначению Константина состоялся собор (в октябре 313) в Риме под председательством папы Мельхиада (15 итал. епископов и 3 галльских); он решил дело против донатистов. Те опротестовали этот приговор на том основании, что отцы собора недостаточно обследовали некоторые важные пункты их жалобы. Константин поручил расследовать этот вопрос на месте в Африке проконсулу Элиану, и назначил новый собор в Арле 314 г. (в августе). Соборное решение было опять не в пользу донатистов. Однако они не остановились и на этом и — апеллировали к суду императора. Это возбудило сильное негодование в Константине. «Какое безумное упрямство просят от меня суда, тогда как я сам ожидаю суда Христова Приговор епископов должно принимать так же, как если бы сам Господь председательствовал на суде». Сначала Константин не признал себя компетентным расследовать дело, решенное на соборе; потом уступил постоянным просьбам донатистов, которые нашли себе поддержку в придворных сферах, а может быть думая предотвратить и беспокойства, которые могли произвести недовольные судом донатисты. На этот раз император приговорил в 316 (в ноябре) их епископов к изгнанию и приказал конфисковать их церкви. Этот приговор в 321 г. был отменен, — и отщепенцам предоставлена была полная религиозная свобода, которой они и пользовались до самой смерти Константина.

Таков был ход этого оригинального дела. Это был первый Урок практики невмешательства в церковные дела, данный императору, может быть даже и оглашенному язычнику, христианскими епископами. Несколько аналогичный пример в этом ро–Де представляет дело Павла Самосатского. Этот вельможный епископ, низложенный собором, не хотел оставить занимаемого им епископского дома. Низложившие его вынуждены были прибегнуть к содействию полицейской силы, и просили императора Аврелиана об изгнании непокорного епископа. Язычник император решил дело в пользу тех, с кем поддерживают общение епископы Рима и Италии. Дело донатистов не имеет за себя даже подобного оправдания. Эти люди настолько мало уважали внутреннюю свободу церковных отношений, что прямо начали с светской власти. Едва ли их мотивы были совсем бескорыстны: если бы суд признал их епископами кафолическими, это был бы для императора прекрасный повод распространить, а то, может быть, и перенести на них те привилегии, которые он предоставил кафолическому клиру; ознакомление императора с их делом для донатистов представлялось, таким образом, весьма и весьма неизлишним. Их жалобы ставят императора в необходимость против своего желания вмешаться в дело чисто церковное. Их протесты против приговора римского собора заставляют императора ввести в этот судебный процесс в качестве следователя гражданского чиновника; к счастию, его роль ограничивается чисто архивной справкой. Новый приговор Арль–ского собора тоже не удовлетворяет их, потому что он против них, и они от церковного суда апеллируют к суду императора… точно его приговора, хотя бы для них и благоприятного, было достаточно для того, чтобы сообщить им характер кафоличест–ва. Император показал первый пример вмешательства в дела церкви. Но в поведении донатистов так сильно просвечивает эгоистическая подкладка, а император так долго — для самодержавного государя и для pontifex maximus, так добросовестно противится призыву вмешаться в это церковное дело, что приходится признаться, что если в этом процессе кто стоял ниже своего положения, то это был не император^[14].

Из дела донатистов Константин Великий мог вывести два следствия: а) есть представители христианства, которые готовы признать за ним весьма широкое право на вмешательство в церковные дела, поставить его компетенцию в них даже выше соборов; б) репрессивные меры, принятые с целью установления церковного единства, не всегда приводят к цели.

Дальнейший случай вмешательства Константина в церковный вопрос имел место на востоке. Это был арианский спор. Как и в первом случае, Константин выступил защитником интересов церковного мира. Различие лишь в том, что он здесь сам вмешался в это дело без апелляции. Это было дружелюбное увещание к примирению; но так как император весьма слабо понимал догматическое значение вопроса, то он и не мог создать базиса для примирения между спорившими. Вероятно, разъяснения окружавших его епископов указали ему как на средство для восстановления церковного мира на вселенский собор. Роль, которую отцы собора предоставили Константину, была довольно значительна. Его вмешательство, вероятно, сильно расположило некоторых к принятию выражения «единосущный». «Выслушав это изложение нашей веры, — пишет Евсевий кесарийский, — никто не нашел в нем повода к противоречию; напротив, и сам боголюбивейший царь наш — первый засвидетельствовал, что оно совершенно православно; «так сказал он, и сам я мыслю», и повелел принять его всем, подписать эти догматы и соглашаться с ними, прибавив только одно слово: «единосущный»". Император держит здесь речь; тон ее слишком высокий для человека, который был, с христианской точки зрения, не более как оглашенный. Он располагал, по–видимому, правом голоса, хотя и совещательного. Догматическая проницательность императора в это время была так еще ограниченна, что он очень смутно представлял себе значение слов: «рожденного прежде всех век». Собор окончился осуждением арианства и низложением главных его приверженцев. Император, со своей стороны, сделал распоряжение о ссылке упорных приверженцев арианства, приказал называть ариан позорным именем порфириан и сжигать сочинения ариан под угрозой смертной казни тому, кто попытается скрыть их.

Таким образом, с первого вселенского собора начинается преследование еретиков за веру мерами уголовного правосудия. Энергичное сознание бесцельности религиозного преследования, несоответствия его с самым существом религиозного чувства, — видимо затемняется. По крайней мере, эти действия Константина не были опротестованы отцами собора. Этот момент имеет глубокую важность в истории отношений между церковью и государством. — Нет надобности считать подлинной речь от имени собора императору. «Причиной же настоящего собрания и рассуждений наших — неистовый Арий… Ибо единородного Сына и Слово Отчее он не признает единосущным и равным Отцу… Повели, государь, чтобы он оставил свое заблуждение, не восставал против учения апостольского, или, если остается упорным в своем нечестивом мнении, изгони его из общества православной церкви, да не колеблет он более нечестивыми мнениями веры душ слабых» (Apud Gregorium presbyterum Caesariens). Но во всяком случае факт тот, что соборному определению придается значение государственного закона; церковное осуждение еретиков сопровождается и карательными мерами против них со стороны государства, и отцы собора, насколько известно, ни единым словом не протестуют против такого усердия императора. Вопрос здесь даже не о том, что этим фактом нарушались красноречиво защищаемые христианскими апологетами права совести, свободного религиозного убеждения (насилие над душой человеческой, превосходящее даже практику языческих государей; там: принеси этой статуе жертву и думай о ней про себя, как знаешь; здесь: перестань о Сыне Божием думать, как ты думаешь).

Обобщите только этот единичный факт, примите за общее правило, что определение соборов сопровождается известными гражданскими следствиями. Тогда государство должно будет предупредительно предоставлять свои уголовные кары в распоряжение или всякого собрания епископов, которое усвоит себе название святого собора, или не всякого, а только некоторых из них.

Опасные последствия первого ответа слишком очевидны. Но не менее опасно допустить, что такое значение должны получить лишь некоторые соборы. Тогда возникает вопрос о критерии, и государство, и, конечно, уже только оно одно, призывается различать истинные соборы от ложных, законные соборы от противозаконных сборищ. Открывается широкий путь для вмешательства государства в дела церкви. Должно же оно знать, чему оно оказывает содействие своей сильной рукой, а следовательно оно должно и сознавать себя компетентным в церковных вопросах, административных и догматических, которые могут быть обсуждаемы на соборах. И против такого контроля над соборами, против этих притязаний государства не могут возражать по существу представители церкви, не отрицая вместе с тем и его права оказывать покровительство церкви мерами давления. Между правом государства оказывать содействие тем религиозным обществам, которые оно признает благотворными, и правом карать тех, которые от этих обществ отступают, лишь за самый факт отступления, проходит та, как кажется, непреложная граница нормальной церковной политики, которая в 325 г. была нарушена.

Видимо, Константин ко времени Никейского собора значительно отдалился от той точки зрения, на которой он стоял в 313 г. Однако и в 325 г. он был не ниже своего положения, — имел достаточно самообладания, чтобы отклонить от себя суд над епископами, которые обратились к нему с массой прошений друг на друга; свое уважение перед священным характером этих представителей церкви император высказал в таких словах: если бы я увидел епископа на месте прелюбодеяния, я прикрыл бы его своей порфирой, чтобы только это зрелище не соблазнило зрителей.

За обедом, который император дал отцам собора, он сказал им: «Вы — епископы внутренних дел церкви, я — поставленный от Бога епископ внешних дел» (των εϊσω της εκκλησίας и των εκτός). Этим словам придают весьма важное значение, — что не совсем [точно]. Это была скорее шутка, любезность, чем серьезная программа церковной политики. Однако по сознанию историка–панегириста [Евсевия], это выражение верно характеризует положение, занятое Константином. Смысл этих слов находят темным. Лучший комментатор их, конечно, сам Евсевий; а по его мнению, из этого принципа вытекали попечения Константина о том, чтобы руководить, насколько от него зависело, всех подданных по пути спасения, — его законодательство, направленное к ограничению языческого богослужения, то живое участие, какое он принимал в церковных соборах, увещая всех к единомыслию, убеждая упорствующих, поощряя знаками своего благоволения тех, которые выражали примирительное настроение. В этих же видах Константин позволял себе действия церковного характера: он читал в своей консистории Священное Писание, говорил своего рода проповеди придворным, заботился — по–своему — о распространении христианства, составлял молитвы для своего войска и т. п. Таким образом, епископат Константина простирался на всех его подданных, как язычников, так и христиан, и ограничивался не одной только политической стороной, гражданскими их правами, но прежде всего и более всего направлялся на религиозные отношения: епископ внешних дел ограничивает свободу языческого культа—и созывает соборы и принимает живое участие в них ^[15].

В своих отношениях к христианской церкви Константин идет в том же направлении: он низлагает ариан, посылает их в ссылку, возвращает их оттуда, когда они изъявляют желание раскаяться, сам принимает исповедание веры от Ария, отдает распоряжение о присоединении его к церкви александрийской и константинопольской. Впрочем, нельзя ставить строго ему в вину ссылки св. Афанасия александрийского. История этого дела служит новым свидетельством, что император стоял нравственно выше окружавшего его епископата: он предоставил епископам церковным порядком расследовать взводимые на Афанасия обвинения, и александрийский епископ вынужден был у императора искать той справедливости, которой он не нашел перед трибуналом своих собратий. Последние распоряжения императора в этом деле весьма характерны: если бы он не сослал Афанасия в Галлию по обвинению его в политическом преступлении, а предоставил бы этот процесс его естественному ходу, то мир увидел бы целый собор епископов на суде у императора мирянина.

Отношения церкви к государству, как они сложились в царствование Константина, конечно не идеальны. Император отказывается от занятого им первоначально положения, от своего благодетельного для церковной жизни нейтралитета, и позволяет себе довольно часто вмешиваться в дела церкви. Не став еще ее сыном, он действует как ее покровитель, даже как руководитель. Его отношения к ней не ограничиваются созданием благоприятных для ее существования условий. Но трудно сказать и то, приобрело ли в его сознании это вмешательство характер правовой. Сфера, в которой живет и действует Константин Великий, весьма благоприятна для развития власти на счет церкви. Кажется, скорее слабость, чем тонкое понимание положения вещей руководили поведением большинства приближенных Константина: его окружает душная атмосфера придворной лести; его действия, в которых заметно стремление к блюститель–ству церкви, не опротестованы; всякий шаг его в этом направлении отмечен сочувствием его панегириста–историка. Император встречал мало преград, и можно дивиться не тому, что он переходил ту границу, которая отделяет Божье от кесарева, — а тому, почему он не нарушал ее чаще. Замечательно, например, уже то, что он ссылал епископов, несогласных с собором, но не замещал их места своей властью. Он всегда действовал по лучшему своему разумению церковных интересов, но далеко не всегда имел подле себя хороших советников, которые раскрывали бы ему истинные потребности церкви. Не он создал своим влиянием тех, которые его окружали: они выбраны были свободным голосом независимой церкви, и то, что было в устанавливающихся отношениях неправильного, зависит не исключительно от личных несовершенств Константина, но и от недостатков нравственных и интеллектуальных самих членов церкви ^[16]").

При ближайших преемниках Константина эти отношения не изменяются к лучшему. Напротив, дети Константина, в особенности Константий, идут еще далее по тому направлению, которому следовал отец их в последние годы.

Константий (337–361), не наследовав лучших сторон характера своего отца, его умеренности, политического смысла, осторожности, — в увеличенном объеме совместил в себе его недостатки, наклонность к деспотизму, к жестокости, при слабости характера, открывавшей сильный простор всяким придворным влияниям; его лукавство, мстительность, даже вероломство, показывают, как мало в нем было личного величия. В лице Кон–стантия мы в первый раз в истории встречаем тип богослова на престоле. Преобладание интересов церковных над государственными лучше всего видно из слов самого Константия. Устранение от управления церковными делами такого преступного человека, как Афанасий Великий, доставило бы императору больше отра–Ды, чем его счастливые победы над Магнентием и Сильваном.

Действия Константия против язычества принимают агрессивный характер. Он открыто вступил в борьбу с язычеством, издавая против него законы. Закон 341 г. требовал прекращения суеверных языческих культов (superstitio) и уничтожения кровавых жертв (sacrificatio). В 353 г. последовало запрещение ночных жертвоприношений, а в 356 г. назначены были страшные наказания за жертвы ^[17]. Но эти законы исполнялись там, где удобно было исполнять их. В Риме же, переполненном язычниками, их нельзя было исполнять. Симмах говорит, что когда Константий был в Риме, то, проходя по городу, он восхищался архитектурой, расспрашивал о надписях статуй. Чествование идолов в храмах продолжалось. Только не приносились кровавые жертвы. Внешней силой пытался он действовать и против тех, кого считал еретиками. История преследований Афанасия Великого представляет не один пример — можно сказать — войны государя против своего подданного. Когда хотели арестовать его, к Александрии двинуты были форсированным маршем войска из Ливии и верхнего Египта. Пять тысяч солдат, готовых к бою, потребовалось для того, чтобы произвести обыск в церкви св. Феоны (356 февр. 9). Когда же, несмотря на эти энергичные мероприятия, Афанасий Великий успел скрыться, то для поимки его по эдиктам императора двигались трибуны, префекты, ко–миты, даже армии; назначены были награды тому, кто выдаст Афанасия, живого или уж хоть мертвого; отправлено было послание к князькам абиссинским с просьбой не принимать Афанасия; чиновники императора обыскали многочисленные монастыри Египта, и все было бесполезно.

Несмотря на эти грубые, внешние меры, признание — в теории — церкви особым от государства обществом остается во всей силе. Исчезает дух правильных отношений, но — спасается форма. Единодержавный император римский чувствует слабость своей власти в делах церковных, сознает, что его декретов не достаточно для низложения одного даже епископа александрийского, и не щадит никаких усилий для того, чтобы санкционировать свои действия авторитетом собора. Император вмешивается в выбор епископов константинопольских, приходит в ярость, когда узнает, что эта кафедра замещена без его соизволения, незаконно переводит Евсевия никомидийского в Константинополь. Но чаще всего прикрывает себя авторитетом какого–нибудь собора. Едва ли когда собиралось так много соборов, как при Константин, и не без основания жаловались, что разъезды епископов на соборы по повелению Константия истощили все средства ведомства почт империи.

Что свободы на этих соборах было немного, это можно предположить с первого раза. Хитрые махинации придворных епископов, тонкий по форме, но сильный нравственный гнет, были еще не последними средствами к тому, чтобы превратить эти церковные учреждения в слепое орудие арианской партии. На Миланском соборе 355 г. император потребовал от епископов прямо и решительно, чтобы они подписали осуждение Афанасия. Те заявили, что это будет против канонов. «Чего я хочу, то вам и канон, — загремел на них император, — епископы сирийские позволяют мне говорить таким образом. Или повинуйтесь, или и вам быть в ссылке». Западные епископы имели настолько присутствия духа, что, подняв руки к небу, смело опротестовали эту новую формулу отношений между церковью и государством, которую терпеливо выслушали их сирийские собратья, напомнили императору, что его царство принадлежит не ему, а Богу, который дал его, — «бойся, чтобы он не лишил тебя его», — напомнили ему о будущем суде, и советовали не производить беспорядка в делах церковных и не смешивать власть над римской империей с церковным управлением. Эти отцы Миланского собора не устрашились даже и тогда, когда император вздумал угрожать им обнаженным мечом, и мужественно отправились в далекое изгнание. Папа Либерии столь же твердо выдержал допрос императора и — отправился в ссылку, отвергнув предложенную ему императором и императрицей сумму в 500 золотых, сказав, что она нужнее самому императору — на наем солдат, а то, может быть, и придворных епископов.

События Миланского собора, ссылка таких лиц, как Люцифер каларисский, Иларий пиктавийский, — послужили поводом к тому, что православные епископы сильнее и полнее, чем когда–либо, высказались о свободе церкви от вмешательства государства. Афанасий Великий и Иларий пиктавийский протестовали против действий Константия на том основании, что насильственные меры противны самому существу религиозного Убеждения. Осий кордубский возражал против Константия с другой, более практической (юридической) точки зрения, — с точки зрения раздельности церкви и государства.

«Новая и гнусная арианская ересь, — писал Афанасий, — пытается насилием, побоями и заключением в темницы привлечь к себе тех, кого не в состоянии убедить разумными доводами (λό–γοις), — показывая и этим, что она — все что угодно, только не богочестие (γνωρίζουσα έαυτήν και ούτως, ως πάντα μάλλον έστιν ή θεοσεβής). Ибо богочестию (= религии) свойственно, как мы сказали, не принуждать, но убеждать (θεοσέβειας μεν γάρ ϊδιον, μη άναγκάξειν, άλλα πείθειν). Ибо и сам Господь не принуждает, а отдает на свободное произволение (τη προαιρέσει διδούς), когда говорит всем: «если кто хочет идти за Мною» (Мф. XVI, 24), и ученикам: «не хотите ли и вы отойти?» (Иоанн. VI, 67). Эта ересь совершенно чужда богочестия» (Hist, arian. ad monachos 67). «Если позорно во всех отношениях, что некоторые епископы по страху переменили свою веру, то еще позорнее и свойственно только людям, которые сами не верят в состоятельность своего исповедания (ου θαρρούντων οίς πεπιστεύκασι), — употреблять насилие и принуждать тех, кто не желает. Так и дьявол, поелику в нем нет ничего истинного, приходит «с секирами и бердышами» (II с. 73, 6) и разламывает двери принимающих его. А Спаситель так кроток, что учит «если кто хочет идти за Мною» (Мф. XVI, 24) и «кто хочет быть Моим учеником»; (Лк. VIII, 20) и, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только (μάλλον) стучит (Апок. III, 20) и говорит: «отвори Мне, сестра Моя, невеста» (Песн. V, 2); и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит. Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением и советом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какой совет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью? И Давид бьш царь; но когда враг попался в руки его и воины хотели убить врага, он не запретил им властно, а — как говорит Писание (1 Царств. XXVI, 9), убедил Давид мужей своих словами и не дал им убить Саула. А этот (Кон–стантий), не имея доводов (λόγον), всех принуждает со властию, чтобы показать всем, что их мудрование — человеческое, а не по Богу, и что арианомудрствующие по истине не имеют царя, кроме кесаря; так как через него эти христоборцы и делают все, что им вздумается» (ibid. 33).

«Для того вы и поставлены, — обращается к Константию Иларий, — за тем вы и смотрите, чтобы все ваши подданные пользовались дорогой для них свободой (dulcissima libertate). Возмущенный мир церкви нельзя восстановить, разрозненных нельзя собрать иначе (alia ratione), как предоставив им полную свободу жить (integrum vivendi arbitrium) по своим убеждениям, без всякого рабского принуждения» (Ad Const. I, 2). «И если даже вы употребили бы подобное насилие в интересах истинной веры, и тогда епископы, с их учительским авторитетом, пошли бы против вас и сказали: Бог — Господь всей вселенной, не нуждается Он в подневольном послушании, не требует вынужденного исповедания. Его нельзя обмануть, а Его благоволение можно заслужить искренним исповеданием Его. Не для Него, а ради нас самих должны мы чтить Его. Я и до крещения могу допустить только желающего, выслушать лишь того, кто просит, и запечатлеть печатью дара Св. Духа того, кто исповедует веру» (I, 7).

«Перестань принуждать (βιάζεσθαι), — писал Константию Осий, — не издавай эдиктов, не посылай комитов, возврати изгнанных. — Перестань, прошу тебя, и помни, что ты смертный человек. Побойся дня судного, сохрани себя к этому дню чистым. Не мешайся в дела церковные и не давай нам приказов; не тебе нас учить в этой области, ты сам должен слушаться нас. Тебе Бог вручил царство, нам вверил церковь. Кто подрывает твою власть, противится Богу, поставившему тебя; бойся же и ты, чтобы не впасть в тяжкое преступление, привлекая в свое заведование дела церкви. Написано: «воздавайте кесарево кесарю и Божие Богу» (Мф. XXII, 21). Нам не должно начальствовать на земле, ни тебе воскурять фимиам» (Ар. Athan. Hist, arian. ad monachos 44).

Принцип свободы церкви, свободы религиозного убеждения, независимости церкви от государства, выражен был весьма ясно и энергично. Однако же эти протесты едва ли производили должное впечатление на императора и сторонников его, и это не потому только, что голос разума вообще редко выслушивают во время страстного возбуждения, что Константий был Деспот по природе. Нет, значение этих протестов ослаблялось Уже тем, что они исходили от партии гонимой. Будь эти слова сказаны тогда, когда громы императорской власти разражались над арианами, — их действие, может быть, было бы более сильное. А теперь противная, торжествующая партия естественно могла смотреть на эти слова своих соперников как на обычную апелляцию к праву со стороны тех, кто не может действовать силой. Так свободу вероисповедания сильно отстаивали гонимые христианские апологеты; а с изменившимися политическими обстоятельствами красноречивые языческие ораторы пополнили собой ряды ее энергичных защитников. — К тому же самого важного практического вопроса: должна ли государственная власть оказывать хоть какое–нибудь внешнее содействие распоряжениям власти церковной, не решали даже заявления Осия. А возвышенное сознание необходимости полной свободы в делах религиозного убеждения было достоянием далеко не всех христиан того времени. Тому же Константию, к которому адресовал свое сочинение Иларий пиктавийский, в 348 г. посвятил свое сочинение «De errore profanarum religionum» («О заблуждении языческих религий») и Юлий Фирмик Матерн, где он рекомендовал императору — позаботиться об искоренении язычества насильственными мерами, указывая на библейский пример истребления хананеев. Следствия подобной точки зрения для церковной политики вообще ясны сами собой.

И во всяком случае действиями Константия заправляли христианские же епископы, хотя бы то и придворные. Впрочем, даже и те, которые избраны были не только не по влиянию Константия, а даже вопреки его видам, не все подавали пример высокого уважения ко внутренней свободе церковных отношений. Сторонники Македония хвалили его за святость жизни (Socr. IV, 6; Soz. Ill, 3). Между тем средства, которые этот константинопольский епископ практиковал против тех, которые уклонялись от общения с ним (т. е. против православных и новатиан), напоминали собой времена языческих гонений. Так до 4000 солдат были отправлены им против одной новатианской общины в Пафлагонии для привлечения ее к союзу с константинопольской церковью. Произошло побоище столь сильное, что из посланного отряда возвратились весьма немногие. Детей вырывали из рук матерей и отдавали их константинопольскому епископу для крещения. Палкой разжимали зубы сектантов, сподобляли их таким образом св. причащения и приводили в общение с епископом. Женщин подвергали таким утонченным истязаниям, до которых, кажется, не додумались и палачи времени Диоклетиана (Socr. II, 27 38; Soz. IV, 20, 21). Ввиду таких действий христианского епископа, насилия и жестокости Константия теряют свои грандиозные размеры. Словом, общее настроение христиан того времени было еще таково, что если многие сочувствовали протестам Афанасия Великого или Осия, то у большинства этому сочувствию недоставало принципиальной почвы. Константия могли осуждать за его насилия, но больше потому, что его действия были направлены к подавлению истинной веры, а не потому, что он вмешивался в дела церкви; осуждали скорее направление, точку приложения действий императора, а не самый их характер.

2. Языческая реакция при Юлиане Отступнике.

В 361 г. Константий умер. В царствование его преемника Юлиана произошла реакция. Эта реакция была связана с натурой Юлиана и обстоятельствами царствования Константия. Константий был богослов, принимал участие в богословских спорах, собирал соборы. Соборы вели к большим государственным расходам, и тем самым подготовлялась почва для негодования против христиан. Побежденные язычники мечтали о восстановлении язычества.

Флавий Клавдий Юлиан (361—363) был двоюродный брат Константия от одного из сыновей второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина вся эта линия была убита. Были пощажены только два брата: Галл, потому что был болен, и Юлиан, которому было 7—8 лет. [Галл был сослан в Асию. Юлианбыл отдан на воспитание Евсевию никомидийскому. При нем также находился в качестве дядьки Мардоний, человек образованный, который ввел Юлиана в мир классической поэзии. Следовательно, образование мальчика шло параллельно. С одной стороны, он получал образование классическое под влиянием Мардония, с другой — христианское под влиянием Евсевия никомидийского.

По смерти последнего Константий поместил братьев в Ма–келле в Каппадокии. Оба брата были крещены и были чтецами в церкви. Юлиан был человек даровитый, но отличался странностями, имел склонность к теургии, астрологии (по целым ночам наблюдал за течением звезд), наблюдал отношения к себе других и в Константин видел виновника всех своих бед. Очень рано развилась в нем подозрительность: всюду видел он интриги. Поэтому он рано привык притворяться, воля его приняла странное направление, советы других он встречал с подозрением и видел благо в том, что ему запрещали. Из Макеллы Константин вызвал братьев в Константинополь. Здесь Юлиан слушал риторов. Но Константию показалось опасным пребывание его в Константинополе, и он отправил его в Никомидию, причем советовал ему изучать Священное Писание и не слушать ритора Ливания, потому что он язычник. Юлиан не ходил к Ливанию, но зато с большим увлечением читал его произведения. В высылке Юлиана в Никомидию заключалась громадная ошибка Константия. Константинополь по самому своему основанию был городом христианским; языческий элемент был в нем не очень силен. Между тем старая религия со всеми ее характеристическими особенностями преобладала в местах отдаленных. Юлиан и попал в эти места, в круг поклонников старой веры, и занимался науками под руководством языческих ученых, которые выработали особые планы восстановления язычества. Из этих лиц особенно замечательны Евсевий, Хрисан–фий и Максим. Евсевий был большой знаток классического мира. Свои речи об этом предмете он обыкновенно заканчивал увещанием «опасаться обманщиков и беречься шарлатанов». Хрисанфий старался обратить особое внимание Юлиана на эти последние слова; но сам объяснить их отказывался, и советовал обратиться за разъяснением их к самому Евсевию. Евсевий таким образом пояснил свои слова: «Необходимо беречься шарлатанов, к числу которых принадлежит Максим. Мы однажды, — продолжал он, — вошли вместе с Максимом в храм. Здесь, между прочим, Максим сказал нам, что статуя одной богини будет улыбаться и смотреть, как живая. Мы, конечно, отнеслись к его словам с недоверием. Но статуя действительно улыбнулась и стала смотреть, как живая. Максим заметил, что он может сделать еще большее, и в ту же минуту факел, находившийся в руках богини, ярко запылал». Выслушав эти разъяснения, Юлиан направился к Максиму. Последний своими таинственными действиями произвел неотразимое впечатление на Юлиана.

Тогда–то собственно и совершилось действительное отпадение его от христианства. Но только в это время Юлиан не мог открыто заявить своих симпатий к язычеству, тем более, что в это время его брат Галл несчастно окончил свою жизнь. Как известно, Галл был назначен правителем Антиохии, но своей жестокостью он возбудил неудовольствие ее жителей и имел несчастье навлечь на себя подозрение Константия. Константий вызвал Галла в [Милани казнил его. После этого подозрительные взоры императора обратились на Юлиана. Он также был вызван в Италиюи там провел 7 месяцевкак арестант. Только по просьбе императрицы Евсевий ему было позволено отправиться в Афины для окончания образования.

Пребывание Юлиана в Афинах продолжалось лишь несколько месяцев. Оно замечательно тем, что товарищами Юлиана по образованию оказались Василий Великий и Григорий Богослов. Последний говорит о Юлиане как о натуре весьма непостоянной: взгляд его, по словам св. отца, не имел прямоты; речь его была уклончива, отрывочна и иронична; всегда можно было заметить, что он что–то скрывает; во всем характере его замечалась какая–то таинственность. На основании этого Григорий Богослов предвидел, что Юлиан не обещает быть хорошим правителем, хотя, как выражается св. отец, «я и не желал бы оказаться пророком». Все в это время обращали внимание на Юлиана и видели в нем преемника бездетного Константия, Занятия Юлиана в Афинах были непродолжительны. В 355 г. Юлиан был назначен кесарем в Галлию.

Во время путешествия из Афин Юлиан решил завернуть в Малую Азию и посетить те места, где велись войны ахейцев с троянцами. Когда он прибыл туда, местный епископ Пигасий вызвался быть его проводником. Они, между прочим, осматривали статуи троянских героев. Юлиану бросилось в глаза, что алтарь, находившийся перед этими статуями, горяч, что свидетельствовало о недавно еще принесенной жертве. Юлиан высказал перед епископом недоумение, неужели на алтаре совершаются жертвоприношения вопреки императорским законам. Пигасий ответил: «Почему же язычникам не приносить жертвы; ведь и мы чтим мучеников, как они — героев». Юлиан обратил внимание на эти слова епископа и сделал его своим чичероне при осмотре языческих храмов. При входе в последние епископ не свистал, как делали это другие христиане для осмеяния языческих божеств, и не совершал крестного знамения. На основании этого Юлиан стал видеть в Пигасии тайного язычника и по вступлении на престол сделал его жрецом к удивлению многих язычников.

Когда Юлиан прибыл в [Милан], Константий объявил, что назначает его кесарем в Галлию для защиты ее пределов от нападения германцев. Таким образом, афинский ученый стал римским генералом. Церемония посвящения Юлиана в кесаря состоялась в ноябре месяце. Юлиан чувствовал себя не по себе, когда его облекали в порфиру кесаря. Тогда же Юлиан получил в замужество сестру Константия Елену. Со времени назначения Юлиана кесарем, на востоке стали распространяться слухи о симпатиях Юлиана к язычеству. Одна слепая прорицательница говорила, что этот человек отопрет языческие храмы.

Во время управления Галлией Юлиан был счастлив в борьбе с германцами. Он обратил внимание и на внутреннее благоустройство страны. Все поведение Юлиана во время его кесар–ства в Галлии носит на себе отпечаток скрытности, лицемерия и двоедушия. Юлиан старался показать себя незамечающим подозрительного отношения к нему Константия. По распоряжению последнего все близкие к Юлиану лица были удаляемы от него. Только хитростью Юлиану удалось оставить около себя несколько близких служителей: он показывал вид, что незнаком с ними, хотя втайне находился в самом тесном общении с ними. Между тем Константий окружил Юлиана множеством шпионов, которые должны были следить за всяким его шагом. Правление Юлиана было благоприятно для Галлии. Поголовная подать (плата от определенного участка земли), простиравшаяся ранее до 25 солидов (солид равен нашим 3 р. 87 к.), была понижена Юлианом до 7 солидов. Такими действиями Юлиан приобрел симпатии населения Галлии.

Когда Константий, запутавшись в войне с персами, около 360 г. потребовал к себе на помощь галльские войска, то они провозгласили августом Юлиана. В письме к Константию Юлиан извещает последнего о своем избрании и выставляет себя невинной жертвой политического заговора, но тем не менее не стесняется вступать в переговоры с Константием, соглашаясь признать его власть над собой, но отказываясь сдаться на полную его волю. В это время Юлиан продолжал казаться христианином. 6 января 361 года — в день Богоявления — Юлиан был в церкви. Между Юлианом и Константием ожидалась борьба. Константий двигался к западу, а Юлиан к востоку.

3 ноября 361 года Константий скончался. Юлиан узнал об этом в Наиссе, нынешнем Нише. В речи к своим друзьям Юлиан высказал радость по поводу того, что возвращаются благие времена для свободного поклонения богам. Когда таким образом Юлиан открыто стал на сторону язычества, в него стали переходить даже христиане. Между прочим, перешел христианский ритор Евлогий. Юлиан быстро подвигался к Константинополю. Везде он чтил богов, а по прибытии в Константинополь участвовал в языческих празднествах Сатурналий и произнес даже речь в честь богов. Около того же времени он заявил себя и как писатель. Он написал сатиру на предшествующих царей. В ней он особенно насмехается над Константином. Даже Марк Аврелий вышел из–под его пера не совсем чистым. Кроме того, Юлиан писал много религиозных трактатов. Часто он просиживал над ними по целым ночам. Таким образом он подготовлял восстановление язычества. В то же время Юлиан продолжал и войну с персами, начатую Константием. По дороге на восток он посещал различные языческие храмы.

Но в сущности Юлиан не проявил себя как ясный мыслитель, и задача его восстановить язычество была не по силам даже гениальному человеку. Это объясняется тем, что язычество было в упадке даже во время господства римской религии. Были различные попытки поддержать упадавшее язычество. Философы находили, что римская религия слишком вульгарна и носит сельскохозяйственный характер. Греческая религия, по их мнению, наполнена мифами, которые годятся более для представления на сцене. Тем не менее новых религий вводить не желали. Некоторые мечтали о восстановлении религии через удаление ее недостатков. Предпринимали к этому разного рода попытки, но все они оказались безуспешными.

Вообще старались осмыслить мифы греческой религии и истолковать их духовно.

Что касается Юлиана, то он был увлечен греческой культурой и язычеством, как ее составной частью. Его, при этом, как склонного к теургии и магии, особенно привлекали восточные культы. Он был намерен составить теософическую религию, в которую вошли бы как классические, так и неклассические элементы. Тем не менее основное его воззрение было неоплатоническое, именно учение о трех мирах: 1) о мире мысли (νοητός), 2) о мире мыслящем (νοερός) и 3) о мире чувственном (αισθητός). Мир мысли — самый высший, не могущий входить в посредство с миром чувственным: он сообщается с последним через мир мыслящий, в центре которого находится бог солнца, нечто вроде Филонова Логоса. Бога солнца Юлиан почитал более других богов и чуть ли не более самого Зевса. Его представления о второстепенных божествах трудно определить. Иногда он смотрел на богов, как на идеи, выражающие верховное божество, иногда усматривал в божествах национальный характер и думал, что для каждого народа существует свой особый бог, в котором совмещаются религиозные воззрения известного народа. При таком взгляде приходилось оправдывать все языческие религии.

Многие религиозные воззрения Юлиан заимствовал из христианства. Он шокировался поведением жрецов, не признававших никаких нравственных правил. Из жрецов он хотел сделать образцы нравственной жизни для народа: запретил им заниматься подозрительными ремеслами, посещать тогдашние трактиры; требовал, чтобы они вели благочестивую жизнь, не были атеистами (христианами), и вообще служили светильниками для народа. Недостойных жрецов он рекомендовал удалять от должности и сам отстранил от должности на несколько месяцев одного жреца, ударившего своего собрата. Жрецы, по предписанию Юлиана, должны были читать произведения поэтов, чтобы научиться правильному богопочтению. Они могли заниматься и философией, но только высокой и серьезной и далекой от пир–ронизма, который вел к скептицизму. Юлиан намеревался ввести в сословии жрецов нечто вроде монашества — «άγνευτήρια τε και παρθενώνας» ^[18]. Обращая внимание на взаимное отношение между жрецами, Юлиан учредил нечто вроде должности провинциальных архиереев, — главных pontifex'oв. Они должны были наблюдать за подчиненными жрецами и неисправных отрешать от должности. Такими провинциальными pontifex'aми были: феодор для Асии, Арсакий для Галатии и еще один в Пессинунте. Юлиан обратил особенное внимание на отношение самих язычников к своей вере и был поражен их нравственной холодностью и отсутствием милосердия. Последнее философы старались оправдать философски. Если Бог, говорили они, обрекает человека на нужды, то бесполезно и помогать такому. На это Юлиан возражал, что совершенно позорно для язычников не оказывать помощи нуждающимся и бедным, когда евреи благотворят своим нищим, а галилеяне (христиане) помогают не только своим, но и чужим. Он сам решил придти на помощь бедным язычникам, как государь. В Галатию он послал 30 тыс. модиев пшеницы и 60 тыс. секстариев вина; 1/5 часть этого назначалась для прислужников при храмах, а остальные 4/5 части — на бедных. Затем, он высказывал желание, чтобы и другие располагали язычников к пожертвованиям, ибо и во времена Гомера было оказываемо милосердие странникам, и кто оскорбляет странника, тот оскорбляет Зевса. Таким образом, Юлиан думал восстановить язычество на новых началах.

Во время движения к Антиохии Юлиану пришлось встретить неприятности со стороны христиан, но в Антиохии его ожидало еще большее разочарование в самих язычниках. Анти–охия была тогда едва ли не вторым городом после Александрии по вольности языка. Если александриец отличался от других свободой слова и склонностью к возмущениям, то антиохиец по свободе слова оставлял за собой уже всех других. Антиохийцы чувствовали себя истинными потомками эллинов и вели себя, как таковые. Юлиан думал, что, возвещая восстановление язычества, он возбудит радость в язычниках. Но оказалось, что сами язычники не сочувствуют ему. Знакомый с теургами и философами, император не знал, что представляет из себя средний язычник. В сущности он был безбожник, державшийся старых убеждений и не отдававший себе отчета в них. Твердых понятий о богах У него не было. Язычество во всяком случае было такой религией, которая была тесно связана с эллинской культурой. Плодами этой культуры язычник пользовался, но вопросом, в какой связи стоит она с языческой религией, он не задавался. Общего мировоззрения средний язычник не имел. Язычество на него ничего не налагало, и он содержал языческую религию, как религию своих предков, считал только себя язычником, но не заявлял таковым на деле, а если и заявлял свою преданность религии, то только по–видимому и в виде демонстрации правительству.

Скоро Юлиан узнал о недовольстве против него язычников за то, что он требовал от них исполнения религиозных предписаний. Антиохийцы говорили, что их городу не причиняли огорчений ни X, ни К (т. е. ни Христос, ни Константий), и что они по–прежнему хотят жить спокойно. Не таков был сам император. Он не только заявлял себя ревностным язычником, но хотел быть и был на самом деле главой языческих жрецов: сам приносил дрова, разводил огонь, осматривал внутренности приносимых в жертву животных, а языческий календарь, заключавший в себе указание языческих праздников, знал едва ли не лучше тех жрецов, которые были его советниками. Таким образом, между антиохийцами и Юлианом возникли взаимные неудовольствия, которые с обеих сторон разрешались сатирою. Многие из антиохийцев говорили, что своим мелочным участием в технике жертвоприношений он унижает достоинство императора, являясь как «βωμολόχος». Это слово означает буквально человека, высматривающего около жертвенника (βωμός + λοχάω). Некоторые из городских жителей толпились около жертвенника и выпрашивали кусочки мяса, оставшегося от жертвоприношений, а если удавалось, то и похищали воровским образом, или же, наконец, выманивали паясничеством. Такие лица назывались именем «βωμολόχοι». Этим же именем антиохийцы обзывали и Юлиана, потому что ему по необходимости приходилось быть среди компании, представляющей из себя всякий сброд, где мужчины были плохи, а женщины еще хуже. Поэтому процессии производили на некоторых скандалезное впечатление.

О ревности Юлиана к язычеству и о равнодушии к нему самих язычников говорит такой факт. Около Дафны (известного кипарисами предместья Антиохии) был некогда храм Аполлона–прорицателя. Этот храм был закрыт. Юлиану сказали, что боги перестали говорить потому, что около храма было много мертвых (на христианском кладбище). Юлиан, желая восстановить

службу языческих прорицателей, приказал расчистить кладбище. Христиане в обличение язычников с пением псалмов перенесли мощи мученика Вавилы. При этом пострадали отрок Феодор и женщина Публия, но не были замучены, так что они являются только исповедниками. После того как место было расчищено, храм в ночь на 22 октября сгорел. Общественное мнение обвинило в поджоге христиан, которые будто бы сделали это в возмездие за то, что им приказали очистить кладбище. Но это подозрение представляло не одну версию. Многие приписывали пожар случаю. Какой–то блуждающий философ–язычник пришел в храм, поставил здесь статуэтку, зажег перед ней свечи и ушел. Ночью от этих свечей и произошел пожари огонь распространился. Как бы то ни было, но Юлиан обвинил христиан и в наказание повелел разрушить храмы в честь мучеников близ Милета. Кафедральный храм в Антиохии был закрыт, сосуды кощунственно разграблены со свойственной ренегатам Юлиана жестокостью. Впрочем виновники этого разгрома погибли. Над Юлианом даже стали трунить. Он имел такой титул: «Julianus Felix Augustus», но язычники произносили эти слова раздельно: «Julianus»,… «Felix»,… «Augustus»,… намекая этим на смерть Юлиана, ибо в числе погибших виновников разгрома христианского храма были личности, носившие имена «Julianus» и «Felix»; следовательно, оставалась очередь за носящим имя «Augustus».

Особенно раздражало Юлиана равнодушие язычников к празднествам. В Антиохии ежегодно совершалось празднество в честь Аполлона. Однажды в день этого празднества рано утром Юлиан отправился из храма Зевса Касия в Дафну, причем думал там найти торжественное собрание народа для жертвоприношений, но вместо этого встретил одного только жреца, несшего гуся. Юлиан спросил, какая жертва будет приноситься? Жрец ответил: «Я от себя несу гуся». «А народа почему нет?» Жрец объяснил, что народ не находит нужным тратиться на жертвы. Юлиан вследствие этого корил антиохийцев. Он говорил: «Я полагал, что каждая фила (союз) принесет по белому быку, или, по крайней мере, весь город представит одного быка». Антиохийцы за это отплатили ему двустишием: «белые быки приветствуют Юлиана; если он победит персов, то белым быкам житья не будет».

Юлиан своей снисходительностью думал завоевать расположение язычников, но его снисходительностью злоупотребляли. Так, Юлиан хотел пополнить состав декурионов. Но антиохий–ский сенат поступил бесцеремонно: он даже назначил декурио–нам литургии (λειτουργία), т. е. общественные повинности. Этим сенат пересолил дело: указ был только об увеличении состава декурионов, а о назначении им занятий ничего не говорилось. Однажды, когда Юлиан прибыл в театр, народ встретил его криками: «Всего много и все дорого». Оказалось, что торговцы на рынке вступили между собой в сделки и повысили цены на товары. Юлиан на счет своих доходов скупал хлеб, желая помочь антио–хийцам. Хлеба, действительно, на рынке явилось очень много, так что стали отпускать не по 10, как было прежде, а по 15 модиев. Но и тут антиохийцы остались неблагодарными. Они стали кричать Юлиану: «Есть хлеб и масло, но нет рыбы и мяса». Юлиан уже ответил, что был бы хлеб, а рыба и мясо — роскошь; человеку умеренному достаточно и того, что есть. Дело дошло до насмешек над наружностью Юлиана, особенно над его бородой, которую он философски отпустил, сделавшись августом (она оканчивалась острием и была действительно солидной). Смеялись и над его странным образом жизни. Юлиан на эти насмешки ответил сочинением «Άντιοχικός ή Μισοπώγων» («Антиохиец, или Бородоне–навистник»), из коего мы и узнаем об отношениях его к антиохийцам. К концу 363 года отношения эти настолько обострились, что Юлиан принужден был оставить Антиохию. Антиохийцы были правы: они должны были платить на содержание двора императора, и потому им не нравилось его пребывание у них. «Пускай–де, — рассуждали они, — август накажет и другие города». Вследствие такого недоброжелательства антиохийцев Юлиан, отправляясь в персидский поход, прямо заявил, что он навсегда оставляет Антиохию и избирает местом своего пребывания Таре. Таким образом, Юлиан не мог ужиться даже с язычниками.

Но счастлив был Юлиан хотя тем, что умер со славой. Обманутый проводниками, он ушел в Персию и здесь внезапно был окружен военными силами персидского царя. В пылу храбрости он, не надевши лат, бросился объезжать более опасные пункты, ранен был в руку и бок, так что дротик дошел до печени. Впрочем, есть другое мнение о смерти Юлиана, будто он намеренно не надел латы, чтобы хотя умереть со славой, так как был разочарован в жизни, по причине недовольства им со стороны подданных. Созомен утверждает, что Юлиан пал от руки христианина, и это, по его мнению, ничуть не возмутительно, так как здесь действовала ревность о благочестии. Но христиане неповинны в смерти Юлиана. Он был ранен в сумятице и все–таки умер геройской смертью. Когда Юлиан был найден раненым, его перенесли в палатку и перевязали рану. Это облегчило его страдание и он потребовал коня, намереваясь снова ехать на поле битвы. Но его не пустили, так как кровотечение было очень сильно. Он стал беседовать с философами и друзьями о загробной жизни, о бессмертии души. В ночь с 27 на 28 июня Юлиана не стало.

Об отношениях Юлиана к христианам нужно сказать, что он решился выступить врагом христиан, но врагом мудрым и осторожным. Он заявил, что безбожных галилеян не следует бить или наказывать, а убеждениями склонять к тому, чтобы они обращались к богопочтению. Он, как человек начитанный, понимал, что можно вредить христианам иначе — через иудеев. И вот в литературе он заявляет себя полемистом против христиан. Он в сочинениях своих проводит ту мысль, что христианство выродилось из иудейства, что христиане взяли у иудеев все, что у них есть дурного, что иудеи в религиозном отношении преимуществуют перед христианами, по крайней мере, тем, что имеют национальную веру. Юлиан писал иудейскому первосвященнику очень любезные письма. В них он обещал посетить Иерусалим и храм и возобновить последний. Но это, как известно, ему не удалось.

Прямыми репрессивными мерами Юлиана по отношению к христианам были — 1) отстранение их от общественных должностей и 2) стеснение в получении классического образования. Эти меры проводились Юлианом с хитрой политикой. Так, он говорил, что христианство запрещает употреблять меч. Как же он назначит на службу христианина и как тот будет служить, не нарушая своей веры? Желая стеснить образование христиан, Юлиан постановил, чтобы открывающиеся места учителей замещались кандидатами, утвержденными местными куриями. Это средство было действительным к устранению христианских учителей из тогдашних школ, так как сами курии состояли из язычников. В 42 письме к Проэресию [?], которого Юлиан пытался склонить к язычеству и предлагал ему место своего историографа, он последовательно рассуждает о неудобстве замещения учительских должностей христианами. По его письму, преподавание словесности без изучения классических образцов немыслимо; а кто изучает их, тому по необходимости приходится знакомиться с языческими религиозными взглядами и объяснять их. Но стоит ли христианину унижать себя из–за нескольких драхм? Поэтому пусть лучше преподавателями будут язычники, а христиане пусть в церквях толкуют Матфея и Луку. Эта мера Юлиана некоторыми была понята и истолкована в преувеличенном смысле, будто он вовсе лишил христиан классического образования. Но Юлиан только требовал, чтобы в училищах юношество обучалось под руководством риторов–язычников, а христиане родители сами не посылали своих детей в школу, где учителями были язычники. Впрочем, царствование Юлиана было непродолжительно и не успело положить большого отпечатка на образование христиан.

В своих отношениях к предстоятелям церквей Юлиан старался щегольнуть великодушием, но с целями благоприятными для язычества и вредными для христианства. Между христианами были разделения. Виновники этих разделений были сосланы, но Юлиан позволил возвратиться им, кто бы они ни были — православные или сектанты. Это мнимое великодушие Юлиан в кругу своих друзей объяснил тем, что никто так друг друга не ненавидит, как христиане, так что если их соединить и дать волю, то они будут грызться, как собаки. Поэтому Юлиан издал позволение возвратиться из места ссылок представителям как православия, так и всех христианских сект. В то время епископом александрийским был Георгий Каппадокиянин, проживавший вдали от Александрии — на востоке. На основании указа Юлиана, он возвратился в Александрию. Его возвращение вызвало бунт, ибо он отличался жестокостью, и дело кончилось тем, что он был убит населением города. Юлиан в письме к александрийцам сделал им строгий выговор за это убийство. Он повелел разыскать библиотеку Георгия александрийского и вручить ее ему, Юлиану, во всей целости. Дело в том, что при убийстве Георгия его дом был разграблен и имущество растаскано. По освобождении александрийской кафедры в январе месяце возвратился в Александрию св. Афанасий. Занявши кафедру, св. Афанасий деятельно стал приводить в порядок дела александрийской церкви. Вместо разделения он установил между христианами полное единомыслие. Под его влиянием даже некоторые из язычников стали принимать крещение. Видя, что дела александрийской церкви приняли хороший оборот, Юлиан напустил на себя вид оскорбленного величия. Он говорил, что им было дано разрешение — сосланным ранее епископам только возвратиться на родину, а не занимать свои кафедры, и что Афанасий не понял указа. А когда Афанасий обратил некоторых язычников, Юлиан в негодовании воскликнул: «И он осмелился окрестить некоторых ελληνίδας, τ. е. знатных женщин?» Афанасий принужден был удалиться из Александрии, а потом и из Египта.

Но Юлиан не выдержал себя. Он только щеголял великодушием и по–видимому старался сблизиться с предстоятелями церкви; на самом же деле он не стеснялся подсмеиваться над ними. Он трунил над Марием халкидонским, который был слеп. Но Марий показал себя героем. Он прямо в глаза сказал Юлиану: «Благодарю Бога за свою слепоту, потому что имею счастие не видеть безобразия отступника». Юлиан отнесся к этому с видимым равнодушием. В Антиохии Юлиан явился неустойчивым. Здесь он посланиями старался возбудить ссоры между христианами и епископом. В 362 г. в Антиохии между христианами и язычниками возникли неудовольствия. Юлиан еще ранее писал в Бост–РУ епископу Титу, что он возлагает на него ответственность за беспорядки, производимые христианами. Тит отвечал императору, что христиане никогда не будут повинны в общем движении, что они послушны пастырю, и не было признаков каких–либо беспорядков. Юлиан отвечал христианам Антиохии, что они Унижают себя, не смея ничего сделать без епископа, что они потому живут смирно, что их сдерживает епископ.

Юлиан откровенно заявил, что сам он не позволит причинить зла галилеянам; между тем другие перехватывали через край, так что через них являлся виновным в насилии над христианами и Юлиан. Эти насилия производились особенно во время разрушения храмов в Сирии. О том, как Юлиан относился к этим несчастиям христиан, говорит следующее обстоятельство. Недалеко от Газы при море находилась гавань Майюм, в которой все жители были христианами еще в предшествовавшие царствования, за что получили от императоров христиан самостоятельное, независимое от Газы, управление. На этом–то пункте и произошло столкновение у жителей Майюма и Газы, причем было убито до 10 майюмских христиан. Когда об этом донесли Юлиану, то он ответил: «Что за важность, что рука эллина сокрушила каких–нибудь 10 галилеян»

Юлиан не только гнал христиан, но и издевался над ними, пользуясь знакомством с их учением. Так, однажды проезжая мимо пещеры подвижника Дометия, он обратил внимание на собравшуюся около пещеры толпу христиан и, желая поиздеваться над ними, обратился к Дометию с такими словами: «Если ты желаешь спасаться, то для чего собираешь народ? проводи жизнь уединенную» — и приказал заложить пещеру камнями. Подвижник, таким образом, был заживо погребен в ней. — В другой раз, отправляясь в персидский поход, он проходил мимо Харрана, прославленного языческими жертвоприношениями, и принес здесь жертву божествам. Отсюда он оштрафовал эдесскую церковь и при этом выразился так: «Христиане несчастны, если их не преследуют», и чтобы «облегчить им вход в царствие небесное», приказал отобрать все сокровища церкви эдес–ской. — В интересах язычества он по отношению к своим воинам сделал такое распоряжение: его персона должна была изображаться на статуях и картинах вместе с языческими божествами, так что солдат христианин, поклоняясь императору, против воли своей должен был поклоняться и языческим божествам. Точно так же при раздаче денежных подарков солдатам он сделал распоряжение, чтобы солдат, подходя к нему, якобы в гигиенических целях, бросал на огонь ладан; за гардиной же скрыты были изображения языческих божеств, так что курение на самом деле относилось к языческим божествам. Когда же язычники указывали на это христианским солдатам, последние с негодованием бросали полученные деньги на землю. В тех же видах стеснения христиан он приказал, чтобы все продукты на рынках были освящаемы жертвенной кровью.

Юлиан предоставил христианам свободу религиозных воззрений; но, с другой стороны, он оставлял безнаказанным зверские поступки язычников против христиан. Установилась наихудшая форма гонений, причем мы видим такие излишества, которые трудно было встретить в предыдущие времена. Так, в Газе и Аска–лоне толпа язычников, убивши священников и девственниц, подвергла тела их расчленению и, начинивши их внутренности ячменем, бросала на съедение свиньям. В финикийском городе Гелиополе один изуверный язычник вырвал у диакона Кирилла кусок печени и начал грызть зубами. Язычники разрушали христианские кладбища и вырывали кости погребенных христиан. Были попытки уничтожить открытые мощи Иоанна Крестителя в Севастии, но последнее не удалось. Череп одного замученного христианского епископа язычники привесили вместо лампады. Торжественное восстановление языческого чествования в Египте сопровождалось смертными ударами для некоторых египетских епископов. Арефузскому епископу Марку язычники предложили требование восстановить разрушенный языческий храм. Он отказался. Тогда язычники потребовали от него хоть часть денег, на что снова получен был отказ. Тогда толпа намазала епископа медом и выставила на солнце для уязвления насекомыми. Тем не менее Марк остался невредим, и в этом сами благоразумные язычники видели предостережение прекратить издевательство. Сам Ливаний обращался с ходатайством к Юлиану за христиан, указывая пример Марка.

3. Религиозная политика императоров после Юлиана.

За Юлианом престол перешел к Иовиану (363—364). Его недолгое правление отмечено было строгим применением начала веротерпимости. Объявив себя за православие, Иовиан возвратил сосланных при Юлиане епископов, но предоставил и христианским сектам, и язычникам полную свободу в делах веры, находя, что разногласие — неизбежный удел человеческой ограниченности. На эту точку зрения император стал скорее вопреки требованиям большинства епископов, чем по их внушениям.

Преемник Иовиана, Валентиниан I (364—375), держался той же политики невмешательства в дела религии. Напротив, восток страдал от покровительства соправителя Валентиниана, Валента (364—378), тому, что он считал православием. Преемник Валентиниана I, Гратиан (375—383), высказался в смысле его принципов, предоставив религиозную свободу большинству христианских партий (исключая манихеев, евномиан, фоти–ниан). В правление Валентиниана II (383—392) — замечается колебание.

Его восточный соправитель Феодосии Великий (379–395) объявил себя за кафолическое православие, ту веру, которой держится римский епископ Дамас и александрийский Петр, — и против еретиков. «Привилегиями в делах веры должны пользоваться только соблюдающие кафолический закон. Мы желаем, чтобы еретики и раскольники не только были чужды этих привилегий, но и подвержены различным повинностям. Заклейменные позорным именем еретиков, они, кроме осуждения божественного правосудия, должны ожидать еще тяжких наказаний, которым по внушению небесной мудрости заблагорассудит подвергнуть их наше величество» (Cod. Theod. XVI, 1, 2). Вообще Феодосии Великий не был свободен от вмешательства в дела веры. В свое 15–летнее царствование он издал, по крайней мере, 15 законов против еретиков (Cod. Theod. XVI, 5, 6—23), которыми сильно ограничивались их гражданские и религиозные права: им запрещено было собираться в городской черте на общественную молитву, проповедовать, рукополагать.

Царствование Феодосия Великого было во многих отношениях весьма замечательной эпохой в истории церкви. Лично это был один из немногих государей, украшавших трон Византии. Воспитанный в благочестивой христианской семье, Феодосии с покорностью подчинялся велениям церкви, доступен был всем лучшим нравственным влияниям приближенных к нему епископов, умел уважать их за стойкое исполнение своего нравственного долга даже и тогда, когда они давали ему почувствовать все различия между властью епископа и государя. Феодосии, как личность, был выше Константина, поэтому его церковная политика могла быть направлена вполне сообразно с потребностями церкви. Если прибавим к этому, что современником Феодосия был такой великий епископ, как Амвросий медиоланский, что этот глубоко проникнутый сознанием церковного достоинства и церковных интересов пастырь стоял в близких отношениях к Феодосию и его свободное слово раздавалось даже и против императора, то можно представить интерес тех фактических данных, из которых слагаются отношения между церковью и государством в это царствование.

Мы видим, что на первых же порах своего царствования он объявляет себя за кафолическое православие. Как действовал Феодосии, это видно из следующих примеров. По вступлении своем в Константинополь, он приказал арианскому епископу Димофилу или признать учение о единосущии, или оставить константинопольские церкви. Димофил предпочел последнее, и ариане стали собираться за городом (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Император сам ввел Григория Богослова в кафедральную церковь св. Апостолов. Потребовав от епископов различных партий исповедания веры, император утвердил законодательной властью символ православный и разорвал все остальные (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Впрочем, по замечанию историка Созомена (Soz. VII, 12), строгими законами император хотел лишь устрашить еретиков, но не приводил их в исполнение, и изгнание Евномия за то, что он продолжал в Константинополе рассеевать свое учение между православными, — было единственной насильственной мерой императора против ариан (Socr. V, 20; Soz. VII, 17).

Конечно, в этих мероприятиях император действовал не без влияния епископов. Как же смотрели на эти действия императора представители христианского епископата? Каковы были их воззрения на отношения между церковью и государством? — Между их словом и делом можно подметить некоторое противоречие.

В 385 г. Амвросий медиоланский получил приглашение явиться по делу о своем споре с арианским епископом Авксен–тием в императорскую консисторию. Третейским судьей (arbiter) между ними хотел быть сам император Валентиниан II (род. 370—371), находившийся под сильным влиянием своей матери Юстины, ревностной арианки. Вот что ответил императору в своем письме Амвросий (epist. 21). «Когда же ты слышал, всемилостивейший император, чтобы в деле веры миряне были судьями епископа? И какие–то льстецы склоняют нас — забыть о своем священническом праве и добровольно другим отдать то, что мне даровал Бог И если епископ должен учиться у мирянина, то что же выйдет? ^[19] Но кто же это может отрицать, что в вопросах веры, — вопросах веры, говорю я, — не императоры бывают судьями над епископами, а епископы над христианскими императорами (п. 4)». «Вот, станешь, Бог даст, постарше, тогда и сам поймешь, чего стоит тот епископ, который священническое право, jus sacerdotale, повергает к ногам мирянина. Отец твой, по милости Божией, муж зрелого возраста, говаривал: «Не мне быть судьей между епископами»; а твоя милость вот говорит: «Я должен судить». Он, крещенный во Христа, считал себя неспособным поднять такую тяжесть, как суд над епископом; тебе же, всемилостивейший государь, еще только предстоит сподобиться таинства крещения, и, однако, ты изъявляешь притязание на суде о вере, тогда как ты не знаешь таинств этой веры (п. 5)». (Нет, не могу я явиться в консисторию; да и моя паства не позволит мне идти на этот суд; притом же неизвестно, какие миряне будут судьями: что, если Авксентий выберет для этого иудеев. Нет,) «если уже рассуждать, то рассуждать в церкви: так делали, тому и меня научили мои предшественники. Если совещаться (conferendum) о вере, то это должно быть совещание священников, как это было при Константине. Этот священной памяти государь не издал предварительно никаких законов, но предоставил священникам свободный суд… (п. 15)». «Если Авксентий апеллирует к собору, чтобы рассуждать о вере (хотя и не следовало бы из–за одного беспокоить столько епископов: будь он даже ангел с неба (Гал. I, 8), — и тогда его не должно предпочитать миру церквей): то, когда услышу, что собирается собор, и сам буду на нем (п. 16)»^[20].

В том же году император потребовал от Амвросия, чтобы он передал Авксентию базилику. Амвросий отказался. Вот что он говорил по этому поводу (epist. 20; sermo с. Auxentium). «Передают мне приказ: «Отдай базилику». Отвечаю: «И мне нельзя отдать (sermo п. 5: того, что я получил для сохранения, не для выдачи), и тебе, император, не полезно взять»… Ссылаются на то, что императору все позволительно, что все — его (allegarur imperatori licere omnia upsius esse universa). Отвечаю: «Пожалуйста, не воображай, государь, что ты имеешь какое–нибудь императорское право и над божественными предметами (epist.)»". «Мы воздаем кесарево кесарю и Божие Богу (Мф. XXII, 21). Дань (tributum) — кесарева; в ней и не отказывают; церковь — Божия; стало быть, ее нельзя присудить кесарю; потому что право кесаря не может простираться на храм Божий (sermo п. 35)». «Императору принадлежат дворцы, церкви — священнику. Тебе вверено право над общественными стенами, а не над священными (epist.)». «Что может быть почетнее для императора, как не то, что его называют сыном церкви? Но император в церкви, а не выше церкви, imperator enim intra ecclesiam, non supra eccle–siam est (sermo n. 36)». «Наконец говорят, что император сказал: «Должен же и я иметь (хотя) одну базилику». Я ответил: «Не позволительно тебе иметь ее; зачем тебе прелюбодейца? А церковь, не соединенная законным браком со Христом, есть прелюбодейца»" (epist.)^{[21] [22]}.

Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, за государственной властью не признают компетенции в суде над епископами или в делах веры вообще, с другой стороны, вопрос о православии повергают на усмотрение императора, ему предоставляют указать между разнородными символами кафолический. От Димофила требуют, чтобы он сдал свои храмы единомышленникам императора, епископ арианин подчиняется, и церковные писатели не находят, что император не имел права поступать таким образом. Когда императорская власть с подобными же требованиями обращается [к православным иот Амвросия требует не более как того же, чего она потребовала от Димофила, — великий епископ твердо указывает ей на границу, которая должна разделять церковь от государства.

Но как далеко Амвросий проводил это разделение между церковью и государством? Доходил ли он до требования, чтобы император всегда и во всем поступал только по юридическим принципам, которые лежат в основе государства? Нет; когда в 384 году Валентиниану II подана была сенаторами просьба о восстановлении языческого жертвенника Victoriae и возвращении жрецам государственных субсидий, и император, видимо, находил, что ему следует удовлетворить этой просьбе, то Амвросий строго напомнил ему, что как христианин он не имеет права хотя бы и косвенно поддерживать языческое богослужение, чтo если он согласится на просьбу сенаторов, он подвергается опасности отлучения от церкви. Когда в 388 г. чернь по внушению епископа разрушила иудейскую синагогу, а монахи — молитвенный дом валентиниан, и Феодосии приказал, чтобы епископ, если он окажется виновным в подстрекательстве, отстроил синагогу на свой счет, то Амвросий обратился к императору с сильнейшими представлениями и убедил его, чтобы он, как христианин, не допускал такого торжества иудеев над христианами, не позволял, чтобы насчет христиан созидались молитвенные дома врагов Христовых. Амвросий в прямую обязанность императору ставил защиту и поддержку истинной веры. Теперь Амвросию пришлось вступить в переписку не с мальчиком, но с самим августом Феодосием.

Он писал ему: «Прошу императорское величество выслушать терпеливо мою речь, ибо хотя я и недостоин быть выслушанным тобою, но в то же время боюсь оказаться недостойным приносить за тебя жертвы и молитвы. Когда тебе донесли, что по вине епископа сожжена синагога, то ты приказал наказать всех виновных, а епископу выстроить новую синагогу на свой счет. Но тебе следовало бы подождать ответа епископа, ибо епископы сторонники мира, укротители возмущения. Допустим, что синагогу сжег епископ. Но что если он, струсив, согласится на твою резолюцию и ничего не возразит? Ему, очевидно, нужно будет или взять назад свой поступок, или сделаться мучеником. Но то и другое должно быть чуждо твоего царствования: если он окажется героем, то бойся, ибо он окончит мученичеством; если же он окажется недостойным, то бойся быть виновником падения, ибо более виновен соблазнитель. А что если другие струсят и согласятся построить синагогу? Тогда твое знамя будет во главе народа, который имеет целью восстановить здание, не знающее Христа, и можно написать на фронтоне дома: «этот храм нечестия построен на счет контрибуции, взятой с христиан». Тебя побуждают интересы общественного порядка. Но какой порядок выше? Главное значение в государстве всегда должна иметь религия, посему здесь должна быть умеренная строгость законов. Вспомни Юлиана, хотевшего восстановить иерусалимский храм: строители тогда сгорели от огня Божия. Ужели ты не боишься того, что было тогда? Да и что за строгость?

Ужели она должна обрушиться только за то, что сожгли общественное здание? Ведь сколько было сожжено домов римских префектов, и никто не был наказан. Итак повели указу быть недействительным, если хочешь, чтобы не произошло потрясения. Да и сожжена–то синагога, дом неверия, нечестия и безумия. А иудеи сколько храмов сожгли при Юлиане в Газе, Аскалоне, Берите и других местах? Не мстил за церкви, а теперь будешь мстить за синагогу. Как после этого будет помогать тебе Христос? Не станет ли Он укорять тебя словами Нафана Давиду (2 Царств. VII, 8 и дал.): «Я избрал тебя меньшего из братьев и сделал царем, а ты врагам дал триумф на счет Моих слуг?» Пойми, что меня заставляет говорить с тобой любовь к тебе, государь Я должник твой, ибо ты по моей просьбе многих помиловал. Ты помиловал недавно возмутившихся антиохийцев, освободил врага, возвратил его дочерей и дал им возможность воспитываться у родственников, матери твоего врага послал средства пропитания из казны. Но этот новый факт омрачает твою славу. Я сделал, что нужно было сделать в интересах церкви. И благо, что ты слушал меня во дворце, в противном случае я высказал бы тебе то же и в церкви» (epist. 40).

То же самое говорил он и в письме к сестре. «Когда пришел доклад о синагоге и о молитвенном доме валентиниан, — писал он, — я был в Аквилее. Услышав, что император повелел построить новую синагогу и наказать монахов, я написал ему письмо, копию с которого здесь прилагаю. В церкви же сказал царю на текст: «приими себе жезл ореховый'' (Иерем. I, 11), и применил его к тому, что священник, подобно пророку, должен говорить и горькие вещи, если они полезны. Посему и апостол говорит: «что вы хотите, чтобы я с палицею пришел к вам, или с любовью и духом кротости?»{\ Кор. IV, 21). И в ныне чтенном Евангелии говорится, что фарисей пригласил к себе в дом Христа на трапезу. Христос пришел и возлег. Тогда к Нему подошла одна жена грешница, и ставши у ног Его, обливала их слезами и отерла их волосами и полила миром (JIk.VII, 37, 38). «Император— заключил я, — будь подобен жене сей. Люби церковь. Ради любви прости тех, которые признаны виновными в указе. Ради церкви отмени свой приказ. Возлей миро, чтобы весь дом, где обитает Христос, наполнился его благоуханием». «Зачем ты об этом начал?» «Затем, что это клонится к твоей пользе». «Конечно, я поступил строго, но монахи творят много преступного». После сих слов императора монахов стал порицать военачальник, но я сказал ему: «Я говорю так с императором, ибо он имеет страх Божий; с тобою же я говорил бы иначе». И сказал я императору: «Позволь мне со спокойною совестью совершать евхаристическую жертву, развяжи мне душу». Он кивнул головой, но не сказал ничего. Я снова заметил ему: «Приостанови распоряжения». Он обещал. «Я буду действовать, полагаясь на твое слово», — сказал я и повторил эти слова еще раз. «Действуй, полагаясь на мое слово». И я приступил к алтарю и, истинно, почувствовал благодать и незримое присутствие Бога. Все совершилось, как я хотел (epist. 41)».

На соборе Константинопольском 381 г., на место умершего Мелетия антиохийского поставлен был Флавиан. Рим, а за ним и другие западные епископы поддерживали общение с партией Павлина, и, не признавая Флавиана законным епископом, требовали, чтобы он явился в Рим на суд западных епископов. Так как Флавиан медлил исполнить это требование, то три римские епископа, Дамас, Сирикий и Анастасий, преемственно осаждали Феодосия просьбами, чтобы он распорядился о присылке епископа антиохийского в Рим, и даже упрекали императора, что он низлагает своих собственных врагов узурпаторов, но оставляет безнаказанными тех, которые тиранически посягают на законы Христовы. И уже сам император склонил западных епископов к миру и общению с Флавианом. Таким образом, сами епископы поощряли императора к вмешательству в дела церковные.

Из времени царствования Аркадия на востоке (395—408) и Гонория на западе (395—423) можно отметить следующие факты отношения между церковью и государством.

На ход пелагианского спора имели немаловажное влияние эдикты Гонория 418 г., в силу которых пелагиане подвергались гражданскому преследованию. Эти эдикты изданы были по желанию африканских епископов, но в такой момент спора, когда папа Зосим еще не высказал своего окончательного суждения по вопросу спора и ожидал более подробных сведений на этот счет. В деле Златоуста императорская власть — по форме, по крайней мере, — явилась лишь исполнительницей произнесенного против него приговора церковной власти. Но когда папа Иннокентий потребовал пересмотра дела Златоуста на вселенском соборе, его требование в Константинополе оставили без последствий, как оскорбительное для верховной власти (Socr. VIII, 28).

Для характеристики сознания представителей церкви тог времени интересны следующие заявления. В одном из своих сочинений Златоуст говорит, что христианам непозволительнс (ουδέ θέμις) ниспровергать заблуждение насилием и принуждением, но следует соделовать спасение человеком путем разумного и кроткого убеждения (in Babyl.); в другом месте он говорит, что лучше претерпевать гонение, чем преследовать другс (in Phoc). Когда военачальник Аркадия гот Гайна потребова у императора, чтобы арианам была уступлена одна из константинопольских церквей, Златоуст, тогда уже епископ константинопольский, заявил в присутствии императора, что это требование противно законам Феодосия Великого, что благочестивьп император не должен посягать на права церкви, что лучше ei лишиться царства, чем стать нечестивым предателем дома Бо–жия (Socr. VIII, 4). Став епископом константинопольским, οι ревностно преследовал несогласных с церковью (новатиан и квартодециман, Socr. VI, 19).

С другой стороны, Августин, прежде державшийся мысли о назаконности принуждения в делах веры, путем опыта в борьбе с донатистами дошел до того мнения, что путь нравственного убеждения, конечно, прекрасный и самый лучший, но не всегда практически применимый, что для пользы самих же заблуждающихся следует действовать и страхом и насилием. Тех, которые не входят в дверь церкви добровольно, следует принудить войти. В этом духе Карфагенский собор 404 года ходатайствовал перед императором Гонорием о распространении на донатистов карательных законов, направленных против еретиков. Просьба собора, разумеется, была уважена.

Свои воззрения по вопросу о принуждении в делах веры он излагает в своем послании к донатисту Винцентию (epist. 93, al. 48). Последний, как известно, находил, что для церкви безнравственно обращаться к императору, что этим имя Христово хулится. Августин доказывал, что если на кого и нужно плакаться, то на самих же донатистов, которые первые вмешали императора в это дело. «Кто из наших или ваших, — продолжал Августин, — не хвалит страха наказания, тяготеющего над язычниками, а между тем наказания язычников страшнее, чем наказания донатистов. Первым за принесение жертв угрожала смерть, а вторым за их раскол — лишение имущества. Вы, подобно нам, восхваляете первый закон, потому что он прилагает язычников ко Христу». Значит, Винцентий был солидарен с Августином во мнении о наказании язычников. Августин отступал от прежних своих воззрений, а прежние его воззрения таковы: никого не нужно принуждать к единению со Христом, а нужно действовать словом; нужно побеждать логикой, а не наказаниями. Оставил же это воззрение Августин не вследствие каких–либо резонных возражений, которые он мог слышать. «Я поддался фактам, — говорит он. — Епископы забросали меня примерами, стали указывать не на отдельные только лица, но и на целые города, в которых прежде господствовал донатизм, а ныне царит православие. Особенно замечателен в этом отношении мой город, жители которого были прежде донатистами, а теперь под влиянием императора обратились в православие и с такой ненавистью относятся к донатистам, что и подумать нельзя, чтобы он когда–нибудь был городом донатистов». Значит, Августин уступает перед статистическими данными. Важен анализ самого состояния обращающихся донатистов. Августин находит, что донатисты твердых убеждений не имеют. Поэтому приказание императора есть хороший повод к их обращению. Дело в том, что одни были на стороне донатистов неискренно, но без внешнего побуждения переходить в православие не хотели, чтобы своим переходом не оскорбить добрых знакомых, и эти донатисты радовались изданию закона. Другие, напротив, говорили, что действовали не зная истины и не желая узнать ее; но под влиянием изданного закона они стали подумывать: а что если, лишившись благ в до–натизме, они не получат их и в кафоличестве, вследствие чего начали исследовать и то и другое и пришли к заключению, что ка–фоличество лучше донатизма. Третьи полагали, что в какой форме ни исповедуй христианство, все равно, вследствие чего по издании закона без особенного сопротивления принимали кафолическую веру. Четвертые удерживались по невежеству и, благодаря распространявшимся ложным слухам, боялись вступать в кафолическое христианство, как дом мерзости; но когда были принуждены к тому законом, то увидели, что в нем нет ничего мерзкого. Таким образом, на донатистов приходилось действовать посредством наказаний. В отпоре Августину Вин–центий ссылался на учителей церкви; но становиться на почву этих свидетельств Августин не находит нужным, потому что еще вопрос, не переменили ли эти учителя церкви своих мнений впоследствии. Он считает достаточными основания из Священного Писания; он указывает на слова: «понуди войти» (Лук. XIV, 23), и на ап. Павла, который обращен не кротким внушением, но ослеплением, — а кто скажет, что тяжелее лишиться имущества, чем зрения.

Таким образом, в своем послании Августин развил ту мысль, что императоры должны работать Богу со страхом. Власть их от Бога. В данном случае издание закона есть работа Богу, если оно, действуя в пользу истины, обращает к истине; а если оно противно истине, то является испытанием для правоверных и опасностью для слабых. Вообще здесь личные воззрения Августина проведены верно, ибо победа истины должна заключаться в любви. Но все–таки воззрения его таковы, что содержат в себе прецеденты, годные для инквизиции. Здесь критерий ставится внешний и потому вопрос о свободе совести отодвигается на задний план. Значит, мы встречается с воззрением церковно–политическим, которое не допускает ничего такого, что можно рассматривать как триумф врагов над православными.

Таким образом, преследование еретиков при содействии светской власти стало обычным явлением, не только твердо укоренилось в практике, но и с ясным сознанием возведено в теорию. Следовательно, один из самых веских аргументов против вмешательства государства в дела церкви должен был потерять свою силу.

Царствование Феодосия Младшего (408—450) богато крупными церковно–историческими событиями, вызвавшими ряд письменных памятников, выясняющих теоретические начала отношения между церковью и государством, формы их взаимодействия. Всем известна энергичная фраза Нестория: «Помоги мне, государь, одолеть еретиков, и я помогу тебе в борьбе с персами». А папа Келестин находит даже, что дело веры для императора должно быть важнее, чем дело государства: «Ваша милость должна быть более озабочена миром церквей, нежели безопасностью империи». Так смотрели на дело представители церкви.

Весьма замечательно, что сам император Феодосии весьма твердо держался принципа невмешательства во внутренние дела церкви и желал содействовать восстановлению мира чисто церковными средствами. Его грамоты, относящиеся к Ефесско–му собору, представляют прекрасный памятник этого высокого взгляда на церковь и ее свободу. «Всякому известно, от приказаний ли более получает твердости благочестие, или от совещаний». Императорскому комиссару поставлено было в обязанность устранять все, что могло стеснять отцов собора, чтобы возбужденный догматический вопрос выяснен был со всей возможной глубиной, но самому комиссару приказано, чтобы он нисколько не вмешивался в происходящее исследование о догматах, «ибо не принадлежащему к числу святейших епископов несправедливо вмешиваться в дела церковные». Но все случилось против его намерений. К сожалению, последний потомок великого Феодосия был слишком слаб характером, чтобы настойчиво провести свои благородные воззрения. Он всегда бьш беспомощной игрушкой в руках придворных, а они держались на данный вопрос совсем других взглядов. Никогда, может быть, со времен Константия придворная интрига, подкупы, взятки не играли такой роли в ходе дел церковных, как в это время, когда человек, глубоко понимавший и церковные интересы и церковное достоинство, писал императору: «Ты окажешь церкви услугу, если заставишь твоих придворных перестать богословство–вать» (Исидор Полусиот). А к тому же и сами представители Церкви далеко не все стояли на страже церковной независимости. Представители православных употребили самое сильное нравственное давление на императора, чтобы заставить выйти его из этого нейтралитета. Его личные усилия восстановить Церковный мир не имели успеха; но его законы, направленные против низложенного Нестория, были приветствованы как проявления ревности по Боге в духе пророка Илии, который не Удовольствовался тем, что обличал лживых пророков, но хотел наказать и погубить их. Наконец, когда недоверие императора к сословию епископов возросло до того, что он прислал на местный константинопольский собор 448 г. патриция мирянина для наблюдения за православием рассуждений, собор приветствовал это распоряжение возгласами: «Многая лета царю нашему архиерею» — Как известно, здесь впервые соборно признан за императором тот характер, который приписывал себе Константин Великий. Подобный образ выражения сделался даже очень употребительным в эту эпоху. Лев Великий с радостью приветствовал обнаружения не только царского, но и священнического, даже апостольского духа в императорах Феодосии II и Льве I.

Преемники Феодосия, Маркиан и Лев, держались даже строже, чем он, его принципа церковной политики — невмешательства во внутренние дела церкви, и одаренные характером твердым, с успехом проводили его в жизнь. Несмотря на то, что Маркиану (450—457) выпала такая видная роль в церковной истории, что, перечитывая его переписку со Львом I, можно думать, что не Анатолий, а Маркиан был епископом константинопольским, этот император действовал почти исключительно церковными средствами. Равным образом и Лев I (457—474), когда поднят был вопрос об авторитете Халкидонского собора, умел разрешить его путем строго законным и воздержаться от всякого насилия, несмотря на то, что папа Лев I, вообще не затруднявшийся прибегать к содействию императорской власти для достижения догматических или административных своих целей, — просто рекомендовал ему обуздать дерзость неправомыслящих и ни в каком случае не допускать каких бы то ни было рассуждений относительно того, что решено на IV вселенском соборе.

Иначе пошли дела при преемниках Льва I. Узурпатор Василиск (475—476) в 475 г. издал знаменитый έγκύκλιον, которым он отменял обязательность Халкидонского собора. Это — первый опыт разрешения догматических вопросов непосредственно императорской властью. Изменившиеся политические обстоятельства побудили Василиска весьма скоро взять назад свое окружное послание. Император Зинон (474—491) в 482 г. издал свой энотикон, послуживший поводом к разрыву между западной и восточной церковью. В этот период папы в своих посланиях не замедлили указать императору на различие между государственной и церковной властью, на превосходство последней над первой; поставлена была им на вид вся противозаконность их вмешательства в дела церкви; явилась на свете теория о двух мечах. В 493 г. папа Геласий писал императору Анастасию: «Две силы, августейший император, по преимуществу управляют этим миром, это — священный авторитет архиереев и царская власть, и между ними тем важнее значение священников, что они и за самих царей должны дать ответ Господу на суде Его. Ты знаешь, что хотя по своему сану ты стоишь во главе (praesideas) человеческого рода, но и ты склоняешь свою волю перед предстоятелями дел божественных, к ним ты обращаешься в деле твоего спасения, от них ты получаешь небесные таинства. Ты знаешь, следовательно, что в делах веры ты должен подчиняться их законным распоряжениям, а не начальствовать над ними, — не их покорять твоей воле, а сам руководиться их суждением». Восточные епископы, напротив, в большинстве подчинялись формально всем велениям двора после довольно слабого сопротивления.

Нужно, впрочем, прибавить, что не византийский деспотизм и не стремление расширить пределы своей самодержавной власти до абсолютизма заставляли императоров так грубо мешаться во внутренние дела церкви, а можно сказать, печальная необходимость. Споры монофиситов с православными принимали такие размеры и формы, что серьезно угрожали общественному спокойствию. Сами императоры рисковали своим престолом. Между тем во внешних врагах империи не было недостатка, и императоры поневоле должны были пуститься на всевозможные уникальные опыты, чтобы создать из своих подданных хотя сколько–нибудь солидарное единство. Как мало в этом нарушении прав церкви было деспотического, это лучше всего показывает царствование Анастасия (491—518). Власть императора была так слаба, что он, чтобы утвердиться на престоле, должен был дать патриарху Евфимию унизительное клятвенное обещание ничего не вводить нового в вере и твердо держаться Халкидонского собора. Борьба религиозных партий в Константинополе доходила до того, что император едва сохранил свою корону. В свое царствование он перепробовал едва ли не все уникальные средства, поддерживал и энотикон Зинона, пытался умиротворить государство и церковь на statu quo, чтобы в тех церквах, где отвергали Халкидонский собор, не смели признавать его, и наоборот, наконец, в последние годы своего царствования должен был дать обязательство вступить в переговоры с римской церковью, и умер ненавидимым своими подданными, которым он казался манихеем.

При Юстиниане Великом (527—565) положение дел осталось в общем то же. Император, правда, не издавал от своего имени догматических формул, обязательных для верующих, но поводов к вмешательству в дела церкви было немало и в его царствование. Униональные попытки продолжаются и теперь. Император созывает соборы, но его пригласительные грамоты принимают форму целых богословских трактатов с формулами анафематиз–мов, так что цели соборных совещаний определяются ясно. Император умел как немногие производить давление на епископов, и никогда еще римские папы не стояли в таком зависимом положении от константинопольского двора, как в это царствование. В первые годы Юстиниан вел борьбу с монофиситами, затем пытался примириться с ними, пожертвовав тремя главами, а в последние годы он пытался было ввести в церковь аффартодоке–тизм. Смерть Юстиниана избавила церковь от этой новой бури.

В своих новеллах и эдиктах император дал классическое выражение теории двух властей, священства и империи. Есть два величайших блага, говорится в 6 новелле, дары милости Всевышнего людям, — sacerdotium et Imperium. Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но исходя из одного и того же начала, они и проявляются в единении, в совместной деятельности. Всякий раз как приговор священников низлагал каких–нибудь еретиков, империя всегда оказывалась в согласии с авторитетом священства. Империя, по Юстиниану, должна иметь надзор над священством и величайшее попечение об истинных Божиих догматах и чести священников. «Nos igitur maximam habemus sollicitudi–nem circa vera Dei dogmata et circa sacerdotum honestatem».

Эта теория верно воспроизводит постоянно практиковавшиеся отношения этих двух элементов, равно как и самое царствование Юстиниана — вполне законный вывод из тех данных, которые подготовила предшествующая история. Принцип, высказанный Юстинианом, удержался и в последующей истории: недоставало только того, чтобы император сам поставил вопрос: «Разве всякий христианский император не есть вместе с тем и священник?» До ясного сознания возможности этого вывода дошли только в последующее время (в VII—VIII вв., Констас, Лев Исавр).

Попытаемся подвести итог этим частным данным истории отношений между церковью и государством. С самых же первых годов по объявлении христианской религии государственной отношения между церковью и государством строятся не на основании различия, а на основании солидарности между церковью и государством. По крайней мере, сознание этой последней оказывается наиболее энергичным и постоянно заявляет себя в практике. Церковь не отвергает самостоятельности государства, последнее признавало такой же характер за церковью. Но между тем как это признание со стороны церкви имеет самый полный смысл и в этот период иерархия никогда не посягала на политические права государства, — когда последнее признавало церковь самостоятельной, то это имело смысл очень скромный. Само собой предполагалось, что своей собственной властью император не может, например, рукоположить епископа, совершить общественное богослужение, словом, не имеет права на действия чисто сакраментального характера. Но императоры, по крайней мере многие, хотели быть и епископами внешних дел церкви, и лесть епископов признавала за ними это свойство. Такое положение императорской власти открывало весьма много возможностей для вмешательства в дела церкви. Не считая себя в праве рукополагать известного епископа, императоры считали себя вправе низложить того, кто им был неугоден, и содействовать избранию угодного им кандидата. Иногда эти действия облечены были в церковные формы, низложение епископа освящалось постановлением какого–нибудь собора, а иногда обходились и без этого. Точно так же, благодаря своему положению относительно соборов, императоры влияли, конечно временно, даже на самые догматические вероопределения: помимо нравственного давления на епископов, императоры могли повлиять на состав собора, и, отказав в созвании нового собора, дать временное преобладание какому–нибудь скороспелому церковному определению.

Эти фактические ограничения церковной независимости должны были повторяться тем чаще, что сами представители церкви не вполне были согласны между собой ни относительно объема, ни относительно ценности той независимости, на которую имеет право церковь. В известные моменты это сознание вспыхивало ярким пламенем, заявляло себя живо и сильно, но большей частью оно было очень слабо. Противоречие между словом и делом христианских епископов было, можно сказать, постоянное. С одной стороны, они мотивировали право церкви на самостоятельность тем, что насилие противоречит самому существу религиозного убеждения, с другой стороны, они не только позволяли, но и требовали, чтобы еретики подвергались действию карательных законов, так что гонение против еретиков есть постоянный факт в этот период церковной истории. С одной стороны, епископы выставляли на вид различие между Божиим и кесаревым, с другой стороны, они позволяли себе прибегать к суду императора по делам церковным, повергали на его усмотрение даже вопросы вероучения, просили его не позволять пересмотра известных догматических формул. Словом, представители церкви большею частью выше ценили покровительство императора, чем свою независимость: желая видеть светскую власть слугой церкви, они не особенно заботились о том, что граница между церковным и государственным становится незаметной; принимали благоприятный для них результат и смотрели сквозь пальцы на средства, которыми он достигнут. Правильное развитие отношений между церковью и государством затемнялось узким приспособлением к обстоятельствам, к потребностям данной минуты. Желали, чтобы император не вмешивался в дела церковные, но еще более желали (прямо требовали), чтобы он покровительствовал православным. Далекие от того, чтобы поощрять царя к прямым гонениям против еретиков или иноверцев, епископы, однако, оставляли без протеста те случаи, когда светская власть поступала с еретиками не по принципам строгой равноправности, даже противодействовали их строгому применению. У них были две мерки: одна для православных, другая для заблуждающихся.

Было еще различие в воззрениях церкви и государства на цель союза между ними. Государство от первого до последнего момента этого периода видело в союзе с церковью залог своей собственной крепости, солидарного единства между его членами. Церковь со своей стороны признавала справедливость такого воззрения на нее. Но для своих практических целей государство желало бы видеть это единство фактически существующим и потому враждебно относилось ко всяким проявлениям розни в самой церкви. Поэтому как скоро возникали догматические споры, государство прежде всего и больше всего заботилось о восстановлении формального единства и мира, тогда как в интересах церкви важнее всего была истина. Это различие стремлений незаметно приводило к путанице в отношениях между церковью и государством.

Еще Сократ в своей церковной истории писал: «С тех пор как императоры стали христианами, дела церкви стали от них зависеть» (V, prooem). Это замечание верно формулирует установившиеся в этот период отношения между церковью и государством. Нужно только прибавить, что не исключительно императоры с их притязаниями на роль pontifex maximus в делах религии были творцами этого положения дел. Оно было естественным последствием несовершенств членов самой церкви. Обыкновенно епископы постоянно шли впереди императоров, направляли в эту сторону их деятельность, и это тогда, когда императоры, видимо, были расположены действовать по их указаниям. И епископы восточные и епископы западные немало привнесли к тому, что отношения сложились таким образом. Но требование церковной независимости чаще было заявляемо со стороны латинской церкви, чем со стороны греческой. Несвободные от промахов, непоследовательные в своих воззрениях, латинские епископы умели, однако, энергичнее их восточных собратий отклонять покушения светской власти на свободу церковных отношений.

IV. Борьба христианства с язычеством в жизни и мысли

[Выше была уже речь об отношении к язычеству Константина Великого (306—337) и Константин (337—361). При язычнике Юлиане (361—363) сделана была попытка к восстановлению язычества]. В царствование Юлиана церковь Христова перенесла страшные притеснения, но со смертью Юлиана начатое им дело рассеялось как дым. Его преемник Иовиан (363) был христианин и не хотел даже принять начальства над языческими войсками. Преемник Иовиана Валентиниан /(364—375) был тоже христианином и держался свободы религиозных убеждений. Восточным соправителем его Валентом (364—378), который хотел дать торжество арианской партии, язычники также не имели повода быть недовольными. Случаи притеснения язычников были при нем довольно редки и имели местный характер.

При императоре Гратиане (375—383) начинается постепенное ограничение и подавление язычества. Так, Гратиан не принял титула «pontifex maximus», каковой носили все предыдущие императоры, удалил из сената статую Виктории, лишил привилегий весталок и запретил языческие жертвоприношения, соединенные с гаданиями. Валентиниан II (383—392), находясь под влиянием Амвросия медиоланского, продолжал политику своего брата; он не пожелал именоваться pontifex maximus, из–за чего произошел ропот в народе. «Если Валентиниан не желает быть pontifex maximus, — говорили язычники, — то Максим будет pontifex'oM». Произошло восстание и смуты.

Когда утвердился на престоле Феодосии Старший (379—395), по отношению к язычникам не произошло перемены. В своей политике он держался равновесия. В 381 г. 21 декабря он издал эдикт, запрещавший жертвоприношения, соединенные с гаданиями и заклинаниями. В 382 г. он дозволил открыть языческий храм в Эдессе, как художественный памятник. В 386 г. христиане были освобождены от взносов на содержание языческих храмов и от муниципальных должностей, соединенных с язычеством. В принципе выходило, что язычество еще имело будущность. С 387 по 391 г. императору пришлось быть на западе. Здесь он, познакомившись с язычеством, решился дать торжество христианству. Под влиянием Амвросия он издал два указа, которыми запрещались жертвоприношения и вход в языческие храмы для жертвоприношения и поклонения рукотворенным. Но политические соображения заставили императора в этом направлении пойти далее. Именно в то время произошло возмущение Максима и Евгения. Последний, [покровительствуя язычникам, имел на знамени изображение Геркулеса. Отсюда Феодосии заметил, что возмущение происходило во имя язычества. Поэтому в 392 г. он издает рескрипт, запрещающий языческий культ, как оскорбление царского величества. Разные должностные лица под страхом наказаний должны были следить за тем, чтобы не совершалось жертвоприношений. Таким образом, общая характерная черта царствования Феодосия та, что он хотел дать язычникам предостережение, но не желал казнить их.

При Аркадии (395—408) против язычества предпринимаются практические меры — организуются миссии для обращения язычников, подчас насильственно разрушаются языческие храмы. Все подобные явления оказались необходимыми для защиты христианского населения. Из жизни Порфирия газского видно, каково жилось христианам в тех городах, где было много язычников. Каждое разрушение языческих храмов показывало, что на стороне христиан — сила, и призывало язычников к спокойствию и скромности.

На востоке язычество было более расшатано, чем на западе. В западной половине империи Гонорию (395—423) приходилось считаться с язычеством в лице придворных. Так, Стилихон мечтал о восстановлении язычества, как религии государственной. В 399 г. Гонорий издает, по его влиянию, два указа, которыми ограждалась неприкосновенность языческих храмов, как архитектурных памятников и зданий для пиршеств. В 408 г. он уже запрещает язычникам находиться в гвардейских корпусах, хотя, впрочем, это запрещение оставалось мертвой буквой. Язычество было живо. В том же 408 г. во время осады Рима Аларихом были совершены языческие жертвоприношения.

При императоре Льве (457—474), квестор Антиохии Исока–сий, обвиненный в принадлежности к языческой вере, подвергся уголовному преследованию; кончилось дело крещением (Zonar. XIV, 1). Афинская языческо–философская школа продолжала существовать до 529 г., когда была разрушена Юстинианом. Сирийский историк Иоанн, епископ ефесский, рассказывает о себе, что в миссионерскую поездку 542 г. он обратил в христианство до семидесяти тысяч язычников.

Таким образом, язычество существовало и считало в своей среде многие тысячи. Только язычники не заявляли открыто своих религиозных убеждений. Епископам и гражданским чиновникам вменено было в обязанность привлекать язычников к судебному следствию. Таким образом, человек дотоле не был преследуем правительством за содержание язычества, пока не было доноса. Итак, мы видим, что язычники и христиане поменялись ролями. Язычество превратилось в недозволенную религию, но еще существовало. Язычник мог подняться высоко по общественной иерархической лестнице; но стоило донести на него, и он попадал в опалу. Язычество существовало и после Юстиниана, причем на западе оно держалось упорнее, чем на востоке, а потому там нередко происходили враждебные столкновения между язычниками и христианами.

Произошла перемена и в области руководящих идей. Прежде язычество было стороной нападающей; теперь же, напротив, такой стороной стало христианство. Раньше, например, Порфирий писал сочинения против христиан, а христиане составляли трактаты в защиту своего учения и в опровержение языческих наветов. Теперь же язычники сами обращаются к защите своей веры от нападок христиан. Во главе их выступил Фемистий, пользовавшийся почетом у Юлиана и Феодосия Великого. Последний даже поручил ему воспитание своего сына, Аркадия. Он проводил мнение, что каждый должен веровать так, как требует его совесть. Другой апологет язычества, Ливаний, защищал последнее на практической почве. Он вопиял против разрушения языческих храмов и старался оградить язычников от посягательства христиан на их свободу. Этого рода произведения, представляющие близкую аналогию с судебными апологиями древних христианских писателей, не вызывали со стороны христиан никакого ответа литературного (если не считать короткого письма Амвросия против Аврелия Симмаха).

С научной стороны полемизируют против христиан император Юлиан (κατά χριστιανών, 363 г.) и Прокл (f 485). Сочинение первого представляет наиболее глубокое, основанное на многостороннем изучении христианской доктрины нападение на нее ^[23]. Прокл возражал против учения о творении и кончине мира с точки зрения философской. Наконец, языческие историки вроде Евнапия и Зосима служат своему делу, представляя в самом неблагоприятном свете деятельность христианских императоров. Что касается до диалога «Филопатрис», то в определении его происхождения ученые колеблются между 261 и 969 [976г.

Со стороны христианских писателей настоящей эпохи составлено несколько апологетических произведений научного характера. [Еще в первую половину IV в. выступали с апологетическими трудамиЛактанций: Institutionum divinaram libri VII, Евсевий Кесарийский: Προπαρασκευή ευαγγελική и Άπόδειξις ευαγγελική, Афанасий Великий: Κατά των Ελλήνων и Περί της ενανθρωπήσεως του Αόγου. Сочинение Феодорита кирского: Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων служит завершением этих трудов общеапологетического характера. В частности Юлиана опровергал Кирилл александрийский, Прокла Иоанн Филопон (VI в.). Наконец, сочинение Юлия Фирмика Матерна (343—350): De erro–re profanaram religionum, где рекомендуется истреблять язычество огнем и мечом, по этой практической тенденции составляет антипод речам языческих ораторов.

Своеобразный род апологетики составляют сочинения исторического характера, вышедшие из–под пера западных писателей. Масса народная верила, что строй государственной жизни тесно связан с древней отечественной религией, и потому причину всех бедствий народных усматривала в христианах, как нарушителях и отступниках от истинной древней религии. Это обстоятельство побудило Орозия составить «всемирную историю»: Historiarum adversus paganos libri VII [417—418]. В начале ее проводится мысль, что бедствия встречались всегда, а затем рассматриваются и настоящие бедствия. В них автор, помимо всего худого, усматривает и некоторые добрые стороны. Одной из таких добрых сторон было обращение варваров в христианство, чего не было бы при счастливых оборотах дел.

Те же самые события, но только с философской точки зрения, рассматривает и Бл. Августин в своем сочинении «De civitate Dei» [413—426]. В основание всемирной истории он полагает факт падения человечества, присоединяя к сему то, что и сами языческие писатели относят падение языческой нравственности ко времени первого успеха римского оружия, завоевания Карфагена. Наконец, и побуждением к основанию римской империи была любовь к славе, добродетель патриотическая, а не религиозная. Но за временную добродетель и награда может быть только временная. Такой наградой и является долговременное существование римской империи. Этому временному «граду» Августин противопоставляет град небесный, основанный на незыблемой скале и все переживающий, т. е. церковь Христову. Град Божий будет существовать до времени совершенного покоя и созерцания Бога.

С такой же темой выступает и галльский пресвитер Сальвиан. Причиной написания его сочинения «De gubernatione Dei» или «De praesenti judicio» [439—451было падение Рима. Это событие на лучших римлян производило ужасное впечатление, тем более, что нападения варваров после этого усилились. Жаловались на христиан, как на виновников бедствий, и спрашивали: есть ли Провидение, когда Рим, вечный город, разрушен? Тон его сочинения, в отличие от сочинения Августина, — грустный. Автор изображает здесь грубость варваров и порочность римских христиан. Порочность последних особенно его поражала, так как она есть результат утонченности, а не грубости. Что сказать о христианах, о церкви, которая должна бы умилостивлять Бога? Много ли в ней не пьяниц, не убийц, но тех, которые были бы вообще беспорочны? Многие из ее членов погрязают в ужасных пороках. Против таких–то христиан и выступают варвары и еретики. Они тоже испорчены; но это зависит не от роскоши, а от их грубости нравственной. Впрочем, при всем том они более способны устроить хорошее государство, чем порочные христиане. В заключение Сальвиан ставит вопрос, как христианин должен стоять при вновь сложившихся государственных отношениях, и разрешает его в том смысле, что к язычникам должно относиться так же, как они относятся к христианам. Бог рассудит, кто прав.

Как церковь вышла из борьбы с вновь сложившимися обстоятельствами, и как эти обстоятельства исторически отразились на ее жизни? До времени Константина Великого сущность борьбы христианства с язычеством заключалась в защите прав свободы совести. Тертуллиан в письме к проконсулу Скапуле говорит, что каждый человек имеет право поклоняться тому, кому желает, и это никому не вредно; принуждать же нельзя, так как это неугодно Богу; даже человек не желает, чтобы ему поклонялись поневоле, тем более не желает этого Бог. Лактанций говорит, что религию нужно защищать словами, а не ударами. Если же кто вздумает защищать ее насилием и злодеянием, то он только опозорит ее. Пусть язычники напрягают все свои умственные дарования к тому, чтобы защитить свою религию. Мы их будем слушать, свирепствами же они ничего не сделают. Мы не заманиваем в свое общество, а увещеваем. Если никто от нас не уходит, то не потому, что мы их удерживаем, но сама истина их удерживает.

Со времени Константина Великого эти взгляды на свободу религиозных убеждений изменились. Правда, в миланском эдикте император даровал всем своим подданным свободу выбора между языческой и христианской религией. Но в последующее время он держался того взгляда, что государственной религией должна быть религия христианско–кафолическая. Поэтому все прочие религии он стеснял. Константий еще яснее заявил себя с этой стороны [и так как он, покровительствуя арианам, подверг преследованию православных, вызвал обличения против себя со стороны Афанасия Великого, Ил ария пиктавийского, Осия кордубского]. В Г/ в. отцы церкви становятся вообще согласно на точку зрения свободы совести и утверждают, что принуждать к религии насильственными мерами нельзя. Но эта точка зрения применялась прежде всего pro domo sua, т. е. к своей церкви христианской. Поэтому является вопрос, пользовались ли свободой совести язычники?

Ответом служит факт существования христианских κατηχούμενοι, оглашенных. В IV в. христианская церковь состояла из лиц, принявших крещение в зрелом возрасте, и потому хорошо понимавших свое желание и свои мотивы при переходе в христианство. От 348 г. остался ряд катехизических поучений иерусалимского пресвитера (потом епископа) Кирилла, из которых видно, что, если двери церкви были открыты для лиц, желавших принять крещение, то, следовательно, не были закрыты и для тех, кто желал выйти из нее. В этих своих поучениях Кирилл иерусалимский говорит в таком тоне: «Хотя Бог и щедр в благотворении, но ожидает от каждого искреннего произволения. Посему, если ты находишься здесь только телом, а не душою, то нет пользы. И мы, служители церкви, принимаем всякого, и нет запрета войти сюда и с нечистым намерением. Но смотри, чтобы у тебя при наименовании верным не было расположения неверного. Если ты приемлешь крещение только устами, а не сердцем, то берегись суда Сердцеведца; и если ты отступил от веры, то огласители не виновны; тебя приняла только вода, а не Дух».

Таким образом, церковь, стоя на высоте своего положения, принимала язычников, но осторожно, утверждая, что без внутреннего расположения принятие христианства не принесет пользы. С этой точки зрения — со стороны неприкосновенности внутреннего убеждения — и христианство и язычество были равны. Но подле этого высокого начала были и разновидности в воззрениях по вопросу о свободе совести, оставившие свой след на последующей истории отношений между христианством и язычеством.

Вопроса о свободе совести касались, между прочим, св. Афанасий и Иларий пиктавийский, учившие о свободе исповедания в защиту прав церкви. Но ведь можно было это положение защищать и с другой точки зрения, утверждая, что церковь свободна потому, что это учреждение, безусловно, высокое, и тот, кто производит давление, должен получить разрешение от предстоятелей ее. Если же этого разрешения нет, то не должно быть места насилию. Таким образом, признавая высокое положение епископского сана, можно достигнуть тех же результатов. Все должны слушаться предстоятелей церкви, а не давать им предписания. Типичным выразителем этого взгляда является Амвросий медиоланский, который блистательно защищал интересы церкви, основываясь на авторитете епископского сана [в упомянутых уже выше случаях столкновения его с императорской властью]. Стеснение язычества, результатом чего было обращение в христианство, считалось триумфом церкви. Вот почему различные меры к тому, которые не должны бы быть употребляемы, считались хорошими. Вот почему с благорасположением взглянули на terror legum, на императорские законы, воспрещавшие язычество. Выразителем такого взгляда на предмет о принуждении в делах веры был и Августин [в упомянутом выше послании к донатисту Винцентию].

Нужно признать, что христиане вообще стояли на стороне несколько иного воззрения. Это видно из того, как отнеслись, по рассказу в житии Порфирия газского, газские христиане, когда по разрушении храма язычники стали обращаться под влиянием страха и когда стали у них находить идолов и книги. Многие познали истину добровольно, а другие входили под страхом, церковь же всем отворяла двери. Некоторые говорили, что не следует принимать приходящих по страху, а только по произволению. Но Порфирий указывает, что человеку приходится приобретать добро по случаю. Например, кто купит раба неблагодарного, не желающего творить волю его, тот вразумляет его словами, но затем, когда тот не слушает, наводит страх на него ударами, сажает в темницу, вовсе не желая погубить его. И Бог действует посредством наказаний, чтобы люди хотя по необходимости познали доброе. Притом, если обращающийся приходит с сомнением, то время может умягчить жестокое сердце, а если он не явится достойным верующим, то рожденные им могут сподобиться блаженства. Таким образом, предстоятели Церкви находили возможным делать послабления ввиду того, чтобы, по крайней мере, потомки обращенных таким образом Родителей делались хорошими христианами.

На западе в этом смысле довольно последовательно высказался Григорий Великий. Как известно, он является, между прочим, хорошим хозяином, наряду с церковными распоряжениями ему принадлежит много хозяйственных распоряжений относительно церковных имуществ, благотворительных дел и пр. Ему Пришлось констатировать тот факт, что даже епископы иных Церквей не заботились, чтобы рабы, живущие на церковных землях, принимали христианство. Он посылал, между прочим, послание к сардинскому епископу, где грозил последнему наказанием за небрежение. Он обратил внимание на законодательство по этому вопросу. Он рекомендовал для обращающихся иудеев уменьшать оброк, насколько это можно было делать без вреда для церковных доходов, надеясь, что иудеи обратятся к христианской милости и примут христианство. По отношению к крестьянам, которые оставались язычниками, Григорий рекомендовал оброк более тяжелый, чтобы они почувствовали себя более обремененными; если на церковных землях жили рабы–язычники, то их следовало вразумлять побоями и мучениями, а если — свободные язычники, то следовало действовать строгим одиночным заключением. Вот до каких практических мероприятий дошло дело в разрешении вопроса о свободе совести.

В Испании, население которой состояло из племен иберийских, кельтических и романских, рьяно принялись за насильственное обращение [иудеевв христианство. То же было и в других местах. Само собой разумеется, что при таком ходе дела многие принимали крещение неискренно. Собору толедскому [633 г.пришлось считаться, как быть с ними. Все епископы были согласны, что они не христиане, но они удостоились крещения и принятия св. Тайн, и потому им нельзя было позволить выход из христианства [сап. 57].

В сущности приходится пользоваться примерами западной жизни. Это едва ли дает право предполагать, что такой порядок дел не имеет места и на востоке. Дело в том, что в западной ли–тературе имеются документы (например, переписка Григория Великого) такого рода, каких не оставил нам ни один из писателей восточных. Письменность востока и запада была весьма различна. Латиняне писали деловым образом; их авторам было не до красноречия; они гораздо более дают материала для освещения положения материальных дел. В Греции же над деловитостью брала верх риторика, культивировавшая красноречие, из–за которого трудно усмотреть действительные отношения восточных отцов к вопросу о свободе совести.

Единственное серьезное разъяснение по этому вопросу мы находим в постановлениях VII вселенского собора. Этот последний распорядился [прав. 8], чтобы иудеи, приходившие в церковь неискренно, не считались христианами; гражданское правительство должно было оставлять их под тяжестью гражданских законов; они не могли свободно пользоваться имуществом^[24]. В общем — этого нельзя отвергать — христианское правительство в своих мероприятиях против язычества практиковало систему умеренного и последовательного насилия, в свое время сознательно высказанную императором Аркадием. Многие представители христианского общества в этом отношении действовали заодно с правительством, а более ревностные (особенно монахи) шли даже впереди его. Были даже мученики, положившие живот свой во время разрушительного похода против храмов (таков Маркелл апамейский при Феодосии).

Но все это не изменяет того факта, что язычество умерло своей естественной смертью: если во всяком суде, в том числе и суде истории, требуется, ut audiatur et altera pars (чтобы была выслушана и другая сторона), — в отношении к язычеству это требование удовлетворено блистательно в царствование Юлиана. Приложены были самые сильные меры для воскрешения язычества, но оно и здесь не проявило никакой жизненности. Реформы в христианском духе к нему не привились; вдавшись в неоплатонические толкования содержания старой религиозной доктрины, Юлиан оторвался и от массы, и от большинства интеллигенции; своею пылкою аффектированною набожностью он казался почти смешным в глазах религиозно индифферентного тогдашнего языческого общества. Удары последующих христианских государей направлялись, вообще говоря, не против язычества в самом себе, не против приверженцев старой веры, а против тех внешних опор, на которых могла держаться древняя римская религия: законы лишили ее только этих внешних ресурсов. Для положения обеих борющихся религий характерно уже то, что язычество не выставило ни одного мученика. Смерть Ипатии (415), растерзанной фанатической александрийской чернью под предводительством «чтеца Петра», ничего не говорит против этого обобщения. Ипатия убита не за то, что она язычница, а по мотивам столь частного характера, что, вероятно, она не избегла бы смерти, если бы даже была христианкой.

Это постепенное ослабление язычества сопровождалось, разумеется, внешним усилением церкви, многочисленными обращениями. Этот пункт составляет одну из самых слабых сторон установившихся новых порядков церковной жизни. Константин Великий смотрел на дело весьма практически; прямо признавая, что весьма немногие способны слушать и принимать христианскую проповедь ради самого содержания ее, император рекомендовал отцам Никейского собора путь внешнего воздействия, привлечения язычников к христианству посторонними средствами, — материальным вспомоществованием в нуждах, ходатайством перед гражданскими властями. Сам император практиковал эти средства в широких размерах, и его щедрые награды обращавшимся в христианство привлекали в лоно церкви именно худшую часть придворного общества, таких людей, для которых вопрос об убеждении имеет меньше всего значения и которые были способны перекочевывать от христианских храмов к алтарям языческим и обратно, смотря по требованию придворных обстоятельств. Эта сторона деятельности Константина не укрылась даже от Евсевия и вызвала порицание у этого панегириста. Конечно, непосредственное влияние императора ограничивалось тесной сферой придворной жизни; но его пример не оставался без подражания и в более низких сферах: и там развивалась страсть к пропаганде. А законы, запрещавшие языческий культ, конечно, также делали свое дело: при слабости религиозного одушевления в массах, естественно большинство предпочитало исполнить волю божественных императоров, чем терпеть те или другие неприятности. Словом, одно из самых худших следствий провозглашения христианства государственной религией было обращение целых масс без твердого убеждения, без внутренней подготовки, без всего, что хотя походило бы на отложение ветхого человека.

Были лица, подготовленные к переходу в христианство изучением идеалистической философии, вроде Синесия; но таких можно было считать только единицами; обыкновенно же принимали христианство по мотивам далеким от области религиозного убеждения, а то и прямо эгоистическим. Иной принимал христианство по искренней дружбе с кем–нибудь, чтобы Доставить ему удовольствие; другой — потому, что имел дело и думал перенести его на суд епископа; третий — чтобы заручиться через духовных лиц какой–нибудь сильной протекцией; четвертый — потому, что представлялась возможность составить выгодную партию. Бл. Августин, который перечисляет все подобные случаи обращения, все же смотрит на дело с верой и упованием, находя, что благодать Божия может увлечь Человека дальше, чем он думал идти сам; что многие, вошедшие в дверь церкви и по этим побуждениям, впоследствии исправляются; что через воздействие христианского оглашения многие и действительно становятся тем, чем сначала они намерены были только казаться.

И действительно, в принципе все это не должно бы неблагоприятно влиять на внутреннюю жизнь церкви: епископы всегда имели возможность держать у порога церкви подобных прозелитов до тех пор, пока они не обратятся искренно. Но не то выходило на деле: для того, чтобы епископы с достоинством исполнили в этом случае трудную задачу пастыря душ, — они сами должны были быть несравненно выше того, чем были в действительности. Уже Златоуст жалуется, что духовные часто нарушают заповедь Спасителя: не бросайте бисера перед свиньями; по неразумной суетности и честолюбию, допускают без всякого испытания к общению в таинствах людей нравственно испорченных, без веры, без совести. Масса обращений встретилась с недостатком средств для просветительного влияния церкви, — недостатком и качественным, поскольку средний уровень духовенства был ниже своего призвания, и количественным, потому что самих церквей даже было недостаточно. И тот же св. Златоуст жалуется в своих проповедях на то, что многие владельцы, обратив подвластных им колонов в христианство, не заботятся потом об их христианском просвещении, не строят церквей. Последствием этого были, с одной стороны, отпадения от христианства в язычество, а с другой стороны, понижение уровня нравственной жизни и религиозного сознания в самой церкви, которая поставлена была в необходимость принять в свое лоно так много людей с языческим строем понятий и житейских привычек, лишь весьма слабо и поверхностно затронутых светом христианской истины.

Прежде для испытуемых узаконен был срок в 1 год — 40 дней, теперь стало входить в обычай, в случаях обращения иудеев, сокращение срока, дабы, как рекомендовал Григорий Великий, испытуемые не соскучились в своем положении. Утешали себя упованием, что дети обращенных воспитываются в истинной вере. Но это упование не всегда оправдывалось на деле. Напротив, оказывалось, что при быстром обращении не замечалось нравственных успехов, т. е. с экстенсивным расширением церковь утрачивала в интенсивности религиозно–нравственного сознания своих членов. И по рассуждению Златоуста, верующие состоят из трех категорий. Одни обращаются на одре болезни; за них ручаются в вере другие, ибо сами они не могли того сделать; выздоровевши, они не всегда проводят такую жизнь, какую обещали вести при крещении. Другие принимают крещение в детстве, а третьи — в зрелом и ответственном возрасте, но и в тех религиозный огонь скоро охладевает.

Таким образом, когда обращение охватывает большие массы, интенсивность их религиозно–нравственного совершенства теряется. И здесь, по–видимому, оправдывает себя известный закон, что одинаковое количество энергии, прогрессируя в мире в экстенсивности, падает в интенсивности. И христианство, утрачивая в интенсивности [верыотдельных членов, производит тем не менее благотворное действие через экстенсивное расширение, ибо многие явления, возможные прежде вследствие неверия некоторых людей, теперь стали невозможны. Возвышаются не отдельные характеры, но постепенно изменяются сами обычаи, и многое из того, что прежде считалось обычным, теперь стало невозможно. Если не удалось массу изменить в сынов света, то удалось возвести обычаи народа на такую степень, что они стали в значительной мере сообразными с христианскими требованиями. Большее количество людей считает достойным подражание Христу и уже считает недостойным быть противником Христа не только на деле, но даже и на словах.

V. Права и привилегии церкви в христианском государстве

Совместное действие церкви и государства, фактически выражавшееся в некоторой зависимости первой от последнего, есть одно следствие провозглашения христианской религии государственной. Другой стороной этой перемены является известная сумма прав и привилегий, усвоенных церкви государством и облегчавших для нее достижение ее целей. Этот отдел [в истории древней церквине из трудных и изложен во всех учебниках удовлетворительно. Предметом же академических чтений должно служить истинное представление о характере этих привилегий. Есть привилегии исключительные, и есть привилегии, образовавшиеся из того положения, которое заняла христианская религия в языческом государстве. В сущности, привилегии, данные христианской церкви, были второй природы и заключаются в усвоении христианами тех прав, которыми они должны были пользоваться.

1. Имущественные права

В свое время проф. Seeck доказывал, что никакого миланского эдикта не было ^[25]. Но шум этого открытия — весьма дешевого свойства: эдикт сохранился лишь в виде litterae a Licinio ad praesidem (Bithyniae) datae (послания, данного Лицинием наместнику Вифинии); дело касается лишь формы эдикта, а никак не его содержания. И конечно, в таком же виде получили litterae и все praesides, а не один вифинский. В миланском эдикте Константин определяет христианское общество, как corpus christianorum. По общему гражданскому праву, такие корпорации пользовались правом приобретать имущество 1) посредством покупки, 2) через дарение (donatio) и 3) по завещанию.

Право приобретения имущества церковью посредством покупки не подлежит сомнению. Правом donatio (= подарок) церковь пользуется с 321 г., хотя положение, занятое церковью с конца 312 и начала 313 г., давало ей возможность уже и тогда пользоваться этим правом. Специальное законодательство по этому вопросу касается лишь подробностей. Римское право не считало достаточным простого заявления о том, что я дарю известному лицу некоторое свое имущество. Этот факт должен был быть облечен еще в юридическую форму — при свидетелях у подлежащего начальника провинции. Если эти формальности не были исполнены, то по закону 316 г. donatio не имело силы (nullam firmitatem habere). Но собственно запись — один акт, исполнение — другой акт. Кроме бумаг, полученных от начальника провинции, требовалось еще занести этот акт donatio в надлежащие документы города (in actis inserta). Распоряжение об этом сделал еще Константий Хлор, а Константин Великий оставил его в полной силе. Смягчение этого закона было сделано при Феодосии Младшем (428 г.), который распорядился, чтобы donationes, не превышающие суммы в 200 солидов, совершались без составления актов.

Получение имуществ по завещанию в римском праве было осложнено более, чем donationes. По исконным римским воззрениям, существенным пунктом для твердости завещания был вопрос об определенном наследнике, и юрист Ульпиан объявил, что нельзя назначать наследниками ни целые города, ни всех граждан города, и даже богов. Впрочем, для богов были сделаны некоторые исключения (через senatus consulta и consti–tutiones principum); например, Jupiter tarpeianus и Марс галльский имели право получать по завещаниям. Мы видим, что для корпорации получить имущество по завещанию было очень трудно. И Диоклетиан дал категоричный ответ: если коллегия не опирается на специальную привилегию, то не может получать наследство. Следовательно, при нем церковь, как корпоративное целое, не могла бы получать наследство. Для того, чтобы завещание не было кассировано, приходилось прибегать к fideicommissum: имущество доверяли одному из членов церкви, на совесть, для передачи целому христианскому обществу. В 321 г. Константин Великий издал закон, благоприятный для христиан: он признал за церковью право получать наследство; этот закон не подвергался в дальнейшем никаким ограничениям.

Пришлось только считаться с клириками, которые, навещая больных, располагали их делать завещания в свою пользу. Против такого злоупотребления был издан закон Валентиниа–ном I в 370 г., запрещающий клирикам получать по завещанию. Таким образом, клирики были унижены и не были даже сравнены с актерами. По поводу издания такого закона Иероним замечает: «Я жалуюсь не на закон, а на то, зачем мы (клирики) заслужили такой закон. Sit heres, sed mater filiorum (умирающих), id est ecclesia gregis sui» ^[26]. Таким образом, это распоряжение Валентиниана I в сущности было только благодетельно для христианского общества, как целого.

Другая подробность касается получения наследства после смерти лиц, не оставивших завещания (ab intestato). Римское право при этом рассматривает различные случаи: 1) если умершее лицо не имеет прямых наследников, и 2) если имеет таковых, но не оставило завещания для них, — такого рода лица были третируемы законом весьма своеобразно. Если умирал вольноотпущенник, не имея наследников, то его патрон мог выступить в качестве наследника по закону. Точно так же поступают и корпоративные общества: если, например, несколько ремесленников составляют из себя коллегию, то, когда один из них умирал, его имущество шло в пользу коллегии. На этом же основании и курия (дума) наследовала имущество декурионов, не оставивших завещания. Поэтому имущество солдат получал, легион. С этой точки зрения, следовательно, христианская церковь не получила особых привилегий. В 434 г. был издан закон о том, что если умирал клирик или монах, не оставив прямых наследников, то их имущество шло в пользу церкви. Чтобы предотвратить некоторые недоуменные случаи, сделано было ограничение: если монах был из вольноотпущенных, то его патрон — dominus — выступал в качестве наследника, потому что, как говорил император Феодосии, неприлично церкви удерживать то имущество, на которое по закону преимущественное право имеют другие лица.

Важным источником обогащения христианских церквей были богатые дары из государственной казны. Сами императоры подали пример одарения церкви с возможной щедростью. Так, например, в 314 году Константин карфагенскому епископу Це–цилиану предоставил из общественных касс сумму [более 174000] ^[27] рублей на построение церквей в Африке, Нумидии и Мавритании и обещал в случае нужды снова. После Никей–ского собора Константин сделал распоряжение, чтобы ректоры провинций доставляли в каждом году известное количество хлеба на содержание клира, вдов, сирот и девственниц. По Феофану, антиохийская церковь получала до 1500 четвертей зерна^[28], феодорит, во время жизни которого церкви получали только треть этой суммы, находит, что дар Константина был весьма значителен, что норму взноса император определил соображаясь скорее с собственной щедростью, чем с нормальными потребностями церкви (I, 11; IV, 4).

Благодаря этим законам, материальное положение христианских церквей в общем было весьма хорошо обеспечено. В обшей сложности поземельные владения церкви разрослись до того, что занимали 1/10 часть всей государственной территории. Владения римской церкви были не только в Италии и Сицилии, но в Малой Азии, Сирии и Египте. В начале нашего периода три римских кафедральных церкви — св. Петра, св. Павла и Иоанна латеранского, как видно из неполного списка их поземельной собственности, получали, кроме известных доходов натурой, еще 22000 солидов [т. е. около 128 т. руб. зол.чистого дохода. Имущества александрийской церкви в начале V в. были настолько значительны, что она могла получить у одного человека кредит в [627750рублей золотом (1 1/2 тыс. литр золота). А в начале VII века знаменитый Иоанн Милостивый (606) нашел в сокровищнице александрийской церкви 8000 ф. золота [3,348000 руб.и сам получил 10000 [4,185000] ^[29]. Даже Феодорит, епископ такой незначительной епархии, как Кир на Евфрате, мог из остатков церковных доходов построить в пользу города портик, два огромных моста, улучшить бани, провести канал из Евфрата в этот до тех пор безводный город. Благоприятным следствием такого положения церкви было широкое развитие благотворительности. При многих церквах была масса благотворительных заведений, больниц, богаделен, сиротских домов, странноприимниц. «Василиада», построенная Василием Великим (ок. 370 г.) в Кесарии, представляла в малом виде целый город. Кроме этого центрального заведения во всех местечках, где были в епископиях подведомые хорепископы, построены были больницы. Антиохийская церковь времени Златоуста, кроме разных больных, нищих, странных, еще содержала до 3000 вдов или девственниц. При Иоанне Милостивом матрикула александрийской церкви содержала в себе 7500 тех, которые получали пособие от церкви, а при Григории Великом (590—604) матрикула римской церкви представляла из себя уже целую увесистую книгу.

Но, разумеется, развитие церковных прав на этой почве не обошлось и без последствий отрицательного характера. Возможность легкого приобретения была слишком сильным искушением для корыстолюбия, чтобы ему не поддались члены клира, повела за собой роскошь. В Риме было немало таких назойливых клириков, которые готовы были выпрашивать и вымогать у матрон и знати предметы роскоши, которые они видели в их доме. Не обошлось без случаев злоупотреблений по духовным завещаниям. Дело в том, что завещания писались или на имя всей церкви, или на имя частных ее представителей; это обстоятельство и давало возможность злоупотреблений. Не все епископы были так благородны, как, например, Аврелий карфагенский, который возвратил завещанное церкви имущество одному человеку после того, как у него родились дети. Августин подражал ему: «Кто хочет, — говорил он, — оставить свое имущество церкви, отняв права наследства у своего сына, тот пусть ищет другого епископа, а не Августина, и дай Бог, чтобы он не нашел никого, кто захотел бы принять такое наследство». Дары принимал он очень осторожно, обращая внимание на характер имущества. Государство, освободив церковные имущества от munera sordida, держалось того воззрения, что церковь, принимая имущество, должна принимать и те обязательства, какие нес владелец имущества. Случилось, что лицо, транспортировавшее хлеб в столицу, завещало имущество в церковь. Августин, зная, что для доставки хлеба нужно будет завести целую фалангу матросов, отказался от имущества.

Погоня духовенства и монашества за наследствами приняла такие размеры, что уже в 370 году [как замечено было вышесуровый и беспристрастный Валентиниан I попытался обуздать алчность клира. Эдиктом на имя папы Дамаса император запретил клирикам и монахам входить в домы вдов и сирот. Всякое завещание в пользу духовных или монахов считалось недействительным. И Иероним признавал, что это ограничение прав их было заслужено. Есть основание думать, что этот закон направлен был против завещаний, сделанных только в пользу клира лично; завещать в пользу церкви дозволялось. Эдикт Валенти–ниана отменен был лишь Маркианом.

Другим неблагоприятным последствием этого подъема материального благосостояния церкви была роскошь духовных особ. В лучшем случае она проявлялась в виде страсти к великолепным постройкам (Феофил александрийский, Soz. VIII, 12, столкновение с Исидором), но часто принимала не столь возвышенные формы. Между тем как, по отзывам языческого историка Аммиана Марцеллина, сельское духовенство в Италии еще подавало пример простой и воздержанной жизни, в Риме уже можно было встретить клириков, которые походили скорее на сибаритов, чем на аскетов. Рассказавши о том яростном побоище, которое произошло при выборах папы Дамаса и после которого в базилике Сирикия осталось 137 убитых, — тот же писатель замечает, что он ничуть не удивляется тому, что люди с таким усилием стремятся к приобретению этого сана: удобства, которыми обставлена жизнь римских епископов, богатые подарки матрон, прекрасная одежда, великолепные коляски, обеды, превосходящие по роскоши даже царские пиршества, — все это, естественно, соблазняет многих выступать кандидатами на римскую кафедру. Языческий префект Рима, Претекстат, часто говаривал в шутку папе Дамасу: «Сделайте меня римским епископом, и я стану христианином». Это говорил человек, который, помимо различных доходных должностей, со своего частного имущества получал ежегодно до 900,000 руб. с. То же можно сказать и о новом Риме. Уже Григорий Богослов в своей прощальной речи говорит: «Может быть, и за то будут порицать меня, как уже и порицали, что нет у меня ни богатого стола ни соответствующей сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении. Не знал я, что мне должно входить в состязание с консулами, правителями областей, знаменитейшими из военачальников, которые не знают куда расточать свое богатство, что и мне, роскошествуя из достояния бедных, надобно обременять свое чрево, употреблять необходимое на излишества, изрыгать на алтари. Не знал, что и мне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и расступаться передо мною, как перед диким зверем, лишь только издали увидят мое шествие» Преемник Григория Богослова, вельможный Нектарий, как бывший сенатор, вполне был способен поддержать престиж столичного архиерея, и, конечно, удовлетворял этим претензиям христиан столицы. Зато, когда на его место вступил Иоанн Златоуст, то его аскетический, монашеский образ жизни произвел на его паству впечатление скандала. Никаких приемов, никаких великолепных обедов, — ни у себя, ни в гостях Это было уже столь необыкновенно, что казалось даже преступным. Путаница понятий дошла до такой значительной степени, что духовные не затруднились поставить недостаток великолепия в ряд обвинительных пунктов против Златоуста на соборе при Дубе. Этого необычайного воздержания не могли даже объяснить иначе, как из побуждений грязных: отсюда фабула о «пиршествах циклопа». Полагали, что он не довольствовался обычными роскошными обедами, а наслаждался пиршествами со своими друзьями. Не обращали внимания и на то, что он устроил в Константинополе два госпиталя, что он содержал в них регулярно 7700 бедных на свой счет.

Было бы, однако, совершенно мелочно рассматривать возрастающее богатство и могущество церкви лишь как признак постепенного упадка церкви. Чтобы поддерживать массы бедных в это время, чтобы хоть несколько смягчить неописуемые бедствия этого времени, церковь нуждалась в богатых средствах. Против такой массивной нищеты нельзя было бы бороться, имея в распоряжении лишь средства прежнего времени. Нужно было иметь материальное обеспечение вполне надежное, потому что при неблагоприятных экономических обстоятельствах частная благотворительность оскудевала именно тогда, когда нужда в ней была всего настоятельнее. Между тем, имея поземельную собственность, церковь располагала денежными средствами тогда, когда все другие источники были закрыты.

2. Свобода от податей и повинностей (иммунитет)

Привилегии этого рода, которыми церковь пользовалась со времени Константина Великого, можно понять и перечислить лишь тогда, когда мы знакомы уже с общим строем гражданской жизни языческого мира, встретившим христианство. Этот строй представляет явление изменяющееся, а ко времени последних императоров уже изменившееся. Часть сведений по этому предмету можно получить в исследовании Куна о городовом устройстве греко–римской империи до Юстиниана ^[30].

Особенное внимание в этом труде посвящено единству, которое римское государство внесло в тогдашний мир. Единство это сгладило границы, которые могли бы воспрепятствовать христианской проповеди в ее распространении. Однако, если коснуться внутреннего строя римской империи, то можно видеть, что представление единства его является несколько преувеличенным. Римские правители были весьма умными политиками и, покоряя народы, поняли объем своей власти и поступили с ними сообразно этому объему. Таким образом, в римской империи оказалось невозможным явление, происшедшее на греческой почве. Известно, что Афины, получив гегемонию в союзе греческих городов, обратили ее в деспотию. Римляне положили известный предел своей власти, — такой именно, чтобы власть их была наименее неприятна для покоренных народов; сокрушая все силы, которые могли бы оказать сопротивление, римляне уживались с теми формами гражданской жизни побежденных народов, которые не были опасны для них. Во внутреннем отношении римская империя была разбита на мелкие единицы — civitates, πόλεις, так плотно обхватывавшие человека, что прикрепляли его к данному месту лучше нашей паспортной системы. Как всякое место земной поверхности определяется географической широтой и долготой, так же точно положение свободного человека римской империи определялось его «origo» и его «domicilium».

Римский гражданин был, прежде всего, municeps — лицом берущим на себя известную обязанность (munus capit), выполняющим ее (munus facit) и проявляющим себя в munificentia щедрость). Чиновников тогда еще не было, но культура требовала охранения гражданской безопасности, для чего нужны были деньги, налоги. Эти налоги граждане должны были собирать сами и исполняли эту обязанность посредством особых выборных лиц. Таким образом, гражданское общество должно было принять на себя тяжести внутреннего самоуправления; лица, составляющие это общество, сообразно политическим воззрениям, должны были работать не из–за денег, но из–за славы и чести, и для того, чтобы внутренний порядок гражданской общины оставался неизменным, требовалось закрепить выборных за их обязанностями и привлечь к этим должностям каждого свободного члена общины. Цель эта достигалась урегулированием гражданских обязанностей, определяемых каждому гражданину его origo и domicilium.

Посредством origo устанавливались обязанности, связанные с гражданством по рождению или чему–либо другому, как, например, освобождение из рабства. В первом случае origo называлось naturalis, во втором — allectio in civitatem, причем для последнего существовал двоякий способ дарования: усыновление (liberi — дети) и освобождение из рабства (liberi — свободные). Когда раб получал освобождение по духовному завещанию господина, то origo усвоялось ему не от умершего завещателя, а от того, кто исполнял волю его, причем, это закрепление носило характер неизгладимый (indelebilis). Сын гражданина носил origo отца, т. е. считался в том же городе, где был гражданином его отец, и притом так, что это origo сохранялось за ним, хотя бы он совсем и не был в том городе. Поэтому случалось, что в Путеолах, например, были афиняне и финикийцы, но признавались гражданами Афин и Финикии, а не Путеол. Таким образом, origo получалось не по месту фактического рождения человека, но по месту жительства и гражданства его предков. Можно было также иметь origo в нескольких различных городах и притом так, что усыновленный таким гражданином и сам получал origo всех тех городов. За некоторыми городами признавалось право давать origo не по отцу гражданина, а по матери его, — так называемый matriarchatus, существовавший, например, в нескольких местах Понта и Вифинии. Хотя подобное право и было противоречием собственно римским законам, тем не менее римские правители признавали его и давали некоторым городам в качестве привилегии. Отсюда происходило то, что, если, например, путеолец женился на тосканке, то дети были гражданами Путеол, если же супруга его была пон–тийская ираклиянка, то дети такого брака одновременно получали origo двух городов — Путеол и Ираклии. Таким образом, в силу origo всякий город римской империи имел определенное число граждан — большее в городах с правом матриархата, меньшее — без него. Где бы originarii ни находились, они были связаны со своим городом и обязаны были ему не только почтением в лице городских властей, но и постоянным обязательством службы в нем, — исполнением munera и munificentia. Граждане же, имеющие origo в нескольких городах, обязаны были службой нескольким различным городам. Кроме origo, положение гражданина определялось еще domicilium — местом жительства его. Если, например, origo делало какого–нибудь человека civis Афин, а большую часть времени он проводил в Путеолах, где находилось и его состояние в большей своей части, то этот человек становился гражданином Путеол — его incola.

Понятия civis и incola и определяли по греко–римскому праву положение в обществе всякого члена его, устанавливали понятие о нем, как о municeps; origo, как видно отсюда, передавалось потомству, определялось положением предков, domicilium — устанавливалось свободным выбором лиц и incola известного города мог переменить свое местожительство, и тогда его отношения к старому городу, как отношения incolae, прекращались, не связывая никакими обязанностями в этом городе его потомков. Возможно также было и такое положение, когда человеку приходилось исполнять обязанности domicilii в нескольких городах, если он был одинаково связан с ними или своим жительством или своим именем. Ясно отсюда, что муниципальные обязанности охватывали свободных людей римской империи очень сложным и тесным кольцом. Однако столкновение обязанностей происходило лишь тогда, когда города возлагали на своего гражданина несколько обязанностей; в этом случае преимущество отдавалось тем отношениям, которые определялись origo гражданина.

Указанному гражданскому строю, кроме cives, подчинялись также метэки и периэки. Тем и другим противополагались чужестранцы — hospites, advenae: так назывались по отношению к какому–либо городу те свободные люди, которые случайно в нем останавливались, или даже проживали несколько лет, не связывая своих интересов с интересами городскими; никакими муниципальными обязанностями они к этому городу не были привязаны и оставались чужими ему.

Государство пользовалось указанными отношениями свободных людей к известным городам и свои приказания и распоряжения передавало последним к исполнению по их собственному усмотрению и средствам. Вследствие этого, на гражданах каждого города лежали двоякого рода обязанности, выражаемые понятиями munera и honores.

Honor — было почетное положение и почетные обязанности, то, что противополагалось munera — обязанностям служебным в собственном смысле. При этом, самое понятие «почета» было в различных местах неодинаково, как неодинаковы были поэтому и соединяемые с ним обязанности. Везде, однако, главным лицом, пользовавшимся наибольшим почетом в городе, был его голова — πατήρ της πόλεως, curator reipublicae; за ним следовал defensor civitatis — гражданский защитник прав и общественной безопасности.

Обязанности же в собственном смысле этого слова, определяемые римским munera, — государственное римское право делило на munera personalia и munera patrimonialia. Первые, munera personalia, лежали только на личности гражданина, представляли в распоряжение города только умственные и физические силы его, не касаясь имущественного положения его, и в различных городах назначались в различном количестве. Так, не везде были квесторы, но везде были лица, заведовавшие городской казной, городскими доходами, собираемыми под наблюдением высшего сановника. В каждом городе был также так называемый иринарх — полицеймейстер, на попечении которого находилось наблюдение за гражданской безопасностью в городе. В его распоряжении были лица, несшие менее почетные обязанности, — низшие полицейские служители. Много хлопот причиняли городу сборы государственных податей и налогов. Обязанность эта падала или на 20 или на 10 первых лиц в городе, составлявших senatus или curia и носивших название decem–primatus и vigintiprimatus (δεκαπρωτεύων и είκοσιπρωτεύων). Свои должности эти сановники несли под ответственностью своим имуществом, так что в случае недостатка сборов пополняли их из своих средств. Городская касса покрывала расходы и по городу, — на хлеб, воду и прочие необходимые продукты, и о выполнении этих поручений заботились также выборные граждане и также покрывали недостатки своим имуществом.

Муниципальные обязанности другого рода, munera patrimo–niorum, падали по закону собственно на всех полноправных граждан, но на самом деле ложились своею тяжестью только на некоторое меньшинство, почему и носили название intributio. Распределение их зависело от имущественного ценза граждан, так как от того или другого имущественного положения их проистекало и более или менее исправное прохождение этих обязанностей. Сюда относилась поставка в требуемых случаях провианта городу на счет собственности исполняющих munera patrimoniorum, наем для государственной почты лошадей, волов для перевозки тяжестей (не свыше 4) и т. п.

Всеми этими персональными и патримониальными обязанностями определялось таким образом положение гражданина римской империи к обществу и самому государству. Так как исполнение этих обязанностей возлагало на членов общества Довольно тяжелое бремя, то естественно возникает вопрос: возможно ли было свободному человеку, окруженному этой сетью гражданских отношений, освободиться хотя бы от honores — почетных обязанностей, к которым тем не менее граждане принуждались (compelli ad munera et honores)? Освобождения этого собственно по идее не должно бы быть, но, однако, в греко–римском мире оно было и в различных формах встречается под именем иммунитета. Иногда освобождались отличных обязанностей отцы больших семейств и лица, обремененные другими должностями в иных местах римской империи.

От munera personalia, строго говоря, освободиться никто не мог из cives. Но так как ultra posse nemo obligator ^[31], то допускались и освобождения от этих обязанностей. Освобождались от munera personalia, прежде всего, малолетние, женщины и старики. Из стариков, впрочем, пользовались этой привилегией только достигшие 70–летнего возраста; но если они имели имущество то должны были взамен munera personalia нести munera patrimo–nialia. Право на освобождение от munera personalia давала еще физическая невозможность, когда человек по обязанностям государственным должен был находиться в другом месте. На этом же, если угодно, основании освобождались от munera personalia и солдаты, начиная с рядового до magister той или другой militia.

Это обстоятельство дало повод к дальнейшему развитию системы освобождения от munera personalia. Римляне первоначально не делали никакого различия между гражданскими и военными должностями. Претор, например, был и командующим войсками. Только при Диоклетиане и Константине Великом произошло между ними разделение. Но след этого слияния должностей остался в словоупотреблении, по которому и гражданская рассматривалась как militia или οτρατηγία. Гражданский чиновник носил пояс, и этот пояс настолько служил характеристическим признаком службы, что развязать его значило выйти в отставку. Поэтому и на гражданские чины были распространены права иммунитета.

Когда начинается наращение чиновничества, то и количество лиц, освобождающихся от munera personalia, все более и более увеличивается. От munera personalia освобождаются преимущественно лица привилегированного положения, даже до сенаторской степени (при Константине Великом и Константин до сенаторства дослужиться было труднее, а впоследствии это сделалось более легким). Но, освобождаясь от munera personalia и переставая быть cives или даже incolae своего города, сенаторы (clarissimi), хотя имели для себя Рим, как domicilium digni–tatis, однако не обязаны были приобретать имущества около Рима или Константинополя, так как здесь собственно и полагалось начало их карьеры. Явились, таким образом, сенаторы собственном смысле, которые заседали в сенате, но освобождались от обязанностей по своему городу.

Впрочем, освобождаясь от обязанностей к patria и городу, сенаторы ipso facto подпадали другим обязанностям, не менее серьезным. Обязанности эти состояли из троякого рода повинностей. Существовали лица, называвшиеся censuales, заменившие собой древних цензоров, которые должны были знать имущество сенаторов, их ценз, и четыре раза в год представлять императору списки об имущественном их положении.

1. Первая повинность их состояла в претуре. Преторов сначала было 3, затем число их увеличилось до 5, наконец — до 8. Обязанность их состояла в том, чтобы на свой счет устраивать зрелища для города. Так как далеко не всякий мог иметь средства для выполнения этой службы, то назначение в преторское достоинство совершалось за 10 лет до того срока, в который они должны были исполнять свои обязанности. Censuales должны были отыскать их хоть на краю света, однако назначение на преторст–во не обязывало назначенного прибыть в Рим, так как расходы на зрелища он мог представить в Рим через доверенное лицо. Ввиду обременительности преторской службы императоры установили minimum издержек преторских. Впоследствии к этому распоряжению присоединилась и другая черта: с преторов начинают брать деньги на учреждения действительно полезные, а не на зрелища только. Так, когда было 5 преторов, с 4–го и 5–го стали брать в размере 500—1000 фунтов на постройки Константинополя. Когда их было 8, то стали собирать от 250—1000 фунтов серебра для общественных сооружений. От претуры нельзя было освободиться в ординарном порядке; освобождение возможно было в случае allectio в сенаторство по милости императора за особенно почтенную службу при значительном имущественном недостатке. Освобождение часто совершалось посредством codicilli, например, на консульское достоинство помимо преторского. Но в обычном порядке греко–римской жизни каждый из сенаторов был сначала претором, а потом уже консулом. Как высоки были издержки на претуру, на это можно находить случайные указания. Прокл, Римский сенатор, издержал 12 кентинариев; сын Симмаха, небогатого сенатора, 20 кентинариев, и сын богатого Максима — 40 кентинариев (кентинарий — 100 фунтов серебра).

2. Вторая повинность на сенаторов–землевладельцев называлась follis senatorius или gleba. Follis значит, собственно, мешок потом оно стало обозначать мелкую медную монету, а follis senatorius обозначал римские фунты золота. Так как этот follis падал на землю, то поэтому и назывался gleba. Follis senatorius делился на 3 градации: в 8, 4 и 2 фунта золота — сообразно с имущественным цензом сенаторов. Но с течением времени выяснилось, что 144 червонца (2 фунта) платить в год очень тяжело, поэтому установлен был преимущественно для бедных сенаторов follis в 7 со–лидов. Наконец, не имевший имущественного состояния был совершенно освобожден от gleba. Follis'у сенаторов соответствовало auram coronarium, которое платили municipes.

3. Третья обязанность есть auram ablativum (золотоподнос–ная). По случаю «lustra», т. е. пятилетних юбилеев, сенаторы делали торжественные подарки императору. Например, Валенти–ниан II по случаю 10–летнего юбилея получил от сенаторов подарок, стоивший 16 кентинариев золота. Но если мы представим, что не все сенаторы были чудовищно богаты, то поймем, что эти подарки были нелегки для них. Самые богатые римские сенаторы получали в своих patrimonia дохода 40 кентинариев и натурой, в виде зерна, столько, что, если бы продать его, то могла бы получиться сумма от 15 до 10 кентинариев.

Освобождаясь от муниципальных повинностей, сенаторы подпадали, таким образом, другим обязанностям.

Так как количество лиц, освобожденных от munera personalia, сильно увеличивалось, если присоединить сюда освобожденных фиктивно, и именно, настолько, что не находилось граждан, которые могли бы взять на себя исполнение munera, то городам было трудно выполнять эти обязанности. Поэтому города сами стали выбирать от себя граждан для βουλή или курии. Имущественные отношения были так расстроены, что всякое другое избрание, кроме пассивного, становилось фикцией. Все в пределах своего горизонта высматривали, кто из них состоятельнее, чтобы привлечь его к курии. При императорах после Константина деликатные различия между cives и incola, munera и honores, de facto уничтожилось, а все лица, более состоятельные, стали рассматриваться как curiales. На них падали все обязанности куриальные. Так как существенно необходимо было держать списки curiales в полной исправности, то с целью привлечения к куриям стали понижать гражданское совершеннолетие с 25 до 18 лет. Стали блюсти, что никто по праву рождения не мог отказаться от куриальных обязанностей. И только praefecti praetorio освобождались в лице своих потомков от куриальных обязанностей, и именно, в лице тех детей, которые родились от отцов уже illustres. Но так как дослужиться до illustres было нелегко и так как браки были ранние, то и пре–торские дети в большинстве случаев должны были исполнять куриальные обязанности в городе, к которому они принадлежали или по origo, или по domicilium. Для получения привилегии нужно было или ходатайствовать перед императором, или зачислиться в милицию.

Все граждане делились на: а) curiales, б) possessores и в) nego–tiatores. Последние должны были платить пошлину производства — χρυσάργυρον. Эта «златосеребряная» подать, собиравшаяся со всякого рода собственности, введена была Константином Великим и отменена Анастасием. От нее, как острили впоследствии некоторые историки, не освобождались ни ослы, ни собаки. Какой–нибудь сапожник, потрясая шилом, призывал всех богов в свидетели, что у него ничего нет, кроме шила; однако и за свое ничтожное шило он должен был платить χρυσάργυρον. Торговцы и peмeслeнники во время блистательного состояния городов не были привлекаемы к munera personalia. Классическое воззрение было таково, что, кто родился свободным, тот не должен и ставить себя наравне с несвободными. Поэтому cives romanus мог сам для себя обрабатывать землю, но если развивал торговлю в громадных размерах, то считался лишенным своей чести и не имел права на гражданские honores, так как в таком случае он работал по заказу других. Естественно, что императоры Данной эпохи требовали с ремесленников χρυσάργυρον. От χρυ-°άργυρον освобождались: асиархи (начальники провинций), гимнасиархи, врачи и учителя риторики и философии, так называемые professores. Они не подлежали munera personalia, ибо считались несущими их по своему служению. Munus первосвященника была сопровождаема даже стеснительным имущественным положением, почему и это лицо считалось не обязанным нести другие munera.

Римское право в своих положениях определяет условия обязанности и возможность освобождения от муниципальных обязанностей для римских свободнорожденных граждан. Так как эти привилегии простирались не только на таких лиц, как сенаторы, но и на таких, которые несли те или другие общественные обязанности (munera), то сюда подводился и христианский клир, тем более, что и самое богослужение христианское, совершаемое клиром, называется служением общественным (θεία λειτουργία); а так как латинское или римское munera на греческом языке употреблялось в смысле общественного служения, то отсюда и λειτουργία есть не что иное, как munera. Дать привилегии христианскому клиру было тем легче, что жрецы языческие были освобождены от муниципальных обязанностей.

Таким образом, в 313 г. и даже еще в 312 г. эти привилегии были усвоены христианскому клиру. А так как Константин Великий считал клир объединяющим началом в христианстве, то привилегии эти не были распространены на сектантов. Поэтому явились лица недовольные и завидующие христианскому клиру. Прежде всего недовольны были язычники, затем сектанты (например, донатисты, составлявшие в Африке почти половину населения), которые своим влиянием на городские курии стремились к тому, чтобы за христианским клиром не признавали данных ему привилегий. Поэтому иммунитет 313 г. в действительности плохо осуществился. — В том же 313 г. христианский клир освобожден был от munera nominationis и от munera patrimonialia. Христианский клирик, например, не мог уже быть сборщиком податей. Далее делаемы были подтверждения [319, 343, 353, 402и разъяснения. Иммунитет 313 года объявлен был полным, т. е. лица клира освобождались от всяких гражданских munera, разумея под клириками всех без исключения до самых чтецов и иподиаконов [330], и права их распространялись на потомков их и жен [354].

Ко второму роду обязанностей относились munera patrimonialia, т. е. обязанности, налагаемые на имущества. Клир был освобожден в том же 313 г. и от этих обязанностей, но не всецело.

Эти munera разделялись на две группы; к первой относились так называемые munera sordida — имущественные повинности для известного класса людей. В 318 году насчитывалось до 14 категорий таких повинностей, как то: постановка провианта для проходящих войск, размол зерна, выпекание хлеба, устройство и починка дорог и мостов, доставка лесного материала, доставка телег, доставка почтовых лошадей и лошадей для перевозки грузов, довольство императорских проезжающих послов, участие в общественных постройках, рекрутские повинности (или постановка рекрутов или выкуп) и др. Все эти повинности были сняты с христианского клира. Но обычно число этих повинностей то расширялось, то уменьшалось.

Ко второй группе относились munera extraordinaria, к которым в известных случаях относились и munera sordida. Если государство считало необходимым для себя (например, в военное время) привлечь всех к тем или другим munera, то обращало munera sordida в extraordinaria. Так, например, для дунайского побережья требовалась экстренная постановка материала и провианта для войск, исправление дорог и т. п., когда государство теснили с севера варвары. Munera extraordinaria простирались и на лиц привилегированных. Последующие императоры сами устанавливали категории каждый по–своему. Характерно позднейшее распоряжение: так как постройка зданий, поправка дорог и т. п. считались почетными для всякого гражданина, то и церковные имущества не были свободны от этих повинностей.

Смысл иммунитета клира для христианской церкви был немаловажным. Положение церкви гонимой остается загадочным. Каким образом христиане могли уживаться под давлением муниципальных обязанностей? Вероятнее всего потому, что в клир избирались лица менее всего подлежащие муниципальным обязанностям. Издавая иммунитет, государство, по–видимому, желало, чтобы христианский клир не отвлекался от своих служебных обязанностей другими какими–нибудь обязанностями, при этом оно имело в виду, по–видимому, поднять авторитет клириков. Христианская церковь теперь, благодаря иммунитету, могла распространяться успешнее и быстрее совершенствоваться, так как теперь можно было избрать в клир любого христианина, которого прежде не пускали муниципальные обязанности.

Но жизнь показала, что императоры не желали дать клиру таких широких привилегий. Все государи строго следили, чтобы курии исправно несли свои обязанности, и, таким образом, давая одной рукой привилегии, императоры другой отнимали их.

Государство имело добрую волю (intentio) освободить церковь от куриальных обязанностей, но по чисто финансовым основаниям не могло желать ослаблять силы курий. Уже в 320 г. стало известно постановление: в клирики должны поставляться лица, которые имеют состояние незначительное; наоборот, лица, обладающие большим состоянием, не должны были поставляться в клир, так как должны были нести общественные обязанности. В 326 г. прежнее постановление было повторено и дополнено Константином в том смысле, что богатые должны нести тяготы века, а бедные могут находить себе поддержку в богатствах церкви. Посему церкви надлежало брать в клирики из людей бедных. Курия очевидно желала удержать состоятельных лиц за собой (как decuriones); но в свою очередь и церковь имела право желать, чтобы в клир поступали не одни только бедные, тем более, что не все бедные достойны были быть клириками. Посему государству приходилось принимать в соображение интересы той и другой стороны: курии и церкви, чтобы урегулировать эти напряженные отношения. Приходилось издавать законы даже о том, чтобы в курию возвращались те лица, которые прежде были поставлены в церковные должности.

В 353 г. был издан закон Константием, по которому все лица, принадлежащие к клиру, освобождались от общественных (munera sordida) повинностей. В 361 г. Константий постановил, что только епископы, какое бы имущество они ни имели, должны быть свободны от куриальных обязанностей. Начиная от пресвитеров и до низших клириков, духовенство могло свободно располагать своим имуществом, если только оно избиралось на клировые должности по требованию народа и с согласия курии. Если же окажется, что некоторые из клириков не имеют разрешения курии и вступят в клир по своим проискам, то они свободны от куриальных обязанностей лишь в том случае, если они передадут 2/3 своего имущества родственникам, которые за них должны поступить в курию. Если же они не имеют родственников, то 2/3 их состояния обращается в собственность курии. Но закон должен считаться с такого рода злоупотреблением: некоторые могли перевести свое имущество на чужое имя.

В этом случае закон предусмотрел, что если бы оказались такого рода злоупотребления, то родственники этих клириков имели право взять себе имущество, искусственно утаенное, и поступать в курию, а если родственников нет, то курия имела право взять его в свою собственность. Вообще сущность закона сводится к тому, что 2/3 имущества, во всяком случае, должно передать курии, чтобы иметь возможность освободиться от нее. Но это положение было недолго применяемо на деле. В 364 г. было постановлено, чтобы все имущество передавалось в курию, если кто желал освободиться от нее. Таким образом, мы видим целый ряд ограничений иммунитета.

Параллельно с этим ограничением закон развивал другие положения. Еще в законе 320 г. было сказано, что на будущее время церковь может принимать клириков только на места умерших. Таким образом, установились уже штаты, а установить их было совершенно необходимо. Так, в одной из новелл Юстиниана I (от 353 г.) указывается число клириков при Великой (Софийской) церкви в Константинополе и трех ближайших, «приписных к ней» церквях: 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконис, 90 иподиаконов, ПО чтецов и 25 певцов, итого 425 лиц, да еще плюс 100 привратников. Если потребность церковного блеска могла принять такие широкие размеры, то вполне понятно изданное государством ограничение: принимать в клир только на места умерших.

Но здесь лежит источник недоразумений между государством и епископами, ибо церковь, восходя на высоту своего призвания, по мере увеличения количества ее членов должна была увеличивать и количество клира, а посему штаты раз навсегда утвердить было нельзя, и государство должно было предоставить решение этого вопроса самим епископам и смотреть только, чтобы не было злоупотреблений. Что опасения государственной власти в этом направлении были небезосновательны, это ясно, например, из того, что навстречу этому шел Василий Великий. Он давал распоряжение хорепископам, что не потерпит никакого злоупотребления в расширении штата клириков, и распоряжение это, вызванное тем, что пресвитеры в церкви каппадокийской присвоили себе право зачислять на клировые низшие должности, он мотивировал тем, что ими выбирались недостойные лица, а также те, которые через поставление желали освободиться от курии.

В 398 г. был издан указ, который гласил: «Если будет необходимость восполнить клировые должности, то епископы благоволят брать не из куриалов, а из монахов». А в следующем 399 г. появилось новое постановление: «Низшие клирики — чтецы, певцы и др., несмотря даже на полное отречение от имущества, не должны считать себя свободными от куриальных обязанностей». Амвросий медиоланский жаловался, что он не мог оправдать перед своими соепископами этого распоряжения: как допустить, чтобы после 30–летнего пребывания в клире вдруг человек снова возвращался в курию и подвергался обре–менениям, которые на куриалов тогда падали. Законы развивались и далее: в 439 г. было запрещено куриалам поступать в клир; в 452 закон этот подтвержден; а в 458 г. все лица из клира, до степени диакона, происходившие из куриалов, должны были возвратиться в курию.

Указанные привилегии клира создали новый порядок вещей, по которому лица, несвободные от общественных обязанностей, стремились в клир, чтобы освободиться от повинностей, и нередко были людьми, совершенно неподготовленными к духовному званию. Достаточно припомнить, что Иоанн Златоуст должен был низложить 6 епископов, ибо они за крупную цифру получили епископское поставление у Антонина, митрополита ефесского. При следствии по этому делу все подробности его стали известными. Епископы долго не сознавались, но в конце концов заявили: «δεδώκαμεν» («дали»), чтобы только освободиться от курии, прося, если нельзя оставить их в епископском сане, не выдавать их по крайней мере в курию. Св. Иоанн Златоуст лишил их епископского сана, дозволив получить обратно свои взятки из имущества Антонина, и сам обещал ходатайствовать за них перед императором, чтобы они не были возвращены в курию.

Таким образом, почва привилегий являлась не всегда удобной, и на ней вырастали тернии и волчцы. Но несмотря на подобные случаи, нельзя представлять все дело черным. Это были только злоупотребления. Если церковь считала immunitates тягостными, она могла отказаться от них, но она ведь признавала, а не отказывалась. Если некрасива нравственность клириков, подкупами вторгающихся в клир, чтобы только спастись от курии, то и наоборот, ведь и куриалы не всегда отличались высокой нравственностью, как показывает, например, замысел куриа–_лов _ привлечь к повинностям епископов, даже тех, которые не имели имущественного ценза, из–за того только, что они были honoratiores. Охраняя свои интересы, для церкви куриалы делали много зла. На выборах вели себя прямо недобросовестно: направляли выбор на лиц, к местной курии не принадлежащих, чтобы только своя курия не лишилась дельных и состоятельных членов. Но государство тогда постановило, чтобы выбор в клир был из местных жителей — мирян, чтобы не отнимать декурио–нов у соседних курий.

Что касается недвижимых имуществ, принадлежащих церквям, то ввиду того, что система римских финансов основывалась на имущественном налоге, трудно было предоставить кому бы то ни было свободу от имущественного налога, tributum. «Agri eccle–siae solvunt tributum» ^[32], — говорил св. Амвросий. Таким образом, церковь всегда платила налоги, и если в 313—315 г. был издан закон, по которому кафолические церкви, по–видимому, были освобождены от tributa, то на самом деле закон этот освобождал от подати только церковные здания как места богослужения, а не принадлежащую церкви недвижимую собственность от налога. Обыкновенные государственные подати церковные земли уплачивали всегда, и император Константий в 359 г. отклонил энергично просьбу ариминского собора об освобождении церквей от них.

Фактически церковные земли освобождались только от повинности другого порядка, от munera, именно sordida. С вопросом об освобождении от munera extraordinaria нелегко было считаться. Если церковные земли освобождались от munera extraordinaria, то значит государство находилось в благоприятном состоянии; иное состояние государства требовало ослабления или отмены этих привилегий. В 423 г. был издан закон, в котором сказано, что постройка общественных дорог и мостов не должна причисляться к munera sordida и ни один человек не может быть свободным от этой обязанности. Этому распоряжению должны подчиняться и сами дворцы и церкви.

Древняя церковь не желала делать из клириков аристократов. Выражение апостола: «труждаемся, делающе своими руками…» (I Кор. IV, 12) она понимала, по условиям своего исторического существования, как заповедь для себя. Сборник, известный под названием «Statuta ecclesiae antiqua», в 51 правиле говорит· «Клирик, как бы он ни был учен в Слове Божием, должен приобретать пропитание каким–либо ремеслом (artificium)». Правило это имело применение в жизни клириков еще до IV в. В IV в. обращали уже на него серьезное внимание: Василий Великий назначал в приходы пресвитеров не особенно даровитых и способных, но зато таких, которые приобретали себе пропитание своим трудом.

Считаясь с подобным положением, государство и в этом отношении должно было сделать льготы. Занимаясь ремеслами, земледелием, последние могли заниматься и торговлей. В 343 году император Константий освободил клириков от налогов в торговле и подтвердил эту привилегию в 353 году. Но скоро государство пришло к мысли сделать ограничения в этом отношении. На востоке император Валент совершенно отменил указанную привилегию в 364 году. В 399 году, ввиду продолжавшихся злоупотреблений, издал указ о том же Аркадий. На западе император Гратиан в 379 году издал закон, по которому в Италии и Иллирике духовные лица могли производить торговлю без налогов на сумму до 10 солидов, в Галии же — до 15 солидов^[33]. Таким образом, в Галлии духовные лица беспошлинно могли производить торговый оборот на сумму 87 руб. с копейками; в общем эта льгота весьма умеренного свойства. [Валентиниан III в 452 году запретил вообще клирикам заниматься торговлей].

3. Судебные привелегии

Наряду с указанными льготами государство предоставило церкви льготы и в судебном отношении. Прежде всего надо поставить льготы духовных как подсудимых или как ответчиков. На этот счет чрезвычайно характерна новелла императора Валентиниана III, 440 г., действовавшая, впрочем, недолго. Она написана несомненно под влиянием духовного лица, отстаивавшего свои интересы; в Codex Theodosianus она не вошла и была отменена в 448 г. Новелла эта показывает, какого рода сутяжничества могли направляться против церкви. Здесь предоставлялись льготы: священникам (sacerdotibus), вторым священникам (sacerdotibus secundis) и левитам. В этих названиях чинов иерархии удерживается, как видим, ветхозаветная терминология, по смыслу которой епископ называется первым священником, а священник — вторым (secundus), диаконы же — левитами. Новеллой Валентиниана было постановлено следующее: если кто–нибудь хочет судиться или с церковью, или с клириком, и если обвинителем является лицо самостоятельное, то оно допускается к иску под тем только условием, если доставить залогу 100 фунтов золота и 100 фунтов серебра. Принимая во внимание, что 1 фунт золота равняется 72 солидам, а солид — 5 р. 81 1/4 коп. получаем для одного фунта золота 418 руб. 50 коп., а фунт серебра = 5 солидам или 29 руб. 6 1/4 коп· Таким образом, богатый обвинитель должен был внести залог 44756 руб. Залог этот попадал в фиск, если обвинитель проигрывал дело. А если обвинитель был лицом несостоятельным, то, в случае проигрыша дела, у него отбиралось имущество в пользу курии и сам он заковывался в кандалы.

Далее, римская судебная практика знала такое положение при гражданских исках. Если истцом или ответчиком было высокопоставленное лицо, то оно должно было вести дело через особого поверенного, называвшегося procurator'ом. Мотивировалось это тем, что присутствие высшего государственного сановника ставило судью в неловкое положение. Судья в табели о рангах занимал низшее место и посему не мог оставить сановника стоять, как истца или ответчика: по крайней мере, он должен был посадить его рядом с собою. Но в делах уголовных обвинитель и обвиняемый, кто бы он ни был, должен был явиться на суд persona sua. Исключение было допущено только в отношении к епископам. Последним в известных уголовных процессах предоставлялось право вести дело per procuratores.

О духовных лицах, как свидетелях на суде, закон категорично гласил: епископ не должен быть допускаем ad testimonium dicen–dum (к выступлению в качестве свидетеля) на суде. Так как это было не ограничением, а привилегией для духовных лиц, то «не должен» (поп debet) нужно понимать в смысле «не обязан». «Пресвитеры, по тому же правилу, будут давать свидетельские показания без обиды допроса (sine injuria questionis)», т. е. не должны подвергаться пыткам; диаконы не освобождались от пытки.

Один из благодетельных законов был издан в 355 году, но он был очень широк и действовал недолго. Во всяком случае, римское законодательство последовательно проводило требование, чтобы уголовные дела и разбор их принадлежали государству, однако и здесь было исключение для епископов. Константий в изданном им законе запрещает обвинять епископов на судах, так как здесь возможна была самая дрянненькая спекуляция со стороны обвинителей. Если обвинитель проигрывал дело, то он объявлялся клеветником, а закон подвергал его каре. Но в подобном случае обвинитель не рисковал ничем: если он и проигрывал дело, то он мог надеяться, что епископ, как представитель религии милосердия, простит его клевету, не желая терять своей репутации. Таким образом выходило, что всякие сутяги в борьбе с епископом били наверняка. Чтобы устранить подобную спекуляцию, Константий постановил: суд над епископом производить только на церковных соборах.

Но это лишь одна сторона дела и необходимо обратить внимание на другую, не менее важную. Еще ап. Павел, узнав с негодованием о том, что коринфские христиане решаются судиться у языческих правителей, писал им: «Неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими ?» (I Кор. VI, 5). Древняя церковь оказалась верна призыву апостола: христиане, стараясь решать дела на почве римского права, вместо того, чтобы обращаться к государственным судьям, обращались к суду третейскому. Обязательность приговора этого суда была лишь нравственная, да и вообще по закону третейский судья постановлял лишь arbitrium, а не judicium. Весьма непросто было привести решение третейского суда в исполнение. Если дело велось судебным порядком, то executio, т. е. исполнительный лист, можно было получить весьма легко. При третейском суде тяжущиеся стороны должны были заключить наперед stipulatio, т. е. договор о последствиях решения, и потом уже, на основании этого договора, требовать исполнения приговора у власти. Искони держалось в римском обществе воззрение, что решение третейского суда безусловно свято. Следовательно, раз состоялось постановление третейского суда, то всякий judex должен стоять на приговоре (sententia arbitrii) этого последнего, не позволяя себе пересмотра дела, будь оно право или нет. Таким образом, с третейским приговором тесно связан окончательный характер — апеллировать здесь не приходилось: если истец делался жертвой неправильного постановления, то он, по взгляду римского права, должен был винить самого себя.

На почве этих третейских приговоров римское государство и могло урегулировать права епископов как судей. В 321 году при Константине Великом епископам было предоставлено право быть третейскими судьями, решения их также считались окончательными и безапелляционными. Это было повторением лишь общего положения. Привилегия же состояла в том, что Константин позволил перенесение дела гражданского ведомства на третейский суд епископа: когда обе тяжущиеся стороны убеждались, что их дело легче может быть решено на третейском суде, то обращались к суду епископа. В высшей степени важно в данном случае одно обстоятельство. Формы епископского суда были значительно упрощенные, обряд судоговорения был прост, litis denuntiatio (объявление тяжбы) отменялось. Формальное судопроизводство было для тяжущихся истинным капканом: стоило только пропустить срок — и лицо теряло права на ведение дела. Епископский суд был сравнительно скор.

В 331 году Константин Великий сошел с этой почвы и предоставил епископам суд формальный, конкурировавший с судом государственным. Теперь дело, начатое перед гражданским судом, можно было перенести на суд епископа во всякое время, Даже и тогда, когда судья совещался уже относительно приговора, и, кроме того, если бы этого пожелала только одна из тяжу–Щихся сторон, а не обе, как в 321 году. Судья теперь обязывался, при заявлении хотя бы одной стороны, немедленно передать все документы и судебные акты на третейский суд епископу.

Закон, который навязывал епископу роль своеобразную, Разумеется, не мог долго сохраняться. Впрочем, нужно сказать, что если епископ в третейском суде наделен был такой компетенцией, то римское государство, не сходя с общей почвы римского права, руководствовалось существующей аналогией. Римское правительство признавало широкую компетенцию иудейского патриарха, который имел значение даже в гражданских делах. А так как епископская компетенция равна компетенции иудейского патриарха, то эти два однородных явления должны были одновременно и закончиться. Императорским законом 3 февраля 398 г. отменена юрисдикция иудейского патриарха, и не дальше, как 27 июля того же года последовала отмена юрисдикции епископа. Епископу предоставлено действовать в гражданских процессах в роли посредника, на основании апелляции обеих сторон, и этот закон подтвержден был в 408 г., вопреки закону 331 г., по которому епископу предоставлялся суд даже в том случае, когда одна только сторона изъявляла на это желание.

Затем, есть еще область суда сословного. Епископы разбирали дела не церковные только, но и гражданские. Было вопросом чистого приличия требовать, чтобы клирики обращались к третейскому суду епископа, когда к нему обращались и другие лица. Собственно настаивали на этом требовании соборы. Так, на Иппонском соборе (concilium Hipponense) в 393 г. и в 397 г. на Карфагенском было постановлено, что клирик, обратившийся в гражданских спорах к гражданскому суду, теряет даже сан. Аналогичное постановление было проведено и на Халкидон–ском соборе, а именно: клирик предварительно должен обращаться к епископу, который назначает посредника. Если же, по истечении определенного срока, посредник не был назначен, клирики могли обращаться к гражданскому суду. Но само государство на счет обязательности епископского суда для клириков узаконений не делало до времен Юстиниана. Таким образом, клирик, прямо обращаясь к гражданскому суду, рисковал должностью; суд же всегда принимал его жалобу.

Какие же следствия имело подобное узаконение для епископов? Оно возвышало авторитет епископа в глазах общества. Но скоро послышались голоса и против этого рода привилегии. Св. Златоуст говорит, что эта привилегия составляет тяжелое бремя для епископов. Им предстоит много труда и немаловажная опасность. Трудно определить, на чьей стороне право, и не оскорбить другого лица. Поэтому лучшие епископы с крайней неохотой брались за судопроизводство. Блаж. Августин только

по самоотвержению нес эти обязанности. Его трибунал постоянно был осаждаем множеством тяжущихся, так что, когда два собора назначили ему трудную богословскую работу, то Августин заключил формальный договор с паствой, чтобы ему предоставлено было 5 дней свободных в неделю. Договор был даже изложен на бумаге. Несмотря на это, его, по его словам, и до и после полудня отвлекали от дела. В результате же получалось раздражение потерпевшей стороны. Епископу не прощали безапелляционности его приговора.

Но все эти темные стороны не могли ослабить благодетельной силы этого закона. Количество исков говорит лишь о несовершенстве христианского общества. Это для епископа было хорошим средством ознакомиться с паствой и иметь на нее разнообразное воздействие.

При всей обременительности процессов для епископа был исход. Он не всегда был обязан лично разбирать жалобы. Он мог назначать уполномоченное лицо для предварительного следствия и на основании его доклада постановлять свой приговор. Это была паллиатива, и паллиатива, логика которой не совсем бесспорна. (Я доверяю самому епископу, но беспристрастие его уполномоченного для меня). Троадский епископ Сильван поручал дознание духовным лицам. Но когда узнал, что они берут взятки, он стал поручать благочестивому и честному мирянину, и его за это одобряли.

Но стремление обращаться к суду епископа показывает, что эта мера была целесообразна. Римское судопроизводство было страшно запутано множеством формальностей, в которых не умели разобраться не только простые лица, но и плохие, малосведущие и легкомысленные адвокаты. Это вело к тому, что правая сторона часто проигрывала процесс по вине своих поверенных. В противоположность гражданскому суду, епископский суд, в котором формальности были сведены до minimum'a, являлся настоящим благодеянием для народа, а что сторона, против которой состоялся приговор, всегда была недовольна, это понятное психологическое явление.

4. Право ходатайства и право убежища

Одной из весьма важных привилегий, созданных изменившимися отношениями церкви к государству, был обычай ходатайства (intercessio) епископов за свою паству перед светской властью. Эта практика в глубине своей коренится скорее на нравственном, чем юридическом начале. Епископы принимали на себя роль ходатая так, как могло это сделать каждое уважаемое лицо. Но во всяком случае уже в древней римской практике подготовлена была для этого почва: правом ходатайства там пользовались жрецы и особенно весталки. Из практики это право перешло и в законодательство: в 398 г. духовенству и монахам запрещено было отнимать преступника из рук правосудия, но предоставлено законным путем вмешиваться в его пользу.

Применения этого права были часты и разнообразны: ходатайствовали за колонов перед их жестоким помещиком (как Августин), перед государем за его подданных. Известнейший случай в этом роде представляет ходатайство антиохийского епископа Флавиана перед Феодосием (в 387 г.), когда во время восстания перебиты были статуи императора и императрицы. После взрыва страстей реакция была ужасна: народ пришел в отчаяние, опасались всего худшего — даже распоряжения о поголовном избиении. Бросились к Флавиану. Престарелый больной епископ отправился с возможной быстротой в Константинополь. «Я прихожу к вам — как посланник нашего общего Господа — положить вам на сердце слова: аще отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш небесный (Мф. VI, 14)». И затем указал императору на значение предстоящего праздника пасхи. Император был тронут, простил виновных и приказал спешить в город и успокоить в великий праздник свою паству известием, что все происшедшее забыто. Есть известия о ходатайствах епископов (Василия Великого), вызванных довольно обыкновенными в ту пору несправедливостями при собирании или распределении податей. Сохранилось 6 писем, в которых Феодорит ходатайствует перед различными высокими лицами, даже перед самой августои Пульхерией по поводу подобной же несправедливости в распределении налогов.

Обычай ходатайства облекал епископов правом известного рода надзора над гражданскими чиновниками провинций. Законом 409 г. полуофициально на епископов возлагается обязанность напоминать судьям о человеческом обращении с заключенными. Наконец Юстиниан в 529 году поручил епископам в среду и пяток обходить темницы и расспрашивать заключенных и доносить высшей власти о замеченных несправедливостях. Таким образом, почин в ходатайстве мог исходить от самих епископов. Чаще оно вызывалось обращением к их посредству самих гонимых.

По этой стороне jus intercessionis стоит в тесной связи с jus asyli. Некоторые языческие храмы и алтари, а также бюсты императора считались неприкосновенным убежищем для различных преступников. Это воззрение перешло и на христианские храмы.

Собственно, такого права не знала древность; известно, что в Греции его не было. В Риме же в императорский период, когда защиты искали не у богов, а у императоров, можно было бежать в храм обоготворенного кесаря и спастись у его статуи. Этот порядок был признан формально при Антонине; раб, бежавший от жестокостей господина к статуе императора, должен быть продан в другие руки. Эта привилегия была распространена и на христианские храмы. Епископы могли просить за прибегших к защите храма; святым «впечатлением» храма ограждались от преследования раб и должник. Это право формально было перенесено и на площадь перед храмом, и на ограду вокруг него, и даже на жилища клириков; в западной церкви пространство в 50 шагов вокруг церкви тоже пользовалось правом убежища; при Юстиниане было даже признано, что человек, идущий возле клирика, не может быть взят силой без соизволения клирика.

На почве этих привилегий развились злоупотребления, и государство сознательно стало действовать в пользу отмены их; [на соборе Сердикском об jus asyli нет речи], но епископам постановлено не отказывать бежавшему в содействии и пытаться облегчить его участь. В 392 г. постановлено императорским указом ограничить привилегии убежища бежавших под защиту Церкви государственных должников, брать их силой, если епископы не уплатят долга или из церковной казны, или из своих собственных средств. В 398 г. jus asyli решительно уничтожено для тех, которые думают, что бежавшие в церковь, могут быть освобождены от лежавших на них обязанностей по отношению к государству или к частным лицам.

История предшествующего и последующего времени представляет нам случаи борьбы между епископами и гражданской властью из–за права убежища: известна стойкая защита Василием Великим против викария провинции Понта одной вдовы прибегшей к кесарийской церкви. Победа в этом случае осталась за епископом. С другой стороны, Синесий, епископ птоле–маидский, произносит анафему против жестокого наместника Андроника, который не хотел знать никаких подобных прав и прямо заявлял, что из его рук не уйдет никто, хотя бы он обнимал ноги самого Христа. К особенному нравственному торжеству церкви послужило в этом вопросе то, что бурные обстоятельства времени заставили прибегнуть к покровительству церкви даже самых злейших противников этого права. Так должен был в церкви искать спасения от ярости взбунтовавшихся готских когорт в 399 году тот самый евнух Евтропий, который выхлопотал в 398 году закон против убежищ. Златоуст сказал тогда свое знаменитое слово: «Всегда, а особенно теперь своевременно сказать: суета сует и все суета» и насколько зависело от него, защищал низверженного сановника. Точно так же и Андроник принужден был искать спасения в церкви, и Синесий оказал ему покровительство. Законодательным порядком право убежища признано было за церковью лишь при Феодосии II (431) — с тем ограничением, чтобы бежавший в церковь и принадлежащие ей строения оставил оружие. В следующем году был издан новый закон о рабах, бежавших в церковь: епископ должен войти в переговоры в тот же день, и господин должен был простить вину раба.

Право ходатайства и убежища могло стать поводом к разного рода злоупотреблениям. Те епископы, в которых сознание величия своего общественного положения преобладало над пониманием своего церковного призвания, находили в этих привилегиях удобное средство дать почувствовать свое политическое значение представителям государства, готовы были вмешиваться в гражданское судопроизводство с правом и без всякого права, считали нужным оказывать покровительство всяким гонимым,

хотя бы то и не ради правды. Был, например, случай, что в церковь бежал один клятвопреступник. Государственный сановник обратил внимание епископа на это и просил отказать ему в убежище. Сам виновный добровольно оставил церковь, таким образом самого объекта для покровительства уже не существовало. Однако же епископ считал нужным отстаивать будто бы нарушенные права церкви и произнес против сановника и всей его фамилии отлучение.

Другая неблагоприятная сторона этих привилегий та, что они направили внимание народа, всегда склонного смотреть на внешнее, [на внешние преимущества епископаи иногда заставляли его при выборах забывать об истинном назначении епископа. Стали смотреть не на то, кто отличается нравственной жизнью и высоким пониманием христианства, а на то, какие связи имеет избираемый, какое его общественное положение. Уже Григорий Богослов жалуется на это извращение понятий. «Ищут не иереев, а риторов, не жрецов чистых, а сильных предстателей». Известно, что эти побочные мотивы всего сильнее содействовали избранию Синесия в епископа птолемаидского. В 460 году одна церковь в Галии не хотела избрать в епископа одного монаха потому, что непривычный к обхождению с сильными мира, он будет хорошим предстателем перед небесным Судьей душ, но слишком плохой защитой в мирских делах.

Но если где, то именно в отношении к праву ходатайства и убежища usum non tollit abusus (злоупотребление не вошло в обычай). Случаи злоупотребления были редки. А своевременность этих законов признается всеми. В бурную эпоху переселения народов, разрушения политического строя, народных волнений и гнетущих общественных отношений, — церковь оставалась единственной общепризнанной святыней и единственным авторитетом еще непоколебленным: только власть епископа могла стать между гонимым сановником и грубой силой бушующей черни, между рабом и свирепым господином, разгневанным иногда без всякой значительной причины. Даже германские варвары, беспощадно громившие Рим, останавливались перед святыней храмов, несмотря на то, что победители были ариане, а побежденные православные. А для самой церкви эти прежде неизведанные ею права весьма много облегчали достижение ее благотворных и миротворных целей: то зло, противодействовать которому не в силах были пастыри церкви непризнанной и гонимой, легко устранялось теперь прямым и непосредственным вмешательством в дела мирские епископов церкви государственной.

5. Прочие менее важные законы в пользу церкви.

К другим, направленным в интересах церкви, но не столь важным по своему значению законам, относится прежде всего эдикт Константина 321 г. о соблюдении святости воскресного дня, повторенный и расширенный его преемниками. По мысли Константина в этот день приостанавливались всякого рода ремесла, кроме земледелия; прекращалось судопроизводство; не было воинских упражнений; впоследствии запрещены были театры. Дозволено было лишь отпускать рабов на волю. Константин же усвоил церкви ту привилегию, что отпущенный в церковном собрании раб пользовался свободой, как если бы он был отпущен перед претором. Право церкви отпускать рабов нельзя понимать так, чтобы епископы могли приказать господам отпускать своих рабов на волю: церковь признавала рабство как факт, как юридическое установление, и потому не боролась против него; дело только в том, что самое отпущение обставлено было такими формальностями, которые делали самый акт действительным только при участии и посредстве церкви. Именно: со времени Константина освобождение могло совершаться только или по духовному завещанию, или по акту, составленному перед епископом. До того времени оно совершалось перед претором, каковой порядок существовал до императорского периода. Так как теперь освобождение перед претором не имело места, то освобождение происходило per epistolam, per mensam, per amicos, т. е. освобождающий раба давал частное письмо, призывал освобождаемого к столу, где он сидел вместе с друзьями, и давал ему свободу. Но такой раб, хотя и становился свободным, однако не пользовался свободой гражданской, т. е. не был признан правительством и не мог оставлять духовных завещаний. Между тем раб, освобожденный перед епископом, становился полноправным гражданином. Это право было утверждено тремя эдиктами, — первый не сохранился, второй издан в 316 г., третий — в 321 году. В двух сохранившихся эдиктах говорится, что освободить раба — дело богоугодное и должно быть совершаемо в так называемые feriae — праздники, дни свободные от занятий.

Далее можно отметить закон о брачном праве. Теперь теряет свое значение закон, изданный в императорское время против безбрачия. Он был отменен в интересах христианских аскетов (320). Но в этом отношении влияние церкви на законодательство было слабо. Римское правительство удержало брачное законодательство во всей неприкосновенности. Василий Великий констатирует факт несогласия между государственными и церковными постановлениями о браке (21 правило). Рим наказывал только прелюбодейцу, но оставлял ненаказанным прелюбодея, не менее виновного по христианской этике. Церковь признавала действительным брак между рабами; но государство предоставляло рабам только contubemium. И с этим приходилось мириться и церкви, и отказывать рабам в венчании. Церковное венчание весьма долго не признавалось обязательным со стороны государства. Лишь в 893 г. Львом Философом был издан закон об обязательности церковного венчания для всех; впрочем, рабы все еще исключались, и только в конце XI в. разрешено им венчание, так что с этого времени таинство брака стало обязательным.

Во многих отношениях римское государство под влиянием церкви оставило прежний языческий образ деятельности и прониклось другими жизненными христианскими началами. Так, благодаря стараниям пастырей церкви, государство отменило в 325 г. гладиаторские бои. В 315 г. запрещено клеймление преступников и отменена крестная казнь (которая, впрочем, нужно заметить, держалась и после еще до 404 г.). В 315 г. было запрещено выбрасывать детей, как это практиковалось до этого времени, и даны средства к воспитанию их родителям явно бедным.

Вообще привилегии, усвоенные церкви, сами по себе могли только благоприятно действовать на развитие церковной жизни; они не могли возмущать ее течения уже потому, что большая часть их только санкционировала существующие отношения церкви. Злоупотребления новыми правами, как бы ни было значительно их влияние, зависели не от самого их духа, корень и причина их лежали в самом составе христианского общества в недостатках его членов.

Таким образом, фактическими следствиями соединения церкви с государством были, с одной стороны, некоторая зависимость представителей церкви от представителей государства, с другой — общепризнанное высокое положение церкви в гражданском обществе. На развитии церковной жизни тяжело отзывалось первое из этих следствий. Эта область представляет больше злоупотреблений, чем последняя. Но как там, так и здесь то, что в новых отношениях было неблагоприятного, исходило не столько от государства, сколько от церкви. Последняя и в ее представителях и в членах оказалась менее подготовленной к этому новому союзу, реагировала на государство с меньшей энергией и правильностью, чем это можно было ожидать, имея в виду трехвековое геройское существование ее при самых неблагоприятных внешних обстоятельствах.

Отдел второй. Церковный строй.

I. Клир и иерархия.

Уже в предшествующий период масса верующих делилась весьма ясно на клир и народ, clerus et laici. Руководящая роль в церковных делах, а вместе с тем и преимущество прав принадлежали клиру без всякого прекословия со стороны мирян. Заявления о так называемом всеобщем священстве верующих покоились на другой почве и потому не могли входить в столкновение с преимущественным положением клира в церкви. Так было, по крайней мере, в церкви кафолической. Единственное исключение из этого представляет высказанное Тертуллианом, после того, как он пристал к монтанистам, притязание, что все верующие, licet laici, — de jure священники в том же смысле, как и члены клира, что за отсутствием духовных каждый для себя священник, может и крестить и разделять евхаристию: потому что каждый живет лишь верою и нет лицезрения у Бога. «Nonne et laici sacerdotes sumus?» («А мы, миряне, не священники?» De exhort, castit. с. 7).

В настоящий период эти притязания не повторяются. Напротив, обстоятельства слагаются именно так, что различие между клиром и народом должно выясниться полнее и отчетливее, и еще сильнее — если то возможно — утвердиться в общем сознании. Заявленное императорами желание быть епископами внешних дел церкви касалось внешней области управления: претензии на равенство в сакраментальном смысле здесь не было. Достойнейшие из епископов и самим императорам умели дать почувствовать различие между клиром и мирянами. На востоке было утвердился обычай, что император занимал место на солее, за решеткой, вместе с духовенством. Амвросий медиолан–ский не позволил в своей церкви занять это место Феодосию и указал ему место в ряду мирян. Император добровольно стал держаться этого обычая и в самом Константинополе. Что касается других верующих, то на утверждение в них мысли о различии их от клира не могло не влиять то обстоятельство, что вследствие укоренившегося обычая откладывать крещение до последних дней жизни, весьма многие из мирян были оглашенными. Очевидно, при этом какая–либо претензия на равенство с клиром становилась немыслимой.

1. Условия вступления в клир.

От избираемого на церковные степени требовались известная степень образованности и нравственная жизнь. Первое, понятное и само по себе, еще более выясняется из того, что в наш период догматическая деятельность развивалась со всей энергией; епископ или пресвитер должен был чувствовать себя компетентным в тех вопросах, которые составляли предмет догматических споров. Но средства для церковного образования были далеко не достаточны для того, чтобы, благодаря им, можно было без затруднений удовлетворить потребности церкви в просвещенных клириках.

Александрийское огласительное училище в наш период уже отживало свой век, и Дидим александрийский, умерший в 395 году, был последним украшением этого славного в истории церкви учреждения. Небольшая отрасль александрийского училища, школа в Кесарии палестинской, прославленная Оригеном, Памфилом, Евсевием и знаменитой библиотекой, — тоже пришла в упадок. Антиохийская школа, начало которой положено было около 290 г. пресвитерами Дорофеем и Лукианом, достигает своего расцвета в конце IV и начале V века и производит сильное влияние на богословское направление в сирийской церкви. Отрасль антиохийского училища, эдесская школа, основание которой положено было Ефремом Сирином, имела особенно важное просветительное влияние. Она имела характер богословской семинарии, и отсюда выходили образованные духовные для Сирии и Персии. Она несколько пережила бурю, поднятую несторианским спором, и окончила свое существование лишь в 489 г. (Зинон). Наконец в Персии несториане основали училище в Нисивине с определенной школьной программой, с разделением на классы, со специальными преподавателями Священного Писания. Вот и все учебные учреждения, какие известны на востоке. На западе не было ничего подобного. Известный остготский сановник и ученый Кассиодорий сожалел о том, что в Риме неизвестно профессиональное объяснение Св. Писания, и пытался заинтересовать папу Агапита в учреждении такой школы в Риме; но этот план вследствие неблагоприятных политических обстоятельств не был приведен в исполнение.

Очевидно, всех учебных, так сказать, богословских заведений было слишком недостаточно. Приходилось обращаться к другим образовательным средствам. При процветании языческих школ существовала такая практика, что лица, родившиеся даже в христианской семье, получали общее литературно–философское образование в языческих школах, а затем самостоятельно изучали Священное Писание. Так, например, Василий Великий и Григорий Назианзин одновременно с Юлианом слушали уроки языческих преподавателей в Афинах; Иоанн Златоуст слушал уроки красноречия у Ливания в Антиохии; Иероним изучал классиков под руководством Доната.

Весьма часто дополнением к общему образованию служила монастырская жизнь. Сюда обращались для подготовления себя к церковным должностям даже лица, получившие общее образование в классических школах. Так было с Василием Великим, Григорием Назианзином, Иоанном Златоустом. В эту эпоху монастыри были вообще одним из подготовительных заведений для клира. Часто из них выходили достойнейшие пастыри. Но монастырское влияние не всегда отзывалось на них благотворно: при строгой воздержной жизни, некоторые из питомцев их страдали известной узостью взгляда, впадали в риго–Ризм и оказывались беспомощны среди сложных житейских отношений, особенно в больших городах. Примеры подобного одностороннего влияния монастырской жизни можно видеть в Златоусте и Нестории. Но, конечно, это далеко не было об–Щим правилом: Кирилл александрийский, который так прекрасно умел найтись среди самых запутанных и неблагоприятных отношений, — тоже свои первые годы провел в монастыре.

Другим воспитательным учреждением того времени служила жизнь в клире знаменитых епископов. Это было весьма хорошим средством для практической подготовки к прохождению пастырского звания. Обыкновенно бывало так, что те, которых готовили к духовному званию, поступали в клир еще мальчиками в звании чтецов (lectores). В этом звании они оставались до 20—30 лет, потом становились аколуфами или иподиаконами. Если кто особенно успевал в грамотности, выказывал особенные способности, его делали нотарием или exceptor'oM, своего рода секретарем. Так, например, Епифаний, впоследствии епископ тичинский (V в.), поступил в клир 8 лет лектором, когда навык в скорописи, его сделали ехсерхог'ом. Прокл, впоследствии епископ константинопольский, тоже с раннего детства поступил в клир лектором, но в это время продолжал посещать школу и занимался риторикой, потом его сделали нотарием, затем диаконом.

В этот период признавалось нормальным, когда в епископы возводим был человек, прошедший последовательно все степени клира, как это было с Василием Великим. В западной церкви это требование высказывалось особенно настойчиво. И конечно, эта практика имела свой raison d'etre: долговременное пребывание в клире было лучшим ручательством за известную умственную и нравственную подготовку к прохождению высших церковных должностей. Особенной известностью и уважением пользовался в свое время клир Василия Великого, Евсе–вия верчелльского, Амвросия медиоланского. Христианские общины охотно выбирали из них своих предстоятелей. В деле образования клириков особенной известностью пользуется блаженный Августин: основанный им monasterium clericorum, где он жил вместе с клириками по образцу апостольской общины, был первым примером vita canonica, столь известной в средние века. Кроме многих низших клириков из монастыря бл. Августина вышли 10 епископов.

Все эти случайные образовательные средства не могли особенно содействовать высокому подъему церковного образования между духовными. Поэтому наряду с весьма высокими изображениями идеала пастырского, мы встречаемся с весьма скромными требованиями на практике. Так, в V столетии, в африканской церкви кандидата на епископскую степень испытывали, an sit literatus (грамотен ли он), скорее в знании грамотности, чем [в том], наставлен ли в законе Господнем, хорошо ли понимает смысл писаний, опытен ли в церковных догматах. В Риме для поступления в клир требовалась только грамотность, чтобы новый член был только поп sine litteris (не безграмотен). А в одном из документов, представленных четыренадесятниками третьему вселенскому собору, можно читать следующие слова: «Я, Патрикий, второй пресвитер из селения Парадиоксила (Παραδιο–ξύλου), подписуюсь, за неумением грамоте (δια το γράμματα με μή είδέναι), рукой сопресвитера Максима» (Mansi, IV, 1357). [На Ефесском соборе 449 г. были и епископы, не знавшие грамоты, Илия адрианопольский и Каюма, епископ Фено^[34]) ^[35].

Требование, чтобы члены клира отличались высокой нравственной жизнью, в наш период мало–помалу воплощается в своеобразную форму. Аскеты издавна пользовались в церкви глубоким уважением, и жизнь безбрачная рассматривалась как такая, которую, по слову Христа, не все могут вместить, а только те, которым дано это. Отсюда воззрение, что девство есть совершеннейший образ жизни, чем супружество. При развитии монашеской жизни в настоящий период и том благоговейном почтении, с каким верующие относились к знаменитым отцам пустыни, такое воззрение на сравнительное достоинство двух форм жизни должно было усилиться и заявить себя практическими следствиями. Стали желать, чтобы духовные, как представители нравственности по преимуществу, вели жизнь безбрачную. Это требование шло с запада к востоку.

В латинской церкви уже и в древний период довольно широко распространены были ригористические взгляды, которые нашли в монтанизме свое крайнее выражение. На соборе Эль–вирском 306 г. постановлено было: угодно предписать епископам, пресвитерам и диаконам и всем занимающим церковные Должности клирикам, — вовсе воздерживаться от своих жен. Это требование имело, разумеется, только местное значение.

Но в 325 г. на соборе Никейском сделана была попытка распространить его обязательность и на всю церковь. Предполагают с вероятностью, что представление в этом смысле сделано было Осием кордубским, присутствовавшим и на соборе Эльвир–ском. По–видимому, многие склонялись в его пользу (у Созоме–на сказано: прочие, οι άλλοι, одобрили предложение). Но против него высказался человек, который и как исповедник, и как подвижник пользовался высоким уважением. Это был Пафну–тий, епископ из верхней Фиваиды. Его голос имел тем больше веса, что сам строгий девственник, Пафнутий свободен был от всяких подозрений, что он руководится какими–нибудь эгоистическими мотивами. Он высказался в том смысле, что апостол и брак называет честным (Евр. XIII, 4), что, следовательно, нет побуждений требовать от всех [безбрачия], возложив на всех то иго, которое с честью могут нести только немногие, можно принести вместо пользы только вред церкви, подвергнув опасным искушениям, если не самих священных лиц, то жен их. Мнение Пафнутия восторжествовало, и по–прежнему свободному усмотрению поставляемых предоставлен был выбор между брачной и безбрачной жизнью [Soz. I, 23].

Однако такому порядку вещей на западе положен был конец весьма скоро. В ответ на вопросы испанского епископа Гимерия таррагонского римский епископ Сирикий издал в 385 году дек–ретальное послание, которое легло в основу всех последующих предписаний относительно целибата духовных лиц. В своем послании папа Сирикий оплакивает, как величайшее бедствие, упадок церковной дисциплины в Испании, выразившийся в том, что весьма многие священники и диаконы после постав–ления продолжают жить со своими женами и рождают детей. «Кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез? И плачу ся народ сей день и нощь» (Иерем. IX, 1). Аргументация, направленная против брачной жизни духовенства, составляет довольно яркую характеристику того, как невысоко было христианское разумение римского первосвятителя. Он выводит обязательность целибата из повеления закона: будьте святы, потому что и я свят Господь Бог ваш (Лев. IX, 2), и отклоняет ссылку на то, что брак дозволен священникам в ветхом завете, предположением, что это допущено было потому, что тогда священники происходили из одного колена. Далее — Жених церкви есть Христос, Он освятил церковь, да представит ю — не имущу скверны ниже порока (Ефес. V, 27); сущий во плоти Богу угодити не могут (Рим. VIII, 8); не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. III, 16) (как будто это сказано только о телах духовных лиц). Он объявляет всех [непослушныхнизложенными властью апостольского престола, так что они никогда не должны касаться св. Тайн, которых они себя лишили. «На будущее время, если найдется (чего не желаем) такой епископ, пресвитер или диакон, пусть он знает, что теперь мы заключили ему доступ к снисхождению, потому что железом необходимо вырезать те раны, которые не поддаются целебному действию смягчающих средств».

Иннокентий I в трех посланиях (Максиму и Северу брутий–ским, Exsuperio Tolosano 405 и Victricio Rotomagensi 404) повторил decretum Сирикия и его аргументацию, дополнив ее таким доказательством, которое более всего говорит против целибата: с какой совестью могут женатые священники слышать слова апостола: «чистым все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого» (Тит. I, 15). [Карфагенский собор 419 г. объявил безбрачие обязательным и для иподиаконов^{[36] [37]}. Лев I подтвердил это постановление].

Соборы в Галлии, Испании, Италии и Африке последовали декрету римского престола. Можно отметить тот факт, что эти предписания повторяются довольно часто, — что ясно показывает, что нарушения папского предписания повторяются. Равным образом характерно то, что в 535 г. собор Клермонский духовных, которые продолжают жить с своими женами, навсегда лишает их сана, а собор 461 г. Турский клирикам, продолжающим жить в браке, запрещает только совершение литургии и лишает их права на высшие церковные степени. Такое смягчение строгого декрета папы показывает, как многочисленны были его нарушители.

На востоке обязательный целибат не привился. Как обычай, он появился прежде всего (для епископов) в церковной области, сопредельной с Римом и зависящей от него — в Фессалии, Македонии и Ахаии. Там клирика за продолжение брачной жизни низлагали. В Фессалии целибат введен был (до 445 г.) по частному поводу при поставлении в епископа триккского Илиодора, автора эротических стихотворений [Socr. V, 22]. Но на востоке всякий [находящийся в клире, даже епископы, мог воздерживаться от бракадобровольно, а не в силу обязательного закона. Ибо многие во время епископства имели законных детей. Григорий Богослов родился уже тогда, когда отец был епископом. Григорий Нисский, как полагают, тоже вел жизнь брачную. Но особенно громкую известность в этом отношении получил Синесий птолемаидский. При своем поставлении в епископа он прямо заявил, что не может отказаться от некоторых воззрений догматического характера и от своей жены: «Бог, закон и священная рука Феофила дали мне жену. И теперь я прямо и открыто перед всеми заявляю, что я не хочу ни разлучаться с нею, ни жить с нею тайком, как будто в непозволенной связи. Первое противно благочестию, второе — законам; но я желаю иметь от нее много прекрасных детей». Синесий был поставлен в епископа. Но уже тот факт, что он должен был столь торжественно ставить подобное условие, говорит ясно за то, что его поведение выходит из ряда.

Без всякого закона, практически, безбрачие епископов становилось все более и более обычным. С одной стороны, не могло остаться без влияния и то, что между епископами безбрачными можно указать такие светила церкви, как Афанасий александрийский, Василий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл александрийский, Феодор мопсуэстийский, глубокоуважаемый в сирийской церкви. С другой стороны, тот факт, что монастыри были одним из главных рассадников клира, должен был повести к увеличению числа безженных епископов. В александрийской церкви уже при Афанасии Великом весьма многие начальники монастырей были поставлены в епископы (ad Dracontium: και άλλοι πόλλοι). Наконец, самое влияние на выборы народа, христианские понятия которого далеко не были высоки, который, естественно, расположен был обращать внимание на внешние признаки нравственного совершенства, — должно было содействовать тому, что неравная борьба между брачной жизнью епископов и безбрачием должна была кончиться торжеством последнего. И в самом деле, уже Епифаний кипрский рассматривает безбрачную жизнь духовенства, от епископа до иподиакона включительно, как нормальную, и на брачную жизнь смотрит как на уклонение. Около того времени, когда поставлен был Феофилом Синесий, Иоанн Златоуст низложил в 400 г. епископа ефесского Антонина за то, что, отрекшись от брачной жизни при поставлении в епископа, он продолжал жить с женой и рождал детей. Можно, правда, думать, что епископ низложен был не за брачную жизнь, а за нарушение своего обета. Но во всяком случае уже одно то, что епископ, нарушивший обет, когда–то дал его, заставляет предполагать, что он поставлен был почти в необходимость произнести его при поставлении, и, следовательно, безбрачие епископов к тому времени утвердилось в сознании общества достаточно. Особенно отличается в этом отношении Египет, где число безбрачных епископов было всего больше и где, по крайней мере, папа александрийский был почти всегда безбрачным, так что среди коптов составилась даже легенда, будто между этими папами был только один женатый человек — Димитрий, но и то по исследовании оказалось, что он жил со своей женой, как с сестрой; в честь этого открытия там существовал даже особый праздник.

Таким образом, на западе в силу догматических оснований, на востоке по обычаю, число лиц, отказывавшихся от супружества при вступлении в клир, становилось все более и более значительным, так что император Юстиниан стал уже требовать от епископов, чтобы они выбирались из лиц, не бывших даже женатыми, не имевших и не имеющих детей, руководясь тем соображением, что епископ будет иметь в таком случае меньше родственников и, следовательно, в своей должности будет менее пристрастным. Так как, однако, такое требование естественно суживало круг кандидатов на епископские места, что, без сомнения, не могло оставаться без влияния и на достоинство избираемых лиц, то Трулльский собор 692 г. признал обязательной безбрачную жизнь только уже в сане епископском. Собор этот решительно высказался против целибата священников и диаконов, причем отцы собора заявили, что они, при установлении безбрачия епископов, выходят отнюдь не из догматических воззрений, но, напротив, помнят апостольское правило, запрещающее епископу изгонять жену, и только по обстоятельствам времени находят более удобным запретить епископу брак, оставляя брачную жизнь священникам и диаконам ввиду того, что [епископысвоей брачной жизнью стали служить для многих соблазном [прав. 12, 13].

Из того факта, что безбрачие входило в круг тогдашнего клира, не следует еще, чтобы этим отрицалась его семейная жизнь. Со всей положительностью в этом смысле высказалась западная церковь, требуя воздержания от брака и признавая навсегда нерушимым раз уже заключенный брак. В этом смысле и был издан в 420 г. Гонорием закон, продиктованный кем–либо из западных епископов, в силу которого уже самое уважение к целомудрию стояло за семейную жизнь епископов; такие женщины, как целомудренные жены епископов, вполне достойны быть женами их, ибо своим поведением они дали возможность мужьям достичь степеней церковных. Лев I писал епископу Рустику, чтобы принявший священный сан не расходился со своей женой, но в то же время жил так, как будто бы ее не имел вовсе, чтобы супружество из плотского переходило в духовное. Таким образом, фактически брак как бы расторгался, но супружеская любовь оставалась в полной силе. И подобные примеры действительно были. Так, у Павлина ноланского была супруга Тере–зия; он называл ее сестрой, она его — братом. В подобных же отношениях к супруге находился Сальвиан, пресвитер марсель–ский. Этот обычай продолжался и в IX веке. На одном монументе в великолепной надписи, при входе в церковь, читались строфы: «Здесь погребено тело благостнейшей Феодоры епископы». Эта надпись сделана епископом римским Пасхалием. Очевидно, Пасхалий был сын лица, которое было епископом, и его мать получила титул епископы.

Практика восточной церкви получила другое направление, как это видно из того факта, что Нонна жила в супружестве при отце Григория Богослова, и других подобных. Но со времени Трулльского собора 692 г. определено, что, раз введено безбрачие епископа, жены лиц, произведенных во епископы, должны поселиться в какой–либо удаленный монастырь. А от мужа они должны были получать «попечение» — πρόνοια, τ. е. содержание.

Впрочем, к жизни это правило не особенно привилось. И случаи, [когда жены оставались при мужьях, сделавшихся епископами, вопреки этому правилу, продолжались до конца XII века. В сентябре 1186 г. Исаак Ангел издал новеллу, вызванную жалобой епископа кизикского, подтверждающую тот факт, что у многих епископов в домах жили жены, и так как епископские жалобы опирались на постановление Трулльского собора, то необходимо было сделать распоряжение, чтобы жены лиц, принявших епископскую хиротонию, были постригаемы в монастыри. В противном случае епископа ждет лишение сана; а на будущее время пострижение жен должно предшествовать самой хиротонии их мужей.

Из тех же основных понятий исходило запрещение поставлять на священные должности двубрачных. Епископ должен быть мужем одной жены, пишет ап. Павел к Тимофею (1 поел. III, 2; 12: диакон) и Титу (1,6). Второй брак всегда рассматривался как нечто нежелательное, почти предосудительное. В словах Амвросия: мы не запрещаем вступать во второй брак, но и не советуем (поп prohibemus secundas nuptias, sed поп suademus), нужно видеть верное выражение воззрения церкви. Неудивительно поэтому, что с самых древних времен двубрачие в обоих его видах — как bigamia vera successiva, т. е. последовательная женитьба на двух женах, так и bigamia interpretativa — женитьба на женщине, которая может быть рассматриваема как двубрачная, — считалось препятствием к получению священного сана (Апост. пр. 17, 18). Но так как в основе этой практики скрывалось только требование, чтобы священные лица отличались воздержностью, то епископы с воззрениями более свободными позволяли себе отклонение от буквы правила. В свое время Тертуллиан, в духе того ригоризма, который развился в нем под влиянием монтан–ства, считавший с двубрачием несовместным совершение таинств крещения и евхаристии (digamus tinguis, digamus offers? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique Apostolo?) ^[38], ставить православным того времени (начало III века) в упрек, что у них немало было предстоятелей из лиц двубрач–ньгх. Ипполит римский, бывший представителем ригористической партии римского клира, обвиняет римского епископа Кал–листа за то, что он ставил в священники и епископы и таких, которые были женаты на двух, на трех женах. Эти исключения из общего правила, являющиеся иногда выражением свободного воззрения на букву закона, а иногда и просто упадка дисциплины, встречаются и в наш период. Римские епископы начиная с Сирикия, начав борьбу против брачной жизни духовенства, должны были много раз повторять узаконения относительно двубрачных. В этого рода постановлениях и разъяснениях нуждались епископы таррагонский, руанский. Особенно любопытно декретальное послание папы Иннокентия I к епископам Македонии, из которого открывается, что, несмотря на прежние его циркулярные распоряжения, епископы македонские ставили в священные степени и двубрачных, особенно таких, которые женаты были в первый раз во время своего катеху–мената; что много было в клире священников, женатых на вдовах. Лев I упрекает епископов Мавретании за поставление в священные степени двубрачных.

В ту же эпоху Феодорит, епископ кирский, аскет, человек весьма строгих нравов, поставил двубрачного комита Иринея в епископа тирского. Когда по этому поводу возникли неблагоприятные толки (запрос от константинопольского клира), то Феодорит ссылался на то, что Ириней поставлен им по решению епископов финикийских, что рукоположил двубрачного он опираясь на существующие примеры: так, Александр анти–охийский, с высокоуважаемым Акакием верийским, рукоположил двубрачного Диогена, что блаженной памяти Праилий рукоположил Домнина кесарийского, что ввиду этих примеров Прокл константинопольский признал и одобрил (έπαινών) рукоположение Иринея, — факт, нужно прибавить, тем более веский, что для Прокла, давнего и жаркого противника Нестория, Ириней, верный друг Нестория, сопровождавший его даже в Ефес, ни в каком случае не мог быть persona grata, и, следовательно, согласие дано было независимо от каких–либо сторонних побуждений или личного пристрастия; наконец, первенствующие епископы понтииского диэцеза и все палестинские без всякого прекословия допустили поставление Иринея [epist. ПО]. Ограничения по вопросу о единобрачии шли параллельно с установившимися взглядами на целибат духовенства. Исходили обыкновенно из положения апостола, который требует, чтобы епископ был «единым жены муж» (I Тим. III, 2), и рассматривали факты, которые могли быть выставляемы, как антитезы этого положения. Епископ должен быть единобрачен. Но единобрачие понималось, во первых, как противоположность бигамии в истинном смысле слова, bigamia vera simultanea, как в Ветхом Завете, где муж мог иметь двух разом законных жен, и у римлян, где муж, кроме законной жены, имел еще наложниц, или когда, имея жену, муж жил с женщиной легкого поведения (meretrices), во–вторых, как противоположность bigamia vera succesiva, когда вдовец вступал в новый брак, и, в–третьих, bigamia interpretativa, когда лицо безбрачное вступало в брак с вдовой. — Относительно первого не могло быть разногласий: оно было отвергаемо даже тогдашними государственными законами. В отношении ко второму голоса делились. Одни настаивали на единобрачии в строгом смысле слова. Выразителем этого мнения является Златоуст. «Вступление в брак лица, лишившегося жены, — говорит он, — показывало бы неверность его к почившей, и кто мог бы доверить церковь лицу, оказавшемуся неверным в обыкновенных человеческих отношениях?» Некоторые полагали еще, что овдовевший до крещения и женившийся по принятии его может быть рассматриваем как лицо единобрачное, ибо крещение смывает прежние поступки, и жизнь его можно рассматривать лишь после момента крещения, т. е. начала христианской новой жизни. Впрочем, против такого мнения высказывались энергично представители западной церкви. Так, Иннокентий I в послании к Руфу, епископу фессалоникскому, говорит: «Жениться — преступление или нет? Если не преступление, то дело не касается крещения, так как крещение бывает во оставление грехов. В противном же случае брак незаконен, и дети — spuria». На востоке взгляд Златоусту противоположный высказывался на bigamia successiva под защитой высокоавторитетной личности — Феодора мопсуэстий–ского (хотя, нужно заметить, влияние его было несколько ограничено). Феодор мопсуэстийский учил совсем не так, как Златоуст. Он говорил: «Если кто взял жену и жил с нею целомудренно и только с нею, и если, потеряв ее, женится на другой и станет жить с нею точно так же, то он не лишается этим узаконением Павла права на епископство. Разве лишиться жены есть дело произвола, а не случая? И смешно, если человек имевший двух жен, не может быть произведен во епископа а имевший одну жену и несколько наложниц — может». С течением времени понимание слов апостола было установлено во втором смысле (bigamia successiva) и определено не допускать двоебрачных, женатых во второй раз после смерти первой супруги, на должность клириков. Впоследствии из этого стремления соблюсти возможную чистоту духовенства явилось запрещение допускать в состав его лиц, женатых на вдовах (bigamia interpretativa), к каковым в западной церкви относились и невесты другого, на женщинах подозрительного поведения, — к последним причислены так называемые «позорищные» — актрисы. Жизнь, однако, брала свое и находила пути вопреки требованиям закона. Трулльский собор говорит, что в рядах клира были овдовевшие и женившиеся священники. Был назначен срок — 15 января 691 г., до которого такие браки считались законными, а после которого священники, вступившие в брак, подвергались лишению сана (прав. 3).

Третье требование по отношению к брачной жизни духовенства состояло в том, чтобы лица, принявшие сан до вступления в брак, уже не вступали в него потом. В основе его лежит взгляд ап. Павла относительно нравственного совершенства пресвитеров. С точки зрения древней церкви это требование вполне естественно. Апостол изображает епископа как почтенного семьянина, опытного в нравственном руководстве, который это искусство обнаружил на своих детях (I Тим. III, 4: «дом свой добре правящу»). Представляется, что епископ — лицо уже зрелого возраста, лет под 60, и вступать в брак человеку таких лет — дело предосудительное. Да и не может быть, чтобы он желал вступить в брак по принятии сана. Но практика, по которой требовалось, чтобы пресвитер был старцем и по возрасту, держалась недолго. Стали появляться люди, принимавшие сан священный лет 30. А раз это происходило так, естественно было ожидать и нарушения правил относительно брака.

Уже Ипполит упрекает Каллиста за то, что он позволяет своим клирикам вступать в брак по поставлении в клир (что, вероятно, разумеется об иерархических степенях, потому что чтецам и певцам брак дозволялся). Правило 1 собора Неокесарийского 314 г., которое лишает сана пресвитера, если он женится, очевидно, предполагает такие случаи в практике. А 10 правило собора Анкирского, бывшего в том же году, даже прямо позволяет оставаться в сане тем из диаконов, которые при самом поставлении заявили, что они не могут оставаться безбрачными, и, получив тогда же разрешение епископа, женились после постав–ления, и низлагает только тех, которые при посвящении не сделали подобной оговорки, или обещались оставаться безбрачными и женились потом. Против женитьбы после поставления высказывался Юстиниан в 530 г. (Cod. 1, 3, 45), 535 (nov. 6, с. 5), 536 (nov. 22, с. 42). Правило 10 Анкирского собора отменено Трулльским собором в 6 правиле. Так медленно прививались требования, вытекавшие из условных моральных воззрений.

Разумеется, не в этих только специальных узаконениях по вопросу о брачной жизни клириков выражалось требование нравственной высоты их жизни. Этого рода узаконения только с большим постоянством повторяются в соборном законодательстве. По общему правилу, устранялся из клира всякий виновный в каких–либо тяжких прегрешениях, например, в убийстве.

Апостол говорит вообще, что кандидат на священные степени должен быть беспорочен (1 Тим. III, 2, 10; Тит. I, 6, 7). Фео–дорит понимает беспорочность, как отсутствие предлога для сомнения при выборе. В силу этого не допускаются к священным должностям лица, запятнавшие свою репутацию. Поэтому Ни–кейский собор 325 г. 9 правилом постановил: «Если некоторые без испытания произведены в пресвитеров, или при испытании исповедали свои согрешения, но, несмотря на их исповедь, люди, устремясь против правил, возложили на них руки, то правило не терпит таких. Ибо кафолическая церковь требует жизни безукоризненной». Между тем Карфагенский собор (30 мая 419 г.) категорически выразил ту мысль, что, если епископ заявит, что на исповеди кто–нибудь сознался ему в известном проступке, а обвиняемый будет отказываться, то пусть епископ не сочтет оскорблением для себя, если ему не поверят. Значит, здесь дело шло о таком деянии, которое могло быть констатировано явно — или через улики, или через публичное признание самого лица, но не на исповеди. Западная церковь высказалась очень определенно о покаянии клириков. Именно, в 385 году епископ римский Сирикий постановил, что не дозволяется никому из клириков открыто каяться и что лицо, покаявшееся публично, не может вступить в клир. Иннокентий в одном послании жалуется, что некоего Модеста, который публично принес покаяние, произвели не только в клир, но готовы были даже возвысить до епископской степени. Лев Великий также говорит, что церковным обычаям совершенно чуждо допускать, чтобы клирики публично приносили покаяние с возложением на них рук. Вообще на западе установился взгляд на публичное покаяние как на препятствие ко вступлению в клир. Об этом свидетельствует один факт из истории раскола донатистов. Когда Цецилиан был произведен в епископа карфагенского, но не a sene, т. е. не старейшим в стране (митрополитом), как было в обычае, то имевший значение митрополита епископ Секунд тигизиский и другие епископы не хотели его признавать. «Признавайте его простым клириком, — сказали им, — и придите рукополагать». Тогда Секунд ответил: «Пусть только придет к нам Проломить ему голову ради покаяния» Объясняется это тем, что «tendentia» (возложение рук) употреблялось и в смысле публичного покаяния, так что в рассматриваемом случае рукополагаемый Цецилиан был бы выставлен в качестве публично кающегося и был бы лишен возможности вступить в епископский сан. Таким образом, практика покаяния перед рукоположением — так, как употребляется теперь у нас, — есть явление в древней церкви не предусмотренное. Таковы общие условия, предъявляемые в наш период членам клира. В них проходит стремление сосредоточить в клире интеллектуальные и нравственные силы христианского общества. И можно сказать, что, несмотря на исключения, довольно частые, в общем эта цель достигалась. И представители священства были если не идеально нравственными и просвещенными, то все же одними из лучших людей своего времени.

2. Увеличение клира и новые церковные должности

Благополучное положение христиан со времени Константина дало возможность церкви широко развернуть иерархическую программу: во–первых, увеличилось число членов клира, во–вторых, некоторые должности стали создаваться вновь.

Центром клира были три священные степени: епископы, пресвитеры и диаконы. Это так называемые ordines sacri, majo–res. Но уже в предшествующий период явились разветвления этих степеней в восходящем и нисходящем порядке. Начнем с последних.

Образовался целый ряд нисходящих степеней — ordines minores, клир в собственном смысле в противоположность священству. В предшествующий период встречаются в 252 г. в римской церкви 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа и 52 эксоркиста, лекторов и остиариев. Псалты обыкновенно являются и в настоящий период тожественными с чтецами. Тогда же встречаются «гробокопатели», κοπιαται или fossores, [такжедиакониссы. В настоящее время замечается количественное увеличение клириков, занимающих эти должности, как естественное последствие изменившихся отношений церкви к государству, улучшения ее материального быта и развивающегося стремления к великолепной обстановке богослужения.

Чтецы в начале нашего периода являются даже на соборах в качестве представителей епископов, правда — совместно с пресвитерами или диаконами. Так под актами Арльского собора 314 г. подписались, между прочим, один лектор и один эксоркист. Наконец, в соответствие с общим характером нашего периода, когда церковные степени дробились, размножались, давали отрасли вверх и вниз, — и степень чтеца дала одну форму в этом роде. На соборе Антиохийском 445 г. (при Домне) фигурирует между прочим и άρχιαναγνώστης Исаакий. На одной степени с лекторами стояли эксоркисты, обязанность которых состояла в чтении молитв над одержимыми (ενεργούμενοι) и в надзоре за оглашенными.

Вторую стадию клировых степеней составляют аколуфы и иподиаконы. По римской практике, лицам, пробывшим 4 или 5 лет в той или другой должности, открывался доступ в священный сан диакона (Сирикий, Зосим). Относительно должности аколуфа известно немногое: как видно из самого их названия, они были спутниками епископа; они же разносили по титулам св. Тайны, — что, очевидно, приближает их к званию диаконов.

К разряду клириков ordinis minoris, несомненно, принадлежат «могильщики», fossores, приготовлявшие в катакомбах ниши в которые полагались тела умерших. Эти «копатели», конечно, существовали уже давно, хотя документально они известны с IV века. В одном официальном документе 303 года (Gesta purgationis Caeciliani) и в письме (49) Иеронима fossores рассматриваются, бесспорно, как клирики. В одной хронике VI века (Mai, Spie. Rom. IX, 133) они ставятся даже выше остиариев (ostiarius, fossorius, lector, subdiaconus, diaconus, presbyter, episcopus) и рассматриваются как богоучрежденная степень клира. — Под именем «трудников», κοπιαται, κοπιώντες (в смысле fossor, бесспорно, с IV в.; намек на это значение в написи III века), fossores являются и на востоке. При Феодосии II их было в Константинополе свыше 1000. В законах Константия 357 и 360 года κοπιαται прямо называются клириками. В одном прошении сугубой эк–тении и до нашего времени сохранился след этого церковного положения «копателей» («труждающихся, поющих и предстоящих людех», κοπιώντων, ψαλλόντων и пр.).

Отличную от «копиатов» корпорацию составляли lecticarii и decani; Константин в числе 950 человек назначил их на службу церкви (константинопольской). Это были миряне, набираемые из различных сословий, служившие при погребении. К клиру они не принадлежали. Император Анастасий (491—518) довел их цифру до 1100. Так как они погребали умерших безвозмездно, то Анастасий им [предоставил свободу от податей и доходы]. Аналогию с лектикариями составляют параваланы, о ί π α–ραβαλανεΐν, корпорация, посвятившая себя уходу за больными ^[39]. Известны только александрийские параваланы. Некоторые историки причисляют их к клиру, но для этого нет твердых оснований. Известно, что параваланы представляли из себя организованную корпорацию в 600 человек с синдиком во главе, имели свой законный список, что привилегии их были настолько значительны, что богатые люди даже покупали места параваланов за деньги (и закон полагает границы их порывам), что они состояли под ведомством архиепископа александрийского, и в этом отношении представляли собой полуклириков. В истории эта корпорация оставила по себе позорную славу. Известно, как они геройствовали вместе с монахами Варсумы в 449 году в Ефесе на разбойничьем соборе, и едва ли не параваланы составляли главный контингент той толпы, которая под предводительством чтеца Петра растерзала Ипатию. Во всяком случае, в 416 году параваланы сильно скомпрометировали себя, и закон Феодосия II от 29 сентября 416 года аттестует их весьма нелестно. Оказывается, особая депутация являлась в Константинополь просить, чтобы александрийский епископ никогда не отлучался из Александрии, иначе граждане не видели средств держать в порядке эту шайку служителей церкви. Феодосии сократил цифру параваланов до 500 человек, изъял их из–под ведения епископа александрийского и подчинил префекту Египта и строго запретил им in corpore появляться в общественных местах, на суде или в театре. Впрочем, 3 февраля 418 г. эти ограничения были отменены, и в числе 600 человек они подчинены епископу александрийскому.

Наряду с этими степенями в числе клира являются представительницы женской части христианского общества, диакониссы. Причины появления их в клире понятны. При той разобщенности между мужским и женским полом, какая господствовала на востоке, поддерживать частые сношения с христианскими женщинами для епископа или пресвитера было затруднительно. А между тем новообращенные нуждались в наставлении в истинах веры и христианской нравственности. Поэтому в составе клира женщины являются весьма рано. Ап. Павел в 1 послании к Тимофею V, 3 и дал. и Титу II, 3—5 говорит о вдовах (χήραι) и πρεσβύτιδες, которым поручает наставлять женскую половину христианского общества. Одно из правил африканской церкви говорит о вдовах, которым поручалось научать готовившихся к крещению деревенских женщин, что они должны отвечать при крещении. Из различных мест, относящихся сюда, известно, что Диакониссы имели известного рода надзор за женской половиной христианского общества, наставляли готовившихся к крещению христианских женщин, что они должны отвечать на вопросы, во время крещения женщин раздевали и одевали их, ухаживали за ними во время болезни, — и вообще являлись посредницами, исполняли поручения епископов, относящиеся к женской половине общины. Канонический возраст их сперва был определен, согласно с выражением ап. Павла, в 60 лет (1 Тим. V, 9), но в 451 г. собор Халкидонский (правило 15) решил поставлять диаконис 40 лет. Это правило повторено и Трулльским собором. Положение диаконис в клире представляется не бесспорным. В 19 правиле Никейского собора они сначала причисляются к клиру, как такие, которым преподается рукоположение (χειροτονείσθωσαν), но вслед за тем рассматриваются как такие, которые не имеют χειροθεσίαν τίνα и должны быть причислены к мирянам. 11 правило Лаодикийского собора (364, 347—381), по–видимому, запрещает их церковное поставление. Однако же вероятнее, что они издавна были поставляемы через руковозложение епископа в присутствии общины, как и другие члены клира. Правило Хал–кидонского собора говорит о их хиротонии и хирофесии. Старшая из диаконисе, вероятно, нечто вроде председательниц их корпораций, назывались пресвитидами (presbyterae на западе).

Судьба этого института в различных местностях была неодинакова. В лице Олимпиады, известной из истории Иоанна Златоуста, мы имеем высшую представительницу этого рода. Вообще диаконисы более распространены на востоке, чем на западе. На западе уже довольно рано являются попытки отмены этого рода учреждения. Собор Орлеанский 533 (пр. 18) запретил преподавать им benedictio diaconalis вследствие слабости пола. Собор Оранжский (Arausicana I) 441 г. (пр. 26) запретил вновь поставлять их, а существующих [постановилнизводить в разряд мирян. Вероятно, эти распоряжения стоят в связи с изменившимися обстоятельствами времени: распространяющийся все более и более обычай крещения детей сделал участие в этом таинстве диаконис ненужным, а присутствие их в клире, обязательно безбрачном, казалось не совсем безопасным или приличным. Напротив, на востоке их корпорация пополнялась женами епископов, разлучившимися с мужьями при поставлении их в этот священный сан, и продолжает существовать в XII веке.

Перечисленные церковные должности, за исключением деканов и параваланов, имеют, действительно, характер церковный, клировой — стоят в отношении к таким внутренним отправлениям церкви, как богослужение. Но с начала периода эти клиро–вые степени начинают сплетаться с церковными должностями другого порядка, предназначаемыми для заведования известного рода внешними функциями церковной жизни, должностями с характером не столько клировым, сколько чиновным, бюрократическим. В наш период они не доходят до такого грандиозного развития, какое представляет сложный организм девяти пяте–риц византийской церкви; некоторые из этих должностей существуют только в зародыше, некоторые совсем еще не появляются.

Из этих служебных должностей следует упомянуть прежде всего о нотариях. На них лежала обязанность составлять протоколы о церковных делах. Это звание по самому существу своему могло быть совмещено с самыми разнообразными церковными степенями. Мы встречаем поэтому нотариев чтецов, нотариев по–сошников (на западе) (Кесарии арльский, f 542 г.), носивших епископский baculum, нотариев иподиаконов, нотариев диаконов.

Нотарии имели значение гораздо большее, нежели секретари и канцеляристы при епархиальном управлении, потому что обширная переписка между епископами велась тогда не собственноручно, а через нотариев; переписка вообще считалась занятием недостойным высокого ума. Поэтому епископ, получив письмо, диктовал ответ нотарию, откуда и явилась фраза: «Получив такое–то известие, я тотчас продиктовал свой ответ». Но–тарий, таким образом, являлся лицом весьма близким к епископу; почему многие выдающиеся церковные деятели начинали свое служение с нотариев, например, Афанасий Великий (ύπο–γραφεύς Александра александрийского) и др. Даже на вселенском соборе нотарии играли значительную роль, соединяемую с диаконским саном; посланные с документами или с вопросами о частном соглашении от одного епископа к другому, они должны были тотчас же на своей восковой дощечке записать ответ. На соборе 681 г., например, являются нотарии — Агафон, чтец константинопольский, Феодор, диакон и первенствующий из нотариев апостольской церкви, и Константин, архидиакон константинопольский и первенствующий из нотариев. Нота–Риями были не только диаконы, но и пресвитеры: на Ефесском соборе присутствовал первенствующий из нотариев (primicerius notariorum) Петр, александрийский пресвитер. В Константинополе эта должность приобрела прочную славу благодаря мученической кончине Мартирия и Маркиана — нотариев Павла константинопольского, пострадавших при Македонии. День их Памяти, 25 октября, назывался «праздником св. нотариев» и праздновался весьма торжественно. Главным представителем торжества был великий хартофилакс.

Хартофилаксы выделились из нотариев и впоследствии заняли высокое положение. В первый раз об этой должности упоминается на соборе 536 г. В 681 г. на соборе присутствовал хартофилакс диакон Георгий. Деятельность хартофилаксов и тогда уже представлялась весьма важной, так как справка в документах, хранимых ими, давала направление всему делу.

Затем выделился ряд должностей по церковному хозяйству. Халкидонский собор учредил при епископах должность эконома, чтобы епископ был незазорен. В александрийской церкви эконом занял особо выдающееся положение. В константинопольской церкви он был диаконом, здесь же пресвитером и, кажется, первым лицом по епископе — архипресвитером, что соответствует нашему названию кафедрального протоиерея. На такое значение эконома в александрийской церкви указывает сохранившееся доселе в александрийской церкви слово «куммус», представляющее искажение двух греческих слов, «ηγούμενος» и «οικονόμος.

Были и еще должности. Так заведование делами благотворительности возлагалось на особое лицо. Такую должность [заведующего орфанотрофиейзанимал патриарх Акакий до 471 г. При юридическом признании имущественных прав церкви со стороны государства, в случаях столкновения со светскими лицами и судебными инстанциями, явилась нужда в особых опытных юристах, которые назывались на западе defensores, на востоке—εκδικοι,έκκλησιέκδικοι. На них, между прочим, возлагались те обязанности, исполнение которых требовало применения принудительных мер; так, например, духовные лица, монахи и клирики, не имевшие права жить в Константинополе, высылались ими в их церкви (Халк. соб. пр. 23). Обыкновенно они назначались из диаконов, но были и пресвитеры.

Для заведования драгоценностями церкви явилась должность скевофилакса. Известно, что церковные драгоценности прежде хранили диаконы. Вероятно, значительное увеличение церковных богатств в наш период вызвало появление особой должности. Церковные сосуды — σκεύη, и драгоценности — κειμήλια хранятся теперь у пресвитера, который носит название

φύλαξ των κειμηλίων (Soz. V, 8), или σκευοφύλαξ (Theod. Lector, n. 28), или κειμηλιάρχης. Первый исторически известный скево–филакс, или φύλαξ των κειμηλίων — пресвитер антиохийский феод op, пострадавший (усеченный мечом) при Юлиане (у него требовали сведений о сокровищах). При Иве в эдесской церкви у кимилиарха хранятся не только сосуды, но и звонкая монета (6000 νομίσματα). Это, следовательно, уже и церковный казначей. В [первой ужеполовине нашего периода это была весьма уважаемая в Константинополе должность. С 447 по 654 г. из 20 константинопольских патриархов трое — Флавиан, Македонии II и Тимофей — были скевофилаксы. Таким образом, должность эконома получила разветвления.

3. Диаконы и пресвитеры

И священные степени в настоящий период дали новые подразделения. Явились архидиаконы и вторые диаконы, архипресвитеры и вторые пресвитеры, явились митрополиты, архиепископы, экзархи, примасы, патриархи.

Первое известие о вторых диаконах встречается в карфагенской церкви, первый исторически известный архидиакон был Цецилиан карфагенский. Далее: Афанасий Великий называется ηγούμενος διακόνων, Евагрий, архидиакон константинопольский при Григории Назианзине, Серапион, архидиакон при Иоанне Златоусте и т. д. О вторых пресвитерах упоминается в актах Ефесского собора, и еще ранее, при Валенте, упоминаются в Эдессе пресвитер Евлогий, о των άλλων ηγούμενος, и Протоген, ό μετ εκείνον. Архипресвитером прямо или протопресвитером называется Петр александрийский при Феофиле, Арсакий, преемник Златоуста, Протерий, преемник Диоскора. Архипресвитеры и архидиаконы выделялись из среды своих собратий, разумеется, постепенно. Протопресвитер — это был сперва старейший из членов пресвитерия, архидиакон — это первый и самый выдающийся между диаконами. В IV веке эти Должности получают уже твердую постановку. Из слов Иеронима мы знаем, что в каждой церкви был один архипресвитер и один архидиакон, что первого избирали из своей среды пресвитеры, второго — диаконы и, по–видимому, самое главное и заключалось в этом избрании. Но на востоке, по–видимому, больше значения имел в самом назначении в архипресвитера голос епископа.

Относительно значения архипресвитера можно сказать немногое: он был посредником епископа при раздаянии милостыни, распределении пособий, и, видимо, заступал его место в случае его отсутствия, что и весьма естественно, если он был старейшим между пресвитерами. Вообще эта должность — весьма почетная — представляется довольно безцветной. Не то приходится сказать об архидиаконах. Их древнее положение в церкви обозначается одним современным фактом английской церковной жизни: в этой стране консервативного протестантизма между епископами числятся и такие члены иерархии, которые de jure, по своей церковной степени, — только архидиаконы.

В древней церкви архидиакон был носителем соединенных прав и преимуществ диаконского чина; архидиаконат — это продукт оригинально сложившихся отношений между тремя иерархическими степенями. По праву пресвитеры всегда были выше диаконов: пресвитер был совершителем тайн, диакон только их раздаятелем; пресвитер мог крестить, диакону дозволялось это лишь в виде исключения; пресвитер мог исповедовать, диакону (при Киприане) дозволялось покаяние только в случае опасности смерти кающегося. Древние соборы составлялись residentibus episcopis et presbyteris, astantibus diaconis: т. е. вокруг возвышенных седалищ епископов, позади их, садились полукругом пресвитеры на низших седалищах, между тем как диаконы стояли перед лицом епископов. Таков же был и богослужебный порядок: диаконы не пользовались честью церковного седалища. Вообще пресвитеры рассматривались как senatus ecclesiae, советники епископа; диаконы были только служителями последнего, его ministri. В западной церкви, где так логично развивалось все, в основе чего лежало юридическое начало, существовала такая практика при посвящении в священные степени: когда поставляли епископа, два епископа держали над его наклоненной головой раскрытое св. Евангелие и все епископы возлагали руки на поставляемого; когда поставляли в пресвитера, на голову поставляемого возлагали руку не только епископ, но и все присутствующие пресвитеры; напротив, когда поставляли в диакона, то на его голову полагал руку один только епископ его поставлявший, потому что диакон посвящается не для священства, но для служения, поп ad sacerdotium, sed ad ministerium consecra–tur. Таким образом, диакон в самом своем посвящении не вводился в состав церковного сената, не призывался как равный в число пастырей. Его назначение было, так сказать, личным делом одного епископа, подобно тому, как в государственной иерархии того времени от собственного усмотрения высшего государственного чиновника зависел состав его officium, служебного его персонала.

Таким образом, официальное положение диакона было весьма скромно. Но не так было на практике: диаконы оказались действительно ministri в нашем смысле слова, тогда как пресвитеры — только сенаторами. Возвышению их влияния содействовало многое. Прежде всего, на простой народ, на мирян, импонировало уже одно то, что пресвитеров было так много, а диаконов — так мало. Из книги Деяний мы знаем об избрании 7 диаконов для служения при трапезах. Число это долго держалось на востоке. Неокесарийский собор 314 г. определяет количество диаконов вообще семью. Но Трулльский собор правилом 16 отменил это постановление Неокесарийского собора и свое постановление подтвердил ссылкой на экзегетический текст Златоуста. Римская церковь также долго держалась седме–ричного числа диаконов. Это–то обстоятельство, именно, такое ограниченное число диаконов, при многочисленности пресвитеров, производило сильное впечатление на простой народ и способствовало увеличению значения диаконов в глазах мирян. Рим в церковном отношении подразделялся на 14 regiones — округов, и диаконы по своим обязанностям ставились как бы в положение надзирателей в этих округах. В III в. при Кор–нилии римская церковь насчитывала 46 пресвитеров и только 7 Диаконов [и сверх того 7 иподиаконов]. Весьма многие, даже и большие церкви не хотели отступить от этого числа, освященого апостольской практикой.

Еще более возвышению диаконов содействовало течение *изни в древних церковных общинах. При довольно ограничен–м числе верующих, древний приход (παροικία) мог в своем °лном составе собираться в одном месте [дляобщественного богослужения. Церковная жизнь сосредоточена была тогда не там, что мы назвали бы «в приходах», а в кафедральном соборе При этом, естественно, предстоятель церкви, епископ, был и предстоятелем богослужебных собраний. Имея право совершать евхаристию, крещение, пресвитеры весьма редко могли пользоваться этим правом наделе, особенно потому, что крещение совершалось в определенные сроки и самим епископом. Поставленные быть учителями народа, проповедниками слова Божия, пресвитеры, как можно думать, весьма нечасто могли пользоваться этим правом; безыскусственное наставление по прочтении Евангелия обыкновенно давал сам предстоящий. В римской церкви проповедничество вообще было неразвито; в Карфагене существовала такая практика, что пресвитер не должен проповедовать в присутствии епископа; исключение было сделано в первый раз для Августина. Свободнее в этом отношении было на востоке; но и здесь в александрийской церкви со времени арианства утвердился обычай, что ни один пресвитер не должен проповедовать в церкви. Словом, в западной церкви только в редких случаях пресвитер мог составить себе репутацию хорошего проповедника и с этой стороны возвысить свой авторитет в глазах паствы. Обыкновенно же значение пресвитеров с их совещательным [голосомположительно бледнело вследствие постоянной близости их к епископу; на их долю выпадало довольно много чести, но весьма мало власти, весьма незначительная область для деятельности.

Насколько в этом случае теряли пресвитеры, настолько приобретали диаконы. Они были, так сказать, слуги епископа, сияли не самостоятельным светом, но — и отраженный, это был все–таки чрезвычайно сильный блеск епископского сана. Обыкновенно не пресвитеры, а диаконы были доверенными лицами епископа, его интимными приближенными: за епископом римским Ксистом на казнь следует и диакон Лаврентий; жизнь Киприана карфагенского — до последних минут его–описана его диаконом Понтием. Многие функции низшего порядка поручались диаконам, потому что сан пресвитеров был слишком высок для того, чтобы их можно было возложить на них. Таковы, например, обязанности наблюдать за народом во время богослужения, передавать ему распоряжения епископа, призывать к порядку бесчинных, — все это считалось обязанностью диакона и все это, бесспорно, ставило диаконов в близкие отношения к мирянам, открывало весьма много возможностей для того, чтобы дать почувствовать последним весь свой вес, все свое значение. Богатая вдова Люцилла имела обыкновение перед принятием св. Тайн целовать кость какого–то мученика сомнительной подлинности. Архидиакон Цецилиан сделал этой влиятельной особе за это выговор, inde irae (отсюда неприязнь): и это обстоятельство было одной из мелких причин к появлению донатизма. Мало–помалу диаконы стали надзирать и вообще за поведением мирян.

Другая сторона церковного управления, распоряжение церковными имуществами, также много зависела от диаконов. Они были первые хранители церковных драгоценностей; они же были распорядители церковных доходов. От Лаврентия римского требовали отчета в распоряжении церковными богатыми сокровищами; он продавал в свое время церковные сосуды. Карфагенский диакон Феликиссим завладел церковными доходами, отказывался дать отчет Киприану в том, как он раздает милостыню, и угрожал не давать ни малейшего пособия тем, которые не пристанут к его партии. Цецилиана, архидиакона карфагенского, донатисты обвиняли в том, что он исповедникам не давал никакого вспомоществования. Прибавьте к этому, что доходы диаконов были больше, чем у священников (Hieron. ер. ad Evangelum), что, разумеется, могло лишь придавать первым самоуверенности.

При таком положении дел, диаконы, естественно, могли высоко держать свою голову. В особенности римский диаконат отличался вызывающим отношением к пресвитерам. По принципу диаконы не могли сидеть перед пресвитерами; но Иеро–ним знавал таких диаконов, которые не только сидели перед священниками, но даже преподавали им благословение (ер. ad Evangelum). Подобного же характера явления повторялись и в других местах. Никейский собор (прав. 18) должен был запретить диаконам вкушать евхаристию прежде епископа, преподавать евхаристию пресвитерам, или садиться посреди них, — и напомнить, чтобы они не забывали своей меры, что они слуги епископов и ниже пресвитеров. Лаодикийский собор (между 343–381, Schaff) тоже постановляет (прав. 20), δτι ού δει διάκονον έμπροσθεν πρεσβυτέρου καθέζεθαι, άλλα μετά κελεύ–σεως του πρεσβυτέρου καθέζεσθαι (ср. Трулл. прав. 7) ^[40].

А если таковы были отношения диаконов, то можно понять, что такое был архидиакон, один между немногими. Постоянный спутник епископа при богослужении (Hieron, comm. in Ezechiel. с. 48: certe qui primus fuerit ministrorum (= των διακόνων), quia per singula concionatur in populos et a pontificis latere non recedit, injuriam putat, si presbyter ordinetur ^[41]) главный деятель в административной сфере, прекрасно знакомый с церковными делами епископии, архидиакон считался естественным представителем своего епископа на соборах (например, Халк. соб. деян. 6: Порфирий архидиакон, занимающий место Урания, епископа эмесского) и посредником в сношениях его с другими его собратьями (Innocent, papae ер. 22). А если это были епископы подчиненные, то подобный посредник выглядел уже ревизором. В делах маловажных он имел право суда над диаконами (Ник. соб. правило 57 — неподлинное, с арабского), мог даже по своему усмотрению отлучать их от церкви (Халк. соб. деян. 10). На соборе Халкидонском Ива, епископ эдесский, заявил как о вещи самой обыкновенной, что один из его диаконов (Мара) отлучен не им (епископом), а своим архидиаконом, отлучен по справедливости, потому что оскорбил пресвитера, — и это отлучение имело столь же законную силу, как и произнесенное самим епископом. Право надзора за нравственной жизнью членов церкви повело к тому, что для производства в священные степени требовался одобрительный отзыв архидиакона (Hieron. ep. ad Evangelum), — такая функция, которая делала весьма чувствительным авторитет архидиакона и для пресвитера, и для самих кандидатов в епископы. Когда Ива эдесский вздумал рукоположить во епископы некоего диакона Авраамия, подозреваемого в чародействе, то этому энергично воспротивился эдесский архидиакон; с последним Ива расправился по–своему: лишил его должности и отлучил от церкви, но кандидатура Авраамия, несмотря на все усилия Ивы, все–таки не прошла (Халк. соб. деян. 10). А архидиаконы влиятельных кафедр иногда третировали свысока и посторонних епископов. Известно (Сократ, Созомен), какого шума наделало то обстоятельство, что архидиакон св. Златоуста Серапион не раскланялся с гавальским епископом Севирианом. Последний никак не хотел верить, что Серапион сделал это случайно, без намерения оскорбить его; следовательно, так велика была возможность презрительного обращения столичного архидиакона с провинциальным епископом. Архидиакон энергичный мог постоять за свое влияние и в споре со своим епископом. Иве эдесскому приходилось выслушивать от своего архидиакона не только протесты против неблаговидных кандидатур, но и откровенные замечания относительно таких случаев, когда для богослужения приходится покупать в лавчонках дурное вино, и то в недостаточном количестве, тогда как у самого епископа за столом в изобилии превосходное вино (Халк. соб. деян. 10). Вообще, архидиаконы были правой рукой своего епископа. В Риме их значение было весьма велико. Феодорит кирский ищет себе нравственной опоры в Риме и пишет письмо к папе Льву Великому (ер. 113); вместе с тем он адресуется и к римскому архидиакону (ер. 118) с просьбой содействовать ему своим влиянием на папу, — и это тогда, когда на папском престоле восседал человек такой самостоятельный, железной воли и неумолимой энергии, как Лев I. А когда этот последний был архидиаконом, то Кирилл александрийский, по делу об иерусалимском Ювеналии, обращался даже не к Келестину (папе), а ко Льву (Leon. ер. 119, al. 92). Очень естественно, что лицо, так хорошо знакомое с церковными делами, как архидиакон, являлось одним из самых видных кандидатов на епископскую кафедру. По крайней мере, и на востоке, и на западе вакантные кафедры замещались архидиаконами не реже, чем архипресвитерами. В Александрии: Афанасий Великий, ό ηγούμενος των διακώνων; архидиакон Тимофей, претендент на кафедру по смерти Феофила, соперничавший с Кириллом; Протерий, архипресвитер Диоскора. В Константинополе: Арсакий, преемник Златоуста, протопресвитер; Анатолий, архидиакон александрийский. В Риме: Феликс (355), архидиакон; 366 — диакон (Langen; presbyter, Pagi) Дамас и диакон Урсин, [претенденты на кафедру]; 418 — борьба между пресвитером Бонифатием и архидиаконом Евлалием из–за кафед–Pbi; Лев I (440–461) и Иларий (461–468), из архидиаконов; «9 — борьба между диаконом Симмахом и архипресвитером Лаврентием; Агапит, из архидиаконов; 538 — Вигилий, (архи?) диакон. Вообще преемство архидиаконов на римской кафедре было явлением настолько обычным, что писатель VI в., Евло–гий, патриарх александрийский (580—607) (цитируемый Фотием в Cod. 182) даже происхождение новатианского раскола в Риме объясняет тем, что папа Корнилий оскорбил Новатиана: не желая иметь его преемником, он произвел его из архидиаконов в пресвитеры, «ибо в Риме было принято (ένενόμιστο), чтобы архидиакон был преемником архиерея». При таком положении дел слова Иеронима, что диаконы считают за оскорбление, если их произведут в пресвитеры, вовсе не представляются преувеличением. Это явление известно было не только на западе; но и на востоке. Константинопольский архидиакон Аэтий, игравший довольно видную роль на Халкидонском соборе и обративший на себя благосклонное внимание римских легатов, чем–то навлек на себя неудовольствие своего патриарха Анатолия. Этот и возвысил Аэтия, произведши его в пресвитеры к одной кладбищенской церкви. Из–за этого у папы Льва вышла целая переписка (ер. 111, 112, 113, 117, 127, 128, 132, 135, al. 84, 85, 86, 88, 100, 101, 105, 106). В Риме очень хорошо понимали, что, отняв у Аэтия заведование всеми церковными делами (ер. Ill: dis–pensationem totius causae et curae ecclesiasticae, ep. 112: ecclesias–ticis negotiis praepositum esse ^[42]), Анатолий низложил Аэтия под видом почести, а назначение к одной из отдаленных кладбищенских церквей слишком похоже было на ссылку (ер. Ill: sub honoris specie degradaret; dejectionem innocentis per speciem provectionis implevit, addens in sententia illud injuriae, ut eum coemeterio deputando quodam damnaret exsilio ^[43]). Своим ходатайством перед императором Лев добился, наконец, того, что Анатолий возвратил свое благоволение пресвитеру Аэтию, но, конечно, не архидиаконство. Нечто подобное же впоследствии было и с Гоноратом, архидиаконом салонским (salonitano) (Gregor. M., lib. l,ep. 10 et 19; lib. 2, ep. 16).

В настоящий период само развитие церковной жизни повело к некоторому возвышению пресвитеров. Имеем в виду образование приходов. Известно, что древняя (доконстантиновская) церковь не знала приходов в нашем смысле этого слова. Древняя παροικία была сама εκκλησία ή παροικούσα, т. е. поместная церковь с епископом во главе. При ограниченном числе верующих в каждом городе все они составляли из себя одну общину (παροικίαν), епархию–приход с предстоятелем епископом, и, за исключением случаев чрезвычайных, собирались в одном месте. К верующим горожанам примыкали и христиане–поселяне, в воскресный день являвшиеся в город для участия в богослужении. Если же в известной местности обращалось достаточное число христиан, они составляли не новый приход с пресвитером, а новую παροικίαν, церковь с епископом во главе. Обращение масс в настоящий период до такой степени количественно увеличило христиан, что религиозные собрания христиан в одном месте стали уже затруднительны. Для христианского населения деревень потребовались свои религиозные собрания. По древней практике в каждом селении следовало бы поставить епископов. Африканская церковь, которая во многом отличалась строгой консервативностью, так и поступала. Когда в крепостце Фуссале в 40 милях (около 56 верст) от Иппона образовалось достаточно православных христиан, Августин поставил туда нового епископа. Оттого в Африке епископий было весьма много. В Риме господствовала идея единства, так что хотя верующие собирались в нескольких местах и богослужение совершали пресвитеры, но без освящения св. Даров, которые приносились в частные церкви от епископа аколуфами. В этом отношении практика установилась такая, что отдельные пресвитеры приурочивались к определенным церквам. В Константинополе три главные церкви рассматривались как одна церковь; клир там принадлежал, собственно, к Софийскому собору. Приходская жизнь началась раньше всего, по–видимому, в Александрии, и дело выходило естественно из самых городских порядков. Каждый город разделялся на кварталы, по которым распределялись налоги, и в них образовались самостоятельные приходы, ß так называемые «лавры» стали посылать особых пресвитеров, которые и оставались там постоянно. Ко времени появления арианства приходская жизнь здесь была уже сильно развита.

Пресвитер, представлявшийся по своему положению как бы Церковным сенатором — senator ecclesiae, не мог быть назначаем обычным порядком, как диакон, стоявший на положении обыкновенных officia. Поэтому выборное начало при причислении к пресвитериату упорно оставалось. Неизвестно, выбирали ли диаконов в IV и V веке; о пресвитерах же это положительно известно.

О самых выборах нужно заметить следующее. Приходы в то время распространялись в числе очень медленно. Материальные интересы отдельных приходов (доходы и т. д.) рассматривались как принадлежность всей епископии. Только потом дано было разрешение пользоваться этим каждому приходу отдельно. Таким образом, духовенство в древности централизовалось около главной церкви — кафедральной, которая называлась καθολική εκκλησία. Весь клир епископии рассматривался как клир кафедральной церкви, только командируемый в известные места — приходы. Выборы поэтому производились не отдельно по приходам, но все избирательное дело сосредоточивалось при кафедральной церкви.

Что выборы были тогда и как они производились, об этом дает сведения третье слово Златоуста «О священстве» (15 гл.). В этом слове Златоуст сначала описывает трудности епископского служения и в принципе и на практике: епископ занимает положение воеводы, постоянно находящегося на военном положении, за слабостями которого все следят; описывает трудность найти человека, удовлетворяющего всем требованиям от епископа. Затем говорит: «Хочешь ли, я покажу тебе и другой вид брани, исполненной тысячи опасностей? Иди и посмотри на народные празднества, где большей частью и производится избрание на церковные должности: и ты увидишь, что на святителя сыплется так же много порицаний, как велико число подчиненных ему. Все, имеющие право поставлять на эту степень, разделяются тогда на многие партии; пресвитеры разногласят и сами с собой, и со своим епископом; каждый защищает свою сторону, один избирает того, другой другого. Причина этому та, что не все смотрят на то, на что единственно нужно б) смотреть, т. е. на добродетель души; но сюда привходит много и других предлогов к получению этого достоинства. Например, говорят: такой–то должен быть избран потому, что он происходит из знатного рода, другой — потому, что владеет великим богатством и не будет иметь нужды содержаться на счет церковных доходов; третий — добровольно перешел к ним от противников наших. И всякий старается, чтобы предпочтен был перед другими или короткий его друг, или близкий родственник, или даже льстец. А на человека действительно достойного никто и смотреть не хочет, душевных качеств нисколько не испытывают. Одни избираются из опасения, чтобы не передались на сторону противников; другие за злобу свою, чтобы в случае отвержения их они не стали жестоко мстить. Что может быть противозаконнее того, когда люди злые и порочные за то получают честь, за что следовало бы наказать их; и за что не должно бы позволять им переступать порога церковного, за то самое они возводятся на степень священническую? Скажи мне, еще ли мы будем искать вины гнева Божия, если людям порочным и ничего не заслуживающим передаем дела столь святые и страшные на попрание? Когда управление такими делами возлагается или на тех, кому оно вовсе не свойственно, или на таких, силы которых оно превышает, тогда церковь становится ничем не отличною от Эврипа. Прежде я смеялся над мирскими начальниками, когда видел, что при раздаянии почестей они ценят не добродетель души, а богатство, преклонность лет, покровительство людей. Но все это показалось мне уж не так странным, когда узнал, что то же неразумие проникло и к нам. Удивительно ли, если так погрешают люди мирские, ищущие славы от народа и готовые все делать за дары, когда и те, которые показывают вид, будто совсем не причастны подобным поступкам, поступают нисколько не лучше, и о небесном препираются так, как бы дело шло о десятинах земли или о чем другом подобном; берут каких–нибудь невежд и делают их приставниками такого стяжания, за которое Единородный Сын Божий не отрекся уничижить славу Свою, соделаться человеком, принять образ раба, Умереть по плоти поноснейшею смертью Но они не останавливаются и на этом, а гораздо далее простирают безумную дерзость свою: не только избирают недостойных, но и отвергают Достойнейших. — Если желаешь узнать причины и этого зла, Увидишь, что они одинаковы с первыми: корень и, так сказать, матерь их одна — зависть. Впрочем, они различаются видами, оворят: этот должен быть удален, потому что молод; другой — потому, что не умеет льстить, третий — потому, что в ссоре с таким–то; четвертый — чтобы такой–то не оскорбился; пятый — потому, что весьма добр и снисходителен; шестой — потому, что слишком строг к согрешающим; седьмой — по другой какой–нибудь подобной же причине. Вообще могут изобрести столько предлогов, сколько захотят. Если же не найдут другого предлога, то ставят на вид самое богатство, также то, что не должно возводить на эту степень вдруг, а постепенно, мало–помалу. Умеют находить и другие причины, как захотят. Теперь я желаю спросить тебя, что делать епископу, колеблемому такими ветрами? Как ему устоять против таких волн? Как отразить все эти удары? Если он при такой буре будет управляться здравым рассудком, то ему и избранным все становятся врагами и противниками, во всем оказывают упорство, каждый день возжигают раздоры, преследуют насмешками избранных, пока или их низвергнут, или поставят своих приверженцев. Если же вознамерится угодить избирателям и угождение предпочтет своему спасению, допуская то, чего не должно, — в таком случае вместо их будет иметь противником своим Бога. Что ужаснее этого? Тогда его положение и в отношении к избирателям сделается гораздо труднее, потому что все они, содействуя друг другу, через то самое более усиливаются. Как от сильных ветров, встретившихся с противных сторон, море, дотоле спокойное, вдруг начинает свирепствовать, вздымает волны и губит плавателей, так и церковь, как скоро допущены к ней возмутительные люди, претерпевает много разорения».

Из этого описания видно, что дело идет о выборах многочисленных как по составу избирателей, так и по числу избираемых. Дело идет не о таких выборах, какие могут быть, например, в России, когда нужно избрать одно лицо, но, очевидно, избирается несколько лиц. Указание, что возражали против известного лица на основании его молодости, показывает, что дело идет не о причислении к низшему клиру, но к высшему. И так как святитель рассматривается как присутствующий на выборах и борющийся с разными мнениями пресвитериата, то, очевидно, дело идет не о выборе епископа. Оказывается также, что в то время были выборы прямо во пресвитера.

Итак, пресвитерство в IV и V вв. оставалось выборным, а другие низшие степени замещались прямо по усмотрению епископа.

4. Епископы

Переходим к истории епископского сана. Епископский сан, во всех равномерный в смысле священства, во всех одинаков; но епископская власть в деле церковного управления в настоящий период является перед нами во многих формах: хоре–пископа, епископа, митрополита, экзарха и патриарха.

История настоящего периода, видимо, направлялась к возвышению епископского сана. Сохраняя за собою все принадлежащее ему церковное значение, освященное историей, епископ настоящего периода является конкретным носителем тех внешних привилегий, какие усвоило теперь церкви государство. Пастырь душ теперь со внешней стороны вырастает до значения высшего государственного сановника. В пределах своей духовной власти епископ был такой силой, пред которой склонялись сами царственные особы нисходя до просьб, до усиленного ума–ливания, как это было с Евдоксией, когда она явилась в роли посредницы между Златоустом и Севирианом. Этот внешний рост епископского сана сказывался в почтительных титулах. Их начало лежит уже в прежнем периоде. Теперь они развиваются в превосходные степени: «боголюбезнейший и святейший» — наиболее постоянный эпитет епископа. На какого рода внешний этикет могли заявлять требования епископы, это показывает такой случай. При Константин был какой–то из многочисленных соборов. Епископы являлись на поклон императрице Евсевии. Один Леонтий трипольский (полуарианин) не сделал этого и остался дома. Императрица наконец отправила к нему посла с любезным приглашением явиться к ней, обещая за это разные милости, — построить ему великолепную церковь, осыпать его деньгами. Леонтий ответил: «Если ты сделаешь это, государыня, то тем доставишь не столько удовольствие мне, сколько — пользу душе твоей. А если ты хочешь, чтобы я пришел к тебе, то я могу это сделать только с соблюдением подобающего епископскому сану почтения. Именно, когда я войду, ты сойди со своего высокого престола, почтительно встреть меня и преклони твою голову под мои руки, испрашивая благословения. Потом я сяду, а ты из уважения стой, и потом уже, когда я дам позволение, садись. Если ты согласна на это, я пришел бы к тебе; а если я должен явиться как–нибудь иначе, то ты не дашь, да и не можешь дать так много, чтобы вознаградить нас за умаление той чести, какая прилична епископам. Иначе я оскорбил бы богоучрежденный сан священства». Императрица пожаловалась Константию и требовала наказания дерзкому епископу. Но Константий похвалил прямоту и свободу мыслей епископа, успокоил гнев супруги и отослал ее на ее половину (Philostorg. ар. Suidam sub ν. Λεόντιος) *.

* Уважение вообще к священному сану было таково, что им старались почтить некоторых выдающихся подвижников. Такой случай известен, например, с одним подвижником — Акепсимом. На предложение принять священный сан он отвечал согласием, но выразил это согласие в такой форме: «Повинуюсь, но только потому, что чрез несколько дней отхожу к Господу». И, действительно, через 7 дней он скончался [Theodor. Hist, relig. 15]. Подобный же случай был с Са–ламаном. Когда его посетил антиохийский епископ Флавиан и заявил, что он хочет посвятить его, [и затем возложил на него руку и посвятил его], подвижник не ответил ни слова, и Флавиан принужден был удалиться без ответа [ibid. 19]. Но относительно того же Флавиана и Македония известно другое. Флавиан решил почтить Македония саном пресвитера. Так как он знал, что Македонии откажется от его предложения, то употребил хитрость, сказав, что на него возведено обвинение, и пригласил его как бы для суда. Македонии явился. В ближайший воскресный день его привели в церковь, и над ним, незнакомым с греческим языком, совершена была хиротония. Когда ему разъяснили, что над ним совершена хиротония, он сначала стал порицать епископа и других присутствовавших, а потом поднял палку, с которой никогда не разлучался, и погнался за ними. В следующее воскресенье его опять звали в церковь, но он не пошел, думая, что его опять хотят рукополагать в пресвитера. Ему объяснили, что хиротония совершается один раз. Он успокоился, убедившись, что над ним не насмехались, но остался недоволен, так как боялся, что ему придется жить в Антиохии; когда же его и в этом разубедили, он расстался с епископом в мире [ibid. 13].

«Величественное зрелище, [говорит Ульгорн в своей книге о благотворительности в древней церкви], представлял епископ среди голодных, как раздаятель милостыни, который каждый день открывает свою руку, от которого каждый ждет помощи и получает, сколько возможно, и бедный римлянин, выгнанный из своего дома варварами, и германец, которого впервые еще коснулось тихое веяние христианской любви и пробудило в его сердце образ божественного милосердия; епископ, у которого иностранец находит убежище, и больной — помощь, который продает драгоценные сосуды для выкупа пленных и ведет жизнь бедняка в своем доме; Василий, который сам ходит за больными и прокаженными, Златоуст, который, простой и скромный среди византийской роскоши, кормит ежедневно по 7000 бедных, Амвросий, который с гордостью римлянина и смирением христианина выступает против императора и нисходит до всякого бедняка, Августин, который никакой другой одежды не хочет иметь, кроме той, какую он может подарить каждому брату, Григорий, который глубоко чувствует все нужды своего времени и терзается при известии, что вот еще один римлянин умер с голода»^[44].

В принципе епископский сан был предметом благоговейного уважения и мирян и клира: даже судимый собором епископ продолжал носить титул «боголюбезнейшего и святейшего» — до той роковой минуты, когда церковный суд снимал с него его высокий сан и низводил в разряд нечестивых. Но в этой самой высоте епископской власти заключался и момент ее ограничения. Государственная власть естественно должна была стремиться к тому, чтобы кафедры были замещаемы людьми, ей угодными. А беспорядки в самом христианском обществе могли оправдывать эти притязания государства на вмешательство в такие важные вопросы, как замещение епископских кафедр. Сана епископа искали слишком многие, чтобы можно было предположить большую осторожность в выборе средств для этой цели, а христианская община была не настолько высока и умственно и нравственно, чтобы могла при подаче голосов руководиться только церковными интересами. Поэтому выборы на епископские должности были критическим моментом для общественного спокойствия. Все это, конечно, приводило к ограничению епископского влияния и значения.

Что епископы должны быть выборными, это принималось за нечто неоспоримое, неподлежащее даже рассуждению. Особенно это следует сказать о западе. Там было в полном ходу требование: «Кто должен управлять всеми, тот должен быть и выбран всеми». Надо заметить также, что выборы в древности не Рассматривались как будто бы известная претензия мирян на Участие в церковных делах. Выборы производились обыкновенно в такое время, когда без них нельзя было обойтись, потому что духовная власть не могла в данный момент оказать того нравственного влияния, какое ей было присуще. Почтенный епископ, достигший влияния среди паствы и имевший возможность поэтому указать на достойного преемника, умер. Паства приступала к выборам не потому, что хотела стать этим против взгляда умершего и показать свое значение, а потому, что не было лица, которое указало бы авторитетно на достойного. Пред лицом выбирающих были только пресвитеры. Но они, ведая отдельные части и отрасли церковного управления и хозяйства, не могли быть компетентными настолько, чтобы авторитетно предложить достойного в преемники умершему епископу. Авторитет соседних епископов также не мог иметь особенного значения в данном случае: они прибывали в данную епископию только для выборов и не могли, конечно, знать паству умершего коллеги. Поэтому не может быть речи о каком–нибудь особенном влиянии их на выбор известного лица и желании со стороны паствы оказать противление их влиянию.

Мы привыкли к фальшивым обобщениям и представляем себе древнюю жизнь, как она изложена, например, в правилах апостольских, но в действительности практика древней церкви была гораздо разнообразнее. Несомненно то, что [например, когда возникал вопрос об избрании епископа на митрополичью кафедрусо смертью митрополита епископы соседних епархий направлялись в митрополию. Но о подробностях мы можем сказать немногое. Если бы это было на востоке — в Сирии или Антиохии, то епископы стали бы съезжаться, вероятно, лишь тогда, когда бы получили приглашение; в Каппадокии же епископы сами были обязаны собираться, услышав о смерти митрополита, подтверждением чему служит следующий случай. В 370 году Василий, пожелав видеть Григория Назианзина, послал ему ложное известие о своей болезни; но Григорий, заметив, что в Кесарию направляются епископы, понял, что не Василий Великий болен, а умер его предшественник Евсевий кесарийский. Значит, в древней церкви съезд епископов был необходим, как только узнавали о смерти епископа.

Твердо установилась в древней церкви практика избрания епископов посредством «ψήφος και δοκιμασία». У нас историческая наука стоит на довольно слабых ногах. Это видно из того,что учебники догматики проповедуют, будто бы слова: «божественная благодать, всегда немощная врачующи…», являются со–вершительным моментом таинства священства. Эти слова, таким образом, уравниваются с совершительными словами, например, при крещении. Между тем в древней церкви дело обстояло иначе. Лишь по позднейшей практике эти слова произносил епископ; а в константинопольской церкви произносил их архидиакон, — и поэтому уже не смотрели на них, как на со–вершительную формулу. Они составляли лишь приготовление к хиротонии и представляли собой определение константинопольского σύνοδος ενδημούσα об избрании кандидата на епископство. Самая молитва в древности начиналась словами: «ψήφω καΐ δοκιμασία των θεοφιλέστατων επισκόπων ή θεία χάρις προχειρίζεται» ^[45]. Слово προχειρίζεται означает «поставляет пред руки». Поэтому справочную книгу, которая находилась под рукой, называли «πρόχειρος βίβλος». Таким образом, древний быт имел формы не те, какие мы воображаем. Эта формула («божественная благодать») употреблялась в качестве наших архиерейских грамот и не называлась молитвой, а «κιτατώριον» = citatori–um, приглашение, почему и заканчивалась чисто диаконскими словами: «помолимся убо о нем».

Способ замещения кафедры указывается словами «ψήφω καΐ δοκιμασία». Ψήφος значит камешек, шарик; но в дальнейшем — баллотировка, подача голосов. Δοκιμασία — это испытание пригодности, проверка, апробация; здесь оно означает акт деятельности собора епископов. Поэтому при избрании епископа был обязателен съезд [епископов], где проверялся ψήφος, и уже потом совершалось рукоположение новоизбранного. Соседние епископы могли и не участвовать в самом избрании. Они могли прибыть уже на второй–третий день по смерти епископа и застать паству уже решившею вопрос о преемнике ему. Им оставалась только поверка этого избрания. Случалось, что епископы, прибыв на избрание, заставали целую бурю, подобную описанной в слове Златоуста. Епископы должны были судить, насколько оказывается дельным, соответствующим цели, избрание данного лица. Подача голосов начиналась с прибытия епископского собора и продолжалась до момента хиротонии над избранным. В православном богослужении остались и следы этого. Первый возглас — «повели» — обращен к хиротонисующему, который мог воспрепятствовать, второе — «повелите» — к народу. Всякий, знавший препятствие, мог заявить протест свой против избрания. Когда препятствий не указывалось, хиротония совершалась. Но бывало иногда избираемых много; серьезных возражений противная партия привести не могла; тогда–то и открывалось поприще для мудрости епископа, дело сводилось на политическое чутье, на умение разгадать психологический момент, произвести впечатление, чтобы борьба противной партии сводилась к minimum'y Поэтому в случае подобных несогласий епископы принимали на себя обязанность o|rfjcpog'a. После этого новоизбранный, в целях объявления о своем поставлении в епископа епископам, не принимавшим в нем участия, отправлял к ним послание, прилагая к нему исповедание веры. Это послание называлось «συνοδική», так как епископ писал его тогда, когда собор еще не расходился. Принимавшие участие в выборе прилагали к этому исповеданию свои подписи и тем уже подтверждали свое единомыслие с новоизбранным.

Как же производился ψήφος? Для эпохи более отдаленной, чем IV век, у нас данные не богаты, но мы имеем об этом все–таки небольшие сведения. Александр Север рекомендует язычникам при выборах поступать так же осмотрительно, как христиане — при выборах епископов. Отсюда мы можем заключить, что ψήφος в древней церкви поставлен был образцово.

В настоящее время разглагольствия о выборном начале вошли в моду, и оно находит многих сторонников, но я не из их числа. По моему мнению, эти господа должны обратить внимание на то, что, если ψήφος существовал, но затем отменен, то это случилось не без уважительных причин. Отношение с тех пор до того искажены, что восстановление ψήφος'3 у нас в России принесло бы столько пользы, сколько — разведение виноградных лоз вдоль тротуаров в Петербурге. Но тогда, как я сказал, ψήφος велся образцово. По некоторым признакам мы можем угадывать, что ψήφος, electio, было делом клира и мирян. Как действовали эти члены, мы не знаем. Но, несомненно, ψήφος находился в руках клира и паствы, которые должны были знать хорошо избираемого. В самом деле, чтобы произвести избрание, надо знать, кого избирать, и это мог знать клир.

У нас выражение «русская церковь», «греческая церковь» — ходячие, а в древности они звучали паралогизмом. Каждый знал кафолическую церковь и церкви в смысле епископий, а то, что мы понимаем теперь как национальную церковь, в то время находилось в зачаточном состоянии. Разумеется, итальянские [напримерепископы чаще встречались между собой, [чем епископы из разных областейно союза не было. Естественно, что епископы случайно бывали в епархиях, ближайших к их кафедрам, и знали некоторых пресвитеров и диаконов, но всего клира не знали и не могли среди них указать достойнейшего занять освободившуюся за смертью епископа кафедру. Достойнейшего мог указать только почивший епископ. Это и бывало иногда так. Но вообще выбор принадлежал клиру и народу.

Таким образом, выборное начало было в то время силой, но эта сила не была похожа на избрание парламентарное, потому что она была ограничена. В настоящее время англичанина никто не посмеет допрашивать, почему он подал голос за Глад–стона, а не за Дизраели. Ответ с его стороны мог бы быть один: «Я так хочу». А в древней церкви было не так: если собор узнавал, что обойден достойнейший, то допрашивал, почему так. Приходилось указывать не свои пожелания, а действительные причины. Выборы находились под строгим контролем: этот контроль должен был сдерживать дрянненькие инстинкты человеческой натуры.

Во всяком учреждении важна практика. То же самое нужно сказать и про древний мир. Несмотря на то, что церковь первоначально состояла из низших лиц, эти лица были поставлены в такое положение, в котором развивалась самопомощь. Несмотря на то, что в Риме запрещены были коллегии, их было здесь много: коллегии религиозные, коллегии погребальные. В них могли вступать даже и рабы. А в коллегии предполагалась полная свобода выбора. Таким образом, здесь приходилось считаться с фактами, а не с фразами.

У нас в серьезных журналах нередко плачутся на то, что звяканье в церкви медяков отвлекает от молитвы. Но обвиняя церковь в этом, никто не подумает, чем бы можно было заменить это звяканье. В древнее время подобное явление было невозможно, так как каждый член понимал, что служащим в церкви нельзя питаться только римским воздухом, а нужны и средства и потому каждый член вносил на этот предмет ежемесячный взнос — stips menstrua. В настоящее время понятие о «просфоре» совершенно извращено: мы сами покупаем этот маленький хлебец и сами его получаем, тогда как в древности были крупные «приношения» в пользу других. Для состоятельного человека являться в церковь без «просфоры» было нравственно невозможным. Так в слове, приписываемом Киприану карфагенскому, говорится: «Вот ты войдешь в воскресный день в церковь, и не обратишь внимания на корвану церковную и приобщишься приношениям бедных». Это все равно, что теперь богатый пришел бы в ресторан, пообедал здесь и не заплатил бы за это. Ныне, в порядочном обществе, такое явление невозможно. В древности было также невозможно приступать к евхаристии без приношения.

Затем, печальные обстоятельства служили коррективом при практике выбора. Кто такой был древний епископ? Это был первый кандидат на мученическую смерть. Начиналось гонение, и епископ, как начальник, должен был первым пострадать. Кроме почета, что он получал в вознаграждение за свои труды? Обеспечения не было, потому что церковь христианская была бедна. Stips menstrua — взносы и приношения — тратились на нужды церкви. Из этих взносов и приношений получали часть и клирики, так как они относились к разряду нуждающихся. О жалованье не было и речи. Известен случай, что сектанты приобрели епископа на жалованье [Наталий у монархиан в Риме, в начале III века], и это произвело на церковь впечатление скандала. Обыкновенно в епископы избирались лица почтенного возраста. Эти лица своей экономией уже достаточно обеспечили себя на старость, и церковь от них ожидала пособия, а не наоборот. Материальной приманки для избираемых не было, и практика electionis была образцовой.

Но и здесь иногда сказывался ветхий Адам, и епископы должны были употреблять весь свой авторитет для устранения злоупотреблений. Характерен следующий случай. Григорий нео–кесарийский, по смерти епископа Команы понтийской, был приглашен на выборы. Здесь он заметил, что творится что–то неладное: выбирают различных кандидатов, но достойных обходят. Тогда он обратился к избирателям со словом увещания обращать внимание не на состояние. Вдруг раздается иронический голос: «Так что ж? выберем угольщика Александра?» Поднялся хохот. Не так отнесся к этому св. Григорий, который сказал: «Покажите мне этого Александра». Привели человека запыленного и покрытого грязью от угольев. Он предстал со спокойствием и не смущался испытующих взоров Григория. Начался между ними разговор. Григорий предложил несколько вопросов. Александр отвечал ему спокойно и серьезно. Тогда Григорий понял, что под этой невзрачной наружностью скрывается незаурядная нравственная величина. Оказалось, что Александр принадлежал к высокому роду и был человек состоятельный, но ради христианского смирения стал заниматься таким низким ремеслом. Григорий предложил ему отправиться в баню — вымыться и одеть чистую одежду. Когда Александр это исполнил, то был снова представлен Григорием в собрание. Все были поражены на этот раз благородством позы Александра и его мужественной красотой. Он единогласно был избран в епископы, прекрасно управлял епархией и закончил свою жизнь мученической смертью. Вот как действовал авторитет епископа.

IV век представляет уже неблагоприятный перелом в практике избрания. Злоупотребления в это время встречаются чаще. Приходилось хвататься за древнюю практику и отыскивать в ней различные регулятивы. Один из этих регуляторов состоял в том, что на вдовствующую кафедру избирались лица этой же паствы, а не другой. Против перемещения раздавались серьезные и резкие голоса. Таким образом, в это время ограничивался уже и круг избираемых. Во многих церквах держались этой практики, и с кафедры на кафедру перемещений не было. Например, на римскую кафедру избирались члены из местного клира. В александрийской церкви эта практика направлялась к ограничению и круга избирателей (монофиситы держатся ее и в настоящее время). Обыкновенно избирал народ; но многочисленная толпа часто превращалась в «όχλος», и шла на безобразия. Потому право избрания стали предоставлять уже не всем мирянам, а только более почетным.

24 сентября 366 года умер римский епископ Либерии, пресловутый по своим отношениям к арианам. 1 октября 366 года был рукоположен преемник ему — Дамас. Но он был не единственным избранником. Противная партия избрала Урсина и посвятила его. Дело с двумя кандидатами на кафедру не обошлось без бурных сцен. Бились насмерть. Префект города, Ювентий не мог обуздать толпы, и был вытеснен в предместье. Нашлись радетели из партии дамасиан, которые привлекли к этому делу quadrigarios (управляющих колесницами в цирке). Можно себе представить, как они, вооруженные дубинами, постояли за церковь. 26 октября 366 года творилось такое безобразие в базилике, что по беспристрастному свидетельству Аммиана Марцел–лина, языческого писателя, в базилике найдено было 137 трупов из партии урсиниан, а по свидетельству другого автора, 160 трупов. Когда урсиниане заняли базилику, то дамасиане пытались выломать в ней двери или поджечь ее, чтобы вытеснить оттуда ненавистных противников. Затем они взобрались на крышу и стали бросать в урсиниан черепицы и, наконец, поддерживаемые квадригариями, ворвались в базилику и начали здесь избиение. Спокойствие было восстановлено впоследствии посредством казней и мирян и клириков (Soz. VI, 23).

Борьба между Дамасом и Урсином представляет самый яркий, но далеко не единственный пример потрясений, каким подвергалось общественное спокойствие во время выборов. Дни Дамаса и Урсина повторились в Риме и в 418 г., когда по смерти Зосима одна партия избрала архидиакона Евлалия, который и был посвящен епископом остийским, издавна имевшим это право, а другая пресвитера Бонифатия. Первый мог хвалиться тем, что посвящен епископом остийским, последний — тем, что его посвятили не 3, а 7 епископов. Через 80 лет повторились те же кровавые сцены, когда по смерти Анастасия II одна партия избрала диакона Симмаха (22 декабря 499 г.), а другая архипресвитера Лаврентия. Ожесточение партий было так велико, что когда Симмах явился на суд собора (501 г., synodus Palmaris), то противники осыпали его градом камней, и папа должен был искать спасения под прикрытием императорской готской гвардии. Наконец, после смерти Феликса IV (530 г.) голоса опять разделились: одна партия избрала Бонифатия II, другая Диоскора. Сторонники того и другого готовились к упорной борьбе за своего кандидата, как смерть Диоскора избавила Рим от новых кровавых сцен, а Бонифатия от опасного соперника.

Таким образом, в 2 1/2 века римский престол пережил четыре выбора, которые всего менее могли внушить власти гражданской доверие к свободному развитию церковной жизни. Однако же Рим можно еще признать образцовым городом в отношении закономерности и правильности в замещении кафедры.

В Константинополе дела шли, пожалуй, еще хуже. Правда, летописи нашего периода насчитывают только один случай, когда при выборах произошло кровопролитие: это было в 342 году, когда, во время борьбы между православным Павлом и ариани–ном Македонием, погибли весьма многие (Socr. II, 12; Soz. 11, 17), и взбунтовавшеюся чернью убит даже magister militum Гермо–ген, а затем при интронизации Македония в церкви погибло до 3150 от меча и давки. Но зато всякий раз, как эта кафедра становилась свободною, в народе поднималось весьма сильное и опасное движение. Исключение в этом отношении представляют выборы, кажется, только Евдоксия (в 359 г.), когда православные в Константинополе были подавлены настолько, что не могли выставить своего кандидата хотя бы с малейшею надеждою на успех (Socr. IV, 14,15). Иногда волнение принимало такие размеры, что императоры должны были отправлять целые военные отряды для поддержания спокойствия столицы. Эти беспорядки, видимо, повторялись так часто, что историки говорят о них, как о самой обыкновенной вещи. Из 14 преемников Александра византийского до Прокла (339—434), о выборах которых мы имеем довольно подробные сведения, шестеро выбраны только после сильных споров между партиями, и едва ли не во всех остальных случаях споры эти были своевременно подавлены.

Таким образом, гражданская власть, вмешиваясь в вопросы о замещении кафедры, иногда являлась только блюстительницей порядка. Так, например, было в Риме, когда Гонорий — с полнейшим беспристрастием — решил вопрос о кафедре между Ев–лалием и Бонифатием I. Арианин Одоакр в 483 году присвоил себе право контроля над папскими выборами, и в 499 году Симмах и Лаврентий должны были обратиться к справедливости Другого арианского государя, великого Теодориха, и он самым благородным образом воспользовался этим правом.

Несколько иначе дела шли на востоке. Здесь уже весьма рано государственная власть заявляет претензию на контроль церковных выборов. Константий низлагает Павла (338) главным образом потому, что он выбран был без его согласия и вопреки его видам, и возводит на кафедру константинопольскую Евсе–вия никомидийского. Затем низложен был и Македонии по тем же побуждениям. Феодосии Великий заявил требование, чтобы на его выбор представлен был список кандидатов на кафедру, и избрал самого последнего из них, Нектария (Soz. VII, 8; Socr. V, 8), несмотря на недовольство и сопротивление епископов, достаточно объясняемое уже тем одним, что новый кандидат был даже некрещеный. С этих пор влияние государственной власти на замещение константинопольской кафедры становится все более и заметным и постоянным: не исключая формально ни народ, ни клир от участия в выборах, государи востока иногда в интересах общественного спокойствия motu proprio назначают кандидатов на вакантную кафедру столицы.

Благодаря этому обстоятельству, Иоанн Златоуст, бывший пресвитером антиохийским, сделался епископом константинопольским. По желанию императора, его прямо выкрали из Ан–тиохии, так как антиохийцы, наверное, были бы рады видеть Иоанна своим епископом. Император дал приказ префекту — «доставить пресвитера Иоанна». Префект сначала пригласил Иоанна к себе — побеседовать, и когда Иоанн явился к нему, префект посадил его в колесницу и повез его до первой станции, где передал его конвою.

В 427 году, по смерти Сисинния, когда открылась борьба между старыми претендентами на кафедру, пресвитером Филиппом и епископом кизикским Проклом, при дворе решили, для соблюдения спокойствия, не избирать ни того, ни другого, ни вообще кого–либо из константинопольского клира, а вопреки канонической практике пригласить из Антиохии Нестория. То же самое повторилось и в 434 г., когда по смерти Максимиана, для устранения борьбы партий, император приказал присутствовавшим епископам немедленно интронизовать упомянутого Прокла.

Но на этой почве деятельность правительства давала иногда курьезные результаты. Летом в июле 489 года скончался Акакий константинопольский. Правление его было одно из бурных: он не был замкнут в монашескую жизнь, и кроме интересов церковных, вникал и в государственные нужды; с этой целью он редактировал, например, ένωτικόν Зинона. Пытался Акакий умиротворить и церкви антиохийскую и александрийскую и закончил свою эквилибристику тем, что церковь константинопольская оказалась в несогласии с церквами и антиохийской, и александрийской, да вдобавок еще и с римской. Очевидно, после смерти Акакия требовался преемник, достойный из достойнейших, который мог бы распутать дела его. Против всякого ожидания, не приглашены были епископы для выбора, а решено было прибегнуть к божественному избранию. Назначен был сорокадневный пост с молитвой к Богу об указании преемника Акакию, и император сам позаботился о том, как устроить этот божественный выбор. Он положил на престол две хартии: одну чистую в запечатанном конверте, а другую с молением к Богу, чтобы Он рукой ангела написал имя Своего избранника на чистой хартии в запечатанном конверте. Назначенный срок кончился. Пакет, положенный на престол, распечатан, и в нем, ко всеобщему изумлению, оказалось имя пресвитера Флавиты. Этот θεοπρόβλη–τος (Богом предложенный) был немедленно поставлен во епископа. Но прошло три месяца и семнадцать дней, и богоизбранный епископ скончался. Развернулись неожиданные события. На наследников почившего посыпались со всех сторон долговые иски. Средств покрыть бездну долгов Флавиты они не имели. Подали на высочайшее имя прошение о покрытии долгов и выдали семейную тайну. Оказалось, что Флавита обещал большую сумму денег евнуху за то, чтобы на чистой хартии оказалось имя «богоизбранного пресвитера Флавиты», «еже и бысть», и Флави–ту избрал не «Χριστός», а «χρυσός» («золото»). Император Зинон, поруганный в своих самых святых чувствах, приказал обезглавить каженика и половину его состояния употребить на покрытие долгов Флавиты. Вина каженика была выражена коротко и ясно: «он присвоил себе права, принадлежащие Богу».

В этом способе избрания, к которому прибег Зинон, мы ви–Дим намек на позднейшее избрание посредством жребия. Василий Киликийский, которому принадлежит повествование о Флавите, заканчивает его весьма характерными словами: «После этого царь возвратил церковь епископам, которые избрали св. Евфимия». До V в. другой способ, кроме прямого избрания, казался неподобающим вмешательством государственной власти в сферу церковную.

При императоре Анастасии влияние государственной власти на замещение константинопольской кафедры становится особенно сильно. Император, устранив неугодного ему Евфимия, приказал возвести Македония (496), затем, через 16 лет, устранил и Македония и возвел Тимофея (511). Разумеется, церковные формы были соблюдены, и освященный собор епископов санк–цировал и низложение прежнего патриарха, и возведение нового. Этот порядок продолжается, кажется, без перерывов, до самого Юстиниана I, который умел проявить свое деспотическое могущество даже и над папами: папа Сильверий низложен был как государственный изменник (540), и его преемники, Вигилий (540) и Пелагий (555), были избранниками византийского двора. Мало–помалу и назначение на другие патриаршие кафедры становится под непосредственное влияние императорского двора.

Бесспорно, императорская власть позволяла себе немало злоупотреблений. Не говоря уже о тех случаях, когда император издавал державное повеление — низложить такого–то епископа и поставить такого–то, нужно припомнить, что уже теперь императорская власть начинает злоупотреблять духовным саном в политических видах, превращая его в легкую форму каторги для политически неблагонадежных людей. На пространстве 444—780 гг. насчитывается 16 случаев, когда люди этого рода или сами спасают свою голову от плахи в рядах клира, или зачисляются сюда по приказанию императора. По милости этого политического приема Пляценция (Piacenza) в списках своих епископов считает экс–императора Авита (456), Салона — экс–императора Гликерия (474), Кизик — экс–кесаря Василиска (484), Котиэй или Смирна — Кира, достойнейшего префекта претории и столицы и кон–суляра (445). Остальные покончили свою жизнь (в том числе экс–император Феодосии III с сыном, 716) простыми священниками или клириками. В VIII в. этот политический прием уступает место другому: пострижение в клире заменяется монашеским клобуком, часто с прибавкой оскопления.

Зло не [былоуничтожено в корне. Борьба черни с дрекольем в руках теперь в критических случаях заменяется борьбой влиятельных лиц с мешками золота. Подкуп практикуется в широких размерах. Подкупают и приближенных ко двору лиц (Иоанн Талайя — Илла магистра, 480), и даже самих императоров. Низложенный в 539—540 г. александрийский епископ Павел пробовал было купить себе восстановление на кафедре александрийской у Юстиниана за 7 кентинариев (189000 р. з.). В 552 году умер Мина константинопольский. Лишь только его смерть сделалась известной во дворце, как началась «избирательная борьба»: άγων άφατος και σπουδή άμετρος τοις πολλοίς ήν ^[46]. На перебой предлагали в кандидаты своих протеже, поддерживая их ύποσχέσεσι και δωροδοκίαις (обещаниями и подарками) у δυνασταί τοΰ βασιλέως (царских вельмож) (Eutychii vita, Migne, Patr. gr. 86, с 2301).

Влияние императора не могло простираться непосредственно на все епископские выборы, но ограничивалось только важнейшими кафедрами. Но и провинции должны были разрешать ту же трудную практическую задачу. И в маловажных городах епископские выборы вызывали те же интриги, доходившие до подкупа избирателей деньгами и обедами и льстивыми обещаниями насчет ценных имуществ, те же раздоры и борьбу партий. На Лаодикийском соборе (пр. 13) было постановлено, что не следует [позволятьизбирать епископа народным толпам (τοις δχλοις).

Провозглашать возвышенные принципы было нетрудно, и в этом не было недостатка. Папа Келестин I (25 июля 428) писал к епископам вьеннской провинции: не следует никого назначать епископом против воли паствы (nullus invitis detur epis–copus); требуется соизволение (desiderium) и согласие клира и народа (ер. 4, ol. 11, с.5, п.7). Равно и папа Лев I: нужна подпись клириков, свидетельство почетных лиц, согласие народа; кто будет начальствовать над всеми, должен быть и избираем всеми (ок. 445, ер. 10, ad episc. per provinciam viennens. с.6: tenea–tur subscriptio clericoram, testimonium honoratorum, ordinis consensus et plebis; qui praemturus est omnibus, ab omnibus eli–gatur); должен быть предпочитаем всем, кого единодушно требует согласие клира и народа, так что, если голоса разделятся, митрополит должен предпочитать того кандидата, за кого большинство избирателей и преимущество заслуг, только чтобы никто не был назначаем без просьбы и против желаний паствы, чтобы город не стал презирать или ненавидеть нежеланного епископа (после 446, ер. 14, о1.12, ad Anastas. thessal. n. 5, 6). Но трудно применять эти требования на деле, когда два, три кандидата имели за себя и равенство заслуг и равенство голосов, или преимущество заслуг входило в столкновение с желанием большинства избирателей, или желание клира и епископов не сходилось с желанием народа. Уже Зосим (Hesychio salonitano, 21 февраля 418) и особенно Келестин (universis episcopis per Apuliam et Calabriam, 21 июля 429) жалуются, что в некоторых местах избиратели систематически обходят свой клир (это и понятно). И в результате, вместо тех возвышенных принципов приходилось (Келестин, 21 июля 429) выдвигать более грубое правило: docen–dus est populus, non sequendus (народ нужно учить, но не следовать за ним), — с церковными наказаниями в перспективе.

Иногда борьба партий доводила их до изнеможения. Испытывали все средства к соглашению, и потому, естественно, расположены были принять какую–либо счастливую случайность как указание Божие. Бывали случаи, что обе партии, истомленные междоусобиями, начинали молить Бога положить конец их пререканиям, и, естественно, были расположены принять, как голос Божий, счастливое указание отъинуду. Так, Амвросий, как гражданский чиновник, должен был во время избирательских споров, при замещении медиоланской кафедры в 374 г., подняться на амвон и усовещевал христиан обратиться к чувству справедливости. Почтенная наружность Амвросия произвела такое впечатление на одного мальчика, что он сказал: «Амвросий епископ», и этого было достаточно для избрания его, детский голос решил спор, которого не могли уладить борющиеся партии. Епископ равеннский Север бьш избран потому, что над его головой опустился белый голубь. При избрании Мартина турского несогласие угрожало затянуться чрезвычайно долго. Желаниям большинства народа противостояло меньшинство, поддерживаемое некоторыми епископами, в ряду которых выдавался некто Дефенсор. Доблести кандидата всем были известны, но противная партия находила, что кто отрекся от мира, не может удачно улаживать житейские дела. Приступили к вечернему богослужению; клирик с трудом пробрался к месту и, открыв книгу, начал читать из восьмого псалма: «из уст младенец и ссущих совершил ecu хвалу, враг Твоих ради, ежеразрушити врага и местника» (II с. VIII, 3), т. е. в тогдашнем латинском переводе: «ut destruas inimicum et defensorem». Тогда народ закричал, что и нужно же во славу Божию разрушить дело партии Дефен–сора, и Мартин был избран.

Споры из–за кандидатов, взбудораженные симпатии и антипатии, все эти темные пятна на избирательных церковных соборах дискредитировали избирательное начало и в глазах некоторых весьма достойных представителей церкви. Взгляд Златоуста известен, то же думал и Григорий Богослов. Поэтому и со стороны церкви сделаны были попытки регулировать выборы не без ограничения прав избирателей. С этой целью выдвигались требования, чтобы в епископы не избирали ни новообращенных, ни мирян, ни клириков других епархий; запрещались переходы с одной кафедры на другую. Но воля народа, потребности времени заставляли ломать эти легальные рамки. Делались попытки мирным путем подготовить согласие народа в пользу определенного кандидата. В этих целях Григорий Назианзин, по удалении из Константинополя, должен бьш принять на себя временное управление Назианзом. В Африке возведено даже в обычай назначать местоблюстителей, interventores, для временного управления паствой. Августин употребил все усилия для того, чтобы еще при своей жизни (426) собрать голоса паствы в пользу своего преемника Эродия: отзывы о нем народа и клира записывались и подписывались. В обществе новатиан был один случай, что епископу, Павлу константинопольскому (f 438), предоставили право тайно, в завещании назначить себе преемника: выбор бьш настолько удачен, что, когда завещание было вскрыто, раздалось единодушное «άξιος». Аналогичная практика встречается и в православной церкви. Афанасий Великий был, так сказать, предызбран волей Александра; умирающего епископа Александра византийского просили указать кандидатов себе в преемники. В том и другом случае право избрания предоставлено было, однако, клиру и народу. Западная церковь признавала подобного рода указания незаконными. Тонкий ценитель всего правового, Рим не одобрял подобного рода практики и не хотел создавать вредных прецедентов. Папа Иларий (462) соборно осудил подобный поступок Рустика нарбоннского, который назначил преемником Гермеса, хотя было при этом согласие клира и народа. Однако же, когда один из преемников Илария, Бонифатий II, только случаем избавился от соперничества Диоскора, он пытался было утвердить эту практику при назначении на римскую кафедру. Он испросил у собора 531 года право назначать при жизни преемника. Собор согласился. Выбор папы пал на диакона Вигилия (впоследствии известного папы). Но в следующем году собор снова отнял у папы это право.

Во всех подобных разнообразных опытах регулирования выборов проходит одно стремление: сократить по возможности круг избирателей. В церковное управление постепенно начинает проникать аристократический принцип. На западе уже с давних пор в карфагенской церкви выделяются влиятельные senio–res plebis. В папских декретах все чаще и чаще встречаются указания на преимущественную роль при выборах honoratorum civitatis (наиболее почетных граждан). На востоке уже Григорий Назианзин находил, что для блага церкви полезно было бы предоставить выборы только клиру и монахам, — мера, пригодность которой представляется сомнительной. Постепенно проникающая в церковное управление централизация должна была подготовить торжество этого аристократического принципа, и в этом направлении были важными прецедентами те случаи, когда митрополиты motu proprio назначали епископов в пределах своей епархии, или когда клирики обращались за указанием кандидата на вакантную кафедру в Константинополь (Socr. VII, 37; VII, 48). Наконец, Юстиниан своей новеллой [123, 1вовсе устранил простой народ от участия в избрании епископа; только клиру и почетным гражданам (πρώτοις της πόλεως) предоставлялось назначать трех кандидатов, выбор из которых предоставлялся митрополиту. Нечто подобное случилось и на западе. Арльский II собор (452) постановил, чтобы епископы назначали трех кандидатов, из которых клир и народ (clerici vel cives) выбирали одного. Собор Барцелонский в Испании (599) постановил, чтобы клир и народ 2—3 кандидатов представляли на усмотрение епископов и митрополита; жребий решал дело.

Последствия вновь слагавшихся отношений были немаловажны. По мере того, как народ устранялся от участия в выборах епископов, конечно, ослаблялась его интимная, сердечная связь со своими пастырями, какая существовала в лучшие времена древней церкви. Епископ, своим престолом обязанный верховной власти, естественно не мог быть так близок к народу, как избранный по его воле, и чаще в своих действиях должен был прислушиваться к голосам придворных партий; иначе — его могла смять железная рука такого государя, как, например, Юстиниан. Епископ провинции, назначенный митрополитом, может быть, из его собственного клира, неведомый для своей паствы, или же указанный голосом немногих граждан, не мог претендовать на симпатии большинства паствы.

Седьмой вселенский собор нашел дело в таком положении, что участие народа в избрании епископа для него было совершенно непонятное и противозаконное явление, почему он и постановил устранить влияние в этом деле светского элемента [пр. 3]. Но легче было издать постановление, чем провести его в жизнь. Преемник Тарасия, который председательствовал на соборе, был избран по–прежнему, несмотря на ссылку Фео–дора Студита на определение собора. Всей тяжестью эти обстоятельства обрушились на патриарха Фотия, и в известной степени содействовали разделению церквей.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Избрание патриарха у сиро–персидских несториан и у коптов

[Вмешательство государственной власти в церковную сферу в деле избрания высших иерархических лиц совершенно случайно принесло плоды в монофиситской среде].

Дело было в Египте. По смерти патриарха Захарии (4 янв. 1032 г.) у египетских христиан (монофиситов) вышло осложнение с выбором в патриархи. Тогда благосклонно настроенный к христианам и в высшей степени дельный египетский визирь Али бну–Ахмад Муджибу–д–даулат fali bnu Ahmad Mügibu–1–dau–lath) предложил христианам сделать так, как делается у христиан в Багдаде. Около Багдада находилась Селевкия, где была резиденция католикоса сирийского. Дело шло о практике несториан.

Они поступали таким образом. Из всех лиц, имевших право избрания, выбиралось 100 человек, из этих 100 — 50, из 50 — 25, из 25 — 10, из 10 — 3. Из этих трех выбирался особым способом один. Решение выбора предоставлялось Богу. Имя каждого писалось на особом билетике, на четвертом писалось имя Иисуса Христа. Потом билетики скатывались и полагались на престол. Совершалась литургия, и после нее посылали ребенка, от которого нельзя было ожидать коварства. Он выносил билетик, и если на нем было имя какого–либо кандидата, то он признавался избранным; если же было имя Христа, то это означало, что Христос по–прежнему остается добрым пастырем вдовствующей церкви и никто их трех кандидатов Ему не угоден. Так это повторялось другой и третий раз, пока выбор не падал на одно определенное лицо.

На этот раз копты не воспользовались предложением визиря, но впоследствии им пришлось обратиться к этому способу и практиковать его довольно часто. Название этого способа — хайкалийя (haykaliyah) — алтарный. После смерти Гавриила II у коптов вышло затруднение в избрании ему преемника. Большая часть склонялась к избранию монаха монастыря св. Макария Юниса (Иоанна), сына Кидарана, человека красноречивого, образованного, представительной наружности. Когда хотели остановиться на нем, было получено послание Абу Юсуфа (Иосифа), который строжайшим образом предупреждал не увлекаться наружностью, но обратить внимание на характер, ибо горе той церкви, которая ставит управлять человека, который не умеет управлять собой. Решили обратиться к способу хайкалийя. Все подписали свое согласие, кроме монаха Макариева монастыря Михаила. Все подумали, что он рьяный партизан Юниса и поэтому не хочет согласиться на его отстранение. Выбрали трех кандидатов: Иоанна из монастыря св. Иоанна, Суляймана — из монастыря аль–Барамус, и третьего — Михаила. Жребий выпал на Михаила. Тут выяснилось, почему он не подписался. Сын бедных родителей, он не получил никакого образования и не умел писать, и поэтому не мог подписаться под соборным определением о выборе епископа по способу «хайкалийя» (алтарному). Указание Провидения было на этот раз уважено свято. На Михаила посмотрели как на избранника Божия. Так как он не знал читать по–коптски, то выучил со слов наизусть литургию Василия Великого и после этого был рукоположен в патриарха (в 1145 г.).

В высшей степени характерно, что подобная практика выработалась в сиро–персидской церкви. Никто из ее историков подробно не описывает ее, и потому мы не знаем, чтобы хайкалийя практиковалась здесь именно в той форме, как описал ее Муджи–бу–Ддаулат. Основная идея формы, им описанной, — последовательная замена выборов непосредственных выборами посредственными. Непосредственно избирали 100 человек, которым и предоставлялось право активного избрания кандидатов из их среды. Эти 100 человек и решали вопрос о выборе. Притом число избирателей постепенно сокращалось. Эта практика является наилучшей. Непосредственное избрание одного лица на всю страну редко обещало бы успех. Жители, например, Нисивина прекрасно знают достойных лиц в Нисивине, но не знают достойных лиц в Арбеле, и наоборот. Как же из этих неведомых лиц выбрать одного достойного? Гораздо целесообразнее выбрать своих достойных лиц в избиратели, обязав их сделать все для них возможное для избрания в католикоса наиболее достойного.

Не особенно удивительно, если способ в своем роде весьма хороший, придуман христианами именно персидскими. Нужда великий учитель и заставляет молиться Богу. Христиане жили здесь всегда между молотом и наковальней. Персидские цари знали о существовании христианской церкви. Хотя постоянных преследований не было, но они могли начаться по первому капризу. Приходилось вести себя осторожно, не подавать повода к гонениям. Шах мог предложить кандидата, отказать ему было очень опасно. Естественно было сирийцам держаться за способ избрания по жребию, которым охранялась их церковная свобода. Они могли сказать, что не от их воли зависит избрание. Они могут только включить предлагаемое шахом лицо в число кандидатов. Практика эта держалась твердо. Когда умирал католикос, тогда в «граде мира» — Багдаде собирались верные люди, врачи и писцы, вместе, и приглашали пресвитеров и диаконов на совещание. Посылали известие епископу кашкарскому и призывали его временно управлять селевкийской церковью.

Нужно заметить, что управление персидской церковью было построено по следующей схеме. Под властью католикоса было шесть митрополитанских округов. Вместе с тем он был вла–Дьхкой обширной епархии, называвшейся «Бет–Армайе» («дом Арамеев» = сирийцев). Под его властью было 12—13 епископов, главный между которыми епископ кашкарский первенствовал: он назывался «главою епископов» или «сыном десницы его» (католикоса), вероятно, вследствие того, что он стоял во время богослужения по правую сторону и в церковных делах был, так сказать, его правой рукой. После смерти католикоса он признавался местоблюстителем его. Если и кафедра каш–карская была не занята, то местоблюстительство переходило по очереди к кафедрам низшим, и так до младшего епископа касреского. Местоблюститель вел все дела, только не поставлял епископов, не носил жезла (считалось неудобным употреблять его в чужой области) и бируна (облачения, напоминающего омофор). Он был местоблюстителем в течение 3–х месяцев и подготовлял почву для избрания, затем приглашал на собор митрополитов и епископов. Обычно рукополагал католикоса митрополит бет–лапатский "). Настолько благоустроена была церковь персидская.

Вопрошение Господа по жребию практиковалось и в России, например, в Новогороде. Жребий вынимал мальчик или слепец. При оценке этого способа избрания надо обратить особое внимание на четвертый билетик. В нем заключается глубокий религиозно–нравственный смысл. Во–первых, здесь выражается крепкая вера в то, что Бог не оставит, а укажет достойного преемника; во–вторых — смирение. Царь Зинон требовал чуда: написания имени кандидата рукой ангела на бумаге, вложенной притом в запечатанный конверт. Но здесь подобного сверхъестественного действия не требовалось. Затем: здесь веруют, что Господь посредством жребия может указать достойного кандидата, но прекрасно понимают, что может из предложенных кандидатов ни один не оказаться угодным Богу. Вынутый четвертый билетик с именем Христа укажет это. Где этого четвертого билетика не было, там как бы заставляли Бога: «аще хощеши, аще не хощеши, но единого именно из этих трех».

В церкви греческой ничего не было выработано до самого конца византийского периода ^[47].

Избрание папы в римско–католической церкви

В церкви римской считают десятками манипуляции избрания папы. В настоящее время папу выбирает конклав. Спустя по смерти папы 10 дней, назначаемых обыкновенно для съезда кардиналов, они запираются в особое помещение, куда никто из посторонних не может войти, даже опоздавший кардинал. Способ избрания папы посредством жребия считается недозволенным. Папу должны избирать только кардиналы, никому другому не предоставлено это право. Каждый член непременно должен подавать свой голос. До какой степени предусмотрены здесь все возможные препятствия, видим из выработанных кардиналами категорий «препятствий»: 1–е препятствие — человек может быть очень болен и не в силах дойти до престола, но может, однако, выйти из кельи; 2–е — человек может быть так слаб, что не может встать, но может писать; 3–е — не может и писать.

Методов избрания пап существует несколько.

I. Electio per acclamationem. Непременным условием по этому методу ставится то, чтобы предварительных совещаний не было. Собравшиеся кардиналы сначала приступают к обсуждению общих положений, каких качеств требует данное время и положение дел от папы. Кто–либо высказывает, что, по его глубокому убеждению, никто в такой мере не обладает этими качествами, как преосвященный кардинал такой–то. И все соглашаются. Извещаются тогда больные члены конклава, и если ни от кого из них не последует возражений, то лицо считается избранным. По этому способу избрания пап совершаются довольно редко.

II. Electio percompromissum. Когда не удается избрание по способу ординарному (и эта неудача повторится до 6 раз), прибегают иногда к modus'y electionis per compromissum. Избирают несколько кардиналов — не более 8, не менее 2. Если избираются 2 только кардинала, то они обязательно указывают кандидата в лице кого–либо постороннего; если же их больше 2–х и если не последовало особой оговорки, то они могут избирать и из своей среды. Пассивное право избрания принадлежит всем католикам мужского пола, находящимся в летах разумения и в здравом смысле. Формально не требуется, чтобы кандидат принадлежал даже только к клиру. Так в теории, а факт тот, что с 1378 года, когда был избран в папы не кардинал, бывший епископ барский, Урбан VI до избрания Льва XIII, в течение 500 лет, все папы, числом 55* были из кардиналов.

III. Electio per scrutinium. Мне остается сказать об обычном способе избрания римских первосвященников. Этот способ избрания посредством билетов или шаров называется per scrutinium и является постоянным способом избрания римских первосвященников до настоящего времени. В нем обязывались принимать участие все кардиналы. Дело избрания сложное.

В собрании всего конклава избирают трех инфирмариев [для собирания голосов больных кардиналови трех скрутато–ров [для выемки и прочтения поданных бюллетеней]. Затем подходят к месту, где приготовлены печатные бюллетени, и вписывают в их печатный текст дополнительные слова, которые каждый пишет измененным почерком в виду требования безусловной тайны в подаче голосов.

В верхней части бюллетеня, «nomen», между печатными словами: «Ego» и «cardinalis» пишется не имя кардинала, члена конклава, а один лишь кардинальский титул той церкви, где он состоит кардиналом; например, S. Caeciliae, S. Petri, S. Cracis, S. Sixti. Затем, в средней части бюллетеня следуют печатные избирательные слова: «Eligo in Summü Pontifice Revrdsmü Dmnü Meü D. Cardinalem» (т. е. избираю в великого первосвященника, благочестивейшего господина моего господина кардинала), и оставлено место, где каждый член конклава — кардинал пишет имя того кардинала, которого он считает достойнейшим занять кафедру папскую. В нижней части бюллетеня, называемой «Signum», каждый кардинал пишет произвольную цифру, а также начальное слово какой–либо молитвы, тоже произвольно взятое. Nomen и Signum, верхняя и нижняя части бюллетеня, закрываются посредством сгибания краев и запечатываются таким образом: под загнутые края бюллетеня в отмеченные там кружки кладут белый воск и надавливают печатью со стороны печатного текста, так что с этой стороны рельефно выделяются буквы печати. Дело, по–видимому, состоит в том, что на печати вырезываются произвольно взятые буквы и представляется невероятным, чтобы 2–3 лица вырезали на своих печатях одни и те же буквы. К этому необходимо присоединить, что также невероятно, чтобы в Signum вписали несколько кардиналов одну и ту же цифру и одно и то же слово. Какой–нибудь из этих трех произвольных знаков может совпасть, но мы не можем предположить такого случайного совпадения и согласия в 3–х случаях, когда эти знаки совершенно произвольны. Запечатанный бюллетень представляется таким только с краев, а середина его совершенно открыта ^[48].

Раз бюллетень готов, кардинал поднимает его над своей головой и направляется с ним к капелле. Сохраняя полную предосторожность, чтобы зоркий чей–либо глаз не рассмотрел имени подателя голоса, каждый должен покрывать оборотную сторону бюллетеня разными украшениями, чем предупреждается любопытное желание некоторых узнать имя кандидата папского престола. Подойдя к совершенно открытому алтарю, кардинал преклоняет колено и читает тайно молитву, а громко произносит установленную форму: «Свидетельствуюсь Христом Господом, иже имать судити мя, что я верен избранию и что я также буду действовать in accessu». Затем этот бюллетень он в присутствии 3–х скрутаторов кладет на совершенно плоский дискос, так чтобы скрутаторы могли видеть, что не два или три бюллетеня он полагает, а один. Потом с дискоса бюллетень опускается в здесь же стоящую чашу. Принимаются также меры предосторожности, и скрутаторы устраняют те бюллетени, где написано не одно, а два кардинальских имени. Но если бы случилось, что кто–нибудь сделал попытку огласить, что за данное лицо подает голос именно он, или запечатал бы плохо свой бюллетень, или имя подателя видно было на свете, то этот бюллетень считался недействительным и подлежал безусловному уничтожению.

Если бы оказались такие кардиналы, которые в состоянии были бы доволочить свои ноги до капеллы, но не в состоянии были бы дойти до алтаря, то младший кардинал, приняв клятву, Делает известную процедуру с бюллетенем немощного кардинала за него. Если же случится больной кардинал, который и до капеллы дотащиться бы не смог, то кардинал infirmarius берет особый ящик, который раскрывается им в присутствии всех. Все удостоверяются, что ящик пуст, затем infirmarius запирает его, а ключ оставляет в алтаре на престоле, самый же ящик несет к больному кардиналу, который и опускает свой бюллетень через прорезь в ящике. С этим ящиком инфирмарий обходит всех больных кардиналов, которые и опускают в него свои бюллетени об избрании папы.

Теперь наступает церемония выемки бюллетеней из обеих чаш. Для этого обе чаши переносятся на стол, и один из скрута–торов, вооружившись иглой с белой ниткой, опускает руку в чашу, вынимает бюллетень и читает тихо имя кардинала за которого подан голос, и передает из своих рук в руки второго скрутатора, а тот третьему, и этот только провозглашает имя кардинала, стоящее в вынутом бюллетене. Затем составляется протокол, бюллетень прокалывается иглой через печатное слово «eligo», насаживается на нитку и опускается в другую чашу. Кардиналы делают счет подачи голосов за избираемых. При этом может быть два исхода: [или кто–либо получил требуемое число голосов], или вдруг окажется, что все голоса разбредутся, а между тем требуется минимум из голосов всего конклава для законного избрания папы: все кардиналы получают по 2—3 голоса, и результат получается нулевой. Далее избирается комиссия из 3–х членов для проверки деятельности скрутаторов, которые читали и провозглашали имена избираемых на место папы. Эта комиссия поверяет счет голосов. Если счет верен, то приступают к окончательному акту избрания.

Результат должен быть такой, что если кто получит 2/3 голосов, тот признается избранным. Обращается теперь внимание на то, если подано за данного кардинала, например, tituli Sancti Crucis, ровно 2/3 голосов, [не подал ли он сам за себя голос]. Если всего кардиналов в конклаве 52, то 2/3 составят 35 голосов. Хотя этого числа голосов совершенно достаточно для законного избрания папы, но мудрость змеиная предполагает возможной и здесь подлость: может быть, кардинал tituli S. Crucis, который получил 35 голосов, подал голос сам за себя, и 35–й принадлежит именно ему. Тогда приступают к раскрытию его бюллетеня и узнают, за кого он подал свой голос. Как это делается, неизвестно. По всей вероятности, проверяют сигнатуру (signa) его бюллетеня. Кардиналы прямо приглашают кандидата на папский престол сказать, какие буквы вырезаны на печати его бюллетеня, и по буквам отыскивают бюллетень, принадлежащий ему. Если окажется два или три бюллетеня

с совершенно одинаковыми буквами печати, то спрашивают signum, цифру и слово, произвольно им вписанные. Представляется совершенно невозможным, чтобы тут — если не в цифре, то в слове не было различия. По этому различию и узнают бюллетень кандидата на папский престол. Вскрывают тот его конец, где обозначено «nomen», и оказывается, что он подал голос за кардинала tituli S. Caeciliae, а не за себя (tituli S. Crucis). Тогда совершенно бесспорно, что 35–й голос за него подан другим. Если окажется, что кардинал получит 2/3 голосов +1, то к этой оскорбительной церемонии не прибегают в том простом предположении, что хотя бы он сам за себя подал один голос, тем не менее 36 и без одного лишнего голоса составляет 2/3 голосов, необходимых для законного избрания.

Если окажется, что ни один из кардиналов требуемого количества голосов — 35 не получил, а получил, например, 32, так что не хватает только трех голосов для его избрания, то в таком случае допускают возможным, что некоторые кардиналы, не подавшие голоса за него, могут переменить намерение и примкнуть к большинству. Поэтому старый бюллетень сжигается, прибегают к особому виду избрания, называемому «accessus» — приступление (присоединение) к большинству. При самом scruti–nium каждый кардинал дает присягу, что будет действовать и при accessus вполне добросовестно. Во–первых, при accessus никто не имеет права подать голос за того же самого, за которого был подан голос при scrutinium. В новых бюллетенях печатается вместо «eligo» (избираю) — «accedo» (приступаю). Кто не желает переменить своего голоса, тот пишет: «accedo nemini» (я не приступаю ни к кому). Во–вторых, при accessus нужно писать голос за того кардинала, который получил большинство голосов при scrutinium. Все бюллетени, в которых написано — accedo nemini, не изменяют избрания.

Нужно заметить, что прием голосов получается в высшей степени своеобразный и он стесняет свободу избрания. Например, кардинал убежден, что кардинал tituli S. Sixti достоин избрания, по крайней мере, достойнее кардинала tituli S. Crucis, за которого стоит, однако, большинство голосов. Но он знает, что кардинал tituli S. Sixti молод или что с ним была какая–нибудь история. Дело очевидное, что кардинал tituli S. Sixti не имеет шансов на избрание, хотя и достоин; однако он останавливает свой выбор не на нем (Sixti), а должен подать свой голос за кардинала святого Креста (Crucis). Но если он знает, что за кардинала tituli S. Sixti подано 15 или 20 голосов другими кардиналами то он находит возможным примкнуть к избранию кардинала tituli S. Sixti. При этом он должен бы заявить: «Я отказываюсь от голосования в пользу кардинала св. Креста и переношу на кардинала св. Сикста», но этого нельзя. Он может только нейтрализовать голос, поданный ранее за кардинала tituli S. Crucis.

Когда окажутся собранными все голоса, то подсчитывают, сколько accessus подано в пользу такого–то. Может быть у одного кардинала и более 2/3 голосов, но может быть результат и такой, что 2 кардинала получают одинаковое количество голосов. В этом случае accessus не привел ни к чему. После проверки бюллетеней accessus последние сжигаются, и приступают к еще новому accessus. Но если окажется так, что один кардинал получит голосов больше, то проверяется, не подал ли он голоса за себя, и если окажется, что нет, то перевес признается за ним.

Возможно такое явление: один кардинал получит 32 голоса, другой получит 14 голосов, остальные голоса разбрелись различным образом. Когда приступают к проверке accessus, то голоса безразличные откладываются в сторону, а голоса accessus согласные отсчитываются, и приступают к сличению печатей. Например, в печати бюллетеня accessus стоят буквы а. с. d., а в Signum цифра 43 и слово Deus. Подыскивают бюллетень с такой же печатью первого избрания — scrutinium, и выясняется, что подан голос при accessus за кардинала св. Креста, а при scrutinium — за кардинала св. Сикста; следовательно, требование выполнено. Только после такой процедуры возможно избрание и accessus считается законным. Итак, 1) если голоса при scrutinium разойдутся: 32 подано за одного кардинала, 12 за другого, а остальные 8 разошлись, то производится accessus; 2) если за кардинала, имеющего 32 голоса при scrutinium, при accessus подают еще голос трое, то 32+3 составит 35, и он считается избранным на папскую кафедру; 3) но если вдруг из 32 кардиналов, подавших свой голос при scrutinium за кардинала св. Сикста, 2 подадут при accessus голос за кардинала св. Креста, и в то же время окажется, что кардинал tituli S. Sixti получит еще 5 голосов и у него составится 35, то он при accessus имеет на своей стороне большинство голосов. Хотя перерешение и после этой затруднительной и многосложной процедуры возможно, но это сделать уже весьма трудно.

Никто не может быть избран против своей воли. Избранного кардинала спрашивают, желает ли он принять сан. Если последний с оговорками соглашается (могут быть такие кардиналы, которые имеют монашеский сан, а избрание в папы может связать их монашескую совесть, и они могут согласиться на избрание в случае согласия на это их монашеского начальства), то голос всех кардиналов, со слезами на глазах, заставляет монаха смиренно повиноваться избранию. После этого спрашивают избранного, какое имя он желает принять, что в сущности необязательно, так как он может оставить свое прежнее имя (Маркелл, например, оставил свое прежнее имя). Во всяком случае возглашается имя избранного папы, а потом диакон–кардинал старейший возглашает об избрании с балкона народу, и начинается первое преклонение перед новым папой.

В избрании папы в полной силе действует дух нецерковности, дух недоверия друг к другу. Но это племенное свойство западной Европы, нашедшее приют даже и в этом святом деле.

II. Формы церковного союза

1. Парикия, управляемая епископом, и образование приходов в позднейшем смысле

Элементарную форму церковного союза представляет не епископия, а «приход», «παροικία». С точки зрения древних церковных отношений и для «прихода» необходим особый «епископ», ибо «церковь без епископа не бывает». Но по мере того как христианство переносилось из городов в глубь селений, образуются новые отношения. Возникали общества такие маленькие, что ставить сюда епископа было неудобно, ибо и паства была не велика, и ее границы не широки. Таким образом у церквей–матерей (ecclesia matrix) стали появляться филиальные церкви.

Управление ими предоставлялось лицам низших иерархических степеней, так что во главе филиальных церквей мы встречаем не только пресвитеров, но и диаконов. В одном латинском памятнике встречается такое выражение: «диакон, управляющий паствою» (Concilium Illiberitanum, с.77: «Si quis diaconus, regensplebem sine episcopo vel presbytero, aliquos baptiza–verit» ^[49]. Но обыкновенно управляли приходом пресвитеры. Если приход получал достаточную крепость, то сюда ставили деревенских епископов или хорепископов. Так явились хорепископы. Но потом, вследствие запрещения назначать в мелкие места лиц епископского сана [Сердик. 4/6], появилась должность перио–девтов ^[50]. В корне этого слова лежит слово οδός; περίοδος значит обход, περιοδεύειν — употреблялось в смысле визитации, особенно врачебной. Поэтому «περιοδεύτης» имело значение практикующего врача. Ему хорошо соответствует латинское visitator — пресвитер, имеющий на своей обязанности обхождение известных церквей или надзор над ними. Но он был поставляем к определенной церкви, и в его отсутствие должность его исправлял другой. Таким образом от хорепископов перешли к периодевтам.

Но в практике долго оставался титул хорепископа. В сущности весьма возможно, что хорепископы получали хиротонию епископскую, но не имели права «архиерейская действовати», т. е. совершать хиротонии.

На западе термин хорепископов не привился, и, когда явилась попытка ввести их, то церковь вела борьбу против этого и не поддерживала этого нововведения. И если встречались в западной церкви хорепископы, то это были лица случайные, которые навлекали на себя соборное осуждение, которым запрещено было «действовати епископская». За ними оставался только титул хорепископа и управление большим приходом. Когда находили, что епископ совершил преступление хотя не столь большое, чтобы лишить его епископского сана, но в то же время и не столь малое, чтобы оставить его безнаказанно, то ему усваивали титул хорепископа. Таким образом, хорепископ там представлял промежуточную ступень между епископом и пресвитером.

Самым главным признаком нашего понятия о приходе является то, что во главе его стоит пресвитер, только в этом приходе исполняющий пастырские обязанности. До положения пресвитера, как главы прихода, церковь пришла не так скоро, как можно бы ожидать. Все пресвитеры сначала были кафедральными; епископы собственно командировали их по приходам, и были случаи, что пресвитеры при приходе были понедельно, но все они числились членами кафедрального собора. В канонических памятниках сохранились свидетельства о таком положении дела, что приход оказывается как бы временным. Когда в Испании во время прискиллианства опасались, чтобы прискиллиане в отдаленных местах не могли свить себе гнездо, богослужение в большие праздники в этих церквах не было совершаемо, и все прихожане филиальных церквей должны были являться в кафедральный собор, чтобы быть ближе к епископу. Таким образом, приход трактуется как временное отделение кафедрального собора.

Быстрое проникновение христианства из городов в деревни, Умножение числа верующих, с одной стороны, и в то же время заявленное, с другой стороны, стремление не размножать епископий — ne vilescat nomen episcopi et auctoritas — повело к тому, что в качестве основной единицы церковного союза место древней παροικία, τ. е. прихода с епископом во главе, заняла παροικία в смысле позднейшем, т. е. приход, управляемый пресвитером^{[51] [52]}. На западе, в отличие от городских церквей и особенно кафедральной ecclesia matrix, эти приходы называли парохиями (parochia, Innocent. I, 416). Развитие приходов не везде совершалось с одинаковой равномерностью. Исторические памятники представляют нам различные моменты перехода от парикии к парохии.

В Африке древние порядки держались упорнее, чем где–нибудь, развитие парохий там не исключало развития и епископий. Несомненно то, что в 419 г. и в городе Карфагене и в деревнях были tituli, определенные приходы с пресвитерами, специально для них поставленными (non vage ordinati, ordinatio relativa). Но в то же время мы видим, что с согласия местного епископа (Cod. can. eccl. afric. с. 53, cone. Carth. 397) и новые епископий открывались весьма легко. Когда в крепостце Фуссале (ок. 423 г.), всего в 40 милях от Иппона царского (ок. 56 в.), оказалось довольно много христиан, Августин учредил там новую епископию. Оттого в Африке епископий было так много, как ни в одной другой церкви поместной. Здесь приход сельский оставался как бы переходным моментом к возникновению епископий.

Точное разъяснение вопроса о территории древних епископий и о количестве жившего на них христианского населения — задача пока неразрешимая, которая, может быть, останется такой и навсегда ^[53]. Но можно выделить места с довольно определенной физиономией — латинскую Африку (во главе с Карфагеном), Малую Азию в широком смысле этого слова — диэцезы Асия, Понт и Восток, и Египет.

Латинская Африка, т. е. Africa Proconsularis, Byzacena, Numi–dia, Mauretania, занимала 347000 кв. километров (километр — несколько менее нашей версты) = нашим 7 губерниям: Тверской, Ярославской, Костромской, Нижегородской, Московской, Владимирской и Калужской. На этой территории в 484 г. было не 7 и не 14, если считать наших викариев, а 454 епископий, по 764 кв. километров на епископию. Но и эта цифра 764 — не минимальная. Из 454 епископий только 4 можно отнести на Mauretania Tin–gitana, которая занимает 53000 кв. километров (более Нижегородской или Черниговской, но менее Петербургской губернии). В общем на каждую из остающихся 450 епископий придется лишь 680 кв. километров. В первом случае придется на площадь Новгородской епархии 160 епископий, Тверской — 85 1/2, Петербургской — 70, Московской — 44. А с отделением Mauretania Tingitana на Новгородскую придется 180, Тверскую — 96, Петербургскую — 79, Московскую — 49. И это не крайний предел густоты епископий. Africa Proconsularis в 484 г. представляла 54 епископии, а по пространству не занимала и 25.000 кв. километров (менее Кур–ляндской губ.). В 461 г. количество епископии доходило до 70. От центра до крайнего предела епископии существовало расстояние лишь 1 1/2 часа почтовой езды по грунтовой дороге. Где бы ни находился митрополит, через 6 часов он мог быть на месте происшествия (3 + 3 = 6).

Но необходимо знать и количество населения. В упомянутых 7 губерниях 10250180 жителей ^[54]. Население Африки, как полагают, доходило в цветущую пору до 8–9 миллионов. Но в IV–V вв. значительный процент населения составляли язычники, а остаток нужно разделить между кафоликами и донати–стами. Поэтому без большой погрешности можно признать, что на епископию приходилось 10 (редко 15) тысяч населения. Переход епископов с одной кафедры на другую в Африке был запрещен. Карфагенский епископ в Africa Proconsularis был, так сказать, митрополитом. В других провинциях митрополитов заменяли senes — старшие епископы; вследствие этого центр управления часто перемещался с одного места на другое. Архив держался в центре государственного управления, но митрополит мог находиться в другом месте. Епископии главных городов могли находиться в зависимости от епископии какой–нибудь «Черной Хижины» [Casa Nigra].

С точки зрения надзора Африка, можно сказать, величина идеальная. Переходим к другим местностям. Ко времени Хал–кидонского собора (половина V в.) на основании существующих известий можно установить, что на диэцез Асию (с Ефесом во главе) приходится 233 епископии по 800 кв. километров каждая. Диэцез Восток ('Ανατολή, Oriens) с Антиохией во главе не имеет определенных границ. Восточная Финикия Ливанская и Евфратисия соприкасаются со степями, и границу здесь можно протянуть произвольно очень далеко. Принимая во внимание лишь строго определенные границы, получим на Oriens (в известных пределах) 95 епископии, каждая средним числом в 1492 кв. километра. Понт представляет 71 епископию по 4272 кв. километра и, следовательно, дает на Новгородскую епархию почти 29 епископии, на Тверскую — 16, на Петербургскую — 13, на Московскую — 8. На Каппадокию приходится 11 епископии по 3145 кв. километров.

Совсем другая практика [в сравнении с латинской Африкойбыла в Египте. Христианство утвердилось здесь очень рано, но епископских кафедр почему–то сравнительно было немного. Тогда как в Африке [около 330 г.на соборе в Карфагене одних донатистов–епископов было 270, во всем Египте, Ливии и Пентаполе (на пространстве 13760 кв. миль = 666800 кв. верст) было только около 100. Естественно, церковные потребности здесь должны были удовлетворяться иными средствами. И действительно, самые ранние известия о приходах принадлежат именно Александрии. Уже в начале арианского спора этот город разделялся на несколько частей, в каждой из них была церковь и специально поставленный в ней пресвитер для удовлетворения духовных нужд ближайших кварталов, называемых лаврами. Арий был пресвитером Вавкалийской церкви. Положение приходского священника было тогда настолько уже твердо, что он мог проповедовать известные взгляды и составить себе целую партию, прежде чем сведения об этом дошли до епископа. Вне Александрии было немало приходов сельских, даже, по–видимому, двухкомплектных. В Мареоте было до 10 деревень и приходов; на одном документе подписались 19 пресвитеров, на другом 15 пресвитеров и 14 диаконов. Были здесь и такие деревеньки, в которых не было своей церкви и которые поэтому причислены были к ближайшему приходу. В Африке в подобной местности открыли бы, может быть, не одну епископию; но в Мареоте никогда не бывало епископа. Очевидно, александрийская приходская жизнь весьма близко подходит к нынешней нашей.

Как велось дело в Риме, удовлетворительных сведений на этот счет не имеется. Афанасий говорит, что принявший его в Риме в общение собор более 50 епископов состоялся в той Церкви, ένθα Βίτων ό πρεσβύτερος (бывший на I вселенском соборе) συνηγεν (συνηγεν — собирал народ = отправлял обязанности приходского пресвитера). Отсюда вывод, что Витон имел здесь постоянное место служения, потому что иначе церковь, где собор заседал, было бы невозможно обозначить указанием на Витона. Переход к приходской системе совершался медленно: воспоминанием о прежних отношениях было римское ferrnen–tum. Этот вопрос, весьма темный, удалось разъяснить французскому ученому Дюшену ^[55].

Дело в том, что и у нас, когда совершается таинство евхаристии, то та часть, где находится слово Иисус — «Иис», не раздается народу и не вкушается самим пресвитером, но опускается вся в потир. Эта деталь литургического характера, вероятно, ведет свое начало из глубокой древности. Аналогичный этому явлению римский обряд должен был выразить, что во все времена евхаристия — одно и то же таинство. Для выражения этого единства евхаристии во времени одна часть св. Тела не была употребляема на литургии, но оставалась в особом ковчежце до следующей литургии, на которой она и выносилась при встрече епископа (подобно тому, как у нас выносят крест), а потом, по преложении св. Даров, эту частицу опускали в потир, а взамен ее оставляли такую же частицу от этой литургии. Эта частица, опускаемая в потир, и называлась fermentum. Наряду с этим в Риме употребляли fermentum для доказательства единства евхаристии не только во времени, но и в пространстве. По освящении св. Даров епископом, маленькие частицы св. Тела, называемые fermentum, были немедленно отделяемы и рассылаемы во все городские (римские) приходы за исключением церквей кладбищенских (и, следовательно, загородных). Этим давалось понять, что, хотя верующие приобщаются где–нибудь и за Тибром, они приобщаются той евхаристии, которая была совершена непосредственно епископом. Пресвитер, совершавший богослужение в приходе, по освящении св. Даров, в потир опускал fermentum, полученный в этот день от епископа. Таким образом, в римской церкви духовный союз в приходских церквах находил выражение в обряде fermentum. Но в отдаленные кладбищенские церкви (coemeteria) fermentum не посылалось.

Церковная жизнь в римской церкви сложилась своеобразно и в других отношениях. Установленное число священнослужителей при церквах 25 титулов явилось очень рано, но параллельно с этим существовала такая особенность, что во епископа посвящали чаще, чем в пресвитера или диакона. Объясняется это тем, что римская практика была антиподом нашей практики. У нас на литургии может быть посвящено только три лица в последовательном порядке: во епископа, пресвитера и диакона. В римской же церкви наоборот: пресвитеры и диаконы, по установившейся практике, отдельно не рукополагались. Отсюда и понятны такие пометки о деятельности римского епископа: «епископов рукоположил столько–то (от 16 до 20), а пресвитеров рукополагал дважды за все время правления». Дело было поставлено так, что за один раз рукополагалось несколько пресвитеров и притом не каждый год. Когда чувствовалась убыль в духовенстве и нужно было пополнить состав священнослужителей, в определенный год назначалась хиротония. Могли быть, правда, и другие побуждения, например, хиротония иногда могла служить выражением благодарности со стороны епископа своим сослужителям. Обычно избранные для хиротонии посвящались разом и — главное — в восходящем порядке (cursus honorum). Низшие клирики за одной службой посвящались и в диаконский и пресвитерский саны.

Все эти лица рукополагались в определенные времена года. Уже в V в. существовали особенные quatuor tempora года, освященные учреждением поста. Временем поставления в священные должности избиралось четвертое декабрьское время и притом те дни, в которые пост усиливался: в среду, пятницу и субботу, как продолжение пятницы. Характерной особенностью было то, что в среду и пятницу совершалось стациональное богослужение (в большой церкви служил сам епископ). В среду всему народу были представляемы посвящаемые и предлагалось высказывать свои возражения против ставленников. Хиротония же отлагалась до субботы, когда назначалась vigilia в храме св. Петра (сочельник), богослужение совершалось поздно.

Если возникало такое положение, что рукополагаемый пресвитер назначался к определенному приходу, то при хиротонии он и назывался пресвитером такого–то титула. По окончании хиротонии пресвитер был настолован: в предшествии папских страто–ров, в сопровождении специально назначенного епископом пресвитера (дружки), новопосвященный приводился в храм своего титула, где садился в кресло по правую сторону престола при пении Gloria in excelsis, что другим не полагалось. Такой пресвитер назывался кардиналом–пресвитером. Но в сущности достаточное количество пресвитеров назначалось к кафедральной церкви.

И когда умирал пресвитер какой–нибудь церкви, то командировался кафедральный пресвитер, который, однако, не назывался presbyter cardinalis ^[56]. Приходская жизнь в римской церкви выразилась так энергично, что во время стациональных богослужений римские христиане не перемешивались: каждый приход стоял отдельно и каждый приходский пресвитер причащал своих прихожан дарами, освященными здесь. Таким образом, римская практика образовалась довольно рано.

О Константинополе известно весьма немногое. Несомненно, в начале V века здесь были уже приходы и внутри города и в предместьях. Так, например, Сисинний был прежде приходским пресвитером Вознесенской церкви в предместье — Элее (Socr. VII, 26). При Юстиниане при всех церквах был свой комплект клира за исключением трех филиальных церквей, приписанных к Великой церкви, в которых богослужение по очереди совершалось софийским клиром. Экономическую самостоятельность приходы константинопольские получили при патриархе Геннадии (458—471). Его эконом Маркиан предоставил клиру каждой церкви пользоваться ее приношениями, тогда как прежде все церковные доходы поступали в Великую церковь. В Антиохии тоже приходские церкви (в предместьях) существовали уже в IV веке.

На западе приходы лишь позднее получили экономическую самостоятельность. Орлеанский собор 511 г. постановил: епископ от кафедральной церкви получает 1/2, от других церквей 1/3 (саn 14, 15). Собор Carpentoractense 527 или 528 г. постановляет, что если епископ достаточно состоятелен, доходы парохий должны идти местному клиру; а если епископ беден, он имеет право пользоваться тем, что остается сверх необходимого бюджета приходских церквей.

Таким образом, парикия в смысле епископии в наш период представляет собой собирательное целое, состоящее из простейших единиц и управляемое епископом.

Не все приходские церкви пользовались одинаковыми правами. Запад знает, что некоторые пресвитеры имели право совершать крещение, другие же, более близкие к кафедральной церкви, этим правом не пользовались. Первые назывались деканами или приходскими архипресвитерами. Эта подробность открывает, что власть пресвитеров очерчивалась неодинаково. В римской церкви пресвитеры не пользовались правом совершения миропомазания, каковое принадлежало только епископам. У нас в России пресвитерам предоставлены самые широкие права, между тем как на востоке не все пресвитеры могут быть духовниками. Таким образом, не везде и не всем пресвитерам предоставлялись все действия.

2. Митрополия

Из нескольких парикий, управляемых епископами, составлялась епархия, митрополитанский округ, параллельный гражданской провинции и с ней совпадавший. Во главе епархии стоял епископ главного ее города — митрополии митрополит. Этот титул впервые встречается в правилах первого вселенского собора (4, 6), но как всем известный. Собор установляет то, что выработала обычная практика. Особенно много данных для выяснения пред нами епархиальной жизни представляют правила поместного Антиохийского собора (333 г.). Митрополиту, как епископу главного города провинции, естественно, принадлежит общий надзор за развитием церковной жизни епархии (Ант. 9). Не стесняя полномочий подчиненных ему епископов суф–фраганов, episcopi suffraganei, έπαρχιώται (Ант. 20), в пределах их парикий (Ант. 9), он имеет право визитации (Карф. 52/63), выработанное особенно на западе, является апелляционной инстанцией по делам между епископами или по жалобам на епископа. Главный орган епархиальной жизни, епархиальный собор, собирается дважды в год^{[57] [58]}, под председательством (и по приглашению — Ант. 19, 20) митрополита (Ант. 16, 9). Ни одно важное дело в епархии (как, например, поставление епископа [Ник. 6, Ант. 19— Ант. 9) не могло состояться без его соизволения. При поставлении епископа он созывал собор (Ант. 19), утверждал его решение (Ник. 4: κΰρος) и посвящал избранного.

Епископы без γράμματα συστατικά своего митрополита не имели права отлучаться из вверенной им епархии (Ант. 11). О высоте власти митрополита говорит лучше всего то определение Анти–охийского собора, что «совершенный» (τέλεια) действительный собор есть тот, на котором присутствует митрополит (16, ср. 19 20), и что без митрополита епископы не должны составлять собора (20), хотя, впрочем, и митрополит не мог без собора решать ничего, касающегося всей епархии (Ант. 9).

Митрополичья власть представляет первое образование в развитии церковного союза, как он сложился в предшествующий период. Это было естественным последствием тех условий, в которые была поставлена церковь в государстве. Церковь примкнула к данным государственного строя, не отменяя того, что было выработано ею прежде, и таким образом возвышение некоторых епископов совершилось не на теоретической, а на практической почве. Поставление епископов, находившихся в центральных городах, во главе других, во многих случаях было единственным выходом из затруднений, тем более, что города представлялись естественными центрами и в отношении объединения представляли наименее неудобств. Таким образом, митрополичья власть возникла незаметно.

Думают, что различие епископов по авторитету основывалось на происхождении той или другой кафедры от апостолов. Но происхождение кафедр от апостолов не имело бы значения, если бы церковное значение их не совпадало с преимуществами политического положения их в империи. Рим был единственной столицей — urbs orbis terraram (град вселенной), отсюда римский епископ имел перевес между христианскими иерархами. После Рима в гражданском отношении считалась первой Александрия и затем Антиохия, — и в церковном отношении за римской кафедрой следовала александрийская и антиохийская, чего не могло бы быть, если бы принималось во внимание апостольское происхождение кафедры. Первенствующей кафедрой нужно было бы признать с этой точки зрения иерусалимскую, после же разгрома Иерусалима — антиохийскую, как такую, в которой впервые появилось самое название «христиане», и как основанную трудами апп. Петра и Павла. Папа римский Иннокентий пишет антиохийскому епископу Александру: «Ваша кафедра не уступала бы нашей, если бы только она приняла останки своих основателей; но она была основана транзитом (по пути), а не довершением». Но управлял ли ап. Петр римской кафедрой, — это еще вопрос. Следовательно, Антиохия по церковным основаниям должна бы была удержать первенствующее значение и не уступать его римской и александрийской кафедрам. Последняя признавала свое происхождение только от евангелиста Марка, который был истолкователем Петра. Представив евангельский принцип: «несть ученик болий учителя своего», мы найдем, что александрийская кафедра никогда не могла получить первенство пред антиохийской. Таким образом, гражданское деление имело большое значение для церковной жизни. Кафедры «apostolicae» представляли из себя нечто идеальное, но жизнь считается с положительными реальностями. Святейший город, до которого ни на коне не доедешь, ни пешком не дойдешь, житейским центром быть не может. Это было бы похоже на то, если бы мы, имея своей гражданской столицей Петербург, митрополию имели, например, в Луге.

Хотя римские епископы проводили начала, что церковь независима от государства, однако факт налицо, что в основе схемы церковного управления лежит схема государственная. Она сложилась в V в. и имеет прецедент в древней эпохе.

Рим начался с республики города, и расширение республики совершалось по мере расширения границ самого города. Особенно важным моментом для Рима является приобретение провинций посредством оружия. Эти провинции управлялись из Рима. Туда посылались «на кормление» высшие бесплатно служившие чиновники. Последние очень щедро восполняли расходы столичной жизни. Обычно большие провинции управлялись консулами в звании проконсулов, а мелкие — преторами в звании пропреторов. Когда Рим сделался империей, все провинции были разделены на две группы: внутренно замиренные (сенатские) и находящиеся в полувоенном состоянии (императорские). В провинции первой группы были посылаемы проконсулы, совмещавшие в себе власть военную и гражданскую; а в провинциях второй правители пользовались военной властью (legati Augusti pro praetore consulari potestate ^[59]. Во время принципата, как Должно вернее называть императорскую власть до Диоклетиана, появились другие должности и главным образом praefectus praetorio. Praefectus — доверенное лицо — указывало на человека, находящегося при лице императора. Prefectus praetorio был прежде всего командир гвардейских корпусов, находящихся в Риме. При разделении империи во время Диоклетиана между четырьмя императорами (два августа и два кесаря) явились четыре префектуры и четыре префекта. При Константине Великом произошла перемена: из военной эта должность сделалась гражданской. Таким образом, к концу IV в. существовало 4 префектуры соответственно тому делению, которое дал империи Диоклетиан, и главными должностными лицами были: 1) praefectus praetorio Orientis (восточный), 2) praefectus praetorio per Illyricum (иллирийский) — в восточной половине империи, и в западной: 3) praefectus praetorio Italiae (италийский) и 4) praefectus praetorio per Galliam (галльский). За praefecti praetorio были признаны права высшей власти, и все их решения находились вне апелляции до снятия сана. После praefecti praetorio вторая административная инстанция — vicarii dioecesum (εξαρχοι). Область, которой они заведовали, называлась диэцезом. Третью административную ступень составляли judices ordinarii. Область, которой они заведовали, называлась провинцией (provincia), по–гречески επαρχία, тогда как префектура по–гречески ύπαρχία. Judices ordinarii — почетное название, а обыкновенное — praesides (rectores, правители).

Но в гражданском управлении допущены были некоторые уклонения от этой централизационной схемы. Новые узаконения должны были считаться с прежними: проконсульства не были отменены, но власть проконсулов была уравнена с викариями. В восточной половине были два проконсульства — в Асии и Ахаии. Проконсул асийский имел преимущество перед викарием, так как были провинции, которые были подчинены исключительно проконсулу. В западной половине было одно проконсульство — в Африке. В начале V в., когда составилась notitia dignitatum, была точно определена относительная важность должностей. Первенствующее значение имела восточная префектура. Викарий восточного диэцеза носил название comes Orientis. Египет получил честь самостоятельного диэцеза, во главе его стоял praefectus augustalis Aegypti. Август объявил Египет своим владением и следил за этим так, что ни один сенатор не мог явиться туда, не получив разрешения от самого императора. Во главе Египта был поставлен чиновник от самого императора. Comes Orientis и префект Египта действовали с независимостью почти префектов претории. Затем, для заведования столицами пришлось учредить особых должностных лиц в Константинополе и Риме, независимых от префектов и им равных (praefecti urbium). Таким образом, в самой государственной сфере централизация не была выдержана строго: вторая и первая степень стояли так близко, что почти перепутывались между собой.

В восточной половине Orientalis praefectura состояла из 5 ди–эцезов, которые делились на 46 провинций; Illyrica praefectura — из 2 диэцезов, которые делились на 11 провинций. Итого в восточной половине было 57 провинций. Западная половина империи слагалась из 2 префектур — итальянской и галльской. Italica praefectura разделялась на 3 диэцеза и 20 провинций. Galli–са praefectura — на испанскую, британскую и другие 7 провинций. Всего в западной половине, следовательно, было 29 провинций. Таким образом, вся римская империя делилась на 4 префектуры, 13 диэцезов и 86 провинций.

Если бы церковное деление совпадало с гражданским, то епархий было бы столько же, сколько провинций. Но церковь жила самостоятельной жизнью. Judices ordinarii управляли провинциями, т. е. областями с несколькими городами, и были низшей единицей административного управления; епархия же церковная была высшим делением. Церковное деление, соответствующее гражданскому делению на провинции, представляла каждая отдельная епископия (παροικία, paroecia, нем. Pfarrei, южнорусское — парафия, приход), управляемая епископом. Управление церковное было особого характера, соответствующее взгляду христиан на себя как на странников и пришельцев — πάροικοι — «не имеющих зде пребывающего града».

Так как в принципе provincia = επαρχία, то отсюда следовало бы, что было в церкви столько митрополитов, сколько провинций в империи. Но de facto это предположение неверно, потому что практика различных церквей относительно умножения епи–скопий была неодинакова, о чем можно судить уже и по объему разных епископий. Кроме того, мы имеем и положительное свидетельство Феодора мопсуэстийского (с 392 г.). В начале толкования на послания апостола Павла к Тимофею он выражается: «сначала в епархии было два, много три епископа» (το πλείστον = самое большее). Эта практика в большей части западных церквей держалась до недавнего времени, в некоторых же сохраняется и до настоящего времени. Но потом стали поставлять епископов не только по городам (κατά πόλιν), но и по местечкам (κατά τόπον), хотя и не было к тому побудительных причин, так что с 392—393 г. на востоке было больше епископов, чем требовалось.

Но мы должны признать, что в церкви не могло быть столько митрополитов, сколько judices провинций, уже и потому, что епископа должны поставлять два или три епископа. Если бы в епархии было два епископа и один из них умирал, то некому было поставить нового. Очевидно, такая епархия не могла быть маленьким самостоятельным организмом, который мог бы жить собственной жизнью. Это говорит о том, что в IV в. епархий было меньше, чем провинций.

Феодор мопсуэстийский говорит о западе вообще, но его слова справедливы лишь для определенной части запада. Северная Италия и Галлия держались одной практики, а южная Италия и Африка — совсем другой. Так, в половине III в. римский епископ Корнилий созвал собор из 60 епископов, а Ки–приан из 90 епископов. Не то представляет север Италии. Здесь Равенна и Медиолан могли считаться епископиями, которые восходят к началу III века и даже к концу II века. Кроме их только еще о трех: Аквилее, Брешии и Вероне можно с вескими основаниями сказать, что они существовали раньше IV в. В других городах епископии возникают очень медленно. Евсевий вер–челльский был первым епископом верчелльским (f 370). На соборе Аквилейском 381 г. присутствовал 3–й епископ павийский (ticinensis). В городе Комо первый епископ был рукоположен Амвросием медиоланским (с 374, f 397), в Новару первый епископ поставлен преемником Амвросия.

3. Экзархаты

По аналогии с государственным устройством можно ожидать или того, что над митрополитами будут возвышаться еще две степени епископского сана, или того, что эти степени не получат полного развития и сольются в одну. Случилось, пожалуй, и то и другое: развитие высших степеней представляет еще большую путаницу, чем отношения между гражданскими властями.

По–видимому, полную аналогию гражданским викариям — экзархам диэцезов, и префектам преторий представляют церковные степени архиепископов, или экзархов диэцезов, и патриархов. Но последняя церковная степень не совпадает с предполагаемым гражданским прототипом уже и потому, что 4 восточных патриархата уместились на территории одной восточной префектуры, а западный римский патриархат распространился в остальных трех префектурах. А затем, экзархи церковные представляют чисто рудиментарную форму, подавленную развитием патриар–хатов, — титул без соответствующего реального значения: экзархат — это неудавшийся патриархат, равно как и патриархат — задержанная в своем развитии высшая митрополия.

Начало развитию [экзархатов, respective —патриархатов полагают данным еще в предшествующий период. Уже тогда в ряду христианских епископии выделились так называемые sedes apostolicae, и между ними особенно были знамениты Рим, Александрия, Антиохия, — эти три столицы римского мира, города, в которых церковное значение совпадает с политическим. Послание собора антиохийского 269 г. адресовано было Дионисию римскому и Максиму александрийскому. Это были кафедры, через посредство которых различные части христианского клира вступали в сношения между собой. Их роль в этом деле была самая естественная. Чтобы епископ восточный адресовался к какому–нибудь епископу пренестинскому или тмуитскому, или итальянский — к епископу аназарвскому, — это такая же невероятность, как в наши дни послание французских епископов, адресованное в Курск или Енисейск. Естественно, значение Рима, Антиохии и Александрии через это возвышалось. Вопрос лишь о том, насколько видное место в этом преимуществе чести занимали преимущества власти?

Никейский собор в 6 каноне определил, чтобы сохранялись Древние обычаи, чтобы александрийский епископ заведовал Египтом, Ливией и Пентаполем, как римский заведует 10 provin–ciae suburbicariae, чтобы древние обычаи хранились и на востоке с соблюдением преимуществ антиохийской церкви. Этот канон лег на последующих соборах в основу патриархального строя восточной церкви. Это факт. Но действительно ли Никейский собор говорит о патриархате, хотя бы в зародыше? На этот вопрос теперь отвечают отрицательно. Если характерной чертой сана митрополита служит то, что он стоит во главе провинциального собора, представляющего вторую инстанцию в церковном суде и управлении, и посвящает своих суффраганов–епископов, то характерной чертой патриарха должно служить то, что он стоит во главе диэцезального собора, представляющего третью инстанцию церковного суда и управления, и своими суффраганами имеет митрополитов, им поставляемых. Эти черты патриаршей власти не подходят к тому церковному строю, какой представляют Рим, Александрия и Антиохия в начале нашего периода. Римский епископ не имел в среде своих подчиненных подгородных епископов ни одного митрополита; это были просто епископы суффраганы, собиравшиеся только в Риме на собор. Следовательно, Рим представлял в гражданском отношении диэцез, но в церковном — только «провинцию» или епархию. То же утверждают и об Александрии. Область ее юрисдикции совпадала с пределами египетского диэцеза, заключала несколько гражданских провинций, но в церковном отношении все они стояли под одним главой — александрийским архиепископом, — титул, который впервые встречается в истории у Афанасия Великого в приложении к александрийскому Петру. Митрополитов в собственном смысле не знала древняя александрийская церковь. Египет, Ливия и Пентаполь представляли в IV веке огромную епархию, а не диэцез, и александрийский епископ был митрополитом, а не патриархом. Наконец, отношения антиохийского епископа к его суффраганам и митрополитам восточного диэцеза (гражданского) даже и в позднейшее время не вполне выяснены, и тем менее вправе мы предполагать под преимуществами антиохийской церкви, о которых говорит Никейский собор, права патриарха. Словом, 6 канон никейский, как видно из его заключения, говорит лишь о митрополитах.

Никейский собор, определив преимущества некоторых митрополитов, не указал, в чем же должно выразиться это преимущество. Было бы рискованно утверждать, что уже Никейский собор предполагает существование патриархатов — экзархатов. Но конечно возможно, что епархии объединились в виде диэцеза, и тогда епископы, стоявшие во главе диэцеза (= первенствовавшие в диэцезе) должны были получить название экзархов (εξαρχος = vicarius; титул «vicarius» известен и в церковной жизни запада, но там он имеет смысл совсем другой: vicarius romani episcopi). Но в действительности прошла ли церковь и через эту форму диэцезального союза?

По–видимому, первый шаг к этому переходу содержится в ряде постановлений Антиохийского собора, который ученые произвольно приурочивают к 341 году. Приблизительно этот собор был собран около 333 года ^[60]. Из его правил имеют значение в этом случае 20, 12, 15 и 14. Первое из этих правил твердо поддерживает епархию в значении церковной единицы: оно определяет, чтобы два раза в год собирались епархиальные соборы: 1–й после Пасхи на четвертой неделе (праздник «преполовение» получил название на языке эфиопском «räkab», что значит «встреча»), 2–й предполагался осенью 15 октября (по дате римской, но по сиромакедонской дате 10 октября — видимо, древняя ошибка: δεκάτη неправильно вместо πεντεκαιδεκάτη). 12 правило говорит о булыпем соборе епископов (ή μείζων επισκόπων σύνοδος). Это поясняется правилами 15 и 14. Если собор по делу епископа, — епархиальный собор, — придет к единогласному решению, то это решение окончательно и безапелляционно. Если на соборе большинство признает виновным епископа, а меньшинство не признает этого, то митрополит — председатель на соборе — приглашает некоторых епископов из соседней епархии, и этот собор и должен решить дело. Этот собор в существе своем был тот же епархиальный, но только расширенный (дополненный новыми членами). Но как быть, если и этот собор не придет к окончательному решению, этого правило не предусмотрело.

Таким образом, Антиохийский собор вовсе не свидетельствует о возглавлении епархиального союза через диэцезальный. И речи нет о соборе, представляющем полный диэцез. Председатель на этом Антиохийском соборе был Евсевий кесарийский, умудренный опытом, приветствовавший новые отношения государства к церкви. Но на этой почве скоро появились и тернии.

Недовольные собором епископы начали обращаться к суду императора. Это вело, конечно, к вмешательству гражданской власти в церковные дела. Против этого явления и восстает Антиохийский собор с его многоопытным председателем. Постановляют: если какой низложенный епископ (пресвитер, диакон) вместо апелляции к большему собору досаждает царю, то ipso facto епископ утрачивает всякую надежду на восстановление. Таким образом, собор заботится только о том, чтобы создать апелляционную церковную инстанцию для пересмотра решений епархиальных соборов, чтобы отнять raison d'etre у апелляций к императору. Вот и все. Учреждение «большего собора» не имеет еще точных очертаний. Не сказано определенно, из какой именно епархии нужно вызывать епископов для нового собора.

Представим такое положение. В Каппадокии II возникло такое дело, для решения которого необходимо пригласить соседних епископов. Такими соседями могли считаться епископы Каппадокии I и Киликии; и те и другие относятся к восточной префектуре, но к различным диэцезам. Обязан ли был митрополит дать предпочтение епископам из Каппадокии? Раз это правило было неопределенно, то усмотрению митрополита представлялся широкий простор. Если лица расходились в вопросе о виновности епископа, то могли расходиться и в определении тех лиц, которых должно было вызывать. Митрополит мог вызвать тех лиц, в которых надеялся встретить себе союзников. Предположим, что епископа судят за то, что он перешел на другую кафедру по причинам, по его мнению, основательным. Можно было пригласить таких епископов, которые принципиально были против перехода епископа на другую кафедру. Так, например, случилось и на II вселенском соборе, когда прибытие египетских и македонских епископов уже наперед решало дело против Григория Богослова. Таким образом, уже неясность правила делала необходимым его дальнейшее разъяснение в истории.

Итак: «больший собор», о котором идет речь в правилах антиохийского собора, еще не был собором диэцезальным.

Антиохийский собор 333 г. знает еще только митрополитов. Главной формой епархиального союза является еще епархия, не диэцез. Над епархиальным собором возвышается, как апелляционная инстанция, больший собор, на который приглашались епископы соседней епархии, — зародыш, из которого развились потом правильные соборы диэцеза; но еще не видно, чтобы это был собор целого диэцеза. Но собор Константинопольский 381 г. во 2 правиле ставит уже вопрос о диэцезе как административной единице, хотя и не совсем ясно. Это постановление второго правила имело прецедентом образ действий Петра александрийского. По переписке с Григорием Богословом он, можно думать, был согласен, чтобы епископ сасимский занял константинопольскую кафедру. В действительности же, как епископ египетский, Петр был против перехода, и не без его инициативы египетские епископы поставили в Константинополь Максима Киника. Так как Константинополь в состав египетского диэцеза не входил, то вмешательство египтян в константинопольское дело нарушало границы не только епархиальные, но и диэце–зальные. Поэтому на соборе и постановлено, чтобы епископы не вмешивались в дела других диэцезов, но чтобы епископы фракийского диэцеза ведали бы дела только своего диэцеза, асийского, понтийского — тоже; епископ антиохийский и под–ведомые ему епископы — дела диэцеза восточного; епископ александрийский — дела египетские. Но определенной организации для заведования диэцезальными делами не указано было и в 381 г.; лишь правило антиохийского собора пояснено в том отношении, что епископов следовало брать на больший собор из соседних епархий в своем же диэцезе.

Таким образом, первое образование высшей единицы церковного союза падает на смутное время канонических отношений, какое представляет эпоха арианских споров. Эти высшие единицы носят названия архиепископий, экзархатов, наконец, патриархатов. Титул архиепископа становится общеупотребительным в приложении к епископам римскому, константинопольскому, александрийскому, антиохийскому около времени Ефесского собора. Экзархом в первый раз называется в актах собора Антиохийского 448 года Домн антиохийский, здесь же называемый архиепископом. Титул патриарха сперва (в сочинениях Григория Назианзина) прилагается ко всем епископам, преимущественно же к престарелым и особенно уважаемым; в актах собора Халкидонского употребляется в смысле, близком к тому, который утвердился за ним впоследствии; но здесь есть речь о патриархах каждого диэцеза, следовательно, «патриарх» еще не отличается строго от экзархов или архиепископов. Сократ [V, 8], — едва ли, впрочем, не по ошибке, — прилагает его к тем епископам, которые, как испытанные в своей вере, получили от константинопольского собора 381 г. полномочия принимать заблуждавшихся в общение с церковью.

Соответствующее этим названиям положение вырабатывается мало–помалу. Начатки экзархатов встречаются уже в IV веке. Так, уже Василий Великий действует не только как митрополит каппадокийский, но и как экзарх всего понтийского диэцеза, и это влияние его на церковные дела других епархий было, видимо, юридической природы. Он простирает церковное попечение на великую и малую Армению, считает своей обязанностью поставление епископа в митрополию галатийской епархии — Анкиру. Преемник Василия Великого, Элладий, ставит митрополита вифинского (епископа никоиндийского). Митрополиты в различных епархиях Понта между тем существуют, и некоторые из них простирают свое влияние даже на дела других провинций. Так, митрополит анкирский по древнему обычаю ставит митрополита в Гангру пафлагонскую. Что касается асийского диэцеза, то первенствующий митрополит его, епископ ефесский, также имеет власть, напоминающую экзарха. По крайней мере современник Златоуста, Антонин ефесский, ставит епископов в лидийской епархии. Первенствующий митрополит фракийского диэцеза, митрополит ираклийский, около времени Ефесского собора простирает свое церковное влияние, по крайней мере, на Гемимонт. Наконец, факт поставления Флавиана антиохий–ского епископами не только его епархии, но и целого восточного диэцеза, свидетельствует о значении антиохийского иерарха, простирающемся дальше пределов его епархии.

Таким образом, наметились 4 церковных центра, из которых могли бы образоваться экзархаты или патриархаты, границы которых могли бы совпадать с границами диэцезов. Но церковная и политическая жизнь сложилась так, что в пределах восточного диэцеза возник новый центр, патриархат иерусалимский, а развитие экзархатов понтийского, асийского и фракийского было подавлено образованием патриархата константинопольского. Халкидонский собор, положивший твердые основы патриархальному строю своим определением об отношении между патриархами и митрополитами, санкцировал и эти перемены. Дальнейшее развитие вопроса о церковной организации и дано на Халкидонском соборе. Диэцез существует не только как определенная единица, но имеет и свое назначение. На решение митрополита можно апеллировать или к экзарху диэцеза (по прав. 9 Халкид. собора), или к престолу царствующего града. Таким образом, к 451 году экзархаты–диэцезы были определенными величинами. Но с диэцезальной формой церковного союза это правило, в сущности, уже кончает. Представляется такая альтернатива: или апеллировать к экзарху, или в Константинополь, а 28 правило разъясняет эту альтернативу.

4. Патриархаты

а) Константинопольский патриархат

Константинопольская церковь не могла похвалиться ни древностью происхождения, ни апостольским основанием (sedes apostolica). Сказание об основании в Константинополе апостольской церкви было заявлено позднее. Следовательно, Константинополь в чисто церковном смысле не имел таких привилегий, какие падали на долю других церквей восточных. В основе возвышения константинопольской кафедры лежало положение ее как столичной. В первые десятилетия IV в. сведения о состоянии константинопольской кафедры очень смутны. Григорий Назианзин (перед вторым вселенским собором) застал мало православных в Константинополе, так как в то время там господствовали ариане. Но уже второй вселенский собор Уравнял константинопольского патриарха с Римом и другими апостольскими кафедрами.

Возвышение новой кафедры вообще встречалось несочувственно со стороны апостольских кафедр. Доказательством этого может служить история Ювеналия иерусалимского, а особенно история охридского патриархата. С подобным чувством было встречено и возвышение константинопольского патриарха, особенно со стороны александрийского патриарха, который пользовался самым большим авторитетом на востоке. Возвышение константинопольского епископа прямо затрагивало права патриарха александрийского. Поэтому, когда начала образовываться единица, авторитет которой утверждался не на древности, а на близости к светской власти, в Александрии стали тревожиться. Уже когда Евсевий из Вирита перешел на нико–мидийскую, в то время столичную кафедру, александрийский патриарх обратил на это внимание. Александр александрийский указывал, что напрасно Евсевий думает, будто от него все зависит. Тот же Евсевий переменил Никомидию на Византию, когда столица перешла туда.

В своих претензиях александрийский патриарх не мог, однако, опираться на какие–нибудь права или практику кроме того случая, когда Афанасий Великий, возвращаясь из ссылки, поставил в некоторых местах епископов вне пределов александрийского патриархата. В этом, однако, нельзя видеть указания на власть александрийского патриарха, но только то, что для многих местностей в то время нельзя было другим способом получить канонически правильно поставленных епископов. Несмотря на это, уже Петр александрийский заявил притязания на авторитет и в Константинополе. Он задумал дать Константинополю епископа в лице Максима Киника. Для этого в Константинополь отправился целый собор александрийских отцов. Так как открыто им нельзя было осуществить свой план, то они прибегли к уловке: задумали поставить Максима ночью, но граждане помешали хиротонии. Тогда хиротонию окончили в доме какого–то флейтиста. Максим, однако, не утвердился в Константинополе и оказался неудобным для самого Петра: стал интриговать против него в Александрии с целью занять его место.

Факт этот весьма ясно говорит о притязаниях александрийской кафедры по отношению к константинопольской. Против этого, собственно, и направлено 3 правило второго вселенского собора, хотя и выражено в деликатной форме. 3 правилом требуется, чтобы епископы вообще не выходили в деле власти из пределов своего диэцеза. Но ясно было, против кого направлено было это правило: притязания на власть вне своего диэцеза заявил в то время только александрийский епископ. Как отнесся к этому постановлению Тимофей александрийский, точно неизвестно.

Есть указания, что он уехал с собора, не подписав, по крайней мере, части его определений.

Со второго вселенского собора константинопольский патриарх занял второе место; первое предоставлено было римскому епископу. Египет, в пору расцвета своей церковной жизни, никак не мог помириться с этим правилом, так как оно направлялось против епископа александрийского. Несмотря на то, что это правило не затрагивало, по–видимому, римского епископа, ибо оставляло за ним первенство, тем не менее оно и его било, и тем обиднее, что било, так сказать, негласно. По особенностям своего положения римская кафедра должна была стремиться обосновать свои прерогативы на церковном своем значении, а здесь, в правиле второго вселенского собора, римский епископ провозглашался первым только по значению самого города Рима как древней столицы. С этой точкой зрения Рим никак не мог помириться. Таким образом, создавались два союзника против возвышения Константинополя: Александрия и Рим. Точка зрения римских епископов в данном случае была очень странна. Ополчаясь против вселенских преимуществ Константинополя, Рим говорил, что он отстаивает никейский канон. Но этот канон вовсе не затрагивал указанного церковного вопроса, так как в 325 году и самого Константинополя, как нового Рима, еще не существовало, и было, следовательно, очень странным ссылаться на никейский канон, когда сам объект, т. е. Константинополь, в последнем смысле в правиле не упоминается. Никейский собор лишь обсуждал положение александрийского епископа в его диэцезе, а никак не устанавливал распорядка главных кафедр; он говорил лишь о древних привилегиях. И, однако, борьба велась под знаменем стояния за 6 канон I вселенского собора.

Буквальный смысл 3 канона Константинопольского собора предоставил константинопольской кафедре весьма большую честь, но ни малейшей власти: епископ столицы не был изъят даже от иерархической зависимости от своего митрополита, епископа ираклийского. Но Нектарий константинопольский умел повести дела так, что буквальное толкование канона скоро сделалось невозможным. Еще арианские епископы столицы создали достаточное количество прецедентов, которыми можно было воспользоваться и их кафолическим преемникам. Еще Македонии ставил епископов в соседние епархии с Константинополем; митрополия Геллеспонта, Кизик, с давних пор была замещаема из Константинополя: открывалась, следовательно возможность вмешательства в дела асийского диэцеза. Сам Нектарий получил от Амвросия медиоланского письмо — с просьбой о низложении митрополита никомидийского Герон–тия, поставленного Элладием кесарийским; следовательно от запада исходило косвенное признание прав Константинополя над понтийским диэцезом.

Несомненно, что стремления антиохийских отцов (333) потерпели неудачу: как ни старались они воспретить апелляции к императору, но сама жизнь и обстоятельства не давали фактически осуществиться их стремлениям. Известен случай с Порфирием газским. Его церковное стадо подвергалось всевозможным гонениям со стороны язычников, и он, естественно, принужден был искать защиты у императора: не к собору же ему обращаться в этом случае. А император, естественно, мог осведомиться у константинопольского епископа о таком или ином положении церковных дел, как у лица, близко стоявшего к церковной жизни вообще. Таким образом, в ведении константинопольского епископа оказалась целая совокупность дел. А так как по древним церковным правилам епископы, даже облеченные привилегиями, должны были решать дела synodaliter, а не единоличной властью (это отразилось даже и на языке посланий: обыкновенно в начале последних употреблялось 2 лицо ед. ч., а далее имелось обращение в роде «вы», или «вы, святейшие»), то и константинопольский епископ должен был выработать такой собор. Созывать же собор было не во власти константинопольского епископа, ибо он был лишь επαρχιώτης (суффраган) епископа ираклийского, от которого и зависело созвание собора. Таким образом, собор константинопольского епископа не мог быть ни епархиальным, так как на него не приглашались все епископы провинции, ни диэцезальным, ибо на нем не участвовали все епископы фракийского диэцеза: это был лишь σύνοδος ενδημούσα. По смыслу греческой терминологии άποδημεΐν значило отсутствовать. Посему и σύνοδος ένδημοΰσα состоял только из тех епископов, которые в данный момент почему–либо находились в столице, и компетенция такого собора не могла иметь определенных границ. Сюда могли попадать дела самых разнообразных диэцезов, и подобные явления начались очень рано.

Нужно иметь в виду, что выбор, упавший на тарсского сенатора Нектария (381—379), был удачен. В лице его восшел на константинопольскую кафедру не великий богослов, а человек, умудренный опытом, умевший вести дела чрезвычайно тактично. При нем в 394 г. был собор при участии епископов, между прочим и александрийского Феофила и антиохийского Флавиа–на, — под председательством самого Нектария. В этом можно видеть возвышение константинопольского патриарха. На это, впрочем, можно возразить то, что собор был в его епархии и поэтому председательство принадлежало ему по праву. Подобное же явление мы наблюдаем и в споре из–за боцрской кафедры двух епископов, Агапия и Вагадия. Обсуждалось на константинопольском соборе дело, касавшееся диэцеза Oriens. Решение его, — достойно замечания, — принимается даже такими лицами с сепаратистскими мнениями, как Феофил александрийский.

При Златоусте (398—405) права Константинополя фактически распространялись на Фракию с 6 провинциями, Асию с 11 и Понт с 11, — всего 28 провинций. Таким образом, фактически Константинополь перешел границы, указанные собором 381 года. Златоуст проявлял свою деятельность фактически: он должен был прибыть в Ефес, чтобы поставить там епископа или, лучше сказать, экзарха; здесь же он низложил и 6 епископов асийских, повинных в симонии. В конце концов состоялся собор в Дубе (403), низложивший Златоуста. Этот собор был глухим протестом против константинопольского епископа с его привилегиями и попыткой возвратиться к начальным (древним) порядкам. Присутствовавший на соборе Феофил александрийский делал вид, что он как будто присутствует на обычном епархиальном соборе — под председательством епископа Павла ираклийского. Однако все это не отразилось на власти константинопольского епископа.

При Аттике (406—425) власть Константинополя проявлялась в тех же размерах. Он назначил епископа в Никею (в Понте асий–ском); он, наконец, преемственно переводил епископа Сильвана сначала на кафедру филиппопольскую, а затем в Троаду. Дело в этом направлении зашло так далеко, что в 421 году был выхлопотан у императора Феодосия младшего закон, по смыслу которого никакие церковные действия в Асии, Фракии и Понте не могли происходить без ведома константинопольского епископа. При римском папе Бонифатии I (418—422) были даже попытки подчинить константинопольской кафедре восточный Иллирик.

При Сисиннии (426—428), муже, по сказанию историков, святой простоты и простой святости (vir sanctae simplicitatis et simplicis sanctitatis), дело было приняло обратный ход. Город Кизик не принял поставленного константинопольским епископом епископа. Скоро представителем древнего строя александрийским патриархом одержана была новая победа. При Кирилле александрийском был низложен константинопольский патриарх Несторий (428—431) как еретик. Инициатива принадлежала александрийскому епископу; он же председательствовал и на соборе. Это выдвигало значение александрийского патриарха. Что в этом деле руководила последним не одна догматическая сторона дела, это можно выводить из предшествовавшего. Преемник Нестория, Максимиан (431—434), человек не особенно деятельный, стоял в нравственной зависимости и даже, может быть, пользовался руководством александрийского патриарха.

Но уже при св. Прокле (434—447) дело константинопольского патриарха пошло опять на повышение. Впрочем, из Рима косвенно поддерживали Александрию. Там высказывали то мнение, что с Проклом согласны в догматическом отношении, но не в отношении управления. Последний удар против константинопольского патриарха направлен был на разбойничьем соборе (449), когда осужден был Флавиан (447—449), а епископом константинопольским был поставлен Анатолий.

Можно сказать, что возвышение константинопольской кафедры до положения действительного экзархата является делом Анатолия константинопольского (449–458). В первый раз Анатолий явился в Константинополь в качестве диакона и апокри–сиария александрийского патриарха Диоскора. Это был человек дела, отлично пользовавшийся обстоятельствами времени, прошедший настоящую практическую школу. Решившись бросить своего архиепископа (который никак не мог ожидать такого шага от своего апокрисиария), Анатолий извлек из обстоятельств все возможное для возвышения своей кафедры.

Правило 28 Халкидонского собора послужило краеугольным камнем значения и могущества константинопольской кафедры, хотя оно, собственно, только разъясняет 3 правило II вселенского собора. Особенно важно самое начало 28 правила Халкидонского собора, в котором отцы собора точно и подробно выяснили, какой смысл нужно соединять с кратко выраженными понятиями 3 правила II вселенского собора, и установили, в частности, что римская кафедра обязана своим возвышением столичному положению города. На этом основании решили, что константинопольская кафедра стоит того, чтобы ее почтить равным преимуществом и сделать вторым Римом. За константинопольским патриархом права его были утверждены в отношении к трем ди–эцезам: фракийскому, асийскому и понтийскому. Митрополиты в них поставлялись константинопольским епископом.

Не для всех отцов этот заключительный результат предносился, когда начался собор. По поводу нескольких дел в предшествующих правилах Халкидонский собор предоставил константинопольскому патриарху преимущества не довольно твердые (пр. 9). Против опасения, что какой–нибудь епископ причислит к своей епархии соседние приходы, сказано, что этот епископ, бесспорно, удерживает власть над ними, если управлял ими в течение 30 лет. А если другой епископ считает себя обиженным, — говорится далее, — то он имеет право жаловаться на соборе. Если же и сам митрополит присвояет приход, то жаловаться на соборе неудобно: митрополит председательствует. На него предоставляется жаловаться или экзарху, или кафедре константинопольской. Этим были поставлены в concursus константинопольский патриарх и экзарх. Выражение, употребленное здесь, было такого рода, что, если, например, во фракийской епархии возникало пререкание между адрианопольским Митрополитом и епископом, то епископ обращался в Ираклию или в Константинополь, т. е. или к экзарху или к константинопольскому патриарху. Точно также, если возникали пререкания между архиепископом тианским и его подчиненным епископом, то опять можно было обращаться в Кесарию к экзарху или в Константинополь. Но в 28 правиле IV вселенского собора права константинопольской кафедры в пределах трех диэцезов были твердо установлены, и в этом пункте не могло быть недоразумений. Вообще положение кафедры к этому времени было таково, что Анатолий легко воспользовался обстоятельствами для ее возвышения.

На Халкидонском соборе выяснилось, какие громадные успехи сделал епископ Константинополя в распространении своей власти. 1) Многие епископы ефесские были рукоположены в Константинополе или .константинопольским патриархом, хотя это и возбуждало неудовольствие в ефесянах. 2) Фалассий, епископ Кесарии каппадокийской, также был избран и рукоположен константинопольским патриархом Проклом, и перед избранием его являлись в Константинополь кесариицы просить себе епископа.

Таким образом, два экзарха стояли в фактической зависимости от константинопольской кафедры и поэтому могли быть рассматриваемы не как равноправные с константинопольским архиепископом, а как зависящие от него митрополиты. Многие митрополиты асийского и понтийского диэцезов заявляли, что и они и их предшественники поставляемы были патриархом константинопольским. Было сказано даже, что в каждую область митрополит рукополагается от этого престола, что по правилам и давнему обыкновению константинопольский престол имеет эти права. И Анатолий константинопольский в письме ко Льву I ссылался в защиту такой практики на 60—70–летнюю давность. Равным образом епископы никомидийский и никейский (Вифиния I, II) по спорному вопросу обращаются к суду не епископа кесарийского, а в Константинополь. Таким образом выясняется, что слагавшиеся экзархаты и понтийский и асийский уже фактически не существовали, находились в состоянии разложения, что диэцезы представляли теперь не сплоченное целое, а слабый агрегат отдельных митрополий, тяготевших не к своему диэцезальному центру, а к Константинополю.

Этого мало: права и виды Константинополя шли еще дальше, — проникали во внутренние дела отдельных митрополий. Например, в вифинской митрополии существовала василинополь–ская епископия (пригород Никеи), стоявшая в зависимости не от Никомидии, а от Константинополя. Митрополит анкирский добровольно отослал митрополита гангрского на поставление в Константинополь, не желая подвергать себя суду (вероятно, за нарушение закона императора Феодосия в пользу Аттика константинопольского).

Таким образом, Халкидонский собор представляет нам константинопольскую епископию в такой ее момент, когда выясняется ее тенденция превратиться в обширную, обнимающую три гражданских диэцеза, митрополию. И Анатолий константинопольский мог, поэтому, не без эффекта, с видом правдивости утверждать, что по определениям Халкидонского собора константинопольская кафедра скорее теряет, чем приобретает, что по обычному праву епископ константинопольский совершал больше хиротоний, чем сколько предоставлено ему святейшим собором.

Наконец, выясняется, что не имея собственной митропо–литанской области, константинопольский епископ не мог держать и епархиальных соборов, но зато он держал так называемые σύνοδοι ένδυμοϋσαι, на которые приглашались епископы, проживавшие в Константинополе по своим делам. Очевидно, состав их мог быть самый неопределенный; не обнимая в целом ни одного диэцеза, они имели случайных представителей от нескольких, и потому присвояли себе весьма широкую компетенцию. Отцы собора с удивлением, далеким от удовольствия, узнали, что Анатолий константинопольский, следуя этому обычаю, принял к рассмотрению дело епископов Фотия тир–ского и Евстафия виритского, подлежавших юрисдикции архиепископа антиохийского, — и решил это дело, и Максим анти–охийский, присутствовавший в это время в Константинополе, не был даже приглашен на разбор дела; что еще прежде, когда клирики, отлученные Ивою эдесским и апеллировавшие к законному экзарху, Домну антиохийскому, прежде чем он мог произнести приговор, перенесли свое дело на суд Флавиана константинопольского, последний не отказался от его расследования и не возвратил процесса ad forum legitimum, но передал его на суд уполномоченных епископов Финикии, на соборе которых в качестве посла присутствовал и константинопольский диакон Евлогий. Если мы прибавим ко всему этому, что Максим антиохийский, вопреки всяким обычаям, посвящен был в Константинополе Анатолием, то увидим, как далеко за границы канонически дозволенного простерли свою компетенцию архиепископы константинопольские. Очевидно, правило константинопольского собора 381 г. о диэцезах к тому времени стало мертвой буквой, перешло в разряд законов давно умерших.

Образ действий константинопольских епископов имел за себя и давность, и обычай, и целесообразность, и собор Халки–донский дал лишь санкцию этим нелегальным прецедентам, когда по просьбе константинопольских клириков издал знаменитое 28 правило о преимуществах константинопольской кафедры. И нельзя не отдать чести: момент был выбран удачно. Патриарх александрийский был к этому времени низложен, и эта кафедра оставалась не замещенной. Ювеналий, патриарх иерусалимский, вследствие связи с Диоскором едва ли твердо сидел на своем вновь созданном престоле. Экзарх ефесский Стефан, от которого можно было ожидать более сильного сопротивления, был низложен. Митрополит ираклийский вовсе не присутствовал на соборе. Максим антиохийский находился в таком состоянии, что малейший поворот пера привел бы его к лишению престола: его предшественник Домн был жив, хотя на его кафедру и возвели Максима. А новый проект, видимо, имел на своей стороне симпатии простых митрополитов, предпочитавших непосредственную зависимость от Константинополя подчинению Ефесу или Кесарии. И предложение константинопольского клира было принято и подписано. В ряду подписей мы не встречаем имени Фалассия кесарийского. И это довольно понятно: нелегко ему, сменившему сан префекта претории на степень епископа кесарийского, было отказаться навсегда от древних привилегий своей церкви и стать в разряд простых митрополитов. Фалассий кесарийский, не подписываясь под 28 правилом Халкидонского собора, надеялся на более благоприятные результаты от того сопротивления, которым должны были встретить это правило легаты папы Льва Великого; но его надежды оказались совершенно напрасными, а собственное положение не дозволяло ему поддерживать оппозицию. Сам Фалассий был поставлен в Константинополе, и к тому же его репутация была потрясена его союзом с Диоскором. Сопротивление с этой стороны поэтому не могло быть упорно и продолжительно.

И действительно, Фалассий примкнул к канону при его вторичном чтении на соборе. Он выразился неопределенно в том предположении, что можно пойти к архиепископу Анатолию и устроить свои дела. Но и это ему не удалось, и 28 правило получило утверждение на соборе.

Правила Халкидонского собора определяют патриархат с диэцезальным собором как третью церковную инстанцию, к которой можно апеллировать на приговоры митрополитов и епархиальных соборов. В соответствии с этим, предоставляя святейшему престолу нового Рима, удостоившегося чести быть городом царя и сената, равные преимущества с престолом древнего Рима, так, чтобы константинопольский был вторым по римском, собор усвояет константинопольской кафедре и власть вполне аналогичную с правами древнего Рима: подчиняет ему три диэцеза — понтийский, асийский и фракийский. Но права митрополитов в этих диэцезах остаются неприкосновенными: «каждый митрополит упомянутых диэцезов с епископами своей епархии да рукополагает епископов епархии, как предписано божественными канонами». Все митрополиты избираются по канонам епископами своих епархий и представляются константинопольскому патриарху, который утверждает и рукополагает их. Исключение сделано только для епископов у варваров, у инородцев, поселившихся в этих диэцезах. Неустроенность этих епархий заставила непосредственно подчинить их Константинополю, а не митрополиту. Замечательно, что на этом правиле основывалось (впоследствии) право Константинополя на русскую церковь, хотя тогда русской церкви еще не существовало. Сделано было перетолкование этого правила: проведена была черта на север через Черное море; все народы направо от черты (к востоку) отнесены к диэцезу понтийскому, а жившие налево (к западу) к диэцезу фракийскому.

Таким образом, митрополиты кесарийский, ефесский и ираклийский по своим правам ничем от других митрополитов не отличаются; их неокрепшие прерогативы теперь были погребены навеки. Взамен действительных прав впоследствии их наградили только звонкими титулами: митрополит кесарийский — экзарх Понта и Каппадокии и πρωτόθρονος; ему усвоено право поставлять константинопольского патриарха в случае болезни или отсутствия митрополита ираклийского. Второе место занял митрополит ефесский, носивший титул экзарха асий–ского диэцеза. Митрополит ираклийский удержал за собой обычную привилегию — поставление константинопольского патриарха, если он избирался не из епископов, в противном же случае совершал обряд настолования, — и получил титул: экзарх всей Фракии и Македонии.

Как третья церковная инстанция в церковных делах своих диэцезов, константинопольский патриарх в принципе стоит совершенно на равной степени со своими собратьями — другими патриархами. Но на деле сделано одно весьма важное ограничение, которое, несомненно, должно было повести к возвышению константинопольского патриарха над всеми другими. В спорных вопросах от суда митрополитанских соборов дозволено было (9, 17) апеллировать или к экзарху соответствующего диэцеза и его собору, или же к престолу царствующего града Константинополя, — альтернатива, открывавшая для последнего весьма широкую возможность вмешательства в дела других патриархов и — проявления своего первенствующего авторитета над ними. С тех пор как экзархи стали в указанное положение, апелляция к ним перестала быть даже вероятной. Халки–донский собор был созван в такую эпоху, когда термины: экзарх, патриарх и другие, не были строго установлены и разграничены и не получили еще своих характерных черт; так, например, Домна, патриарха антиохийского, называли и патриархом и экзархом. В этой параллели названий заключалось зерно развития власти и значения константинопольского патриарха. Открывалась возможность, чтобы лица, недовольные своим экзархом, обращались в Константинополь, и таким образом константинопольский патриарх становился апелляционной инстанцией всего востока даже по делам всех других патриархов. Не доставало лишь того, чтобы константинопольская кафедра формально была объявлена апелляционной инстанцией по делам других патриархов. Эту прерогативу предоставила ей новелла Юстиниана от 530 г., и тогда константинопольский епископ стал к другим патриархам в отношение, напоминавшее авторитет praefecti urbis или praefecti praetorio в отношени к викариям диэцеза.

А до этого времени константинопольские патриархи успели проявить свой авторитет над александрийским в низложении Иоанна Талайи и возведении на его место Петра Монга, потом в поставлении на ту же кафедру в 519 г. Павла. В Константинополе всеми мерами пытались добиться того, чтобы новый патриарх рукоположен был в самой столице, но ввиду решительного протеста папского легата Епифаний константинопольский должен был отправиться для хиротонии в Александрию. Над патриархатом антиохийским авторитет Константинополя проявился в рукоположении Стефана антиохийского и затем Иоанна, митрополита тирского, без всякого ведома антиохийского патриарха Каландиона.

Таким образом, невидный суффраган митрополита ираклийского стал во главе иерархов востока, преемников Петра и евангелиста Марка, и даже выше их, и кафедра, которая в доказательство своих прав могла предъявить лишь политическое значение столицы, но ничего чисто церковного, затмила собой древние апостольские престолы Александрии и Антиохии.

Борьба, которую вели против Константинополя александрийские архиепископы, была столь же упорна, сколько и бесплодна — потому, что они были в ней одиноки. Значение константинопольской кафедры не было делом личных дарований ее отдельных предстоятелей: оно было плодом церковного состояния востока, или лучше — недостатков греческой расы. Александрийские иерархи могли одерживать какие угодно блестящие частные победы, но корень возрастающего значения Константинополя заключался в слабости правовых инстинктов восточного населения и в недостатке единства действия. Против этого зла были бессильны все стратегические таланты пат–риархов Александрии.

В самом деле, начало внутреннему усилению константинопольской епископии положено тем, что многие митрополи–танские города отказались от выборов местных епископов и передали это дело в Константинополь. Это было такое самоограничение, которое на западе едва вероятно. Правда, за константинопольским епископом стояла сильная власть императоров востока, готовая поддержать авторитет его в этом деле. Ή нельзя преувеличивать значения этой поддержки. Могли же антиохииские павлиниане поддерживать свой раскол до тех пор, пока он не пришел к своему естественному исходу. Равным образом могли же жители Кизика отстоять избранного ими епископа, несмотря на давний обычай и императорский закон, и поставленный константинопольским архиепископом Прокл должен был остаться в Константинополе, а Далматий удержал за собой кафедру. Таким образом, и на востоке можно было сохранить избранного епископа, несмотря на противодействие властей; но все несчастье состояло в том, что греки способны были поддержать любимого пастыря уличной демонстрацией или даже бунтом, но не способны были выдержать продолжительную осаду за свои нарушенные церковные права. В Риме Либерия отстояли, несмотря даже на целые годы его ссылки. В Константинополе из–за низложенного Павла произошло восстание, но затем примирились и с Македонием. После первого изгнания Златоуста волнение приняло столь опасные размеры, что он был восстановлен на кафедре; но когда его низложили во второй раз, то за его интересы стала только ничтожная горсть иоаннитов: большинство примирилось с Арсакием. За Македония II в Константинополе произошло восстание, которое едва не стоило Анастасию короны; но затем патриарх был все–таки низложен и его кафедру занял Тимофей. Словом, греки умели стоять за догматические идеи, которые не умирают и могут храниться в глубине сознания до их торжества целые десятилетия, но им не доставало выдержки в борьбе за людей, которые умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствие нарощения фактов противоположного характера.

Другое явление, также предполагающее слабое развитие чувства законности, — это частые апелляции к императору. Это зло должно было поднять значение Константинополя, несмотря ни на какое бескорыстие его предстоятелей: императоры, естественно, поручали разбор подобных апелляций епископам столицы, даже вопреки их желаниям. Против этого явления борьба могла вестись успешно только снизу, а не сверху. На западе соперничествующие епископы боцрские, конечно, поплатились бы самым объектом своего спора за апелляцию в Константинополь помимо диэцезального собора, и эдесские клирики погубили бы свое дело безвозвратно своей апелляцией к Флавиану.

Не то было на востоке. Здесь епископы, видимо, равнодушно относились к таким правонарушениям. Поэтому архиепископы константинопольские имели против себя единичные голоса затронутых непосредственно иерархов, и за себя — апатию огромного большинства епископов, которые привыкли тянуть врознь и не расположены были к коллективному сопротивлению. И победа осталась за иерархом столицы.

б) Александрийский патриархат

Александрийская церковная жизнь исторически сложилась своеобразно. Существует сказание о том, что ев. Марк учредил 12 пресвитеров, которые одного главного поставили во епископа. Отсюда получается такое воззрение, что пресвитеры в Александрии имели право хиротонии. Но в этом сказании употреблена не нынешняя терминология. Все епископские силы были сосредоточены в Александрии, и здесь церковная жизнь Египта имела свой центр. Остатком древнейшего строя было то, что епископ александрийский выступил митрополитом для всего диэцеза египетского, хотя христианство из Александрии уже распространилось по всему огромному пространству Египта. В Фиваиде ближайшие епископы собирались на соборы, обсуждали дела, избирали епископов, но хиротония все–таки принадлежала епископу александрийскому, который, таким образом, был в строгом смысле митрополитом Египта. Поэтому, как только против александрийских церковных отношений произошло в начале IV в. восстание, Мелитий ликопольский принял титул архиепископа и приступил к рукоположению епископов, поставляя их не только в отдаленных, но даже и в ближайших к Александрии местах. Возникший отсюда спор на первом вселенском соборе решен был в пользу александрийского епископа. Последний был признан стоящим во главе всей египетской Церкви, а другого, подобного ему епископа, там не было.

Тот, кто впоследствии назывался патриархом александрийским, во время мелитианского раскола и вообще в цветущую пору церкви александрийской именовался архиепископом, обычно же он назывался в Египте папой. Архиепископом он называется и в веронских документах; этот титул архиепископа в приложении к александрийскому епископу встречаем и у Афанасия. В сущности, в приложении к александрийскому епископу наименование патриарха — неудобно: оно не соответствует объему его власти. Константинопольские патриархи только еще стремились к подчинению своей власти трех диэцезов, а александрийские епископы имели уже такую власть в Египте, Ливии Пентаполе, и власть самую сильную. Но это не была «potestas ordinaria». Они имели право рукополагать всех подчиненных епископов. Potestas ordinaria подчиняет епископу всех лиц, и мирян и пресвитеров, — власть, к которой в древности никто не смел и стремиться, и только Ватиканский собор с обычной эквилибристикой мог посягнуть на это преимущество, канонически обосновать его. В древнее время клирики подчинялись власти епископа, но не митрополита; распоряжения последнего они имели право не исполнять; следовательно, в древнее время архиепископы могли стремиться к меньшему объему власти, не к власти епископа, а к власти митрополита. В диэцезе египетском все епископы подчинены бьши папе александрийскому: фактически до 100 епископов получали его хиротонию. Это преимущество принадлежало папе александрийскому если не всегда de jure pro–prio, то — de jure delegato. Где нет митрополитов, там не может быть и патриархов. Александрийский папа был поэтому (фактически) митрополитом над огромной вверенной ему территорией, но не мог быть и не был патриархом, ибо не было подведомственных ему митрополитов.

Некоторые ученые, даже согласные с тем, что в IV веке дело обстояло именно так в Александрии во время Никейского собора, предполагают, что эта система впоследствии изменилась и так получились митрополиты. Если действительно дело не сводится только ко времени арабского и турецкого владычества, когда митрополиты и патриархи держались только номинально, а относится к эпохе процветания Александрии, то в сущности понятие митрополит употреблялось [в применении к порядкам египетской церковной жизниили по недоразумению, или по произвольному перенесению отношений одного места на другое.

Недоразумение покоится, главным образом, на одном месте послания Синесия, епископа птолемаидского, к Феофилу александрийскому, где Синесий прилагает себе титул митрополита [ер. 66: τα μητρώα της πόλεως δίκαια ^[61]. В действительности же оказывается, что это имя прилагали ему пасомые, а не он сам. Он заявляет, что одного заштатного епископа он принимал частным образом с таким почетом, что его собственные пасомые отзывались с негодованием и говорили, что он не должен так поступать. Граждане Птолемаиды вправе были назвать свой город митрополией, потому что она была таковой в гражданском отношении и для них епископ их города имел большее значение, чем епископ принимаемый. Здесь, очевидно, простой счет между городами, а не доказательство того, что Синесий был митрополитом.

Второе основание заключается в том, что, читая пригласительную сакру императора Феодосия Младшего на Ефесский собор, где повелевается взять митрополитов и епископов, выводят, что тогда существовал в Александрии митрополит. Но это предположение совершенно произвольно. Если бы Ефесский собор собирался в порядке нашего времени, то в Константинополе было бы заготовлено большое количество бланков, а в канцелярии надписаны были бы имена. Совершенно случайно сохранился до нашего времени бланк, адресованный Кириллу александрийскому ^[62]. Но текст был выработан не для одного епископа, а для всех; следовательно, невозможно предполагать, что там предусмотрены были все епископские отношения и что дело изменилось при преемниках Кирилла.

Что митрополитов в Египте в это время действительно не существовало, на это указывают многие факты. Прежде всего, ми–трополитство предполагает при митрополите епархиальный собор, но в Египте он не был собираем. От Феофила сохранилось несколько посланий, разъясняющих порядок суда в то время. Чтобы оценить значение заключающихся в них данных, нужно не упускать из виду, какие права и обязанности в этом случае обычно соединялись со званием митрополита. Было уже упомянуто, что епископ есть potestas ordinaria, т. е. лицо, хиротонисующее пресвитеров и диаконов в пределах своей епископии и имеющее право духовного суда над клириками и мирянами. Миряне, правда, могли быть судимы и пресвитерами, а епископ являлся апелляционной инстанцией, в которой можно было обжаловать решение пресвитеров. Но в спорах пресвитеров епископ являлся непосредственным судьей. Митрополит же, кроме того, что он был епископом, являлся двойной инстанцией: он во–первых, являлся судебной инстанцией по суду над епископами, и, во–вторых, апелляционной инстанцией по жалобам клириков и мирян на суде епископов. Кроме права хиротонии и суда, митрополиту принадлежит еще право «визитации» — известного надзора за епископами. Он притом делал распоряжения на всю епархию в делах, не терпящих отлагательства, но потом заявлял об этом на следующем соборе, который утверждал или отвергал его распоряжения, так что все они носили провизорный характер. Когда епископ имел подчиненных епископов, которых рукополагал, судил и принимал апелляции, такой епископ был уже митрополитом.

В городе Никополе (ныне Сиут) возникло дело по многим жалобам на несправедливые действия местного епископа Аполлона. Если бы в Никополе был свой митрополит, то епархиальный собор должен бы был высказаться по этому поводу. Все дело касалось Аполлона, совершившего несколько хиротоний поспешно: рукоположенные лица оказались связанными браками, незаконными с точки зрения церковной, но вполне законными с точки зрения гражданской власти. Дело пошло на суд Феофила александрийского, который для решения этого дела послал Аммона, снабдив его своей инструкцией о том, что он должен исследовать. Например, одно хиротонисованное лицо обвинялось в том, что было женато на близкой родственнице, что и не оспаривалось. Но брак был заключен до крещения и до крещения умерла жена. По мнению Феофила, обвинение против Аполлона в этом случае несостоятельно. Если бы затем оказалось, что клирик показал неверно, то он сам подлежал низвержению, а Аполлон опять–таки не виноват, если бы доказал, что это ему не было известно и при хиротонии ему об этом никто не заявил. Таким образом, для решения дела, не затрагивающего каких–либо отношений между епископами, посылается делегат от александрийского епископа. Но это был не единственный случай. Если бы в Александрии были митрополиты, то они должны были решать дела или собственной властью или на местных соборах.

То же явление наблюдается в переписке Синесия. В одном местечке [в селениях Палевиске и Идракепо случайным обстоятельствам открылась кафедра епископа, так сказать, самовольно, помимо воли александрийского епископа [и был поставлен туда без соблюдения обычных канонических требований Филоном киренским Сидирий]. Во время арианских смут на киренскую кафедру потребовался энергичный человек, боец. Такой и был избран Афанасием александрийским в лице Сидирия. Но когда этот епископ состарился, он опять удалился в отдаленный уголок Ливии. Никогда до него в этом месте не было епископов. Когда упомянутый епископ скончался, то жители заявили, что они желают быть причисленными к Эритре, епископом которой, Павлом, они были довольны. У Феофила возникла мысль открыть кафедру в этих деревнях, и Синесию было поручено уговорить жителей, чтобы они избрали себе нового епископа. Но они умоляли не делать их сирыми при жизни отца. Несомненно, что и учреждение кафедры подлежало бы ведомству Синесия, если б он был митрополитом. Однако он являлся лишь делегатом по поручению Феофила александрийского. Здесь пришлось ему согласиться с воплями жителей и просить Феофила не открывать новой кафедры. Затем он решил здесь другое дело между Павлом и Диоскором дарданским. Дело шло о владении каким–то спорным пограничным местечком. Здесь Павел оказался неправым и сознался. Диоскор пошел на всевозможные сделки, и дело кончилось миром. Но потом еще явилось дело о церковной растрате, которое он мог решить своей властью; но и об этом деле он донес Феофилу александрийскому [ер. 67].

В другом письме дело касалось хиротонии епископа. Не в городе, а в селении (κώμη) Ольвии скончался епископ. Надо было подыскать заместителя. Сюда опять прибыл Синесий по поручению Феофила. Кандидатов было много, но все остановились на одном достойнейшем, замечательном святостью своей жизни, который был известен и Синесию, — Антонии. Кроме Синесия здесь были налицо еще два епископа; один из них уже хиротонисал избранного во пресвитера и дал о нем самую лестную аттестацию. Таким образом, было все для законности поставле–ния епископа, было получено утверждение и со стороны присутствовавших епископов, а их было три, что по правилам вполне достаточно для хиротонии епископа. Если бы Синесий был пто–лемаидским митрополитом, то он мог бы утвердить избрание и хиротонисать избранного, между тем в письме к Феофилу он говорит: «Теперь для совершения этого дела не достает самого главного — твоей священной руки; в ней нуждаются ольвиаты, а я — в твоих молитвах». Это свидетельствует, что Синесий, как не митрополит, не пользовался ни митрополичьим правом суда, ни митрополичьим правом хиротонии [ер. 76].

Таким образом, нет данных утверждать, что в Александрии были в то время митрополиты. Остается во всей силе тот тезис, что александрийский патриархат был громадной митрополией. Здесь александрийский епископ добился того, к чему стремились все, но не достигали. Папа александрийский есть лишь номинальный патриарх, в действительности же он был митрополитом.

Этот строй александрийской церкви имел важное влияние и на другие стороны церковной истории. Весьма вероятно, в историческом ходе было бы меньше путаницы, если бы строй александрийской церкви не был так своеобразен. На Ефесский собор вызваны были митрополиты с немногими епископами. Кто был знаком со строем александрийской церкви, тот понимал, что, если строго руководствоваться буквой императорского предписания, то Кирилл поступил неправильно: он должен был явиться с немногими епископами. И когда он явился с 50 епископами, то восточные закричали на это, как на нечто незаконное. Однако с высшей исторической точки зрения здесь не было ничего особенного. Это была лишь случайность, что александрийская церковь была всего только митрополией. Ее вполне можно было разделить на 9 митрополий, так что 45 епископов (9x5) как раз соответствовали тому числу, с каким явился Кирилл.

Таким образом, в александрийском экзархате патриаршество не привилось. Египет остался при прежней форме правления. Убеждение в главенстве александрийского епископа было убеждением всех епископов египетских, и когда Диоскор александрийский впал в ересь, египетские епископы оказались как бы без вождя. Без александрийского епископа они отказывались от участия во всех важных делах: так, между прочим, они отказались подписать δρος Халкидонского собора на том основании, что они все делали под руководством своего архиепископа александрийского. И отказались не только сторонники Дио–скора, но даже и противники его. Таким образом, здесь для развития патриархата был положен предел.

в) Антиохийский и иерусалимский патриархаты

В Антиохии дела обстояли с идеальной правильностью. Развитие антиохийского патриархата не подвергалось никаким потрясениям. Но, к несчастью, Антиохии как бы на роду было написано не расти, а малитися. Заняв не второе, а третье место в списке патриархатов, она была сдвинута и с этого места вследствие возвышения Константинополя. Кроме того, она должна была выделить из себя новый патриархат — иерусалимский.

Происхождение иерусалимского патриархата является делом одного лица — Ювеналия иерусалимского, хотя прецеденты были и раньше, только неудачные. Возвышение иерусалимского епископа имело в своей основе чисто церковные воззрения. Разрушенный до основания при Адриане, Иерусалим влачил жалкое существование под именем Элии Капитолины. Значение — политическое — этого городка было так ничтожно, что епископ иерусалимский должен был занять скромное место суффрагана митрополита Кесарии палестинской. Но память о древней славе этой скромной кафедры живо сохранялась в христианской церкви: здесь Элию Капитолину игнорировали и знали только Иерусалим. Поэтому епископ «апостольского иерусалимского престола» разделял с кесарииским митрополитом честь председательства на соборах; Оригена вместе рукополагают и кесарийский Феоктист, и иерусалимский Александр. На соборе Антиохийском 272 года иерусалимский епископ занимает место выше кесарийского. И замечательный факт: Евсевий, сам митрополит кесарийский, в своей истории сообщает непрерывный ряд епископских пре–емств на иерусалимской кафедре — и не делает этого относительно кафедры кесарийской. Авторитет иерусалимской церкви в его глазах был так велик, что он представляет собой превосходящую славу пред какой–то Кесарией.

Никейский собор по собственному почину санкцировал это освященное преданием уважение к иерусалимской кафедре, предоставив епископу Элии последование чести с сохранением канонической власти над ним кесарийской митрополии. Вероятно в силу этого преимущества епископы иерусалимские поставляли епископов кесарийских. Вскоре затем обстоятельство по–видимому случайное высоко подняло значение епископа иерусалимского. Это было путешествие Елены в Святую землю. Последовавшее затем построение базилик обратило на епископа иерусалимской парикии внимание императора: Макарий иерусалимский получил от Константина золотошвейную столу и в письмах к нему император титуловал его епископом Иерусалима и Палестины. Начавшиеся путешествия в Святую землю возвысили богатства иерусалимской кафедры еще более. И иерусалимские епископы очень скоро позволили себе вторжение в канонические права своего митрополита. Макарий рукополагает епископа ди–оспольского, его преемник Максим без всяких сношений с Кесарией созывает собор и принимает Афанасия в церковное общение. Тот и другой факт правонарушения остался без последствий. Но когда по стопам своих предшественников пошел и Кирилл и также вступил со своим митрополитом в состязание о первенстве, то был низложен — по какому–то пустому поводу — Акакием кесарийским. Кончилось, однако, тем, что Кирилл на соборе Константинопольском 381 г. был признан епископом Иерусалима, «матери всех церквей», и сидел выше епископа кесарийского. В 415 г. на соборе в Лидде епископ иерусалимский должен был занять второе место после кесарийского.

Главенство кесарийского митрополита над епископом иерусалимским долго было бесспорным фактом. Когда возникло дело вследствие спора Иеронима с Руфином о мнениях Оригена, и Иоанн иерусалимский, несомненный оригенист, обратился к посредству Феофила александрийского, то сам Иероним указал на неправильность его действий. Он говорил, что должно было бы обратиться к кесарийскому епископу; а если он считал его не беспристрастным, то перенести дело на суд следующей инстанции, к епископу антиохийскому, но никак не александрийскому. Итак, факт подчинения иерусалимского епископа митрополиту кесарийскому не подлежит сомнению.

Дальнейшие шаги были таковы, что кесарийский митрополит стушевался. После споров оригенистов и Пелагия с Целес–тием наступило временное затишье, прерванное несторианской ересью и созванием Ефесского вселенского собора. На соборе мы не видим кесарийского митрополита, а значительное количество палестинских епископов явилось сюда под начальством Ювена–лия, епископа иерусалимского. Дело ведется так, что Ювеналий занял высокое положение; епископы палестинские отзываются о нем, как о своем главном вожде. Так как Ювеналий сразу стал на сторону Кирилла александрийского, то он создал этим исключительное положение себе; он стал persona gratissima среди александрийцев, отстаивающих православное исповедание. Так как он стоял в зависимости от антиохийского епископа и стал на сторону его противника александрийского епископа, то этот шаг вменили ему в заслугу; за догматическую борьбу он был вознагражден на счет восточного патриархата. После вопросов догматических был поставлен вопрос о границе епархий, и несколько областей, ранее подвластных антиохийскому епископу, очутились у иерусалимского.

Предвидеть это было нетрудно. Побочная сторона вопроса обрисовалась очень скоро. Возник вопрос об автокефальности кипрской церкви. На Кипре было несколько епархий, составлявших целую митрополию, и вопрос состоял в том, зависели ли они от антиохийского епископа, или были самостоятельны. Дело началось с жалобы кипрских епископов на антиохийского епископа, что он вмешивается в их дела. Если прочитать внимательно их заявления, то окажется, что кипрянам не удалось дать удовлетворительного ответа: они не подтверждали фактическими данными, что кипрские церкви были самостоятельны и сами ставили себе митрополита, а только заявляли, что так всегда было. Невозможно было в Ефесе собрать точные и подробные свидетельства но этому делу, и собор должен был принять их голословные заявления на веру и объявил кипрскую митрополию автокефальной, признав вторжения Иоанна неправильными.

Это являлось указанием на то, что все епископы, могущие представить доказательства своей независимости, могут воспользоваться благоприятными обстоятельствами. Таким был Ювеналий иерусалимский. Он повел дело столь решительно, что подчинил своей власти не только палестинские епархии, которые едва ли были в зависимости от антиохийского епископа, но также Финикию и Аравию. Иоанн антиохийский протестовал, но Ювеналий подкрепил себя императорским эдиктом, который наложил на Иоанна молчание. Такой образ действий возмутил даже Кирилла александрийского, который писал в Рим, побуждая к восстанию самого папу, чтобы он потребовал statu quo первого вселенского собора, что было неблагоприятно для Ювеналия. Но Ювеналий понимал силу обстоятельств. Догматический спор был не окончен, и Кирилл александрийский ради союза смотрел сквозь пальцы на этот захват.

Но антиохийские епископы не успокоились и воспользовались благоприятными обстоятельствами. Так как Ювеналий скомпрометировал себя союзом с Диоскором на разбойничьем соборе и на Халкидонском соборе подвергался опасности низложения, то он сделался уступчивым. Когда на Халкидонском соборе начались икономические рассуждения, то состоялось между антиохийским и иерусалимским епископами полюбовное соглашение, причем Ювеналий возвратил антиохийскому епископу Финикию и Аравию, а сам удовольствовался тремя Палестинами. Отцы собора с удовольствием встретили это проявление духа мира и утвердили их соглашение. Уступчивость Максима антиохийского объясняется тем, что положение его было непрочно, так как предшественник его Домн был еще жив, и могло возникнуть дело, которое повело бы к тому, что законным епископом сделался бы Домн, а Максим должен был бы ждать на покое, пока Господь не призовет к себе Домна. Так как его положение было неблагоприятно, то ему желательно было, чтобы на него смотрели, как на человека уступчивого и приятного. Но когда после Халкидонского собора Максим утвердил свое положение, а Домн монастырское уединение предпочел общественной деятельности, Максим понял, что сделал промах, что мог потребовать большего, и другие епископы были недовольны его уступчивостью. Максим хотел дать делу обратный ход, завел сношения с римской церковью, но ему не удалось подвигнуть папу. Соглашение на Халкидонском соборе было достаточно ярким, чтобы образовать пятый патриархат.

О титуле, конечно, не могло быть и речи, но, во всяком случае, сделался очевидным конец того порядка, который был установлен на первом вселенском соборе. Если от епископа Воскресения Христова зависели три Палестины, то он из епископа–суффрага–на делался сам архиепископом. Таким образом, Халкидонский собор доставил торжество иерусалимскому епископу: прибывши на собор епископом, он возвратился архиепископом или патриархом, хотя эти названия и не были легализированы.

На первых порах это доставило ему много хлопот: он должен был порвать связь с Диоскором и монофиситами, за что те обвиняли его в том, что он продал веру за патриаршество; они не желали видеть его в Иерусалиме, устроили несколько диких выходок против него, так что он должен был бежать из Иерусалима. Но он возвратился при помощи военной силы, восторжествовал и утвердился патриархом в Иерусалиме. Итак, пятый патриархат остался фактом.

г) Патриархат Justinianae Primae

В истории была еще попытка основать шестой патриархат или пятый восточный. Он обязан своим происхождением желанию императора Юстиниана I почтить место своего рождения, селение Ταυρήσιον. Он сделал его важным городом и назвал Justiniana Prima. Местоположение этого города неизвестно, но, может быть, он находился около Ахриды (древней Лихниды). С возвышением гражданского положения этого города, он возвысил и церковное значение его.

Дело создалось на чисто гражданской почве. Сделана была историческая справка, по которой praefectus praetorio per Illyricum имел свое пребывание в Сирмии, а под натиском варваров он перешел в Фессалонику. Епископы Фессалоники пользовались правами патриарха (об этом говорит Феодор Чтец). Место рождения Юстиниана лежало в области, подчиненной епископу фессало–никскому. Юстиниан поставил на вид, что, так как нашествие варваров отражено, то нужно перенести местопребывание префекта претории на север, но не в Сирмий, а в Юстиниану Первую. В то же время он почтил Юстиниану в церковном отношении. 15 апреля 535 г. он написал к епископу ее Кателлиану новеллу, объявляя эту кафедру независимой от фессалоникского епископа. Она приобрела права над обширными епархиями, куда еще отходили некоторые епархии западного Иллирика. Но этим фессало–никская кафедра ей не подчинялась и права ее не затрагивались. Император хотел устроить в Юстиниане не то митрополию, не то патриархат. Таким образом, эта кафедра создана императором.

В Риме раздались протесты, но они были подавлены Юстинианом, и патриархат создается по соглашению с папой Вигилием.

Вероятно, Вигилий был прижат к стене и купил свободу в догматических делах уступками в канонических — признанием Jus–tinianae Primae патриархатом. Но если Юстиниану удалось уладить те возражения, которые предъявлялись из Рима по поводу утверждения новой кафедры, то он не в силах был устранить всех препятствий, ибо кафедра эта была утверждена произвольно. Второму представителю ее, Бененату, пришлось впутаться в поднятый Юстинианом вопрос «о трех главах». Крупной роли играть епископу не пришлось, а самое вмешательство в это дело окончилось для него довольно печально. Епископ Юстиниан Первый не имел мужества стать на сторону своих епископов, но примкнул к партии, которая осуждала «три главы», и защищал judicatum Вигилия. Но свои же епископы проучили его: они составили собор и произнесли над ним отлучение. Поэтому на пятый вселенский собор он не явился, и положение его оказалось слишком неопределенным. Он не имел поддержки сверху—от императора, и твердой опоры снизу — от епископов. Третьему епископу Иоанну папа римский послал pallium. Тот не отказался от этого почетного, но унизительного дара, и, следовательно, сам подчинился власти папы.

Таким образом, выдуманный Юстинианом I патриархат существовал недолго, ибо другие епископы не желали возвышения кафедр, не имевших ни религиозного, ни гражданского значения. Усилия Юстиниана разбились о несочувствие старейших патриархов к новому патриархату.

д) Римский патриархат и развитие папства

Запад сам по себе не создал системы, соответствующей положению дел на востоке. История патриархата на западе сводится к истории одной римской кафедры. Римские иерархи были епископами Рима и его окрестностей, а также митрополитами над «ecclesiae suburbicariae». В этих пределах их юрисдикция была бесспорна. Кроме того, они были патриархами над Италией, и этот патриархат имел тенденцию расширяться все далее и далее. Пока римские епископы развивали свои права только на западе, они стояли на почве канонической. Но они захотели уже быть папами на востоке и в этом стремлении своем сошли с историко–канонической почвы на почву догматическую. Их положение, как пап, составило предмет оживленной полемики и повело в конце концов к разделению церквей.

Носителями централизации на западе являются римские епископы, большей частью дети того миродержавного Рима, который поставил своей исторической миссией — властвование над народами, и в своей исторической жизни заявил, что он в совершенстве одарен теми духовными качествами, которые были столь необходимы для выполнения такой задачи. Римские епископы были мастерами своего дела: национальный инстинкт в их действиях нашел блистательное выражение. Что их победы были делом их национального гения, или — лучше — того направления церковной жизни, импульс к которому дан воздействием романского на христианское, это видно из того, что огромное большинство римских епископов принадлежит скорее к разряду посредственностей, чем личностей высоко даровитых. Но осуществлять свои централизационные планы им приходилось среди народов романских или романизованных, в которых правовые и властительные инстинкты были столь же тонко и полно развиты, как и в самих римских первосвященниках. Задача последних была поэтому весьма трудная, и история ее осуществления возбуждает интерес даже эстетической природы, как состязание достойных друг друга соперников, борьба равных с равными, где каждый пункт приходится брать с бою и после упорного сопротивления.

Национальный инстинкт выразился самым блистательным образом в действиях римских епископов. Но, признавая это объяснение удовлетворительным для целостной истории папства, приходится задумываться, когда речь идет о начале его обнаружений. Дело в том, что в настоящее время доказано, что церковь римская в начале своего существования была скорее церковью греческой, чем латинской. Христианство сначала здесь распространялось в низших слоях общества — между рабами, которые были нелатинского происхождения. В первые два века существования церкви епископы в Риме были не римляне, а греки, и язык греческий был средством официальной переписки. Первое послание римской церкви — папы Климента написано на греческом языке: Ипполит известен как один из выдающихся греческих писателей. Только с половины III века, со времени папы Корнилия, римская церковь начала пользоваться латинским языком для сношения с западными церквами.

Таким образом, первые толчки римской централизации дали лица не латинского происхождения. Из каких же теперь начал исходили первые римские епископы, выразившие те претензии, которые впоследствии развились в папистические?

Перечитывая послание Климента к Коринфянам, можно убедиться, что оно написано от церкви, которая о себе не низкого мнения, которая при всем христианском смирении и любви знает, что она представительница огромного нравственного значения. Нужно при этом принять во внимание обстоятельства, среди которых оно написано. Оно послано не от имени римского иерарха; из послания мы не узнаем даже имени автора, можно догадываться только, что пишущий послание — один из предстоятелей римской церкви. Он представляется пишущим от лица мирян, говорит во множественном числе и употребляет такие выражения: «мы сами повинуемся начальству». Послание к Коринфянам писано по поводу беспорядков в коринфской церкви. Но кто пишущего уполномочил ввязываться в посторонние смуты? В Риме получено было только известие о неустройстве в коринфской церкви, и вдруг предстоятель римской церкви берет на себя дело улажения посторонних смут. Самое послание не отзывается высокомерностью, автор его заявляет, что он не учит, что он не авторитет для церкви апостольской; но тем не менее пишущий, хотя и во имя Божие, требует принятия его послания и повиновения. «Если не послушаетесь повелений, — говорит автор послания к Коринфянам, — то подвергнетесь немалой опасности: мы посылаем послание, чтобы вы знали, что мы заботились, чтобы у вас скорее был восстановлен мир. Если же кто не послушает, то лица, посланные нами, да будут свидетелями между нами и вами. Если же послушаетесь, то это доставит нам радость». «Свидетелями между вами и нами» — эта библейская форма есть форма очень торжественная (например, у Иис. Нав. XXII, 27). Таким образом, автор послания говорит с авторитетом, требует повиновения, усвояет себе право заботиться об умиротворении посторонних церквей. Это, так сказать, первое отношение римской церкви к другим церквам.

Прошло несколько времени и при римском епископе Пие I (140—155 г.) братом его было написано сочинение «Пастырь» Ерма. Автор его не был иерарх, был женат, происходил из торгового сословия, и названное сочинение назначил для церкви римской; при этом экземпляр его послал некоему Клименту, но с тем, чтобы он сообщил его всем церквам. Последнее было поручено Клименту; правда, это еще не говорит об авторитете Климента, но все же это было очень лестно для исполнителя этого поручения.

Через одного преемника Пия мы встречаем на римской кафедре Сотира, от которого сохранилось послание к коринфской церкви во время епископства здесь лица, известного своей литературной деятельностью, Дионисия коринфского. Послание Сотира замечательно тем, что в нем имеются интересные штрихи, которыми обозначается своеобразное положение римской церкви среди других церквей. Она занимает в отношении к ним как бы покровительственное положение; она посылает помощь бедствующим в рудниках и слабых духом поддерживает словом увещания. Почему римская церковь посылает материальное пособие церкви коринфской — это в послании Сотира не разъяснено; может быть, эта последняя церковь просто нуждалась в деньгах. Послание Сотира было принято торжественно и с почетом прочитано в церкви коринфской. Указание на такое выдающееся положение церкви римской встречается еще у Игнатия антиохийского; у него она называется «предстоящей в любви». Таким образом, уже в первые времена христианства мы находим авторитетное положение церкви римской, до известной степени признанное.

На чем же этот авторитет держался? Разумеется, имело значение то обстоятельство, что на западе одна только римская церковь была «sedes apostolica» и «ecclesia matrix» для большинства других, так что отношения ее к западным церквам понятны. Но здесь мы видим, что стремления римской церкви направлены на греческие церкви, которые света Христова учения от нее не приняли и сами были апостольского происхождения, так что здесь апостольский авторитет церкви римской не мог падать на весы особенно сильно. Тот факт, что церковь римская, так сказать, гордилась мученичеством апостолов (особенно, если заметить отличие «μάρτυς» от нашего «мученика»), получает важное значение. Здесь апостолы сказали свое последнее слово, пострадав за Иисуса Христа. Однако это не особенно выделяло римскую церковь и у лица, жившего и действовавшего на западе, говорившего и писавшего по–гречески.

Св. Ириней лионский и был таким лицом. Этот пастырь церкви в борьбе с гностиками и их учением говорит, что представители этого учения не могут доказать происхождение его от апостолов, а кафолическая церковь может доказать происхождение своего учения от «апостолов, и именно через преемство епископов. Но так как, — говорит Ириней, — долго перечислять епископов всех церквей, то мы укажем на предстоятелей великой и древней церкви, устроенной и основанной от славных двух апостолов Петра и Павла, — церкви римской. Предание, которое она имеет от апостолов, хранит она через преемство епископское, и, указывая на него, мы победим тех, которые по человекоугодию, тщеславию, злоупотреблению делают недолжное (qui praeter quam oportet [= греч. δειcolligunt), потому что необходимо к этой церкви, вследствие ее преимущественного перевеса, сходится вся церковь, т. е. все верующие, и в этой церкви сохраняется предание. Ad hanc enim [к римской церквиpropter potentiorem [Massuet ex conj: potioremprincipalitatem ne–cesse est [по–греч., вероятно, стояло: δια την ίκανωτέραν πρωτεί–αν συνέρχεσθαι ανάγκηomnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique con–servata est ea, quae est ab apostolis, traditio (Adv. haer. Ill, 3,2).

Вот чем мотивируется положение римской церкви. Значение ее лежит в том, что в ней легко сохраняется предание, и хранителем этого предания является не римский епископ сам по себе, а сходящиеся в Риме — qui sunt undique fideles ^[63]. Такому вселенскому преданию естественно должен подчиняться каждый; но «схождение» к римской церкви всей церкви вселенской означает не это. Здесь стоит не «oportet» (= δει), как выше, а простое «necesse est» (= ανάγκη), т. е. св. Ириней указывает не на долг, а заявляет простой исторический факт, совершающийся в силу практической необходимости. К этой церкви собирались все, собирались вследствие первенства Рима как столицы, и потому римская церковь была естественным сборным пунктом для всех христиан — хранителей предания. А что должно разуметь под тем, что «все необходимо сходятся к римской церкви», разъясняет 9–е правило Антиохийского собора (IV в.). Здесь говорится: τους καθ' έκάστην έπαρχίαν επισκόπους είδέναι χρή, τον έν τη μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον και την φροντίδα άναδέχεσθαι πάσης της επαρχίας διί το έν τη μητροπόλει άπανταχόθεν συντρέ–χειν πάντας τους τα πράγματα έχοντας· όθεν εδοξε και τη τιμή προ–ηγεΐσθαι αυτόν, μηδέν τε πράττειν περιττόν τους λοιπούς επισκόπους άνευ αύτοϋ — что «епископы каждой епархии должны знать, что епископ, предстоящий в митрополии, приемлет на себя попечение о всей епархии, так как в митрополию отовсюду стекаются все, имеющие дела; поэтому показалось нам благоугодным, чтобы епископ митрополии предшествовал и честью, и чтобы другие епископы без его согласия ничего не делали». Таким образом, митрополит как бы стягивал вокруг себя всех епископов известной области. И Лев Великий, передавая власть митрополита епископу Арля, мотивирует это тем, что здесь бывает стечение (concursus) из всех городов (ер. 65: ad hanc [civitatemex omnibus civitatibus multarum utilitatum causa concurritur).

Таким образом, Рим являлся центром потому, что он — столица всего мира. Отсюда несомненна его выгода. Сюда стекались со всех концов христианского мира, почему епископ его мог лучше всех других знать о состоянии церквей, — мог знать нужды и удовлетворять их, — мог знать смуты и умиротворять их; и, наконец, — в догматическом отношении он мог проверять свои местные богословские воззрения, справляясь, как мыслят другие церкви о том или ином догмате. Таким образом, человек, обратившийся в Карфаген, мог бы узнать только воззрение этой церкви, а обратившийся в Рим мог бы узнать воззрение всей вселенской церкви. Заимствуя сравнение из нашей обыкновенной практики, можно сказать, что римский хронометр потому имел такое преимущество, что он всегда был проверен по вселенскому времени, тогда как другие хронометры показывали только местное время. Вот как сложились исторические преимущества римской церкви, опираясь на которые, ее последующие предстоятели пошли прогрессивным путем.

При папе Викторе (первом с латинским именем) был первый случай обнаружения римского авторитета. Неизвестно, под каким влиянием, но можно догадываться, что под влиянием сектантов с востока, римский епископ признал, что восточные (малоазий–ские) церкви не как должно (не в воскресный день весеннего полнолуния) празднуют праздник пасхи. Отменить эту практику Виктор и решился. Он пытался даже отлучить восточные церкви, но эта первая претензия встретила сильный отпор. Во главе практики восточных церквей стоял епископ церкви ефесской Поликрат. Он от имени всех малоазийских (восточных) церквей и дал этот отпор. Он дал понять Виктору, что здесь празднуют так пасху по преданию апостолов, и что он, 8–й из своих родственников — епископов ефесских, прочитал все Писание и угроз не боится. И св. Ириней, в письме к Виктору, указывал на существование этого спора еще при св. Поликарпе смирнском и Аниките римском, и что — значит — тревожиться нечего. Так этот спор и окончился ничем.

При преемниках Виктора началась смута [из–за вопросов о церковной дисциплине], которая произвела даже разделение на западе. Тертуллиан восставал против римского епископа за то, что он прощал за покаяние и тяжкие грехи. Корнилию, епископу римскому, пришлось вести борьбу с Новатианом. И Но–ватиан, и Корнилий обратились к суду церкви вселенской; писали, например, Дионисию александрийскому и другим. Оттуда уговаривали Новатиана отказаться от своих претензий на римскую кафедру. При втором преемнике Корнилия, Стефане, между римской и карфагенской церковью вышло столкновение и смута, которые могли охватить собою всю вселенскую церковь. Дело поднялось из–за крещения еретиков; последних, отказавшихся от своих заблуждений, римская церковь принимала в свое лоно без перекрещивания, церковь же карфагенская таковых обыкновенно перекрещивала. Стефан, епископ римский, надменно потребовал, чтобы церковь карфагенская оставила свою практику и, при принятии в церковь еретиков, следовала практике церкви римской. В споре этом принял участие Дионисий александрийский, который сказал свое примирительное слово, результатом чего было то, что распря, возникшая было между церквами, мало–помалу совсем прекратилась. Таким образом, уже в первый период христианской церкви мы видим со стороны римских епископов попытки утвердить свой авторитет. Замечательно здесь то, чем кончились эти попытки: Виктор и Стефан потерпели во время самого спора поражение, но, тем не менее, они защищали такую практику, которая впоследствии была принята вселенской церковью. С течением времени оказывалось, что для поместных церквей следовать практике римской церкви гораздо безопаснее, чем какой–либо другой церкви. Что же касается до таких фактов, которые могли набросить некоторую тень на римских епископов, то они скоро были забыты. Так, учение папы Каллиста, отзывавшееся савел–лианством, было забыто еще в половине IV века. Темное дело антипапы Ипполита тоже скоро было предано забвению; Ипполита представили даже епископом города Порта и только открытие «Философумен» разъяснило все дело.

Очевидно, для того, чтобы выполнить задачу, хотя с относительным успехом, нужны были благоприятные обстоятельства и богатые средства. Действительно, римские первосвященники вырастают не из ничтожества, как это было с константинопольскими патриархами; они в своей борьбе отправляются от весьма прочного, высокого, исторически сложившегося положения. За них было обаяние первого иерарха в христианском мире. Они были первостоятелями той церкви, которая в тяжелые годы гонений приобрела себе славу практического благочестия, — того центра, который был образцом в культурном отношении. В продолжение трех столетий на римском престоле сменилось 28 епископов, и ни один из них, насколько помнили люди нашего периода, не помрачил славы своего православия. Были примеры, что они выступали с претензиями, которые встречали сильный отпор со стороны их современников, но — замечательная историческая случайность: то мнение, которое они отстаивали, в конце концов одерживало победу. Так было с вопросом о праздновании пасхи, о дисциплине относительно падших, о крещении еретиков. Все это не могло не импонировать на весь христианский мир. Еще прочнее поставлен был авторитет римских епископов на западе. Римская церковь была единственная «sedes apostolica» на западе, и это высокое определение стало для нее обыкновенным названием, почти собственным именем, через что она являлась как бы апостольской кафедрой по преимуществу. Для большей части западных церквей Рим был «ecclesia matrix». Предание о независимом происхождении некоторых церквей с востока было скоро забыто, и папа Иннокентий I (416) мог уже не боясь возражений высказывать такую мысль, что во всей Италии, Галлии, Испании и Африке не проповедовал никакой другой апостол, кроме св. Петра.

Таким образом, римские епископы уже в предшествующий период достигли весьма многого. Но свою задачу они разрешили еще далеко не в полном объеме и в рассматриваемый период: таковы были ее размеры и такова была сила встреченного ими противодействия.

Римский епископ как патриарх запада

Первый вселенский собор в 6 правиле, утверждая против притязаний мелитиан власть александрийского епископа над Египтом, Ливией и Пентаполем согласно с древними обычаями, указывает на подобные же права и обычаи епископа римского. «Да хранятся древние обычаи, существующие в Египте, Ливии и Пентаполе, чтобы александрийский епископ имел власть над всеми ими, потому что и римскому епископу это обычно; равным образом и в Антиохии и других епархиях да хранятся привилегии церквей (τά πρεσβεία)».

Правило это способно вызвать и вызывало много толкований. Римская церковь старалась всегда основывать на нем свои притязания на первенство, и в начале правила интерполировала строчку: Romana ecclesia semper habuit primatum. При этом забыто, что говорить о распорядке вообще церквей на соборе не было никакого повода: правило имеет в виду лишь александрийскую церковь. Эта прибавка, как показывает греческий текст соборных актов, не только не подлинна, но даже и глупа: она показывает только, quali fronte одарены были некоторые римские деятели, если они не только основывали первенство Рима на фальшивой прибавке, но и осмелились прочитать ее на IV вселенском соборе после позорного обличения по делу Апиария еще 30 лет тому назад.

Дело перетолкований осложняется еще одним обстоятельством. Латинский историк Руфин изложил содержание 6 правила так: «чтобы древний обычай сохранялся в Александрии и в Риме и чтобы александрийский епископ имел попечение об Египте и римский епископ о suburbicariae ecclesiae». Понимание последнего термина не установлено с точностью, история его сама по себе довольно своеобразна.

При Августе вся Италия была разделена на 11 regiones. Некоторые (северные) regiones назывались annonariae; другие, в отличие от них, — urbicariae или suburbicariae. (Так, например, различали Picenum annonarium от Picenum suburbicarium). На почве такого деления и возникает вопрос об объеме субурбикарных провинций. При Диоклетиане Италия была поделена на 17 провинций, а эти провинции — на 2 диэцеза. Система управления была очень проста. Непосредственно после императора во главе управления стоял praefectus praetorio. А при Диоклетиане было 4 императора и 4 префекта претории, которые в этом числе были и во все последующее время существования римской империи. Префекты сделались гражданскими начальниками, хотя в правительственной системе Рима не было строгого различия между гражданскими и военными чиновниками. Слово «militare» поэтому было приложимо ко всякому лицу, стоящему на государственной службе. Таким образом, префекты претории были высшими сановниками в государстве, и на них невозможно было приносить апелляцию, пока префект не был смещен со своей должности. За префектами следуют их наместники, vicarii диэце–зов, а последним были подчинены praesides, которые носили разные названия. Из 17 провинций 7 северных составляли диэцез италийский: во главе этого диэцеза стоял vicarius Italiae. Остальные десять были подчинены викарию in urbe Roma. Но самый Рим находился на особом положении: во главе столицы стоял praefectus urbis Romae, сановник равного ранга с praefecti praetorio. Это положение префекта города Рима подало повод к особым осложнениям в схеме управления южной Италией. Vicarius in urbe Roma, как и все викарии, был подчинен префекту претории Италии. Но префект города Рима, конечно, не подчиненный викарию, своей властью вторгался в дела викария in urbe Roma. 10 провинций, составлявшие диэцез викария in urbe Roma, известны были под названием provinciae suburbicariae. Нужно, однако, заметить, что в предшествующее время, может быть, название provinciae suburbicariae распространялось не на все 10 провинций диэцеза, включавшего, между прочим, и острова Сицилию, Сардинию, Корсику и др.

Возникает вопрос, тожественны ли понятия: provinciae sub–urbicariae и ecclesiae suburbicariae? Обыкновенно решают его в том смысле, что они тожественны. И мне в свое время такое решение казалось вероятным. Но, кажется, здесь надо стать на другую точку зрения ^[64].

Префект города Рима обладал странными привилегиями. Провинции, лежащие близко к городу Риму, были подчинены префекту этого города. Еще в отдаленные республиканские времена можно было подвергать граждан наказанию изгнания (exili–um) из города, в котором их лишали воды и огня, так что осужденные поневоле должны были оставлять Рим. Предельный пункт, за которым изгнаннику licet esse ^[65], был определяем на каждый особый случай специально: то было этим пределом 100 камней, то более^[66]. И, таким образом, ultra centesimum lapidem ^[67] сделалось ходячим выражением относительно изгнанных из города.

Местности во всех провинциях, находившиеся внутри сотого камня (intra centesimum lapidem), были в ведении префекта города Рима. Преступления в этих пределах разбирались местными властями, а апелляция шла не к префекту претории Италии, а к префекту города Рима. Таким образом, этот высший римский сановник обладал своеобразной властью принимать апелляцию на расстоянии сотого камня от Рима. Эта территория и называлась regiones suburbicariae. При этом, когда префект выходил из Рима, то лишался своей власти, и лишь оставаясь в Риме, пользовался своеобразной привилегией.

Рост населения большого города естественно увеличивался, и потому осложнялись своеобразные экономические условия. В сакральных вопросах границей Рима всегда считалось pomoeri–um, та борозда, которую провел Ромул, но в правовых вопросах нужно было сделать послабления. Город кончается там, где кончаются смежные неразрывные строения. Очень важен был вопрос, кого из граждан Рима нужно было считать присутствующим в городе. Правительство расширило понятие о городской черте и признало присутствующими в Риме тех, которые находились на расстоянии одной мили от города, считая от центра, а потом и это понятие пришлось расширить, и расстояние одной мили от города стали считать от того пункта, где кончаются городские здания. Римское население питалось привозным хлебом, и какое–либо неустройство речной системы причиняло ему много зла. Немало беспокойства причинял Риму и недостаток воды. Самый важный водопровод, aqua Marcia, которым снабжался Рим, находился в 39 милях от города. На основании всех этих экономических потребностей, власть префекта города Рима следовало распространить на всю сферу интересов Рима. Жизнь побудила признать такой границей 100 миль. Если городу угрожал голод, то, по распоряжению префекта, все бесполезные иностранцы, а затем челядь низшего разряда, рабы, опозоренные высшей мерой наказания, выселялись за 100 миль от Рима. Затем, правовое понятие тесно связывало отношения между освобожденным рабом и его господином. Этот раб становится libertus — свободным, но не вполне. Господин становился по отношению к нему patronus, а раб назывался libertus. На ли–берте лежали по отношению к патрону некоторые нравственные и юридические обязанности. В случае недолжного поведения со стороны libertus'a к своему патрону последний мог удалить его из Рима за сотый камень — стоило только сказать об этом префекту. Все подобные мероприятия с успехом применяли потому, что власть находилась в руках префекта.

Таким образом, в римском управлении было оригинальное понятие о «сотом камне». Фигура сотого камня не может быть начерчена в виде правильной геометрической фигуры: нельзя, например, отмерить этот сотый камень, установив ножку циркуля в Риме, а другой очертив круг, радиус которого равнялся бы ста камням. На самом деле сотый камень считался только по дорогам, которые вели в Рим или шли из Рима. Это была весьма условная фигура. Только в настоящее время с достаточной математической и географической точностью выяснено (Pertsch), где на различных дорогах лежал этот сотый камень. Римская миля равняется нашим 693 саженям. Ultra centesimum lapidem лежали, например, Perusia (ныне Perugia — город, архиепископскую кафедру которого занимал Лев XIII до избрания в папы), Capua — метрополия Кампании. Площадь intra centesimum lapidem равна всего 27800 кв. километрам.

Спрашивается, ecclesiae suburbicariae лежали ли в 10 provin–ciae suburbicariae, или же в regiones suburbicariae intra centesimum lapidem? В пользу второй альтернативы говорит уже то, что римский епископ здесь ставится в аналогию с высшим гражданским сановником (vir illustris praefectus praetorio Romae), а не со средним (как vicarius). Затем, слишком мало вероятности в том, чтобы в Сицилии и южной Италии не привилось митрополи–танское устройство. Ведь оно являлось выражением епископского самоуправления и, например, в близкой к Риму Африке получило в известном виде широкое применение. Таким образом, естественно предположить, что особые отношения римского епископа к «церквам подгородным» практиковалось intra centesimum lapidem, а не в 10 provinciae suburbicariae.

Римский иерарх был епископом для города Рима, митрополитом по отношению к ecclesiae suburbicariae. В этих границах его юрисдикция была вне всякого спора. В настоящий период папы стремятся подчинить ей всю западную церковь, т. е. развить ее в той территории, границами которой на севере были еписко–пии германские, на юге — церкви Африки, на западе — Галлия и Испания, и на востоке — границы префектуры иллирийской. Таким образом, западная церковь настоящего периода начиналась весьма недалеко от Константинополя: нынешние города Никополь и Филиппополь принадлежали востоку, но Сердика (ок. нынешней Софии), Фессалоника, в каких–нибудь 400 верстах от стен Константинополя, со всей Грецией, причислены были уже к западу.

Распространение в этих границах патриаршей власти римского епископа представляет то любопытное явление, что она скорее и прочнее утверждается в церквах, отдаленных от Рима географически или этнографически.

Прежде всего, на севере Италии римскому епископу удалось утвердить в древний период власть весьма относительную.

Он встретил отпор со стороны церквей медиоланской (с 17 под–ведомыми епископиями), аквилейской (с 14) и равеннской (с 6).

Значение Медиолана возвышалось преданием о древности распространения здесь христианства ап. Варнавою, политическим значением, так как Медиолан был сделан императорской резиденцией, и, наконец, церковной славой, благодаря высокой личности Амвросия медиоланского. Не вступая в резкий конфликт с Римом, медиоланская церковь относилась к римской с братской свободой, исключавшей ее подчиненность. Подле великой личности Амвросия исчезала такая посредственность, как Дамас. Было дано немало доказательств незначительности для медиоланской церкви авторитета Рима. Авксентий медио–ланский был осужден в 371 г., но оставался на кафедре и умер епископом в 374 г. Потом на аквилейском соборе при Амвросии, хотя были представители из верхней Италии, западного Иллирика и даже Галлии, но официальных представителей от римской церкви не было. Амвросий действовал свободно и в делах своей собственной кафедры. В 381 году на медиоланском, вероятно, соборе он председательствовал, и решения этого собора были утверждены им самим без доклада в Рим. И далее ме–диоланские епископы действовали в том же направлении. Во время спора о трех главах медиоланская церковь формально отделилась от Рима. Поставлялись медиоланские епископы, не получая утверждения и паллиума из Рима. Лишь во время лан–гобардского гнета Григорию Великому (t 604) удалось провести юрисдикцию над этой церковью, когда низверженный Лаврентием II медиоланским пресвитер Магн обратился с апелляцией в Рим и был восстановлен в 593 году.

Акеилейская церковь, стоявшая во главе 14 епископий, возводила свое начало к св. Марку и знать не хотела о подчинении Риму. Митрополиты ее усвояли даже себе титул патриархов. Во время спора о трех главах она тоже отделилась от Рима, и ни лангобардские завоевания, ни централизаторские таланты Григория Великого не смогли подчинить ее Риму. Формально она подчинилась в 698 году при Павлине аквилейском. Но предания об автокефальности сохранились до XI века.

В равеннской церкви протест был слабее. Значение Равенны возвысилось с 408 года, когда Гонорий перенес сюда перед нашествием вестготов свою столицу. Кульминационный пункт ее процветания был в третьей четверти VII столетия. Несмотря на позднее усиление ее, она с успехом отстаивала свою самостоятельность.

Наоборот, в церквах, отдаленных от Рима, власть римского епископа признавалась охотно. Самых преданных римским епископам сынов можно было встретить на востоке — в Греции, в иллирийской префектуре. Центром римского влияния была здесь Фессалоника^). Еще во времена Дамаса фессалоникские епископы получили звание викариев апостольского престола — vicarii sedis apostolicae.Первым викарием был Ахолий; его преемники, Анисий с 383 г. и Руф с 412 г., также были утверждены в этом звании римскими епископами. В качестве римских викариев фессалоникские епископы действовали, как настоящие патриархи; они собирали диэцезальные соборы, решали дела, превосходившие компетенцию провинциальных соборов, — только дел большой важности они не могли решать без сношения и согласия с Римом, — рукополагали митрополитов и утверждали кандидатов на епископские кафедры. Таким образом, в Фессалонике римская централизация пустила глубокие корни. Иннокентий I говорил с епископами Македонии в тоне бесспорного авторитета по случаю вопроса о некоторых разностях с римской церковью и видел обиду апостольскому престолу в самом вопросе.

Объясняется такое странное положение Фессалоники довольно легко. Фессалоника, несомненно, в гражданском отношении имела большое значение; это видно из того, что проконсулы Ахаии издавна имели здесь свою резиденцию, а при Константине этот город чуть не сделался столицей всей империи. Это, конечно, поднимало и значение фессалоникского епископа. Александр фессалоникский представлял из себя величину высокой важности. Но возникновение Константинополя — новой столицы империи сравнительно в близком расстоянии от Солуни, заставляло догадываться, что, когда значение Константинополя окрепнет, этот близкий центр произведет притягивающее влияние на Солунь и в конце концов нужно ожидать подчинения фессалоникского епископа константинопольскому. Таким положением воспользовались римские епископы. Римская церковь, поставив Ахолия викарием апостолького престола, тем самым установила зависимость Фессалоники от Рима и предоставила ей много прав и свой нравственный авторитет против ограничений ее значения со стороны Константинополя. Естественно было предвидеть, что зависимость Фессалоники от удаленного Рима будет менее стеснительна, чем от Константинополя. Удаленность Фессалоники от Рима и различие ее жителей по языку и были поводом предоставления фессалоникским епископам широких компетенций. В самом деле, нелегко было человеку греческого происхождения нести апелляцию в Рим.

Своевременно учрежденное викариатство пустило глубокие корни. Отсюда становится понятным, что когда в 379 году часть иллирийской префектуры была присоединена к восточной империи и сам Феодосии Великий поселился в Солуни, то солунские епископы не только не порвали связи с Римом, но проявляли эту связь даже демонстративно. Когда епископу Ахолию представлялась возможность ехать на собор или в Константинополь, или в Рим, то он поехал в Рим и тем показал, что принадлежит к системе западных церквей, а в Константинополь прибыл только к концу заседаний. Такое положение дел поддерживалось долго. Эдикт Феодосия II (421) о подчинении восточного Иллирика в церковном отношении Константинополю остался без последствий, и только Лев Исаврянин в 732 г. насильственно заставил фессалоникский экзархат присоединиться к восточной системе церквей.

С такой же преданностью к Риму относились епископы отдаленной Испании. Если так было там в благополучную пору, то эти отношения еще более усилились, когда на Испанию обрушился гнет ариан–завоевателей. Испанская церковь весьма дорожила нравственной поддержкой Рима и, благодаря этому, власть Рима над Испанией окрепла рано. Первое подлинное декретальное послание 385 года представляет собой ответ папы Сирикия епископу испанскому Имерию тарраконскому на его дисциплинарные вопросы.

Иначе шли дела в Гамии ^[68]. Дух независимости времен св. Иринея и до сих пор оказывал сильное влияние на церковные сношения с Римом. Обращения к папам за разрешением различных церковных вопросов не беспримерны и в Галлии; но самый тон папских декреталий лучше всего говорит о том, как слабо был еще утвержден папский авторитет в Галлии. Известно, как папа Иннокентий принял предложенные ему вопросы епископов Македонии. Вот в каком тоне он отвечает на подобного рода обращения подчиненным ему епископам итальянским. «Мы не можем дивиться тому, что любовь твоя, следуя установлениям отцов, обращается к нам, как главе и вершине епископства, за разрешением недоуменных случаев; но мы изумлены, что ты, разумный муж, хочешь советоваться с нами о том, что несомненно известно всем и каждому..» (Felici nuceriano). «Церковные правила должно знать всякому епископу, потому что не знать их архиерею тем более неприлично, когда благочестивые миряне знают их и считают нужным соблюдать наделе» (Maximo et Severo epp. per Brutios). Но вот как тот же самый папа на подобные же запросы отвечает галльским епископам. «Хотя тебе, любезнейший брат, — пишет он епископу руанскому, — известны все церковные правила о жизни и учении и нет ничего в священных книгах, что было бы тебе непонятно, — за это ручаются те заслуги и та святительская честь, которыми ты в высокой степени обладаешь, — но так как ты неотступно просишь, чтобы я прислал тебе дисциплинарные правила римской церкви, то я вполне повинуюсь (morem admodum gerens) твоему желанию». «На твои вопросы, любезнейший брат, — пишет Иннокентий к епископу тулузскому, — отвечаю по мере моего разумения, что представляется сообразным со здравым смыслом, или что я вычитал в св. Писании, или, наконец, что известно из предания. Твоя любовь, следуя мудрым отеческим установлениям, предпочитает лучше обратиться к апостольскому престолу за указаниями в недоуменных случаях, чем действовать по собственному усмотрению. И не стыднее ли совсем не знать чего–нибудь, чем научиться у другого? А и мне самому полезны подобные запросы: отвечая на них, лучше выясняешь и для себя их разумные основы, так что всякий раз, как учишь кого–нибудь, и сам узнаешь что–нибудь». Учреждение папского викариата в Галлии, по–видимому, доказывает, что папы там пользовались общепризнанным авторитетом. Однако же первый опыт в этом роде при Зосиме (Патрокл арльский) был весьма неудачен, и потому последующие папы должны были разрушить свое создание, предоставив дела их естественному течению.

Одним из самых обыкновенных поводов для папского вмешательства везде служили апелляции в Риме низложенных. Галлия в этом отношении представляет замечательное явление. Между 346 и 444 гг. известны 8 случаев низложения епископов галльскими соборами, и, однако же, ни один из пострадавших не апеллировал к папскому престолу. Невозможно утверждать, чтобы дело каждого из них представлялось вполне безнадежным в его собственных глазах, или что посторонние обстоятельства воспрепятствовали апелляции. Вернее, галльские епископы в общем так дорожили своей автономией, что апелляция в Рим погубила бы низложенного во мнении его собратий.

Насчитывают три случая до Льва Великого, когда папы вмешивались в дела галльской церкви. 1) Ввиду возвысившегося (политического) значения города Арелата (Арля) епископы этой кафедры стали домогаться себе митрополитанских прав. Поддерживаемого могущественным Константием Патрокла арльского папа Зосим (417) назначил даже своим викарием. Митрополиты нарбоннский, вьеннский и марсельский отстаивали свои права против папской креатуры. Прокула марсельского Зосим в 418 г. объявил даже низложенным, но он удержал свою кафедру и действовал как признанный всеми епископ. Бонифа–тий I в 422 г. наконец ограничил права Патрокла в пользу митрополитов. 2) Второй раз вмешался в церковные дела Галлии Бонифатий по жалобе клириков на епископа валенсского Максима (419), но он имел осторожность передать дело на суд галльского собора. 3) Наконец, когда Келестин позвал своему суду по жалобам с востока некоего Даниила, человека, по–видимому, сомнительной нравственности, то по странной случайности, может быть не совсем непреднамеренной, Даниила в это время поставили в епископы (428).

Таким образом, до самого Льва Великого папский авторитет в Галлии был крайне относительным. Лишь этому великому представителю папства удалось проявить свою власть над Галлией со значительным успехом. Иларий арльский, пользовавшийся высоким уважением, строгий аскет, но едва ли свободный от властолюбия, на одном соборе низложил некоего Келидония, епископа, как полагают, безансонского. Имел ли над ним Иларий права юрисдикции, это остается сомнительным, и во всяком случае, если он был и прав в этом, то его компетенция опиралась не на папские декреты. Келидоний был низложен за то, что, бывши прежде судьей, произнес несколько смертных приговоров и был женат на вдове или, лучше сказать, на девушке, которая была невестой другого. В высшей степени темный вопрос, действительно ли был виновен он в том, что на него возводили. Но низложенный, он апеллировал в Рим, и здесь нашли обвинение совершенно недоказанным. Сюда же пешком прибыл и Иларий. В своих объяснениях с папой Иларий, по мнению его сторонников, высказал только правду во всей ее резкой неприкровенности, совсем неприкрашенную, а папа находил, что Иларий объяснялся с ним языком невозможно дерзким. Сколько известно, Иларий заявил прямо, что он явился в Рим вовсе не для того, чтобы поддержать свое обвинение против Келидония или вести с ним судебный процесс, а чтобы протестовать против вмешательства Рима в дела Галлии. Протест его уважен не был, дело предложено было на суд римского собора (445). На Илария посмотрели как на беспокойного человека, с претензиями на юрисдикцию во всей Галлии; задумали было даже арестовать его. Но до окончания суда Иларий спасся бегством. Римский собор восстановил Келидония, лишив Илария власти над вьеннской провинцией и права хиротонии епископов, но не епископской кафедры. Конституция Вален–тиниана III, писанная едва ли не под диктовку папы, придала легальное значение этому приговору. Однако же это не повредило тому высокому авторитету, каким Иларий пользовался у своей паствы. Попытка его примириться с папой была, сколько известно, неудачна. В 449 году он умер и причтен западной церковью к лику святых.

Таков был первый сколько–нибудь заметный успех пап в распространении своего авторитета над Галлией. Келидоний, судя по всему, был восстановлен по приговору римского собора, и в этом самая важная для пап сторона дела. Но как видно из других подробностей всего этого процесса, эта победа папского авторитета была одной из скромных. Уже одно то, что возможно было так резко отстаивать автономию галликанских церквей, говорит, что папская церковная власть здесь не пустила еще прочных корней. Иларий выступает решительным противником пап; его подозревают в стремлении подчинить своей церковной власти всю Галлию и в полнейшем отрицании авторитета апостольского престола; он бежит из Рима, не дожидаясь соборного решения, и ео ipso — комментирует папа — как бы сам отсекает себя от общения с римской церковью, которого он не достоин; папа в своем послании изображает его самыми темными красками, и — однако Иларий умирает, окруженный общей любовью и уважением, с ореолом святого. Пожалуй, еще важнее другая подробность: такого–то рьяного противника папа лишил только известной части митрополитанских прав, но — по милосердию апостольского престола, pro sedis apostolicae pieta–te — не только не произнес на него отлучения от церкви, но не попытался даже лишить его епископской кафедры, — умеренность для Рима весьма замечательная. И даже в своем послании галликанским епископам папа нисходит почти до заискиваний и заботливо отмечает в своих распоряжениях ту подробность, что он не присваивает себе права хиротонии в Галлии, как это, может быть, солжет по своему обыкновению Иларий, для того чтобы сбить с толку галльских епископов, а только охраняет законные митрополитанские права от посягательства таких наглых людей, как Иларий; что он, папа, ратует не столько за свою честь, сколько за привилегии самих галльских епископов, что во всем этом деле апостольский престол ничего не выигрывает, кроме чувств признательности и любви со стороны Галлии за восстановление возмущенного церковного мира.

После этого борьба галликанской автономии с римской централизацией не повторялась. Галльские епископы поддерживают добрые отношения к Риму. Папы последовательно посылают арльским епископам паллиум и усвояют им права апостольского викария. Таким образом, сами папы восстановляют преемников Илария в тех привилегиях, которых они лишили этого последнего, и таким образом утверждают свой авторитет, примыкая к существующим уже отношениям.

Наиболее стойкими борцами с римскими епископами оказались африканские отцы. В практике борьбы с римскими епископами африканские епископы оставили несомненные образцы тактики борьбы, и сомнительно, удалось ли бы римским епископам стать тем, чем они стали, если бы они не воспользовались благоприятными историческими обстоятельствами, — именно, если бы вандалы не сломили силы Африки.

По политическому делению римской империи Африка входила в состав префектуры Италии. Но провести здесь свое влияние римской церкви было трудно. Христианство в Африке распространилось рано и выработало здесь своеобразный церковный строй в такой форме, в какой более нигде не встречается. Как и в южной Италии, здесь было очень много епископов. Главным епископом в Африке был епископ карфагенский — primas по самой кафедре; в провинциях во главе епископов стоял senex, старший по хиротонии епископ; перемещения с одной кафедры на другую не допускались. Чтобы знать, кто из епископов старше, велись особые списки, хранившиеся в церковных архивах, куда заносились год и число хиротонии каждого епископа. Каждый епископ в Африке прекрасно понимал, что кафедра сама по себе ничего не значит; все зависело от лет епископа. Епископ какой–либо деревушки нисколько не чувствовал себя ничтожным в сравнении с епископом какого–либо большого города, если он был современником ему по хиротонии. Таким образом, африканская церковная система способствовала тому, чтобы между епископами воспитывался дух равенства. Поэтому нелегко было в Африке провести идею, что все епископы должны подчиняться римскому.

В этом отношении в Африке наблюдается такое явление. В Африке римский авторитет признается и провозглашается с давних пор, но только теоретически, — провозглашается, что Рим есть центр христианского единения и решения римской кафедры должны считаться окончательными, но только тогда, когда Рим стоял на одной стороне с африканскими епископами. Когда же Рим стоял на противоположной точке или шел даже против, тогда африканские епископы давали себя чувствовать довольно заметно римским епископам. Каким образом римские претензии терпели поражения со стороны африканских епископов, совершенно удовлетворительную иллюстрацию этого представляют несколько дел.

В 416 году карфагенские епископы отправили в Рим послание, желая заручиться авторитетом римского первосвященника по вопросу о ереси Пелагия и Целестия. Папа Иннокентий воспользовался этим случаем, чтобы показать свой авторитет, и благодарил африканских епископов за то, что, следуя отеческим преданиям, несмотря на отдаленность, они исполнили долг по отношению к апостольскому престолу, к которому они и должны обращаться. Тенденциозность подобной благодарности очевидна. Отдаленность африканской церкви от Рима вымышлена, чтобы сильнее подействовать на африканских епископов, ибо известно, что финики, привезенные из Африки в Рим, бывают так свежи, что, казалось, их срывали в Италии. Равным образом и почтительность африканских епископов к Риму слишком преувеличена. Дело в том, что почти одновременно с посланием африканских епископов в Рим пять африканских епископов делают Иннокентию конфиденциально замечание, что он недостаточно энергично боролся с пелагианами.

Преемник Иннокентия Зосим наделал еще более ошибок. Как неважный догматист и не понявший хорошо данного вопроса, он попался в ловушку. Ересиархи апеллировали в Рим. Они обстоятельно изложили все, что не относится к делу, а о благодати они выразились более чем лаконически; зато выражением почтительности и покорности к папе они совершенно очаровали его. И папа Зосим, ничего не подозревая, делает самый строгий выговор африканским епископам за то, что они из–за мелочей спорят и осуждают благочестивых людей вроде Пелагия и Целестия, и передал при этом, как многие при чтении последними православного исповедания веры проливали искренние слезы. На такой выговор папы последовала сильнейшая оппозиция, так что папа даже согласился отсрочить свое дальнейшее решение впредь до получения подробных разъяснений из Африки. Оппозиция эта выразилась затем на Карфагенском соборе 418 года. Отцы этого собора, не заботясь о папском суде, представили свое решение против еретиков на утверждение императора Гонория и, помимо всяких сношений с папой, исходатайствовали эдикт против пелагиан. Папа очутился в положении весьма прискорбном и, не вдаваясь в какие–либо расследования, поспешил задним числом примкнуть к императорскому эдикту, вслед за которым разослал свой циркуляр против еретиков (epistola tractoria).

Около того же времени в Африке возникло новое дело. Африканский пресвитер Апиарий был низложен сиккским епископом Урбаном (учеником и другом блаж. Августина). На основании 5 правила I вселенского собора и по практике африканской церкви, осужденный, если и мог апеллировать, то только к собору местных епископов. Эта же мысль, по внушению Евсевия кесарий–ского, была проведена и на Антиохийском соборе. Одним словом, заморские суды в Африке не признавались, и то лицо, которое обращалось со своей апелляцией ad transmarina judicia, никто не должен принимать в церковное общение. Апиарий в 418 году апеллировал в Рим к папе Зосиму. Папа посмотрел благосклонно на апелляцию и принял его под свое мощное покровительство. С канонической точки зрения трудно было оправдать незаконный поступок Апиария. Однако в Риме были подобраны в пользу его некоторые канонические пункты. 1)17 правило Сердикского собора: если кто–либо из клириков будет несправедливо осужден, то он может обращаться к соседним епископам за правосудием, но пока его никто не должен принимать в общение. 2) 3 правило того же собора предоставляло епископам право обращаться к римскому епископу Юлию. 3) На основании 5 и 7 правил римская церковь имеет право на поместные соборы посьшать легата из своих пресвитеров. Зосим, хотя совершенно некстати, но привел еще одно правило: епископы не должны обращаться к суду императора. Приведенные здесь правила, относящиеся к епископам, римская церковь применила к пресвитерам.

Папа послал на собор в Африку своих легатов, епископа и двух пресвитеров. И вот в 418 г. этот римский протеже явился в Африку в сопровождении трех легатов апостольского престола: Фаустина, епископа потенцского (ecclesiae potentinae, pro–vinciae Italiae Piceni) и пресвитеров Филиппа и Азелла (Asellus). Инструкция (commonitorium), им врученная, облекала их полномочием вести дело так, как если бы в их лице в Африке присутствовал сам он, папа, — ita ас si nostra, imo quia nostra ibi in vobis praesentia est, cuncta peragite. Кончалась она категорическим требованием — Апиария восстановить, Урбана отлучить (excommunicando) и даже вызвать в Рим на суд папы.

Но как только в 418 году началось в Карфагене разбирательство этого дела, сейчас же и обнаружилась слабость канонических основ, на которых покоились эти властные распоряжения. Сер–дикские каноны в инструкции папы названы были никейски–ми. Конечно, это могло произойти без всякой злостной цели, а по чисто археологическому недоразумению. Правил псевдо–никейского собора, на которые Зосим ссылался, отцы никак не могли найти в своих кодексах, сколько ни искали. В этом смысле они ответили в Рим Зосиму, который вскоре (26 декабря 418) умер. Его преемник Бонифатий должен был выдержать борьбу с антипапой Евлалием. Пока его положение было не упрочено, бездействовали в Африке и римские легаты. Наконец, весной 419 года Бонифатий подтвердил их полномочия и поручил вести дело по инструкции Зосима, как бы по его собственной.

Тогда 25 мая составился в Карфагене собор, на котором присутствовало более 217 епископов. Председательствовал Аврелий карфагенский. Представлявшие лицо римского епископа легаты занимали — Фаустин третье место, Филипп и Азелл — самые последние. Фаустин для славы римского имени хотел бы свести дело главным образом на почву устных наставлений, данных ему римским епископом, и затем добрых обычаев, существующих наряду с канонами и управляющих церковной практикой. Епископы африканские стояли на том, что прежде всего следует подвергнуть рассмотрению текст мнимых никейских правил, как он записан в римской инструкции. Фаустин желал бы, чтобы вопрос как о спорных канонах, так и об апелляции пресвитеров и диаконов не был предметом пререканий, а был решен в духе братской любви — charitate fraterna — передачей его на благоусмотрение римского епископа. Африканские отцы думали несколько иначе. Нумидийский легат Алипий, епископ тага–стский, обратился к «святому папе Аврелию» с заявлением, что следует непременно послать уполномоченных не только в Константинополь, но и в Александрию и Антиохию, чтобы они у епископов этих мест взяли копии с постановлений Никейско–го собора. Их согласие между собой безапелляционно решит вопрос о спорных канонах. Следует просить и Бонифатия сделать то же самое. Это предложение было одобрено. Августин установил почву для расследования дела в данную минуту, заявив, что африканские епископы признают обязательными для себя каноны никейские, и последуют и правилам, читаемым в папской инструкции, коль скоро они окажутся действительно никейски–ми. Канон об апелляции пресвитеров и диаконов был принят лишь в строго буквальном его значении — в смысле дозволения апеллировать к «соседним епископам». О результатах соборных рассуждений дано было знать Бонифатию в послании отцов собора. Урбан, епископ сиккский, относительно которого в папской инструкции заключались самые строгие требования — или отлучить его или отправить на суд в Рим, если он не исправится, — сделал все возможное для исправления. Сам Апиарий извинился в той смуте, которую причинил, и был прощен и восстановлен. Но так как репутация его все–таки была потрясена, то отцы решили восстановить его в сане пресвитера absolute, без права жить в Сикке, т. е. он должен был искать себе такого епископа, который бы согласился его принять. Предложение было принято и дело закончено на время. Апиарий удалился к епископу в Табраке. Африканские отцы дали обещание добросовестно исследовать дело.

Действительно, известно, что они отправляли послов в Константинополь, к Аттику, и в Александрию, к Кириллу. Относительно же Антиохии неизвестно, — посылали ли они туда послов или нет, так как никаких документов на этот счет не осталось. Аттик константинопольский, показав им правила Ни–кейского собора, добавил, что больше никаких правил нет под именем никейских. Впрочем, из церковной истории известно, что на этом соборе было рассуждение о времени празднования пасхи. Посольство возвратилось в Африку с копиями никейских правил и посланиями Кирилла александрийского и Аттика константинопольского. Все эти документы, в переводе на латинский язык, 26 ноября 419 года были препровождены в Рим Бонифатию — без комментария. Что инструкция Зосима цитировала правила не никейские, было таким образом доказано.

Между тем Апиарий, уже пресвитер табракский, был снова низложен и снова апеллировал в Рим. Келестин I принял его под свое покровительство, и опять Апиарий явился в Карфаген в сопровождении того же легата Фаустина. На соборе (после июля 425 г.) Фаустин держал себя как истый адвокат Кпиария и ревностно отстаивал права римского епископа (принимать апелляции). Три дня продолжались заседания; наконец Апиарий сознался в таких преступлениях, что о восстановлении его в пресвитерском сане не могло быть и речи. Таким образом, Фаустин должен был сознаться, что он защищал несправедливое дело.

В результате получилось новое послание африканских отцов Келестину римскому. Ему рекомендовали не слишком поспешно принимать апелляции и возвращать церковное общение осужденным. Никейский собор не только пресвитеров, но и самих епископов подчинил местному суду. Интересы справедливости достаточно ограждены уже тем, что обиженный может апеллировать провинциальному собору, или даже собору всеобщему (concilium universale). Африканская церковь имеет полную каноническую власть решать церковные дела в своей области; transmarinum judicium — не удовлетворительная гарантия правосудия уже потому, что на такой суд не могут являться все свидетели. Отцы надеются, что более к ним не будут присылать легатов a latere для исполнения римских приговоров: такая посылка не предписана канонами и слишком явно показывает мирское властолюбие.

Подобное же дело возникло в Африке около того же времени. Блаж. Августин открыл новую кафедру в Фуссале и назначил туда епископом некоего пресвитера Антония, потому что он знал нумидийский язык. Но новопоставленный епископ оказался человеком недостойным во всех отношениях: это был жестокий человек, позволявший себе невозможные излишества. Поэтому он был низложен с кафедры с сохранением сана, по предложению блаж. Августина, а иначе его присудили бы к сложению сана. Антоний апеллировал к папе Келестину. Кафедра была закрыта. Дело апелляции обошлось в данном случае мирно, потому что и по решению африканских епископов кафедра должна была закрыться.

Лишь вандальское завоевание (429) подломило могучую крепость местной жизни африканской церкви и ослабило в ней чувство ее независимости. Лев Великий был первый епископ римский, проявивший свою юрисдикцию за пределами Европы; он писал в авторитетном тоне декреталии и в Африку. Но вспышки прежней стойкой независимости были здесь и в последующие эпохи.

5. Притязания римского епископа на главенство в церкви Вселенской: римский епископ как папа

Развивая свою власть патриарха в пределах намеченной территории, римские епископы не сходили с пути общего историко–канонического развития. Другой природы были их стремления к образованию папства. Патриаршая власть покоится на естественном тяготении периферий к своим центрам. Власть папы, как episcopus universalis (причем прочие епископы становятся к нему в положение его делегатов), держится на предположении особых, дарованных преемникам Петровым, полномочий. Патриарх говорит о себе только, что он есть; папство полагает, что оно должно быть. Патриарх есть факт, папство — уже догмат.

Но историческое папство и патриаршество не только развивались параллельно, но и переплетались между собой до неузнаваемости, и нельзя сказать, чтобы они когда–либо становились в противоречие одно к другому. Стремления папства сначала всегда прикрывались стремлением к утверждению патриарших прав, а потому и оставались незаметными для современников. Если иллюстрировать подобное положение дела, то можно указать на следующее. Когда дело идет о займе и кредитор желает проверить имущество своего должника, то для него безразлично, насколько имущество последнего превышает сумму долга. Раз римский епископ мотивировал свои права римского патриарха, не обращали внимания на выводы из этих прав, прямо не вытекавшие из них, как из посылок. Но для будущего это не было безразлично; ибо, когда живое предание церкви тускнело и приходилось обращаться к памятникам, то все подобные плюсы сослужили важную службу для возвышения римского епископа; то, на что прежде не обращали внимания, сыграло весьма важную роль. Преимущества, которыми фактически пользовались римские епископы, хотя и не утверждались на каких–либо непреложных основаниях, которые можно бы усмотреть в письменных памятниках, в силу своей обычности, представлялись вполне законными, и для фактической власти римского епископа стало безразличным, покоится ли она на том, что римские епископы — преемники ап. Петра, или на каких–либо других основаниях.

С IV в. положение папской власти начинает изменяться параллельно с изменением политического положения Рима. В начале этого века резиденция римского императора переносится с запада на восток — в Константинополь; с разделением империи на восточную и западную императоры западной империи проживают то в Галлии, то в Милане и Равенне. Изменение политического положения Рима сослужило немаловажную службу римскому епископу: папа остался единственным представителем высшей власти в Риме. Но в этом была и своя опасная сторона. В глазах истых римлян Рим возвышался над всеми городами Рима, и понятие вселенной — orbis отождествлялось с понятием Рима — urbis; и когда при нашествии готов пал urbs Roma, то говорили, что скоро должен пасть и orbis. Что Рим перестал быть центром жизни древнего мира, еще ясно не сознавалось, но инстинктивное чувство заставляло пап применяться к своему новому положению. Могло статься, что к Риму, после потери им политического значения и перенесения его в другие центры, перестанут стягиваться частные провинциальные церкви, а потому нужны были римским епископам другие прерогативы, которые бы не зависели от исторических колебаний. С IV в. папы и начинают это дело. Иннокентий I в письме к Александру антиохийскому как на особенное преимущество римской кафедры указывает на то, что римские епископы — преемники ап. Петра. Развить это воззрение, мотивировавшее права пап таким образом было важно потому, что эти права были правами римской церкви. Римские епископы с древнейших времен признавали, что Рим есть место кончины двух апостолов Петра и Павла. Но с течением времени имя Павла как бы стушевывается и выдвигается на первое место имя Петра, от которого римские епископы и начинают выводить свое преемство.

Собственное понятие о римском епископе как папе составляется из нескольких звеньев. Каждое звено подлежит особой проверке. Первая основа догмата о папстве есть то, что апостол Петр — princeps apostolorum, и, как таковой, имеет особые полномочия. Второй тезис заключается в том, что эти полномочия, дарованные ап. Петру, должны были существовать всегда. А так как Петр должен был умереть как личность, а учреждения должны существовать непрестанно, то должны быть преемники его. Раз это допущено, нужно было доказать, что этими преемниками являются именно римские епископы. Это третий тезис папства.

1) Решение вопроса о полномочиях ап. Петра сводится к толкованию известного места Матф. XVI, 18: «Ты ecu Петр, и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей». Этими словами Христос будто бы утвердил главенство Петра в кругу апостолов.

Одно из самых энергичных объяснений этого места находится в XII книге комментария на евангелие Матфея Оригена. Этот толкователь, всегда столь спокойный, в данном случае принимает полемический тон. В конце концов Ориген отрубает всякие дальнейшие выводы и утверждает, что Христос не учредил средк апостолов ничего подобного главенству. По мнению Оригена, «камень — всякий ученик Христов», и мы становимся (γενόμεθα) Πέτρος, когда исповедуем Христа подобно Петру, и к нам относятся слова: «ты ecu Петр», ибо все питаемся от духовного каме–не (1 Кор. X, 4). «Если ты думаешь, что вся церковь основана только на Петре, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о всяком другом апостоле? Если Петру сказано, что врата адовы не одолеют его, то разве других одолеют? Так ли это? Если одному Петру даны ключи царства небесного, то никто из блаженных не получит их? Если эти изречения имеют общее значение, то почему не толковать все сказанное так, что все тезо–именны (παρώνυμοι) Христу — духовному камню, что сказанное Петру сказано всякому Петру (λέλεκται τω Πέτρω, και πάντι Πέτρω), а, следовательно, Петр есть лишь имя для всякого ученика и всякому ученику даны ключи царства небесного».

Даже западные отцы не отвечают на вопрос о полномочиях Петра с удовлетворительной для притязаний Рима ясностью. Киприан (f 258), допуская, что на Петре основана церковь, вовсе не думает о каком–либо первенстве его власти. Когда Павел вступил с Петром в рассуждение, он не заявил никаких надменных и исключительных притязаний, не сказал: «Мне принадлежит первенство, и прочие должны мне повиноваться». Амвросий медиоланский (f 397) употребляет, правда, выражение: «ubi ergo Petrus, ibi ecclesia», и называет Петра «petra et fundamentum» ^[69] церкви. Но так он называет Петра в таком месте, на которое римским епископам неудобно ссылаться, именно — в утреннем гимне, где говорится, между прочим, что ап. Петр искупил свое отречение слезами. Амвросий explicitissime приписывает Петру primatum confessionis utique, non honoris primatum fidei, поп ordi–nis — первенство исповедания, а не чести, веры, а не чина. В похвальном слове в день ап. Петра и Павла он не решается поставить Петра выше Павла, называя обоих «prineipes ecclesiae».

Бл. Иероним (| 420) камнем и главою церкви называет Христа, который дал имя камня Петру, как представителю апостолов, и вместе с ним всем апостолам. По его мнению, первенство Петра имеет лишь дисциплинарное значение — для предотвращения сектантских разделений. Он с особенным ударением выставляет равенство сана всех епископов и фактическое различие авторитета их объясняет из различия политического значения их городов. Он не знает епископа, который стоял бы ко всей вселенской церкви в таком же отношении, как каждый епископ к своей церкви, или как император к империи, а в отношении к прочим епископам занимал бы такое положение, как, например, архипресвитер к пресвитерам. Он знает одного капитана на корабле, одного генерала в армии, одного императора в государстве, одного епископа в городе, — но ничего не говорит об одном духовном центре в Риме. Поэтому и его почтительное отношение к папе Дамасу не имеет догматического характера.

Бл. Августин (f 430) приводит два мнения относительно значения слов Мф. XVI, 18. Одни, говорит он, считают Петра камнем, — например, Амвросий медиоланский в своем утреннем гимне: «при пении петуха и самая скала церкви оплакивала свою вину». Другие, наоборот, под камнем разумеют Христа. Сам Августин не решает вопроса аподиктически, но обращает внимание на то, что Петр назван в греческом тексте Πέτρος, а церковь основана επί ταύτη τη πέτρα, и что от последнего слова происходит Πέτρος, подобно тому, как слово «христианин» от имени «Христос». Основным камнем церкви, по нему, служит Христос, Петр же сам основан на этом камне. Выражение «дам ти ключи» указывает его преимущество (excellentia), так как он носит образ всей церкви (quia ipsius universitatis et unitatis ecclesiae figuram gessit). Об олицетворении церкви в Петре бл. Августин говорит не раз. Но все же ключи, по Августину, получил не homo unus, sed unitas ecclesiae ^[70]. Петру дается то же, что дано всем, ибо всем сказано: «пришлите Дух Свят» (Ио. XX, 22). К universa ecclesia и относится то преимущество несокрушимой твердыни, благодаря которому она не падает. В Петре Августин не видит ни главу, ни начальника церкви, но все же высшее средоточие преимуществ церкви и, кажется, средоточие необходимое. В ап. Петре — начало вселенского епископата. О преемстве высокой позиции Петра бл. Августин не думает.

Бл. Августин, как известно, был душой карфагенских соборов, которые отстаивали свою свободу против римской централизации. Но в его сочинениях есть оттенки, которыми могли бы воспользоваться папы. Сторонники Рима с удовольствием читают слова Августина: римская церковь, в которой «всегда процветало первенство апостольского престола» (semper apostolicae cathedrae viguit principatus). Возникает вопрос: как возможна у такого ума, как ум бл. Августина, такая непоследовательность? Это объясняется тем, что в древности в полемике часто допускалась излишняя широта взгляда, допускалось то, что не было бы допущено при положительном проведении учения. Бл. Августин пользовался с большим высокословием (μεγαλοφωνία) авторитетом Рима, когда нужно было направлять речь против сектантов. Особенно часто защитники папизма истолковывают в пользу своих воззрений его изречение по поводу дела о пелагианах. Августин рассказывает своей пастве, что сделано в церкви в отношении к пелагианам [sermo 131]. Составлены два собора; их постановления отправлены ad sedem apostolicam; получены оттуда rescripta. Таким образом «causa finita est» — «дело кончено»; «uti–nam aliquando error finiatur» ^[71]. В позднейшее время пред «causa finita est» прибавлено: «Roma locuta est», «Рим сказал — и дело кончено». Как будто Риму принадлежит последнее слово, и как будто выражается в этих словах принцип, а не отдельный факт. Таким образом, первая посылка римско–католических воззрений далеко не прочна.

2) Вторая посылка также не отличается особенной прочностью. Если Христос и учредил принципат, даровав особые полномочия Петру, то на все ли времена, или как личную прерогативу апостола Петра? Всякий понимает, что проверить этот тезис святоотеческими мнениями трудно. Отцы и учители редко имели повод высказываться относительно пределов этого преимущества. Поэтому совершенно случайным является, что по этому вопросу подан один голос, и этот голос принадлежит Тертуллиану в его сочинении о целомудрии (de pudicitia с. 21). Как известно, это сочинение было вызвано тем, что римский епископ произвел ослабление древней практики в отношении к согрешившим плотскими грехами. «А по поводу твоего приговора я спрошу, откуда ты взял такое право в решении церковных дел? Кто ты, что ниспровергаешь и изменяешь самоочевидное намерение Господа, который предал это лично (personaliter) Петру? На тебе, сказал, созижду церковь Мою, и дам тебе ключи, а не церкви, и которых ты разрешишь или свяжешь, а не которых разрешат или свяжут». Таким образом, допуская, что ап. Петр занимал в кругу апостолов чрезвычайное положение, нельзя отсюда выводить преимуществ римской церкви, так как со смертью Петра эти преимущества, как думает Тертуллиан, и окончились.

3) Третий вопрос: действительно ли эти преимущества усвоены по преемственному наследству римской кафедре? По методу остатков его можно решать в пользу римской церкви. Римский епископ, как преемник ап. Петра, пользуется и его преимуществами. Вопрос сводится к тому, был ли ап. Петр епископом Рима? Следует признать, что те протестанты, которые говорили, что ап. Петр никогда не был в Риме, неправы и [слишкомстрадают недостатком консерватизма, потому что предание о пребывании и смерти Петра в Риме стоит твердо, и отвергать его значило бы перестроить всю историю церкви. Евсевий, с другой стороны, ничтоже сумняся, предполагает, что ап. Петр 25 лет епископствовал в римской церкви и здесь умер мученической смертью. Но в настоящее время для всякого, прошедшего сносную историческую школу, ясно, что это легендарное сказание.

Здесь выдвигается еще вопрос, можно ли апостолов считать епископами местных церквей. В этом случае ап. Петр являлся бы епископом церквей всех тех городов, где он проповедовал. Он действовал и в Антиохии, где он встретился с ап. Павлом; следовательно, Петр и антиохийский епископ. Являются две кафедры Петра. С какой же соединены чрезвычайные преимущества? Если с той, к которой относится более продолжительное пребывание апостола, то в Св. Писании нет указаний на продолжительное пребывание ап. Петра в Риме. Вопрос о вавилонской церкви является таким, который никогда не может найти себе удовлетворительного разрешения. Предание о кончине в Риме можно понимать в том смысле, что он явился сюда только перед кончиной. Апостол Павел считает себя обязанным сделать нечто и для Рима, а он держится такой тактики, чтобы не создавать на чужом основании. Ставится вопрос, через чье посредство — Петрово или Павлове — занесено христианство в Рим. Преемство римского епископа на кафедре Петра является, таким образом, довольно условным. История не усматривает достаточных оснований считать римского епископа преемником ап. Петра. Древние церковные писатели не выделяли Петра, как единственного основателя римской кафедры, а подчеркивали, что римская церковь основана двумя апостолами. Вводя Павла, они уничтожали римские претензии. Риму стоило больших хлопот заставить забыть, что в основании римской кафедры участвовал и Павел. А Златоуст представляет антиохийского епископа преемником ап. Петра в смысле отнюдь не менее возвышенном, чем в каком мог так назвать себя римский епископ.

Что касается самих римских первосвященников, то они при всяком удобном случае стараются напомнить, что они — преемники ап. Петра, князя апостолов, и им принадлежит право и обязанность очень широкого блюстительства в делах церковных. Сирикий (f 399) писал в Испанию, что он имеет больше, чем все другие, ревность о христианской вере, major cunctis zelus, и носит тяжести всех; но он верует, что в лице его носит их и ап. Петр, который поддерживает своих наследников во всех делах их управления. Иннокентий (f 417) напоминает итальянским епископам, что они во всем должны следовать римской церкви и только ей одной; она основана князем апостолов и верно хранит все его предания; что епископы поступают правильно, когда доносят о церковных делах ему, как главе и вершине епископства (ad nos quasi ad caput atque ad apicem episcopatus referre). Свои фактические преимущества они основывают именно на преемстве ап. Петра. Они не могли игнорировать, конечно, что своим высоким положением они много обязаны гражданскому значению Рима; но зато они постоянно доказывают, что политический момент в церковных делах имеет второстепенное значение. И вопреки существовавшей на востоке практике, они нимало не заботились о том, чтобы согласовать церковное деление провинций с гражданским. В их отношениях к другим епископам проглядывал известный церковный аристократизм, потому что они обращали внимание не на апостольское происхождение церквей, а на их происхождение от князя апостолов Петра, и с этой точки зрения расположены были смотреть как на равных себе лишь на епископов александрийских и антиохийских, оставляя за собой то преимущество пред антиохийской церковью, что она имела Петра своим епископом как бы на перепутье, а Рим — при самом завершении его земного подвига. Эти воззрения со всей ясностью высказываются в переписке Иннокентия с Александром антиохийским, и бесспорно, сообщают римской теории церковного строя величавый и устойчивый характер, какого не могло иметь фактически более правильное представление о нем на востоке. В общем папская теория высказывается здесь еще весьма скромно и прикровенно.

Все эти незаконченные мысли и выражения о первенстве епископа римского получают, наконец, завершение в замечательно ясной, сильно выраженной и полной системе первого doctor ecclesiae на римской кафедре, Льва Великого (440—461). Это учение излагал он, главным образом, в своих церковных проповедях, произносимых им die natali ipsius (в день его хиротонии) пред собранием итальянских епископов. Некоторые места повторены в этих словах буквально. Вот главные пункты этого учения.

1. Апостол Петр а) есть princeps всего чина апостолов, превосходящий всех других и по власти (при равенстве чести и избрания — par electio, in similitudine honoris — между апостолами было и quaedam discretio potestatis (некое различие власти)). Опасность падения угрожала всем апостолам, но Христос особенно, proprie, speciali cura (с особой заботой), молится о Петре: пребудет непоколебим princeps apostolorum, — и твердость других обеспечена в его твердости, б) Ап. Петр есть основание всей церкви. Он сам опирается на несокрушимую крепость единого основания, Христа, но эта твердость, свойственная Христу рго–pria potestate (по собственной власти), сообщается Петру partici–patione (по причастности). Петр воспринят в теснейшее общение нераздельного единства со Христом — in consortium individuae unitatis assumptus — и представляет посредство между Христом и всей церковью. Связанный с последней как голова с телом, он в себе сосредоточивает благодатные дары, которые только через него нисходят и на самих апостолов. Полнота благодати и власти изобильно сообщается вполне прежде всего Петру, и уже через него, как главу, органически переливается, manat, и на все тело церкви, в) Таким образом, Петр есть totius ecclesiae princeps ^[72], primas всех епископов. Ему вверено попечение о всех овцах, на него возложены заботы, sollicitudo, всех пастырей церкви.

«Все, — говорится в sermo IV, — земля и небо, было покорно воплощенному Слову; все служило целям божественного домостроительства. Однако же из целого мира избирается один Петр и поставляется выше всех апостолов и всех отцов церкви. Всех апостолов Господь спрашивает, что думают о нем люди, и лишь до тех пор они отвечают все вместе, пока передают колеблющиеся мнения человеческого неведения. Но лишь только спрашивается, что думают сами ученики, является первым в исповедании Господа тот, кто был первым в апостольском достоинстве. И когда он сказал: «Ты — Христос, Сын Бога живого», — отвечал ему Иисус: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, — потому блажен, что Отец Мой научил тебя, что Я — единородный Сын Его. И как Отец Мой открыл тебе божество Мое, так и Я исповедую тебе твое превосходство. Ты — Петр. Т. е., Я — несокрушимая скала, Я — тот краеугольный камень, который творит обоя едино, Я — то основание, кроме которого никто не может положить иного. Однако же и ты — скала, потому что утверждаешься Моею силою, так что свойственное Мне в силу Моей власти у Меня обще с тобою по участию. И на этом камне Я созижду вечный храм, и возносящаяся к небу высота Моей церкви воздвигнется на твердости этой веры». Таким образом, «в награду за веру Господь предоставил блаженнейшему ап. Петру первенство апостольского достоинства, на этом крепком основании, на твердости Петровой, устрояя вселенскую церковь». Следовательно, между апостолами не было полного равенства: «И между блаженнейшими апостолами при сходстве чести было некоторое различие по власти, и хотя избрание всех было одинаково, однако же одному было предоставлено преимущество пред прочими». Петр есть князь апостолов, их глава и центр, в котором органически сосредоточены духовные интересы и преимущества их собора, и таинственное посредство между Христом и ими. Всем апостолам пред страданиями Христа предстояла общая опасность искушения и соблазна. «И однако же Господь преимущественно заботится о Петре, о его вере собственно молится, как бы показывая тем, что положение других будет безопаснее, если ум (их) князя останется непоколебимым. Итак, в лице Петра ограждается твердость всех, и помощь божественной благодати распределяется так, чтобы та крепость, которую дарует Христос Петру, чрез Петра сообщилась апостолам». С этой целью, воспринятый в общение нераздельного единства с Христом, Петр был облагодатствован по преимуществу: он один получил многое, и ничто не сообщается никому другому иначе, как через общение с ним. В нем, как верховном апостоле, сосредоточены, прежде всего, общие всем апостолам права и обязанности апостольства, и от него, как главы, эти дары текут и на все тело. Петр же есть органическое средоточие священства и пастырства. «Господь удостоил его такого общения в Своей власти, что если есть у Петра что–либо общее с другими начальниками церкви, этим последним не иначе как через самого Петра Он дает то, в чем им не отказано». «Он есть князь всей церкви, и ему принадлежит попечение всех пастырей о вверенных ему овцах, так что, хотя в народе Божием есть много священников и много пастырей, но в собственном смысле всеми управляет Петр, равно как и Христос в преимущественном смысле управляет ими».

2. Все другие пастыри церкви, апостолы и священники, получили свою власть от Самого Христа. Он — ее источник. Следовательно, они не делегаты верховного апостола. Но а) все дары и прерогативы апостольства, священства и пастырства даны вполне и прежде всего Петру и уже через него и не иначе, как через его посредство, подаются Христом и всем другим апостолам и пастырям, б) Хотя в народе Божием много священников и много пастырей, но всей вселенской церковью управляет principaliter Сам Христос и proprie an. Петр. На этих пунктах jus proprium epis–copatus (собственное право епископства) приближается к jus delegatum (делегированному праву) (не в принципе, а de facto).

3. Primatus, principatus an. Петра есть учреждение не временное, а постоянное, потому что вечна истина его исповедания: «Ты–Христос, Сын Бога живаго». И как Христос есть Сын Божий во веки, так и Петр, взявши бразды правления церковью, не оставляет их. Невидимо, вне всякого сомнения, он и ныне (лично сам) пасет стадо Христово, и теперь–то даже полнее совершает порученное ему и всесторонне отправляет свои обязанности в Самом Христе и с Самим Христом, его прославившим. А видимо он пасет церковь через своих преемников на римской кафедре, в которой живет власть и сияет авторитет его. 4. Общение римских епископов с верховным апостолом весьма близко — и по глубине, и по результатам — воспроизводит consortium potentiae ^[73] an.'Петра со Христом, а) По глубине, потому что это общение почти личное: римская церковь в лице нового епископа принимает Петра на кафедре Петровой; нравственное достоинство не оскудевает в преемниках апостола, несмотря на их нравственные личные недостатки; Петр говорит устами своих преемников, б) По результатам, потому что дарованная Петру благодатная сила через это consortium se transfundit ^[74], переливается и на его преемников: они наследники его plenitudo potestatis ^[75]. Не наряду с другими, а прежде всех епископов они преемствуют Петру. Римская кафедра есть духовный центр всего христианского мира. Тогда как другие епископы обязаны заботиться лишь о вверенных им паствах, от преемника Петрова требуется та многообъемлющая любовь, которой вверена вся вселенская церковь, и «сига cum omnibus communis» ^[76], и нет такой церковной единицы, в управлении которой он не принимал бы участия.

Таким образом, взору Льва Великого предносится вселенская церковь, управляемая по частям епископами, обобщаемая в митрополитах, через посредство викариев апостольского престола входящая в соприкосновение со своим центром и в нем объединяемая. Весь церковный строй является отображением отношений, существовавших между апостолами. Как там при равенстве избрания не было равенства власти, так и епископы равны между собой по (иерархическому) достоинству, но не по своим каноническим правам, но не по своему участию в церковном управлении. Есть между ними митрополиты, юрисдикция которых ограничивается отдельной провинцией. Над ними возвышаются те, которых римский епископ назначил своими наместниками, призвав их к участию в трудах по церковному управлению, хотя и без полноты власти. Они должны быть посредниками в сношениях провинций с единым центром вселенской церкви, кафедрой Петровой, на которой восседает облеченный plenitudo potestatis преемник первоапостола. Попечение о всех церквах принадлежит римскому епископу principaliter ex divina institu–tione ^[77]. Но и митрополитанскую власть Лев Великий признает за «divinitus data» ^[78], и лишь викарии папы обладают своей властью в строгом смысле jure delegate Episcopatus universalis римского первосвященника, намеченный Львом Великим, не исключает иерархического (сакраментального) равенства всех епископов, последним не принадлежит только plenitudo potestatis.

Из этой теории Лев Великий извлекал такие практические следствия (против Илария арльского):

1) Так как вся церковь основана на твердости Петровой, то удаляющийся от этой твердыни ставит себя вне таинственного тела Христова — церкви.

2) Кто посягает на авторитет римского епископа и отказывает в повиновении апостольскому престолу, тот не хочет подчиняться блаженному апостолу Петру.

3) Кто отвергает власть и первенство, principatum an. Петра, тот ничуть не может уменьшить его достоинства, но надменный духом гордости, низвергает самого себя в преисподнюю.

В то же время Валентиниан III (от 8 июля 445 г.) под влиянием Льва Великого писал в Галлию: «Пусть никто не покушается на что–нибудь недозволенное этим престолом, и для всех пусть будет законом то, что постановил авторитет апостольского престола. Епископа, вызванного на суд в Рим, должна принудить явиться гражданская власть. Ибо только тогда возможен повсюду мир церковный, когда вся вселенная будет признавать своего правителя… И разве есть что–нибудь в делах церковных, превышающее авторитет такого первосвященника?»

Выражения других римских епископов бледны сравнительно с этой развитой системой и лишь из нее получают полное освещение.

Если мысль о непогрешимости римского епископа и была вне представлений Льва Великого, то на юридической почве все же были уже даны все прерогативы, какие потом были утверждены на Ватиканском соборе. Суд над римским епископом и не нужен: хотя бы он и имел недостатки, но они искупаются, покрываются достоинствами Петра, который был на римской кафедре епископом. Таким образом, предполагается, что серьезных прегрешений и не должно быть в римском епископе. Как смотрел Лев Великий на своих предшественников, из которых некоторые отрекались даже от истинной веры, это было бы весьма интересно знать, но Лев Великий об этом не высказывается. Речи Льва в день его посвящения должны были получить тем более важное значение, что епископы ближайших к Риму областей приезжали сюда и приносили папе поздравления. Из позднейших памятников видно, что считалось даже неприличным для епископов не быть в Риме в годовщину хиротонии папы. Папа Григорий Великий писал некоторым епископам даже увольнительные письма. Поэтому Лев Великий говорил, взвешивая каждое слово. Если некоторые его выражения не отличаются желательной определенностью, то надо помнить, что церковь в то время жила еще в формах классического образования, и Лев Великий был отдаленным преемником Цицерона и Юлия Цезаря. Особенностью этого образования служит эстетичность языка. Математичность и логичность нашего изложения для тогдашних понятий были безвкусными. У нас один и тот же термин в целях точности употребляется на всем протяжении речи, а всякая прибавка является попыткой изменить его смысл. Папа же для эстетических целей, во избежание повторений, варьировал слова. Лев Великий высказал положение, что все апостолы получили от Иисуса Христа высшие полномочия, но получили через посредство ап. Петра, как своей главы, и свое отношение к другим епископам папа ставит в аналогию с отношениями ап. Петра, но неясно. Мы ожидаем от папы ответа на вопрос: полномочия других епископов передаются на них через римского епископа, или нет? Папа не дал ответа, а это было бы очень важно. Свои полномочия подданные получают от государя и их теряют с его смертью; преемник должен восстановить их. И легат пользовался полномочиями папы лишь при его жизни, а после его смерти он должен был ожидать новых полномочий. Если все полномочия получались через живого папу, то как объяснить состояние церкви по смерти папы? Все эти вопросы, столь необходимые для нас, для современников Льва не выступали или выступали не с такой настойчивостью.

Сказанного достаточно для того, чтобы обозреть широту выводов, вытекавших из взглядов Льва Великого. Если полномочия Петра исключительны, то папы необходимо имеют pleni–tudo potestatis не только по отношению к западу, но и к востоку. История должна ответить, насколько эта необходимость сознавалась и проводилась в жизнь.

Остаются два вопроса: а) насколько подобные воззрения были признаны на западе, и б) насколько эти тенденции были заявлены и признаны на востоке?

а) На западе

1) Собор Сердикский (343 г.), вселенский по первоначальному намерению, бывший голосом большей части западного христианства, составляет одну из светлых страниц в истории римского престола. Юлий I сам под известными предлогами на собор не явился. «В высшей степени целесообразно, — говорит сам собор, — что епископы о делах отдельных провинций будут докладывать главе (ad caput), т. е. кафедре ап. Петра» (начало проповеди, что папа важнее собора?). Отцы собора предоставили римскому епископу преимущество — от всех епископов, считающих себя несправедливо низложенными, принимать апелляции с тем, чтобы или утвердить состоявшийся приговор, или кассировать его и передать дело на пересмотр собора из местных епископов с правом посылать туда римского пресвитера в качестве легата a latere (пр. 3).

Значение этого правила не следует ни преувеличивать, ни ослаблять, аа) Отцы собора по своему свободному усмотрению (si vobis placet, honoremus) даровали римскому епископу это преимущество как новую почесть, а не констатировали только существующее право «главы» церкви, бб) Привилегия дана правилом Юлию римскому лично и ввиду исключительного положения данного момента (над всем востоком тяготело подозрение в арианстве; для православных епископов на востоке не было апелляционного беспристрастного трибунала). Но вв) этой прерогативой чествовали собственно «память св. ап. Петра»: эта привилегия могла, следовательно, перейти и к преемникам Юлия. С нашей точки зрения здесь противоречие: с одной стороны, упоминают Петра, будто указывая на нечто вечное, а с другой — Юлия, как будто это имело временное значение. Несомненно, что данное правило с его последствиями было продумано плохо его составителями, но факт был вызван обстоятельствами: среди ариан–ских волнений один Рим мог иметь решающее значение. Представим, что в целой провинции был лишь один православный епископ. На соборе арианские епископы могли придраться к какой–либо канонической его вине и поступить с ним несправедливо. Понятно, что такой епископ мог найти управу только при вмешательстве западного православного епископа. Поэтому ограничивать указанные привилегии одним Юлием нет смысла, тем более что во времена Сердикского собора Юлий был стар и мог скоро умереть, гг) Собор препроводил Юлию правила с поручением (disponere debet) опубликовать их в подведомом Риму митрополитанском округе (ergo римский епископ не важнее собора, а подчиненный собору митрополит?), дд) В Африке правила сердикские не только не были приняты к руководству, но были даже забыты. Но в Риме о них не забыли, а смешали их даже с никейскими, и пользовались ими как точкой опоры для развития своей власти.

2) Еще более важное признание сделал римский synodus Palmaris (502 г., 4–е заседание 23 октября), созванный Теодорихом Великим для решения спора между двумя папами Симмахом и Лаврентием. Теодорих просил отцов восстановить церковный мир Италии и произнести приговор sive discussa sive indicussa causa, или входя, или не входя в расследование самого вопроса, так как в епископах возникло сомнение в своем праве — соборно судить папу. И они, исполняя заповеди Божий, дали Италии ее правителя (в лице Симмаха), totam causam Dei judicio reservantes, «предоставив самое спорное дело суду Божию». Принцип, которым руководствовался собор, диакон Эннодий (f 521 епископом тичинским) защищал в особом апологетике. «Кто может сомневаться, — писал он, — в святости того мужа, который стоит на высоте такого сана? Да если бы ему и недоставало добрых дел личных, их восполняют заслуги его предшественника (ап. Петра). Может быть, Богу угодно, чтобы дела других людей оканчивались здесь людским судом; но не может быть и вопроса, что Он своему суду предоставил архипастыря этой кафедры (sedis istius praesulem suo, sine questione, reservavit judicio)». Как ни лестно для папского престола решил synodus Palmaris, но в Галлии епископы были недовольны уже и тем, что дело папы было передано на суд епископов (поэтому потребовался апологетик Эннодия). Это говорит о том, какой успех сделал папский авторитет в сознании западного христианства.

3) На римском соборе 531 года Феодосии эхинунтский из Фессалии (следовательно, греческий епископ) заявил как о вещи всем известной (constat), что «престол апостольский по праву усвояет себе первенство (principatum) в целом мире и к нему одному необходимо отовсюду подавать апелляции по церковным вопросам».

б) На востоке

По системе Льва Великого, власть римского папы простирается на всю вселенскую церковь, следовательно и на восточную. Знали ли на востоке, что думают о себе римские епископы, и признавали ли справедливость таких воззрений?

Как отнеслась восточная церковь к выводам Льва Великого? Восточная церковь никак не отнеслась. Самое трудное для историка в истории разделения церквей, что оно явилось не ex abrupto, как deus ex machina ^[79], а подготовлено всей предыдущей историей. Нельзя смотреть на общение между церквами восточной и западной в древнее время, как на полное. Таковым оно было лишь в первые три века. Но это объяснялось, во–первых, одинаковостью языка: церковь римская была в сущности греческой. Греческий язык был непонятен лишь на глухих окраинах запада и был языком документальным. Большая часть галльских церквей были греческими. В церквах Карфагена язык употреблялся греческий ^[80]. С конца III в. церкви западные все более и более делались латинскими. Самое худшее было то, что восток мало знал о жизни запада. Может быть, разделение церквей и не состоялось бы, если бы восток интересовался жизнью окраин запада. Запад же очень горячо и с интересом относился к востоку. После разделения церквей многие ученые аббаты на западе толковали об одной церкви, не зная, что церковь разделилась. Доказательством такого интереса служит, далее, греческий элемент в западной литургической практике — в мессе (Κύριε έλεησον). Епископы захудалых западных епископий, побывавшие на востоке, подробно и с интересом описывают то, что они там видели. А на востоке ничего этого не было.

Надо отметить и другую черту запада. Восточные императоры были старейшими в империи. Папы отправляли в Константинополь референдариев и апокрисиариев для докладов императору или его министру о церковных делах запада. Папы через них были хорошо осведомлены о константинопольских патриархах и о жизни на востоке. Для константинопольских же патриархов не было нужды обращаться в Рим, сношения Константинополя с Римом были случайны, и константинопольские апокрисиарии в Риме — явление немыслимое, а они могли бы своему патриарху сослужить большую службу. Затем, возникавшие в Риме беспорядки из–за выбора епископа улаживались местными властями, а не всей церковью. Причиной этого невмешательства востока в дела запада были отчасти бурные споры из–за ересей на востоке; важнейшие церковные недоразумения на западе происходили по разделении церквей.

Таким образом, обстоятельства сложились так, что запад в лице Рима изъявлял желание контролировать церковную жизнь востока, а последний должен был противиться этому. Восток же не вмешивался в жизнь запада не по нравственным только причинам, но и по равнодушию, а главным образом, по крайнему неведению обстоятельств церковной жизни запада. В отношениях восточных и западных церквей исторически установилось неравенство, и лишь в пользу одного Рима.

Замечательно, что случаи вмешательства запада в церковные дела востока были еще и до Льва Великого, и его предшественники находили возможным отправляться прямо от второй посылки, не нуждаясь в полных воззрениях Льва. Для запада идеи папизма были фактами, а для востока лишь красивыми риторическими фразами.

Первый случай папского вмешательства был при Афанасии Великом, но и этот случай был таков, что дело началось прямо со второй посылки. Афанасий Великий должен был удалиться из Александрии, иначе его вытеснила бы вооруженная сила. В Риме он не походил на просителя, что видно из его энциклики, где он не считает себя подлежащим суду Рима; он просто уведомил папу о факте своего изгнания и говорил, что если бы новый александрийский епископ прислал грамоту общения, то епископы должны ее разорвать. В то же самое время на востоке произошли весьма важные обстоятельства. В надежде на симпатии императора Константия, восточные собрались в начале 340 года на собор в Антиохии и на место удалившегося Афанасия избрали какого–то каппадокийца Григория, который под прикрытием военной силы вступил в Александрию и после многих кровавых насилий овладел церковью. Отцы антиохийского собора, сделавши это, послали к Юлию послание, в котором извещали об этом событии. Расчет отцов был тот, что их послы найдут Юлия неподготовленным, но случилось иначе: они столкнулись с послами Афанасия Великого, и эти изобличили их. Срам был так велик, что один из восточных послов постыдно бежал, а остальные смиренно просили Юлия отложить расследование дела на год. Ни Афанасий Великий, ни отцы антиохийского собора не требовали суда, — послы просили его ex tempore без ведома пославших.

Когда Юлий через год напомнил восточным отцам об этом, они продержали послов Юлия до истечения годичного срока и затем написали ему послание, в котором третировали его право вмешательства в церковные дела востока. Они представили ему дилемму: быть в общении или со всем востоком, или же с одним Афанасием. Пересмотр восточного дела на западном соборе — дело необычное: восточные отцы не вмешивались в дело между Корнилием и Новатианом; равно и дело Павла Са–мосатского решено на востоке без вмешательства запада. Епископ римский напрасно предполагает, что он важнее других епископов: если на его стороне преимущество богатства, то на стороне восточных — преимущества высшего богословского знания и добродетели; и не восточным епископам следовать за западными: свет веры с востока распространился на западе. Они провели, таким образом, в своем письме ехидную мысль, что Юлий вмешивается в чужие дела, надменный величием города своей кафедры. Юлий не остался в долгу. Он не стал оспаривать последнего тезиса, а только язвительно напомнил, что если бы на востоке все кафедры были равны, то не было бы переходов с меньших кафедр на большие. Свой вызов он мотивировал апелляцией к собору самих же восточных послов. Наконец, указывал, что обычай (τοΰτο ήθος ην) требовал, чтобы о деле епископа апостольской кафедры александрийской предварительно написали римскому епископу и потом решали его, а не присылали к подписанию уже состоявшийся приговор. Оснований этого «обычая» Юлий нисколько не разъяснял. Таким образом, первая посылка не осветилась и здесь. Дело Афанасия Великого было решено Сердикским собором (343), который собрался тогда, когда дело Афанасия осложнилось делами других восточных епископов, изгнанных арианами и искавших защиты на западе.

В эпоху разложения арианства римский авторитет поднялся и на востоке. Простые верующие, некомпетентные в догматических тонкостях, стали желать внешних гарантий православия своих епископов, в особенности тех, которых подозревали в арианстве. Общение с Римом считалось такой гарантией, потому что на западе ариане не имели силы, а православие римской церкви считалось незапятнанным. Это мнение было более лестно для Рима, чем основательно: православие римлян выглядело крепким потому, что они не принимали серьезного участия в богословской борьбе против ариан; но в годины испытания Либерии подписал полуарианский символ и Викентий капуй–ский в Аримине допустил отмену никейского символа. При слабом знакомстве с догматическими партиями на востоке, в Риме принимали всех, кто подписывал никейский символ, и тем нередко только увеличивали восточную смуту. А в глазах лиц высокопросвещенных римская кафедра дискредитировала свой авторитет тем, что не поняла, что во главе кафолического течения на востоке стоит Мелетий антиохийский, а Павлин представляет только секту, и стала на сторону последнего.

Как известно, попытка пап урегулировать своим влиянием постановления II вселенского собора кончилась неудачно. Точно так же Флавиан антиохийский не явился на суд папы по его требованию, и дело его кончилось мирно по влиянию Златоуста. Вмешательство папы Иннокентия в дело Златоуста было безуспешно, главным образом вследствие того, что в этом деле принял участие сам император, хотя повод для вмешательства папы был самый законный. Оно вызвано было посланием к папе самого Златоуста. Самые характерные строки этого послания — его заключительные слова. Показывая, что данное происшествие касается не его только, а есть дело общецерковное, Златоуст прибавляет в конце послания: «… и Венерию, епископу медио–ланскому, и Хроматию, епископу аквилейскому, я писал то же. Будь здоров о Господе». Это прибавление весьма неблагоприятно для претензий римского епископа.

Вообще нельзя преувеличивать некоторых сторон в подобных апелляциях к Риму. Нужно помнить, как здесь обыкновенно стояло дело. Когда епископ с востока обращался к папе, то он обычно занимал высокое положение в своей церкви, так что в случае нужды ему некуда было апеллировать, как только на запад. Таково было положение Златоуста. Он мог обратиться за содействием к Флавиану антиохийскому, который был выше его по положению, но тот ничего не мог сделать для него по своей старости. Естественно, что Златоусту оставалось искать опоры и защиты от своих сильных врагов (Феофила александрийского) только на западе. Многие явления кажутся простыми только потому, что они уже урегулированы. Два истца, заспорившие по поводу вексельной уплаты, обращаются к судье и не благодарят его за разбирательство дела, так как судья поставлен на это. Точно так же отправляющий письма по почте не благодарит почтовых чиновников, потому что они обязаны экспедировать оплаченную корреспонденцию. Но в древнее время, о котором у нас идет речь, отношения не были урегулированы в такой степени. За отсутствием формальных инстанций нужна была живая энергия какого–либо влиятельного лица. В указанном выше случае нужно было такое лицо, которое своим влиянием могло бы содействовать собранию большого собора. Папа являлся именно таким лицом.

Одному из преемников Златоуста, Несторию, также пришлось встретиться с авторитетом папы, которым был тогда Келе–стин. Может быть, последний держался воззрений Льва на власть папы, но он не выразил этого ясно. Надо заметить, что он не отличался богословским образованием и не мог потому разобраться достойно в споре Нестория с Кириллом. Еще долго спустя на западе смешивали несторианство с пелагианством. Но Несторий и не думал обращаться к Келестину как авторитету. Послы папы явились на соборе по этому делу с инструкцией не особенно корректной. Папа велел держать им себя в качестве судей, но не пускаться в прения. Послы выражались: «Никто не сомневается, но всем векам известно, что святой и блаженнейший Петр, князь (έπαρχος = ύπαρχος, что значит, собственно, префект претории, второе лицо после императора) и глава апостолов, столп веры и основание церкви, приявший от Господа ключи царства небесного, доныне живет и судит в лице своих преемников». Кирилл умолчал на это заявление и дал делу такой оборот, как будто бы легаты высказались так ρ качестве уполномоченных не одной только римской кафедры, но всех западных епископов. Такое понимание сильно умаляло проводимую легатами тенденцию.

Участие Льва Великого в делах востока по поводу евтихиан–ства представляется особенно интересным. Все, что мы знаем о Льве Великом, по–видимому, заставляет ожидать, что он со всей полнотой выразит папскую притязательность. Все, по–видимому, сложилось самым благоприятным образом для возможно энергичного заявления этой проводимой им идеи о полноте власти римского епископа. С одной стороны, папа — истинный римлянин, с характером твердым, с богатым запасом многолетней административной опытности, с горячей верой в свое первенство, заявивший себя со славой в деле распространения римской юрисдикции на западе. С другой стороны, никогда еще имя римского первосвященника не стояло так общепризнанно высоко, как в эту эпоху Кирилла и Келестина, когда даже представители интеллигентных кругов на востоке предрасположены были смотреть на папский авторитет с римской точки зрения. А затем — крайняя запутанность в церковных отношениях: неосмысленный страх перед призраком несторианства, до крайности, до ереси утрированные воззрения защитников александрийских воззрений, ревность по вере, разрешившаяся разбойничьим собором. И между тем — доверие к Риму общее: сюда апеллирует монофисит Евтихий; к папе же прибегает Флавиан константинопольский. Один из знаменитейших епископов восточных, Фео–дорит кирский, в послании, не чуждом даже лести, повергает свое дело на суд римского первосвященника. Анатолий константинопольский добрыми отношениями к Риму пытается загладить подозрительную законность его избрания, свою слишком близкую связь с деятелями второго Ефесского собора.

Несмотря на все эти благоприятные знамения времени, Лев Великий действует с поразительной осмотрительностью. Твердо и ясно развивая свои церковно–административные идеи перед теми, от кого нельзя было ждать возражений, перед епископами западными, он весьма умерен в своей переписке с востоком.

Лев Великий не высказывался ясно, и если мы встречаемся с некоторыми притязательными фразами, вроде фразы: «св. Петр говорит устами Льва», то эти фразы представляют лишь ораторское украшение, ничуть не выражающее идей папства. Известно, как последовало самое вмешательство Льва в это дело. Он получил в 448 г. апелляцию от Евтихия, осужденного Флавианом, и должен был что–нибудь сделать. Сначала он не проявлял проницательности и не понял, что Евтихий еретичествует, так что даже принял его под свою мощную защиту. Самое сильное выражение его претензий мы видим в том, что он упрекает, почему ему не были доставлены все сведения о происшедшем соблазне. Но составление сведений об еретиках требовало много времени, а Флавиан не торопился сделать это и получил от папы письмо, в котором Лев Великий просил его поспешить, так как он, папа, до зрелого исследования не может высказать решения. «Мы удивляемся, как мог ты умолчать об этом соблазне, а не позаботился, напротив, уведомить нас прежде всего, чтобы никакое сомнение на этот счет не было возможно. Мы желаем знать основания твоего поведения в этом деле. Мы, естественно, озабочены им; поспеши же со всей полнотой и ясностью известить нас, — что тебе должно бы сделать уже и раньше. Ибо мы, считая дела, касающиеся священных лиц, весьма важными, до зрелого их исследования не можем высказаться в пользу той или другой стороны, не выслушав всего со всей справедливостью».

Здесь мы встречаемся с весьма слабым подобием того столкновения, которое вышло у Юлия с антиохийскими епископами. Флавиан писал Льву Великому по этому делу лишь для того, чтобы папа не оставался в неведении, что Евтихий на константинопольском соборе отлучен от церкви; константинопольский патриарх просил папу известить об этом и подведомых ему епископов, чтобы кто–нибудь из них по ошибке не принял Евтихия в церковное общение. Словом, Флавиан сообщает папе определение собора лишь к сведению и, пожалуй, даже к исполнению.

А Лев Великий думает о пересмотре всего этого дела. Но из его слов далеко не ясно, вступается ли он в это дело как третейский судья, как judex ex compromisso, или же в силу принадлежащего ему jure divino права высшего надзора над всей вселенской церковью. С верным тактом, он неясностью фразы прикрывает свои папистические притязания от протеста и возражений.

Халкидонский собор 451 г. в истории римского приматства составляет факт обоюдоострый по своему смыслу. Здесь церковный авторитет Рима поднялся на такую высоту, до которой он не доходил прежде. И однако же именно здесь нанесен был самый тяжкий и глубокий удар римским притязаниям. По этой двусто–ронности своей Халкидонский собор есть истинное порождение национального характера греков, непрямого, почти лукавого.

Вся видимость собора, декоративная сторона его, составляет одну из блестящих страниц в истории папства. Льва приглашали на собор: он не явился — по тем же побуждениям, по которым уклонился от участия в Сердикском соборе и Юлий. «Это не согласно было с установившимися обычаями». Легаты папы держали его имя поистине честно и грозно. Слова «такого–то епископа принял в общение святейший папа города Рима», — являлись предвестником благополучного исхода этого дела. Сам Анатолий заявил, что Диоскор низложен не за веру, а за то, что он осмелился произнести анафему на папу, — и против этого не возражали. Несколько документов, прочитанных на соборе, адресованы «святейшему и боголюбезнейшему вселенскому архиепископу и патриарху великого Рима, и святому вселенскому собору, собранному в Халкидоне», что ставит вселенский собор в положение совещательного собрания при папе. Послание собора Халкидонского к папе — по букве — составляет один из самых неудобных документов для защиты положения, что вселенский собор выше папы. «Ты был для всех истолкователем голоса блаженного Петра. По твоей инициативе мы показали чадам церкви наследие истины». «Ты в лице твоих наместников управлял нами с благосклонностью, как глава членами». «Вот что мы сделали вместе с тобою, который присутствовал с нами духом, братски нам сочувствовал, и почти зрим был в мудрости твоих местоблюстителей. Благоволи, святейший и блаженнейший отец, признать и наше определение о константинопольской кафедре своим, достолюбезным и приличным для благоустройства. Все дело началось от твоей святости, и по всегдашней твоей благосклонности мы и осмелились утвердить, зная, что всякое исправление, производимое детьми, относится к их собственным отцам. Итак, умоляем, почти наш суд твоим утверждением. И как мы заявляли согласие с тобою во всем добром, так и твоя святость да воздаст детям должное». Но — под этою лукаво–льстивою формою Льву подносили определение собора о том, что константинопольский архиепископ имеет преимущества равные с римским, против чего протестовали со всею решительностью папские легаты, находя в нем ограничение преимуществ апостольского престола, учрежденных будто бы отцами собора Никейского.

Четвертый вселенский собор состоялся отчасти по влиянию Льва, но он склонен был преувеличивать значение своего послания. Восточные епископы подписали это послание в ознаменование его и своего православия, а папа представлял, будто бы им решалось все дело. Против «томоса» (исповедания Льва Великого) высказались с сомнением в его полном православии некоторые епископы, подлежащие экзарху фессалоникского викариатства, относящегося к римской же церкви. И нужны были сильные меры, чтобы успокоить эти сомнения. Вообще вопрос о православии означенного послания оставался открытым, пока не признано было вселенским собором, что оно строго православно. На соборе его читали и обсуждали, а потом утвердили голосованием. Только потому оно признано памятником православным, а не потому, что шло от папы.

Самый сильный удар папе был нанесен при утверждении 28 правила. Вопрос о преимуществах константинопольского патриарха на Халкидонском соборе назревал постепенно. Первоначально была намечена иная программа церковного устройства, причем Константинополю не предполагалось дать того высокого положения, какое он занял в действительности. Составлен был проект 28 правила, и при обсуждении его произошли случайно события, вскрывшие ход дела. Если бы не сохранились подробности деяний этого собора, то, по–видимому, можно было бы предположить, что это правило было встречено всеобщим согласием и не встретило препятствий, войдя в церковно–канониче–скую жизнь. Но оказывается, что папские легаты протестовали против этого правила; они торжественно удалились из заседания, предполагая, что это произведет соответствующее их намерению смущение между отцами собора и что с ними потом согласятся все. Но правило было принято, и такой исход дела возможно было предвидеть. Римские послы держали себя авторитетно и грозно, а это не всегда вызывает сочувствие в собеседниках. Поэтому естественно, что их неудовольствие не встретило отголоска в восточных отцах.

В следующее заседание послы выступили с заявлением, что в их отсутствие сделано было постановление, несогласное с данными им наставлениями Льва Великого, и что над отцами собора было сделано нравственное насилие. В дополнительном заседании рассматривался этот вопрос, и отцы потребовали от послов, чтобы они указали, с какими мнениями Льва несогласно постановление собора. Послы сослались на инструкцию папы, в которой заповедовалось сохранять существующий в церкви иерархический порядок кафедр и протестовать против его нарушения. Когда у них потребовали канонических оснований, они сослались на 6 правило Никейского собора, начинающееся словами: «Да хранятся древние обычаи». Легатами это правило читалось с прибавкой в пользу первенства римского епископа: «Римская церковь всегда имела первенство». Когда было прочитано подлинное греческое правило, прибавки не оказалось.

Следует отметить, что если бы этот факт случился в Карфагене, то там поступили бы иначе: папских легатов принудили бы там выпить чашу уничижения до дна. Восточные отцы констатировали правильное чтение данного места, но не сделали исторических справок, справки же были бы неблагоприятны для римского престижа. Не прошло 40 лет с того времени, как Рим заявил притязания на господство в Карфагене. Для выяснения точного текста правил Никейского собора африканские епископы послали тогда на восток за подлинными канонами, и они в точном латинском переводе были отправлены в Рим. Но эта сторона дела совсем не была подчеркнута на Халкидонском соборе.

28 правило осталось в силе, несмотря на возражения легатов. Кроме того, отцы заявили, что они сделали это постановление вполне добровольно.

Нелегко было примириться с этим Льву Великому. Он резко протестовал против этого канона в письмах к императору, императрице и самому Анатолию, но основания его протеста были слабы. Справедливо оценил фальшивое положение, в каком очутился в своей полемике папа, Шафф. «Лев объявил возвышение константинопольского епископа до степени патриарха делом гордости и честолюбия, — он, смиренный и скромный папа — вторжением в права других восточных митрополитов, — он, который себе позволял подобные вторжения в Галлии — и прежде всего в гарантированные Никейским собором права римского престола — на основании позднейшей римской интерполяции, — и нарушением церковного мира, — который папы никогда не нарушали»^[81] Права, предоставленные Халкидонским собором константинопольскому патриарху, оскорбляли, по мнению Льва, права митрополитов, хотя на самом деле они не превышали прав, например, фессалоникского митрополита, тем более, что сам Лев не заботился о соблюдении прав митрополитов. Он недавно (в 451 г.) просил Анатолия константинопольского позаботиться об Евсевии дорилейском, но Дорилея была подве–дома митрополиту синнадскому, а последний экзарху ефесскому в асийском диэцезе. Таким образом, Дорилея была вне влияния Константинополя. Папа упорно выдвигал церковное значение кафедр и их возвышение по политическим мотивам считал несправедливым, в то время как политические мотивы были вообще главными основаниями возвышения кафедр, и сам Рим возвысился благодаря именно этому. Один из папских легатов, Юлиан косский, советовал Льву Великому признать совершившийся факт, но папа не согласился признать 28 правило. Так кончился первый акт этой борьбы Рима с востоком.

Анатолий константинопольский писал в Рим миролюбивое послание. Это непонятное на первый взгляд обстоятельство будет ясно, если мы припомним этнографические и психологические особенности типов востока и запада. Психология этих типов была совершенно диспаратная. В данном случае восток проиграл, потому что греки вообще были способны уступать. Тяжелое историческое прошлое тяготело над эллинами. Восток не выработал себе твердого исторического характера, так чтобы мог стать лицом к лицу с Римом и защищать себя на правовой почве. Греки переоценивали те стороны своей природы, которые в них признаются самыми характерными: гибкость ума, тонкость наблюдений и веру в силу своего красноречия. Произойди подобный случай в Карфагене, престижу папы был бы нанесен прямой удар, а здесь вышло другое. Собор и Анатолий, решившись твердо стоять за 28 правило, не высказались решительно против папы, так что удар нанесен был косвенно. Папу не оспаривали, как личность, вмешивающуюся не в свое дело, а его стали умилостивлять, как разгневанного властелина. Собор представил дело так, что папские легаты не поняли его. Папа Лев как будто не посвятил своих легатов в тайну отношений Рима к Константинополю. По мнению отцов собора, Лев будет даже рад возвышению Константинополя, потому что это возвышение клонится к чести самого Рима. Константинополь — второй Рим; возвышая второй Рим, собор этим самым возвышал и первый. Таким образом, все дело имело такой вид, будто собор, с одной стороны, возвышением Константинополя, и с другой — принятием «томоса», почтил папу, и от себя просил его почтить их (отцов собора) утверждением халкидонского определения о Константинополе.

Но такое красноречие нисколько не тронуло папу. Он хотел уничтожить это постановление своим молчанием о соборе. В дело вмешался император Маркиан, который был поставлен в неловкое положение таким отношением папы к делу. Маркиан потребовал, чтобы Лев высказался определенно, и Лев должен был заговорить. Но еще до утверждения папы 28 правило Халкидонского собора на востоке вошло в церковную жизнь, а в Риме на послание Анатолия смотрели, как на обращение к папе за разрешением вопроса о положении константинопольского патриарха. Во время акакианской смуты Геласий цитировал Анатолиево послание, как отказ от определения Халкидонского собора.

Так представляется это дело в истории. Мы, восточные, можем ссылаться на смысл факта, и этот факт говорит в нашу пользу: правило читается в списке постановлений собора, хотя фразы и цветистости говорят не в нашу пользу. Но здесь проявляется лишь различие характеров востока и запада. Головы, оценивающие факты по их смыслу, будут держаться восточного понимания халкидонского определения.

Во всяком случае, мир в этот раз не был нарушен. Но церковный раздор вскоре последовал из–за акакианской схизмы. Акакий константинопольский явление довольно проблематичное. Он более или менее симпатизировал монофиситам и прислуживался гражданской власти. Халкидонский собор издал «ορός» и 28 правило. Василиск, желая присоединить мо–нофиситов, вздумал отменить «ορός», но Акакий поднял бурю, потому что поколебать Халкидонский собор — значило свести к ничтожеству и значение константинопольской кафедры. Он наложил траур в церквах, и император должен был первоначально уступить, а потом даже лишился престола вследствие оппозиции Акакия и православных. Дело свелось к тому, что правительству в лице Зинона, нового императора, пришлось считаться с необходимостью действовать в пользу православия. Сам Акакий готов был мирволить монофиситам, но не мог теперь открыто стать на их точку зрения; поэтому он запутался в своих отношениях.

В Александрии патриархом в это время был Петр Монг, умеренный монофисит, находившийся, к сожалению, под влиянием египетских монашеских масс. В Антиохии же патриархом был Петр Гнафевс, монофисит ревностный настолько, что сам Акакий хвалился тем, что никогда не имел с ним общения. На этом основании можно сомневаться в том, что составление ένωτικόν^ принадлежит Акакию. Между тем ένωτικόν послужил основанием для римского епископа к обвинению его в ереси. Осудить Акакия было легко. Он высказался благоприятно о Петре Монге, который принял ένωτικόν и был признан в качестве александрийского епископа. А сей последний был в общении с Петром Гнафевсом, хотя сам Акакий и хвалился, что никогда не имел с ним общения. В Риме не было голов, способных к догматическим тонкостям, но зато были хорошие юристы, тотчас увидевшие непоследовательность Акакия. Они смотрели на ересь, как на соп–tagies — проказу, заразу. Если Акакий и не был в общении с Гна–февсом, то имел соприкосновение с Монгом, имевшим общение с Гнафевсом, и, следовательно, путем контакта, зараза ереси через третье лицо делает и Акакия еретиком.

Поводом к возбуждению обвинений против него послужило бегство Иоанна Талайи в Рим. Личность Иоанна Талайи менее всего достойна сопоставления с Афанасием, в положении которого он очутился. Прошлое его не было из светлых. Он симпатизировал монофиситам, и, может быть, готов уже был открыто перейти на их сторону, но его православные избрали на кафедру св. Марка. Против него были два обвинения: в политическом бунте и клятвопреступлении. Он участвовал в заговоре против императора Зинона и при помиловании дал клятву не занимать александрийскую кафедру. Поэтому–то его избрание в александрийского патриарха в Константинополе не признали законным. Иоанн Талайя отправил своих уполномоченных диаконов за утверждением и дал им секретную инструкцию руководиться во всем советами вельможи Илла. Этот в то время случайно был в Антиохии. Послы, не смея вручить общительную грамоту Акакию без Илла, отправились в Антиохию. Акакий был оскорблен тем, что люди, пришедшие, по–видимому, к нему, скрылись. Между тем из Рима требовали от Акакия вестей о положении египетских дел. Петр Монг, признавший эно–тикон, был поставлен александрийским епископом, а Иоанн отправился в Рим с жалобой к Феликсу II. Папа осудил эноти–кон, отлучил константинопольского епископа Акакия от церковного общения, а также Петра Монга, сказав первому: «Знай, что по суду Св. Духа и апостольского авторитета ты никогда не будешь изъят от уз анафемы» (28 июля 484 г.). Это отлучение, доведенное до сведения Акакия, произвело брожение, и начался разрыв между церквами. Преемники Акакия, патриархи константинопольские Македонии и Евфимий, были вполне православны, были низложены за борьбу против монофиситов и даже причислены к лику святых как исповедники. Но Рим, создав схему контагиозности, крепко держался ее.

Во время этой так называемой схизмы Акакия Геласий I римский громко заявил папистические тенденции перед греческими иллирийскими епископами. Акакий, по нему, без позволения Рима не имел права вести дело о восстановлении александрийского епископа Петра Монга, прежде низложенного, так как Акакий только суффраган митрополита ираклийского, а епископ александрийский, как епископ второй апостольской кафедры, подсуден только епископу первой апостольской кафедры, римскому. В силу первенства Петрова епископ римский утверждает приговоры соборов, многое решает и без соборов, принимает апелляции отовсюду, а от римского приговора никакая апелляция невозможна. Это латинское послание Геласия, вероятно, не всем на востоке было известно, и формального протеста не вызвало.

Акакианская схизма кончилась торжеством для римского епископа. Понять это нетрудно, так как так называемые «ака–киане» были совсем не монофиситы, а православные, и тяготились такой ненормальностью, как разрыв с православным Римом. Этим недовольством воспользовался отложившийся от императора Анастасия генерал Виталиан, и рядом побед принудил Анастасия завязать переговоры с Римом, которые при Анастасии не имели, однако, успеха. А когда воцарился (9 апреля 518 г.) православный Юстин, то в первое же воскресенье православные настоятельно потребовали от константинопольского патриарха Иоанна Каппадокийского анафемы Севиру, моно–фиситскому патриарху антиохийскому, и торжественного прославления памяти отцов собора Халкидонского. Анафема была произнесена, σύναξις в честь Халкидонского собора был совершен 6 июля. В этот день народ потребовал, чтобы имена константинопольских патриархов, скончавшихся в изгнании за православие, Евфимия (f 5 августа около 500 г.) и Македония II (f 25 апреля 516 г.), были внесены в диптихи. И эта просьба была тогда же исполнена. Окончательно это торжество православия над временно преобладавшим монофиситством выразилось на константинопольском соборе (из 40 епископов) 20 июля, который рассмотрел и признал подлежащим удовлетворению прошение из 5 пунктов: 1) имена Евфимия и Македония II восстановить в диптихах и смертные останки их перенести в Константинополь, 2) возвратить на кафедры всех епископов, сосланных за поддержку Евфимия и Македония, 3) внести в диптихи четыре вселенские собора, 4) равно и имя Льва Великого римского, и 5) предать анафеме Севира. Такого же характера были и постановления соборов — иерусалимского (6 августа 518 г.), тирского (16 сентября 518 г.) и апамейского.

Православной восточной церкви оставалось только формально восстановить общение с православным западом. С этой целью завязаны были переговоры с Римом, и перед пасхой 519 г. (пасха — 31 марта) прибыли в Константинополь послы папы Гормисды, епископы — Иоанн и Герман, пресвитер Бланд, и диаконы — Феликс и Диоскор, с очень определенной инструкцией, отзывавшейся злоупотреблением выгодами своего положения. Путь легатов до Константинополя походил на триумфальное шествие. Прибыв в столицу, они настояли на том, чтобы патриарх Иоанн подписал принесенный из Рима libellus или, так называемую, formula Hormisdae, в которой читаются, между прочим, следующие строки: «Prima salus est rectae fidei regulam custodire, et a patrum traditione nullatenus deviare; quia non potest Domini nostri Jesu Shristi praetermitti sententia, dicentis: Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meant. Haec quae dicta sunt rerum probantur effectibus: quia in sede apostolica inviolabilis semper catholica custoditur religio. De hac igitur fide non cadere cupientes, sed patrum sequentes in omnibus constituta, anath–ematizamus omnes haereses. — Änathematizamus similiter Acacium quondam Constantinopolitanae urbis episcopum, complicem eorum [Евтихия — Диоскора — Монгаet sequacem factum, nee non et perseverantes eorum communioni et partieipationi. — Spero in una communione vobiscum, quam apostolica sedes praedicat — — — me futurum, promittens in sequenti tempore sequestratos a sommunione Ecclesiae catholicae, id est in omnibus non consentientes sedi apos–tolicae, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria. Quodsi in aliquo a professione mea deviare tentavero, his quos condemnavi, per condemnationem propriam consortem me esse profiteor» ^[82]. В великий четверток (28 марта), in coena Domini (на трапезе Господней), подписал Иоанн этот libellus. В тот же день в присутствии легатов были вычеркнуты из диптиха имена Акакия и его преемников–епископов, равно как императоров Зинона и Анастасия.

Так Рим торжествовал победу над воображаемыми монофиситами в Константинополе. Но провинция оказалась более стойкой, чем столица: там ничего не имели против анафемы монофиситам, но и слышать не хотели об исключении из диптихов православных епископов только за то, что они имели общение с Акакием и его православными преемниками. И легаты вынуждены были поддаться и не настаивать. К точке зрения провинции примкнула впоследствии и великая церковь: Евфимий и Македонии II причислены к лику святых (5 августа и 25 апреля).

Побежденных обыкновенно возмущает не столько самая победа неприятеля, сколько неумеренное торжество победителей. Это пришлось легатам испытать там, где они, может быть, ожидали всего менее сопротивления, — в Фессалонике, от викария папы, епископа Дорофея. Этот епископ имел общение с константинопольской церковью, и во время проезда легатов в столицу отказался подписать везомый libellus, обещав, впрочем, сделать это после, когда он получит извещение из Константинополя. Послы, вероятно, немало раздражили фессалоникскую паству, остановившись у некоего Иоанна, ревностного поборника римских воззрений, который поэтому «semper separatus fuit a communione Dorothei propter synodum Chalcedonensem» ^[83]. Когда, покончив дело в Константинополе, легаты возвращались в Фес–салонику отбирать подписку под libellus, Дорофей созвал на собор подведомых ему епископов и по–видимому хотел несколько импонировать легатов народной демонстрацией против них. Во всяком случае, для чего–то было запрещено служить литургию вне городской черты, и массы окрестного населения столпились в Фессалонике. Против libellus Дорофей имел какие–то возражения и будто бы говорил об угрожающей вере опасности. Агитация охватила город. Матерям рекомендовали скорее нести своих малюток к крещению, чтобы, с наступлением гонения, детям не умереть язычниками, и за два дня до прибытия послов, словно в новую пасху, Дорофей окрестил свыше 2000 душ. Запасные св. дары стали раздавать народу (ввиду угрожавшего замешательства) целыми корзинами. Это возбудило чернь так, что когда прибывшие легаты остановились у своего Иоанна catholicus, вдруг вспыхнул против них бунт. Ioannes catholicus убит, легат епископ Иоанн ранен, и все легаты едва могли спастись в баптистерии св. Марка. Возлагая ответственность за все случившееся прямо на «еретика» Дорофея и выдающегося пресвитера Аристида, писали легаты к Гормисде о всем случившемся. Немедленно пришло от папы письмо к возвратившимся в Константинополь легатам: «еретика» Дорофея епископом более не считать; ходатайствовать перед императором о присылке Дорофея в Рим на суд к папе; на вакантное место фессалоникского епископа избрать лицо благонадежное и отнюдь не пресвитера Аристида. Но случилось так, что Дорофей был вызван императором в Константинополь, по–видимому оправдался, и во всяком случае в Рим не был послан, а возвратился в Фессалонику, где и скончался как чтимый народом (ό άγιώτατος) архиепископ. А преемником его был именно Аристид, как сделалось это известно из изданного в 1887 г. памятника^[84].

Несомненно, что при Юстиниане (в начале спора о трех главах) уважение к римскому епископу на востоке стояло весьма высоко, но несомненно и то, что римскому престижу нанесен был удар, когда Вигилий, став в решительную оппозицию Юстиниану, был отправлен в ссылку. Пелагий, преемник его, был в хороших отношениях к востоку. Но нельзя сказать этого вообще о западной церкви. Это время можно было бы назвать кризисом, если бы восток имел правильный взгляд на дела запада. На востоке дорожили Римом именно потому, что, входя в церковное общение с этим центром запада, вступали в общение со всей западной церковью. Но с V вселенского собора отношения на западе были таковы, что этим восточным ожиданиям не соответствовали. Отношения между востоком и западом были, так сказать, половинчатые. Римский епископ имел сношения с восточными и западными церквами, но с ним не имели сношения некоторые западные епископы. Собственно оппозиция дольше других областей держалась на севере Италии и закончилась после 681 г. (около 700 г.). Оппозиция к V вселенскому собору в Галлии и Испании затихла ранее и до схизмы не дошла; но во всяком случае испанские соборы в VI и VII вв. игнорируют V вселенский собор.

Несколько штрихов, падающих на промежуток между V и VI вселенскими соборами, уясняют характер отношений Рима к востоку. Известно, что римский епископ и другие из значительных епископов имели в Константинополе своих представителей — άποκρισιάριοι, responsales, положение которых в значительной степени гражданское. Их можно было назвать агентами римской церкви при константинопольском дворе, но вместе и при константинопольском епископе. Римские апокрисиарии должны были зорко следить, чтобы константинопольская кафедра не сделала больших успехов, невыгодных для Рима. После бегства патриарха Севира кафедра антиохийская в 519 г. сделалась вакантной. Назначили епископом Павла и хотели его — против канонов — рукоположить в Константинополе (антио–хийский патриарх, по канонам, имел право рукополагать митрополитов, а его рукополагали все митрополиты востока). Энергичный протест папского легата Диоскора повел к тому, что Епифаний константинопольский отправился в Антиохию и там рукоположил Павла. В 538 г. успех константинопольского патриарха был более значителен. Мина константинопольский в присутствии апокрисиариев — римского, антиохийского и иерусалимского, рукоположил Павла в епископа александрийского, в Константинополе. Мы узнаем, что это лицо было выдвинуто римским апокрисиарием Пелагием. Здесь произошло разделение влияний. Римский епископ мог видеть здесь свое влияние в том, что рукополагали римского избранника, константинопольский патриарх — в том, что он в Константинополе рукополагал епископа александрийского. Впрочем, римский успех здесь был эфемерный. Одна печальная история повела к низложению Павла, и на римского апокрисиария императором Юстинианом была возложена обязанность вместе с антиохийским, иерусалимским и ефесским епископами отправиться на восток и снять с Павла омофор. А в 572 г. Иоанн IV александрийский принял хиротонию от Иоанна Схоластика константинопольского.

В Риме заботились о том, чтобы константинопольская кафедра не распространяла своего влияния среди других восточных церквей. Столкновение между востоком и Римом произошло во второй половине VI века^[85]. Около 588 г. против антиохийского патриарха Григория вьщвинуты были обвинения канонического свойства. Император передал это дело константинопольскому патриарху, каковым был Иоанн Постник (582, f 30 августа 595). Это был аскет в строгом смысле слова, и по наружности он был сухой, как щепка. Смирение его было именно монашеское. Он был сакелларием и диаконом константинопольской церкви.

И когда, после смерти Евтихия, выбор пал на него, он энергично отказывался, и его нужно было взять под своеобразный арест во дворец. Не соглашаясь быть патриархом, он выставлял на вид, между прочим, и ту причину, что он до 3 часов пополудни не может видеться с народом. Но он, будучи очень строгим к себе, был в то же время снисходителен к другим. Покаянные правила Иоанна Постника были признаны (на соборе 1081 г. в Константинополе) образцом снисхождения к слабостям человеческим. Он проявил на кафедре широкий ум и теплое сердце. То — факт, что он принимал энергичное участие в преследовании язычников со стороны константинопольского правительства, но это язычество соединялось с волшебством. Но он также противился гонениям против христиан инославных. Когда его, по вступлении на кафедру, просили о разрешении полицейских преследований монофиситов и ссылались на то, что так водилось при Евтихии, то он не согласился и очень ловко ответил (рекомендовал спросить у Евтихия теперь, — дозволяет ли он эти преследования). Впоследствии, когда повел речь о том же император Маврикий, Иоанн опечалился. «За что мы будем преследовать диакриноменов? Что такое они сказали или сделали кроме того, что отвечает их вероисповеданию?» Этим Иоанн и приостановил преследование.

С этим Иоанном Постником вышло столкновение у римского епископа Пелагия II (578—590) и потом Григория Двоесло–ва (590—604). Эта борьба началась по делу Григория антиохий–ского. Акты суда были отправлены в Рим. Римский папа был возмущен, что константинопольский патриарх в этих актах «se universalem appellare conatus est» ^[86], и воспретил своему апокриси–арию (архидиакону) священнодействовать с ним, a «ejusdem syno–di acta ex auctoritate sancti Petri apostoli cassavit» ^[87], за исключением, впрочем, оправдательного приговора Григорию. Чем кончились эти напряженные отношения, установившиеся при Пелагии, неизвестно, но Григорий Великий долго оставался в добрых отношениях с Иоанном. Около 593 г. споры возобновились. На двух пресвитеров было возведено обвинение в ереси. Акты были отосланы в Рим. Из них Григорий усмотрел, [что Иоанн «se paene per omnem versum οίκουμενικόν patriarcham nominaret» («super–bum ас pestiferum oecumenicum, hoc est, universalis vocabulum») ^[88].

Григорий обвинял его в гордости, честолюбии, превозношении и пр., но трудно указать, в чем именно состоял самый corpus delicti ^[89], самый факт, за который Иоанна обвиняли.

В сакраментальном смысле все патриархи — только епископы. Так, на всех соборах, с III по VII вселенский, патриархи подписывались епископами. Но в обращении к ним и речи о них (на соборах — с IV вселенского) входит в силу титул архиепископа, но нет факта, чтобы константинопольский патриарх называл сам себя архиепископом. Еще позднее явилось название патриарха. С конца V в. оно начало даваться главным епископам и все более и более входило в силу, а в VIII и IX вв. является окончательно установившимся (константинопольского в VI в. титулуют αρχιεπίσκοπος και πατριάρχης). Что касается до титула «вселенский», то в первый раз он на разбойничьем соборе усвояется Диоскору (так его назвал епископ Олимпий эвазский из Асии), затем на Халкидонском соборе назван «вселенским» Лев Великий, но не отцами собора, а в жалобах александрийцев на Диоскора, поданных на имя Льва и вселенского собора (в подписи легата Пасха–сина Лев Великий назван «universalis [греч. перевод οικουμενικήςecclesiae papa»). Затем этот титул встречается в применении к Иоанну Каппадокийскому, патриарху константинопольскому, в 518 и 519 гг., но уже составляет нечто совсем обычное. Видимо, этот обычай установился во время «акакианской схизмы». Этот же титул, ничтоже сумняся, на востоке усвояют и папам: Гормисде (514–523), Бонифатию II (530–532), Агапиту I (535–536), Феодо–ру I (642–649), Мартину I (649–655), Домну (676–678), Агафону (678–681), Льву II (682–683), Иоанну V (685–686) и Иоанну VI (701—705). Смысл этого титула, конечно, очень широк. Титул «вселенского патриарха», конечно, не обозначает епископства только над некоторой частью вселенной, потому что и все епископы также могли бы называться вселенскими, но над «вселенной». Вселенский епископ тот, который стоит в центре. Византийские императоры титуловались δεσπόται της οικουμένης ^[90]. По аналогии с этим явился и титул «вселенский патриарх». Поэтому, когда в Риме узнали о таком титуле, которым величался константинопольский патриарх, то явилось недовольство.

Из сличения всех мест в переписке Григория Великого получается тот вывод, что Иоанн сам себя вселенским не называл и с таким титулом не подписывался; следовательно, никакого новшества он не ввел. Григорий требовал от Иоанна «ne stulto ас superbo vocabulo appellari consentiat» ^[91]. Легко понять, что под актами, посланными в Рим, Иоанн подписался «επίσκοπος», но в патриаршей канцелярии его постоянно титуловали вселенским, в таких фразах, как «ό άγιώτατος αρχιεπίσκοπος και οικουμενικός πατριάρχης ειπεν», или «προκαθεξομένου του άγιωτάτου ημών αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως και οικουμενικού πατριάρχου Ιωάννου» ^[92]. Иоанн позволял себя так титуловать. Но ко времени Иоанна Постника этот титул был ходячий, Иоанн мог именно в силу своего характера (смирения) не отказываться от этого титула, потому что такое отречение лишь подчеркивало бы важный смысл титула. Григорий же истолковывал этот титул по существу дела, филологически, и — утрировал его. Он говорил, что если Иоанн есть епископ вселенский, то он один епископ во вселенной, и, следовательно, прочие епископы не епископы, что этим, во всяком случае, уничижаются епископы восточные — антиохийский и александрийский, и поэтому написал письмо к императору и императрице, и к Иоанну Постнику, и к Евлогию, патриарху александрийскому, и к Анастасию анти–охийскому придавая таким образом этому делу общецерковное значение. Своему апокрисиарию (диакону) он велел прекратить в Константинополе священнослужение с Иоанном Постником. Но ответ на это воззвание с востока последовал для Григория самый неожиданный. Евлогий александрийский из вежливости как будто разделял мнение Григория, но вместе с тем титуловал вселенским самого Григория как епископа римского. Григорий ревностно протестовал против такой вежливости и развивал мысль о равенстве всех епископов. Но Анастасий антиохийский (в послании не сохранившемся, но смысл которого известен из ответа Григория) самого Григория делал ответственным за смуту, которую он «не из–за чего» производил в церкви: «me dicitis тогат теошт debere reminisci et maligno spiritui qua–erenti animas cribrare pro nulla causa locum dare» ^[93]. Император Маврикий тоже ответил: «ut pro appellatione frivoli (пустого, ходячего, избитого) nominis inter nos scandalum generari non debeat» ^[94]. Итак, восток к этим римским воззваниям отнесся с полным равнодушием.

Когда по смерти Иоанна на кафедру вступил Кириак (595—606), он, не признавая разрыва между церквами, послал свое общительное послание в Рим и его поддержал император, и Григорий пошел на некоторые уступки. Григорий в ответном послании Кириаку хвалил его за православие, но советовал ему отказаться от титула «вселенский». Своему апокрисиарию служить вместе с Кириаком он не разрешил, но подателя синодики Кириака принял в свое общение^[95].

В злополучное правление Фоки римские епископы продолжали агитацию против титула «вселенский», и, по–видимому, не без успеха. Бонифатию III (606—606) удалось получить от Фоки указ, — «ut sedes apostolica beati Petri apostoli caput esset omnium ecclesiarum, id est ecclesia Romana, quia ecclesia Constantino–politana primam se omnium ecclesiarum scribebat» ^[96]. Чтобы Фока запретил константинопольскому епископу давать титул οικουμενικός, из этого известия не видно (но Фока мог иметь неудовольствие на Кириака за строгое охранение последним [это фактцерковного права убежища); а в праве на титул «вселенского» константинопольскому и римскому епископу никогда не отказывали. Во всяком случае, за константинопольским патриархом, несмотря на всякие римские протесты, удержался спорный титул и доныне.

Римский смысл оппозиции против титула «вселенский» в переписке Григория I закрыт был тем, что Григорий ставил вопрос на общую почву, понимал его как дело всех епископов; его смирение не позволяло выставлять свои собственные преимущества. Впрочем, и смирение бывает о двух концах. Григорий называл себя «servus servorum Dei» ^[97], но этот титул более претенциозный, чем οικουμενικός πατριάρχης: из Марк. X, 44 видно, что именно «primus» должен быть таков.

Но это, о чем умолчал Григорий, досказал Адриан I (772—795) в своих посланиях к императрице Ирине и к Тарасию константинопольскому (от 26 октября 785 г.). Императрица Ирина, извещая Адриана о поставлении Тарасия в епископа константинопольского, называла, по обычаю, Тарасия «вселенским патриархом». В ответ на это Адриан спрашивает: что он должен думать об этом титуле? Скрывается ли в нем imperitia, или schisma, или haeresis? ^[98] Если именуемый «вселенским» этим самым дает понять, что он выше римского епископа, supra praelatam sibi sanctam Romanam ecclesiam, quae est caput omnium Dei ecclesiarum, describatur ^[99],") он, без сомнения, выставляет себя противником св. соборов и еретиком; если он «вселенский», то он — смешно сказать — имеет первенство даже над кафедрой римской церкви. Б конце концов, папа высказывается очень категорично: кто называет себя вселенским, тот чужд православной веры. Итак, борьба против титула «вселенский» выяснилась как борьба за римское верховенство. Таким образом, восстановившееся на этот раз общение римской кафедры с константинопольской осложнено было совсем не миролюбивыми задатками, которые и повели к разделению церквей.

Таковы же были отношения и между римским папой Николаем I и константинопольским патриархом Фотием. Если в вопросе о поставлении Фотия Николай не высказал своего взгляда на титул «οικουμενικός», то в послании к болгарам он поставил вопрос о константинопольской кафедре ясно. На вопрос болгар: сколько настоящих патриархов (veraciter patriarchae), Николай I отвечал, что их три: римский, александрийский и антиохий–ский; есть еще два епископа: константинопольский и иерусалимский, которые именуются патриархами, но они не имеют такого авторитета, как veraciter patriarchae; они патриархи, так сказать, honoris causa. Причина этого та, что настоящие патриархи — преемники кафедр, основанных первоверховными апостолами (principes apostolorum) Петром и Павлом. А константинопольская кафедра 1) апостолами не основана, 2) на первом вселенском соборе, который славнее и достопочтеннее всех прочих, не упомянута (11 мая 330 г. Константинополь был только основан), и 3) своими преимуществами обязана политическому значению Константинополя. А иерусалимская кафедра, хотя на Никейском соборе и упомянута, но не под именем Иерусалима, а под именем Элии (т. е. папа выдвигает здесь против иерусалимской кафедры как раз тот мотив [политическое значение города], применение которого в пользу Константинополя он считает неуместным). Разумеется, если уже иерусалимская церковь под пером папы является без ясных признаков кафедры апостольской, то константинопольский епископ не мог стать veraciter patriarcha никогда. Таким образом, ко времени Фотия воззрения Рима на Константинополь были тверды, имея длинный ряд прецедентов, и новый момент истории составляет переход константинопольского епископа в наступление.

Энцикликой 867 г. Фотий приглашал восточных патриархов на вселенский собор, чтобы судить (никому, по Геласию, неподсудного) римского папу, и обвинял его в ереси. Этой ересью было слово Filioque. Это западное воззрение на исхождение Св. Духа уже давно смущало восточных. Еще Максим Исповедник (ок. 650) в послании к Марину старается разъяснить это выражение, которое монофелиты встретили у папы Мартина и изъясняли так, чтобы набросить тень на православие Мартина. Этот инцидент не возымел особого значения, потому что возражения исходили со стороны заблуждающихся. В 767 году, во время иконоборческих смут, восток отправил посольство на запад, по поводу чего был созван собор в Жантильи (Gentilliacum), на котором обсуждался и вопрос об исхождении Св. Духа. Что было постановлено на этом соборе, неизвестно, потому что акты этого собора до нас не сохранились. Но с этого времени на западе появляется литература (Алкуин, Теодульф орлеанский, Павлин аквилей–ский, Libri Carolini) в защиту Filioque. В начале IX в. от западных монахов на Елеонской горе в Иерусалиме поступила ко Льву III (795–816) жалоба на восточных, которые подозревали западных из–за употребления Filioque в ереси. Ахенский собор 809 г. высказался в пользу западных монахов. Лавирующая политика римских пап закончилась наконец тем, что они стали защитниками Filioque. Фотий на это воззрение посмотрел как на ересь. Западная церковь от Filioque не отступилась. Извержение Этны или Везувия нельзя засыпать песком. Так не принесли действительной пользы и пальятивные мировые между востоком и западом. В этом и состоит значение 867 г., как эпохи. Наконец, 16 июля 1054 г. окончательный разрыв совершился.

Считая период от миланского эдикта до Фотия (312—857), мы будем иметь 545 лет отношений между восточной и западной церквами. Если мы высчитаем время, падающее на мирные отношения, то получим около 300 лет, остальные 200 лет приходятся на время разрыва. Именно, с собора Сердикско–Филип–попольского 343 г. начался разрыв, намеченный уже с 340 года. Для всего востока этот разрыв прекратился не в одно время. Можно полагать, что он прекратился в 379 г., когда антиохий–ские отцы подписали документы, присланные с запада, и вступили в общение с Римом. Но на соборе 381 г. вопрос о Павлине и Мелетии антиохийском снова обострился, и из–за этого порвалось общение между римской и антиохийской церковью, и этот разрыв продлился до 398 г., когда при содействии Иоанна Златоуста общение было восстановлено. Таким образом, для антиохий–ского патриархата разрыв продолжался 55 лет (343 + 55 = 398). Из–за энотикона Зинона возник разрыв, тянувшийся 35 лет. Трудно определить продолжительность времени самого разрыва, вызванного спором о трех главах, потому что разрыв продолжался спорадически и окончился на западе неодновременно. Из–за титула «вселенский» разрыв длился около 15 лет (588—604). Затем, волнение из–за монофелитов — от 640 до 678 = 38 лет. И, наконец, около 82 лет длился разрыв во время иконоборческих смут (730–785 и 815–842). Таким образом, 55+35+38+82=210 лет, не считая смуты из–за трех глав и титула вселенский. Если прибавить к этому, что и в остальное время отношения запада и востока не всегда отличались особенной сердечностью, то переход к отношениям после Фотия и даже после Кируллария утрачивает характер контраста.

Таким образом, патриаршая власть римского епископа над западными церквами и сознание церковного приматства крепли и развивались параллельно. Эти оба стремления переплетались между собой и поддерживали друг друга. В том и другом отношении римские епископы достигли многого, но развитие папистическои идеи едва ли даже не опередило укрепление их церковной юрисдикции на западе. Как патриарх латинский, епископ римский простирал свое влияние на огромнейший из церковных диэцезов — от Балкан до Атлантического океана, от Рейна до песчаных пустынь мавританских, и лишь на севере Италии его власть была не упрочена. Еще величавее были идеи, на которые хотели опираться в Риме. На престоле св. Петра восседал не обыкновенный епископ, с чисто номинальным первенством между равными ему собратьями. Нет, римские епископы видели в себе живое воплощение князя апостолов, — да так смотрели на них и другие, особенно на западе. Ex divina institutione они присвояли себе право надзора над всей вселенской церковью. Никто не должен был возвышать своей головы до равенства с ними, им должно было принадлежать последнее, решающее слово в церковных вопросах, на которое уже не к кому больше апеллировать; их судьей признавали только Бога, и никого из епископов. Здесь идея церковного приматства достигает тех размеров, в которых она предносилась уму средневековых пап; этому образу еще недостает красок, той жизненности, какую придали ему потом исторические факты, какой отличается слово, оправданное историческими фактами, от простой претензии, — но контур его один и тот же там и здесь.

Римские епископы достигали успеха путем не всегда чистым; они не прочь были от союза с самыми худшими элементами христианского общества, — лишь бы это вело к утверждению их авторитета. Их целям сослужили хорошую службу даже самые политические бедствия, обрушившиеся над частными западными церквами. Но та связь, которая установилась между Римом и западными церквами, была уже настолько прочна, что заставляла забывать о ее начале. Галльских епископов времени собора 501 г. лишь полвека разделяет от Илария арльского; но различие в их воззрениях было огромное. Таких успехов нельзя объяснить какой–нибудь единичной, «е совсем чистой выходкой. Будущность на западе римской кафедре предстояла блестящая: автокефальные епископы северной Италии не хотели признать юрисдикции Рима, но они Признавали идею римского приматства, неподсудность римского епископа своим собратьям. Борьба при таких условиях могла вестись лишь на фактической, а не принципиальной почве. И автокефальные порывы были лишены твердых логических оснований.

Успехи римских первосвященников на востоке были слабы, однако же не до такой степени, как это представляется с точки зрения позднейших отношений. Не один факт пришлось бы урезать, чтобы подвести его под скромную рамку учения о первенстве между равными, и primatus honoris Рима на востоке находит свое выражение в событиях, где сильно примешивается primatus potestatis. Во всяком случае, то бесспорно, что папство быстро достигло своего расцвета лишь после окончательного разрыва с восточной церковью, значит, влияние последней задерживало этот исторический процесс. То обстоятельство, что папы, говорившие с таким авторитетом на западе, весьма сильно понижали свой тон, когда адресовались к епископам востока, — говорит именно об этом влиянии востока, как противодействующей и замедляющей силы. Но именно эти факты и дают нам право думать, что и восточная церковь в лице ее представителей осталась не безучастной в деле развития папства. Последнее, конечно, есть результат истории западной церкви, благоприятных обстоятельств; но в числе этих обстоятельств видное место занимают такт первосвященников Рима и бестактность иерархов восточных. Говорим не о положительном воздействии востока на рост папства, — хотя в любезных посланиях к римским папам с востока встречаются выражения, о которых их авторам оставалось бы лишь помыслить и размыслить; пусть влияние этих излишков греческого витийства было ничтожно. Восток оказал Риму немаловажную услугу отрицательным путем — своими попущениями разного рода, тем, что не проявил во всем объеме своего значения, как замедляющей, сопротивляющейся силы.

В самом деле, отношения между двумя половинами христианского мира уже издавна принимают такой характер, который трудно назвать вполне здоровым. Восточные церкви начинают замыкаться в кругу своей собственной жизни, не видят ничего дальше известных догматических интересов. Теория невмешательства практикуется на востоке до утрировки; здесь не заметно желания — присматриваться к духовной жизни запада. Нельзя указать ни одного церковного вопроса, который был бы там решен под влиянием церквей восточных. Сколько раз папы заявляли себя по одним только спорам о главнейших кафедрах на востоке Напротив, хотя в самом Риме не раз выборы были спорны, эти волнения улаживались своими, местными средствами, без какого бы то ни было вмешательства иерархов востока. Не говоря уже о прискиллианистах, деле Лепория, — даже самый пелагианский спор решен был на западе, можно сказать, без ведома восточной церкви, — и это тогда, когда сама история призывала восточную церковь к участию в этом деле (потому что оно было возбуждено на соборе Диоспольском), когда, по самому содержанию догматической разности, восточные отцы с их выдержанным синергизмом были лучшими, желательными посредниками в этом деле, — когда пелагиане искали в учении Златоуста опоры для своих воззрений, когда они прямо апеллировали от Рима к суду восточных епископов, и с этой целью совершали путешествие на восток. И в результате всего этого лишь Феодор мопсуэстийский сочинением, да Несторий отозвались на эту апелляцию. Самое дело пелагиан на востоке осталось в неизвестности; западное решение принято было здесь с полнейшим формализмом, и имя Целестия занесено было в число отъявленных еретиков. Очевидно, все это могло быть для западных христиан красноречивым фактическим уроком на тему: «Roma locuta est, causa finita est» ^[100]. Нечего ждать откуда–нибудь поддержки против римского приговора; остается только или покориться, или вести борьбу на собственный страх и не на легальной почве.

Неудивительно, что церковная жизнь запада, ее животрепещущие интересы были terra incognita на востоке. Борьба за автономию галликанских и африканских епископов прошла незамеченной на востоке, ни разу мы не видим, чтобы хоть кто–нибудь на востоке попытался поддержать эти церкви так, как папы поддерживали епископов александрийских против покушений Константинополя. На востоке, видимо, не обращали внимания на то, какого рода представления входят мало–помалу в церковное сознание запада, какой характер принимает здесь церковная организация. Весьма ясное учение Льва Великого о римском главенстве над всей вселенской церковью ни в ком не вызвало тревоги на востоке, да едва ли и стало известно здесь своевременно.

Напротив, на востоке действовали прямо в интересе римской централизации. Достаточно обратить внимание на то, что сношения востока с частными западными церквами теперь прекращаются, по крайней мере, о них не говорит история. Разрешая на вселенских соборах важнейшие догматические вопросы, мало заботились о том, чтобы западная церковь была представлена с достаточной полнотой. Ни на Ефесском соборе, ни на Халкидонском мы не встречаем полномочных представителей церквей Галлии и Испании. Приглашая на собор восточных не только митрополитов, но и епископов, императоры не заботятся о том, чтобы привлечь западных епископов к более активной роли, к живейшему участию; сношения с ними ведутся через посредство пап, что разумеется возвышало их значение как церковного центра.

Самая борьба с папами со стороны востока велась не с той энергией, какая была бы желательна. Лишь Антиохийский собор 341 г. заговорил с римским иерархом языком твердым и решительным, высказал без всяких околичностей воззрение восточной церкви и опротестовал вмешательство пап по существу, и это был, к сожалению, собор полуарианский. В следующее затем время восточные епископы никогда не возвышали своего голоса до той ноты, которую церковь привыкла слышать в посланиях римских первосвященников; к ним обращались чаще всего в тоне напускного смиренномудрия, до утрировки применяя к делу правило: «худой мир лучше доброй войны». На востоке как будто не хотели понять, что каждое римское притязание имеет значение не для настоящего только, но и для будущего. Нет примера, чтобы на подобные претензии епископы восточные посмотрели также серьезно, как отцы Карфагенского собора, и своевременно приняли меры к окончательному разрешению спорного вопроса.

Римский епископ требует к себе на суд Нектария константинопольского и Флавиана антиохийского. Эта претензия возбуждает, может быть, на востоке лишь улыбку; но никакого решительного ответа в духе Антиохийского собора; вся борьба ограничивается лишь пассивным сопротивлением. Не нужно было владеть особенной проницательностью, чтобы понять, что из своего систематического уклонения от участия во вселенских соборах римские епископы создают специальную привилегию апостольского престола. И однако же на востоке не делают никакой серьезной попытки обязать пап явиться на собор и таким образом дать им почувствовать, что они равны другим епископам. Напротив, легаты папские являются на соборы с невозможными инструкциями, не как братья, а как судьи, и их окружают всевозможным почетом. Вселенский собор Халкидонский наносит сильное поражение папским видам, но — к сожалению — это не был удар прямой и открытый, а немного лукавый. Всему делу на бумаге придали такой вид, как будто известное определение издано по ошибке, и восточные отцы действовали без сознания своего права. Папа отказался признать 28 канон, вздумав поразить своими громами константинопольского патриарха. В ответ на это Анатолий пишет с видом провинившегося дитяти, оправдывается; император тоже говорит с Львом почтительно и скромно. Вместо того, чтобы указать забывшемуся иерарху его границы, напомнить ему, что на востоке сознают свои права так же ясно, как и 10О лет тому назад, — Льва Великого умилостивляют, как разгневанного властелина. Словом, выступает на сцену византийская οικονομία с ее непривлекательными чертами, — не как образ действия силы, снисходящей до приспособления к обстоятельствам времени (таков обычный характер римской dispensatio), а как трусливое заискивание стороны, не совсем уверенной в своем праве.

Последствия этой манеры действий для будущего были неутешительные. Если восток, отстаивая свое учение о церковной свободе, опирался на факты, которые говорили в его пользу несомненно только при известном освещении, то запад, проповедуя свое учение о римском главенстве, мог забрасывать своих противников цитатами, буквальный смысл которых был непосредственно ясен. Каждая римская претензия, не опротестованная вовремя, входила в церковное сознание запада, — и с течением времени лишь выигрывала в своем значении. Каждый изворот византийской икономии в Риме умели истолковывать в свою пользу. Qui tacet, consentire videtur (Кто молчит, тот кажется согласным). И через 50 лет почтительные писания Анатолия и Маркиана папа Геласий цитировал как доказательство того, что константинопольская кафедра отказалась от прав, предоставленных ей Халкидонским собором, но не признанных папой, и все дело передала во власть римского престола.

Следствием этой византийской тактики было то, что на востоке о серьезной полемике против папских притязаний вздумали уже слишком поздно, когда они получили авторитет освященной веками древности, когда эти идеи проникли в сознание западного христианского мира, когда за папой стояла покорная ему западная церковь. Так папство, питавшееся на счет начинавшегося церковного сепаратизма, наконец укрепило разделение церквей.

6. Соборы

Общее состояние церковного строя в настоящем периоде характеризуется на востоке и на западе победой централизации на всех ступенях иерархической лестницы. Развивающаяся самостоятельность приходов не подняла особенно сильно значения пресвитеров, потому что параллельно с этим возрастал авторитет епископов. Высокое положение, которое приобрели различные церковные чиновники (как, например, архидиаконы, экономы), это торжество бюрократического, так сказать, принципа над иерархическим, также говорит о росте централизации: эти мелкие светила получили свое значение от того, что были близки к епископу, сияли заимствованным от него светом. Укрепление митрополитанской системы сопровождалось чувствительным ограничением самодеятельности епископов: авторитет последних настолько же, если не более, потерял в восходящем порядке, насколько выигрывал в нисходящем. Наконец, образование четырех патриархов на востоке, начинающееся преобладание константинопольского патриарха над прочими, и развитие власти римского первосвященника над западом — довершают общую картину иерархического процесса, совершавшегося в рассматриваемый период.

Высшее представительство церковного строя в настоящий период находим в церковных соборах. Их главенство над частными иерархами признавалось на востоке и допускалось (хотя и не без некоторых умственных ограничений) на западе. Можно различать три степени соборного института: 1) собор митро–политанский (провинциальный, епархиальный, 2) собор диэцезальный и 3) вселенский.

Начало двум первым формам положено в предшествующий период. По обычной практике провинциальные соборы составлялись дважды в год. Примером диэцезалъного собора могут быть африканские соборы; например, в 256 г. на Карфагенском соборе по вопросу о крещении еретиков принимали участие 87 епископов. Тот и другой вид собора заведовал обыкновенно текущими делами подведомой территории. Особое разветвление диэце–зального собора представляют σύνοδοι ένδημοΰσαι в Константинополе, на которых принимали участие епископы, случайно находившиеся в Константинополе, к какой бы митрополии и диэцезу они не принадлежали.

Высшим органом церкви в делах суда, управления и вероучения были вселенские соборы. Этот род [соборовмог возникнуть лишь в настоящий период, когда за церковью было признано право на существование. По самой трудности их составления они собирались лишь по важнейшим церковным вопросам и именно догматическим. По самому своему смыслу, вселенский собор (οικουμενική) есть тот, на котором верно выразился голос всей вселенской церкви, — определение весьма низкопробное с логической стороны (неизвестное в определяемом повторяется и в определяющем), однако же дальше его идти нет возможности. Все частнейшие, внешние признаки все–ленскости собора оказываются обманчивыми. Для вселенского собора не требуется, конечно, ни созвание его папой, ни его участие, ни участие представителей всех частных церквей, ни даже немедленное признание его в этом качестве всеми частными церквами. Нужно именно то одно, чтобы здесь выражена была истина, содержимая всей вселенской церковью. А это узнается иногда только путем долговременного исторического процесса. Сама церковная жизнь, история, налагает эту печать на соборы, а не какие–нибудь внешние отметы. Так было с соборами — Никейским, обоими Константинопольскими, Ефесским и Халкидонским.

Самый процесс соборной деятельности не совсем отвечает тому идеалу, какой составляется об этом высшем церковном представительстве, когда на него смотрят сквозь призму великого значения тех христианских истин, которые на соборах нашли свое выражение. Да это в сущности совершенно естественно. Соборы составлялись из видимых членов церкви, с их силой и слабостью, и так же, как и их члены, носят небесные сокровища в скудельных сосудах. Самое время и цель их собрания говорит о том, что процедура их не может быть идиллической. Они созывались, когда церковное волнение доходило до крайних пределов, догматические страсти возбуждены до последней степени; в соборах видели последнее средство для того, чтобы успокоить церковь.

Есть еще одна особенность в ведении вселенских соборов, которая дает некоторым повод думать о стеснении свободы их членов. Это — участие в соборах или самих императоров, или их уполномоченных, государственных чиновников. На первый взгляд это толкование представляется весьма основательным. Действительно, мнение императора — даже и не поддерживаемое грубыми способами, как это было с Константием, — не могло не импонировать на некоторых слабодушных епископов, и должно было давать направление их решениям. Комиты Кон–стантия, являвшиеся его уполномоченными на соборах, своей ревностной поддержкой арианской партии заслужили недобрую славу в истории.

Но если рассмотреть этот вопрос внимательнее, то оказывается, что он разрешается в другой, более общий, — в вопрос о приемах покровительства государства церкви, и затем, главное зло как там, так и здесь, все–таки в самих епископах. Ведь так или иначе, но должны же были узнать последние, в какую сторону клонятся догматические симпатии двора, и если эти представители церкви не обладали стойким мужеством, были люди нравственно слабые, они и без участия власти в соборных заседаниях, при подаче голосов, сообразовались бы с требованием минуты. А если мы сравним различные соборы по их образу действий, то вредное влияние государственных чиновников на их свободу сократится до minimum'а.

В эпоху, близкую ко времени Никейского собора, знаменитейшие защитники церковной свободы высказываются против участия чиновников на соборах. «Не пиши указов, — наставлял Осий кордубский, — не посылай комитов». Собор с участием чиновников Афанасий Великий противополагает истинно церковному синоду, как еретический православному. «Если император хочет церковного мира, — говорил папа Либерии, — то пусть соберется церковный собор вдали от дворца, пусть на этом соборе не присутствует император, не является комит (придворный чиновник), не приходит с угрозами наместник провинции».

Второй вселенский собор 381 г., Константинопольский, вполне удовлетворял этому идеалу: на нем не присутствовал ни император, ни его представители. Это был поистине «собор архиереев». Однако же дела и здесь пошли не совсем тихо и мирно: некоторые его заседания казались Григорию Назианзину собранием журавлей. Отклоняя впоследствии одно приглашение на собор, он написал: «Я принял за правило не являться на эти собрания. Много я видел на своем веку соборов, но не помню ни одного, после которого дела пошли бы лучше, чем прежде».

Собор Ефесский 431 г. тоже был весьма близок к тому идеалу, который предносился уму папы Либерия. Императорский комиссар явился сюда с самой благоприятной для церковных интересов инструкцией. Он протестовал против открытия первого соборного заседания. Здесь его посредством хитрости заставили прочитать императорскую сакру и затем бесцеремонно выпроводили за дверь. Соборные заседания пошли без участия императорских наместников. Однако же кто не приобрел непоколебимой веры в очевидную разумность и необходимость каждого исторического факта, тот едва ли удержится от сожаления, что в данном случае победа осталась не за императорским комиссаром: он стоял на стороне истинной церковной свободы, — его церковные противники ослеплены были интересами партии.

На следующем предполагаемом вселенском соборе, Ефес–ском 449 г., присутствовали императорские комиссары, но это были личности вполне бесцветные, их роль была самая ничтожная. Всем руководил Диоскор. Однако же — это был поистине разбойничий собор, хотя здесь трепетали не перед представителями императора, а перед александрийским патриархом и его верными церковными соратниками.

Когда в 451 г. собрался новый вселенский собор в Никее, то папские легаты, с такой честью противостоявшие прежде Диоскору, поставили непременным условием своего участия в будущих заседаниях, чтобы собор находился вблизи императорской резиденции. В противном случае они хотели возвратиться в Италию, и известно, что IV вселенский собор назывался не Никейским, а Халкидонским. Таким образом, легаты великого папы Льва I в интересах церковной свободы требуют как раз противоположного тому, чего желал сто лет тому назад Либерии. Заседания Халкидонского собора происходили в присутствии императорских уполномоченных, и нужно отдать справедливость, что они с честью выполнили возложенное на них поручение, — и как христиане, и как представители юриспруденции. Они всегда являлись сторонниками порядка и порядочности; не требовали от отцов собора ничего противного справедливости, ограничивали свою роль постановкой вопросов и формулировкой результатов соборных рассуждений. На самые постановления они влияли так же мало, как и председатель нынешнего уголовного суда, поставляя вопрос на обсуждение присяжных.

Таким образом, и здесь можно припомнить слова Спасителя: не приходит царство Божие открыто, оно внутри вас. Свобода, истинно церковный характер соборов зависит не от соблюдения тех или других внешних формальностей, а от духа, нравственного характера самих епископов.

С догматической точки зрения вселенский собор есть орган Святого Духа, живущего в церкви. Верование, что Святой Дух не оставит своим божественным руководством собравшихся, всегда одушевляло их самих. «Изволися Духу Святому и нам» — это наиболее общая форма соборных решений. Но с исторической точки зрения, которая имеет дело лишь с человеческим элементом в церкви, соборы представляют лишь одно из средств для выяснения сознанию членов церкви вечных истин, содержимых церковью. Взятые в связи с историческими условиями данной эпохи, соборы не могут быть оцениваемы всегда одним и тем же масштабом. Лица, одушевленные искренней любовью к истине и благу церкви, как Григорий Назианзин, впадали иногда в тяжелое сомнение относительно целесообразности этого рода церковного представительства.

Очевидно, лучшая сторона собора состоит в том, что здесь открывалась возможность для личных объяснений между сторонниками различных партий. Различного рода недоразумения можно всего вернее устранить именно этим путем. Затем, совместное исследование оснований веры, положенных в церковном предании, могло благотворно воздействовать на богословскую мысль.

Но наряду с этой светлой стороной идет и темная. Собор можно было собрать слишком рано: противники, в возбуждении догматического спора, не имели еще времени для спокойного обсуждения воззрений противоположного лагеря. Это, очевидно, не обещало беспристрастного, дружелюбного отношения к ним и на самом соборе. Вместо ожидаемого примирения получался лишь еще более усиленный разлад. С этой стороны замечание Григория Богослова вполне справедливо.

7. Перемены в форме церковного союза.

Характерная черта церковного строя эпохи вселенских соборов та, что он основан на фактах. Тут совершенно отсутствуют заранее придуманные системы. Церковное управление созидается на основании исторических данных. Раз явилась потребность в соборах, начальником церкви — председателем собора назначается такое лицо, которое представляет из себя самую крупную религиозную величину (старейший или влиятельнейший епископ). Если же этого лица не бьшо, то его место занимал епископ центрального города (преимущество кафедры). Таким образом, в основе церковного строя лежало начало естественности, свободной от предвзятых теорий. Политическое значение городов имело важное значение. Оно легло в основу митропо–литанского строя, но не как теория, а как живой факт, с которым, как видно из 9 правила Антиохийского собора, нельзя бьшо не считаться: город, занимавший главное положение в гражданском отношении, был вместе с тем естественным местом для собраний окружных епископов. Но этот политический момент не имел всеобдержного значения. Это доказывается не только отдельными фактами председательства на соборах епископов старейших, но и тем, что, например, в Африке митрополитан–ская система не привилась вовсе: senes, старейшие по хиротонии епископы провинции заменяли митрополитов. Не имела одностороннего значения и чисто церковная теория, теория значения кафедр по их происхождению. Иерусалим был окружен ореолом славы и чести, как «мать церквей». Однако раз он низведен был до скромного значения Элии Капитолины и утратил свое центральное положение в христианском мире, о каком–либо преимущественном пред всеми авторитете иерусалимского епископа нет и речи. Антиохия, где церковь прославлена пребыванием первоапостолов, где сами христиане впервые получили это имя, в церковном отношении ниже Александрии, кафедра которой возводит свое начало только к ев. Марку, ученику ап. Петра. Но в политическом отношении Александрия считалась важнее Антиохии, а потому, хотя и «несть ученик над учителя своего» (Мф. X, 24), но даже самые односторонние защитники церковной теории, римские епископы, не пытаются поставить иерарха антиохийского выше александрийского.

Из сказанного раньше видно, что в последовательном развитии церковного строя по образцу гражданского деления империи произошел разлад. Понятие диэцеза не нашло здесь применения, так как диэцезальный строй был уничтожен в зародыше вследствие развития патриархатов. Получилось такое положение дел, что диэцезы не имели значения в церкви и заменены были пат–риархатами. Но это ничего не говорит о крепости той единицы церковного союза, которую представляет митрополия; епархия могла бы быть крепка как в церковном, так и гражданском отношении. Однако и здесь не обошлось так. Оказалось, что она не могла выдержать хода истории. Проверка жизненности этой формы церковного союза возможна на двух пунктах: во–первых, насколько епархия заявила себя активным участием в церковной жизни; во–вторых, насколько она сама по себе была крепка.

1) Важной стороной митрополитанского строя были епархиальные соборы. Митрополит мыслился действующим совместно со своими епископами суффраганами (έπαρχιωται). Апостольское правило 37 (36, 38) устанавливает два собора в год (на четвертой неделе пятидесятницы и 12 октября). Никейский собор правилом 5 (перед четыредесятницей и осенью) и Анти–охийский правилом 20 (на четвертой неделе пятидесятницы, т. е. после третьей недели пасхи, и 15 октября) подтверждают это требование. Но правило 19 собора Халкидонского звучит уже диссонансом.

До слуха отцов Халкидонского собора дошло, что в некоторых епархиях (εν τ α Τ ς έπαρχίαις) не было установленных ежегодных митрополичьих соборов, вследствие чего в делах церковных произошел застой. Халкидонский собор постановляет, чтобы соборы епископов обязательно созывались дважды в год (срок не назначается) в том городе, который назначит митрополит, и полагает братский выговор (άδελφικώς έπιπλήττεσ–θαι) тем из епископов, которые без уважительной причины не явятся на соборы.

Но халкидонское правило не могло уничтожить начавшегося непорядка, и из 123 (155) новеллы (546 г.) Юстиниана мы узнаем, что и через сто лет после собора печальное явление повторялось очень часто. В новелле настойчиво требуется, чтобы епископы собирались однажды или дважды в год (срок не назначен), и указывается на опущения в делах церковных, как результат того, что епископы под различными предлогами уклонялись от соборов. Через двадцать лет, в 137 (174) новелле (565 г.) того же Юстиниана, мы опять наталкиваемся на то же явление. Новелла, указывая на эти непорядки и признавая устранение их самонужнейшим (των άναγκαιωτάτων εστίν έπανορθώσαι), вменяет епископам в обязанность собираться по крайней мере один раз в год (в июне или сентябре); патриарх обязывается собирать соборы в лично ему подведомственной области, а митрополит — приглашать всех своих подчиненных епископов. Но, на этот раз, не полагаясь уже на действительность своих внушений, Юстиниан снабжает свою новеллу особым параграфом (§ а), которым гражданским начальникам областей (τους των επαρχιών άρχοντας) предписывает наблюдать, чтобы митрополиты своевременно собирали соборы, и побуждать их к тому, а равно и подчиненных епископов к явке на собор; а если митрополит будет откладывать созвание собора несмотря на побуждение, довести до сведения самого императора; для того, чтобы пресечь самую возможность соглашения между митрополитом, епископами и начальником области, к наблюдению за митрополитом приглашаются и остальные чиновники (offlcium, τάξις), под страхом суровой казни за укрывательство.

Но проходит еще полтораста лет, и из 8 правила собора Трулльского (692 г.) мы узнаем, что соборы епархиальные созываются неисправно. Отцы Трулльского собора вменяют митрополитам в обязанность, по крайней мере, однажды в год (в промежуток от пасхи до конца октября) созывать епархиальные соборы и повторяют положенное Халкидонским собором наказание («братский выговор») епископов за уклонение без уважительной причины. Наконец VII вселенский собор в 6 правиле настаивает на том же: соборы следует созывать хотя однажды в год. Собор между причинами неявки епископов предполагает препятствия со стороны гражданских властей (архонтов, которые стали бы препятствовать собиранию епископов на соборы, положено было отлучать), но не считает и митрополитов совсем беспричастными в этом опущении и назначает им наказание.

Таким образом, довольно темная картина является на пространстве нескольких веков; соборный институт все клонится к упадку, несмотря на усилия поддержать его со стороны светской и церковной власти. Общую причину этого явления следует видеть в характере администрации того времени. Успехи централизации уже ко времени Халкидонского собора были очень значительны в строе церковного управления. Все важнейшие отправления церковной жизни сосредоточены были в руках митрополитов. Между тем епархиальный собор был таким институтом, который являлся противовесом централизационному началу и вносил в митрополитанский строй момент децентрализации. На суд и оценку собора представлялись даже и те меры, которые были приняты митрополитом по текущим нуждам церкви. Собор таким образом являлся высшей судебной инстанцией сравнительно с судом митрополита. Собор до известной степени контролировал митрополита и ограничивал цен–трализационные стремления митрополитов.

Но если некоторые митрополиты не расположены были поддерживать жизненную энергию соборного начала, то имели также свои мотивы к уклонению от соборов и некоторые епископы. Миновав ту причину, которая выставляется самими епископами, т. е. трудность путешествия, укажем на то, что епископы на соборах ограничивали не только митрополита, но и друг друга. Правда, неисправный епископ, и уклонившись от участия на соборе, должен был ожидать неприятной визитации митрополита, но этой визитации могло и не быть. И то несомненно, что на правонарушения со стороны епископов можно было найти суд и управу и не на соборе, а у самого митрополита. Однако соборный, открытый суд был в состоянии вскрывать большее количество правонарушений, чем митрополичий закрытый суд. Митрополит считался с отдельными жалобами; на соборе по поводу этих жалоб можно было ожидать указаний на аналогичные, хотя и не столь выдающиеся факты–проступки, и частные факты получали значение характеристики общего состояния епархии в данное время.

Если были побуждения не противиться успехам (дальнейшим) централизации, то одним из важных следствий успехов, этим началом уже достигнутых, было то, что епископы чувствовали свою слабость для самостоятельного действования и в случае нужды — борьбы с центральной властью митрополита. На сильном всегда практическим смыслом западе на Сердикском соборе (пр. 6 [4]) было решено не ставить епископов в малых городках, чтобы таким образом не умалить авторитета их сана (aut in vico aliquo, aut in modica civitate, cui sufficit unus presbyter, ne vilescat nomen episcopi et auctoritas ^[101])· Это практическое мероприятие не применялось на востоке. Здесь мы встречаем множество епископов. Например, в Асии (по карте в Atlas sacer Wiltsch'a, около 10300 кв. верст = несколько меньше Ломжинской губернии) было 43 епископии, а в Лидии (около 16700 кв. верст = несколько более Карской области, так что Асия и Лидия вместе = Тульской губернии) — 25. Многочисленность — не всегда показатель силы. При таком множестве епископов действительным авторитетом мог пользоваться митрополит, без соизволения которого иногда епископы–суффраганы и шагу ступить не решались. Это сказалось и на Халкидонском соборе. Когда 22 октября 451 г. проект ве–роизложения был одобрен, послышались голоса: «митрополиты пусть немедленно подпишут». А епископы Египта, где централизация достигла своего зенита, не только монофиситствующие, но и православные, указывая на существующий в египетском округе обычай — «не делать ничего такого без указания и мнения архиепископа», наотрез отказались подписать томос Льва до избрания архиепископа александрийского (преемника Диоскору), и просили дать им отсрочку, «чтобы мы, по древнему обычаю, последовали его (архиепископа) мнению», и собор вынужден был дать эту отсрочку.

А раз соборный институт уже не проявлял особой жизненности, поводов не собираться на епархиальные соборы оказывалось довольно. Например, был на востоке обычай, по которому епископ в годовые праздники своего кафедрального города (обыкновенно память местных мучеников) приглашал к себе соседних епископов; на этих праздниках, без сомнения, рассуждали и о текущих нуждах церкви и делах, что делало вторичное обсуждение тех же дел, которых, разумеется, было не всегда много, на предстоящем епархиальном соборе излишним; на этих же съездах могли епископы узнать, что особо важных дел в церковной жизни не было, а следовательно и собора на этот год не требовалось. А борьба монофиситства с халкидон–ским православием при постоянных колебаниях византийского правительства даже делала соборы и нежелательными для православия. Православный епископ мог спокойно жить в своей епархии, даже если и был подчинен монофиситскому митрополиту; являясь же на епархиальный собор, он рисковал очутиться перед альтернативой: или волей–неволей высказаться определеннее и за это уступить свое место монофиситу, а самому навлечь на себя преследование, или же на соборе подписаться под каким–нибудь сомнительным догматическим вероопреде–лением и опять ждать хлопот и огорчений.

2) Митрополитанская система основывается на политическом, административном строе империи. Митрополия, главный город церковной епархии, был главным городом и гражданской епархии (επαρχία, provincia). Слияние политических центров с центрами церковной жизни было естественно, потому что главный пункт известной местности в политическом отношении естественно служил и сборным пунктом для духовных лиц. Значение гражданского деления для церковного строя было санкционировано на Константинопольском I и Халкидон–ском соборах, возвысивших константинопольскую кафедру именно на основании политическом. Церковно–административ–ная система в главном представляла из себя сколок с политической административной системы, которая покоилась на том, что правители отдельных городов были подчинены начальнику провинции (judex), а этот последний — викарию диэцеза, а ди–эцез составлял часть одной из 4 префектур. Та же тройственная постепенность введена была и в церковное управление. Но несомненно, что в церковных сферах живо чувствовалось неудобство этого нецерковного основания, из которого вытекало церковное разделение. Еще Василий Великий протестовал — но без успеха — против того, что разделение Каппадокии на две гражданские епархии повело за собой такое же разделение и в церковном отношении. Когда (ок. 415 г.) Александр антиохийский обратился к Иннокентию римскому с вопросом, должно ли гражданское разделение вести за собой соответствующее церковное разделение, то оттуда получен был отрицательный ответ. На эту же точку зрения стал и Халкидонский собор, постановив, что деление церковных епархий не должно воспроизводить все перемены в гражданском делении (на этом основании ви–ритская митрополия опять признана была простой епископией, зависимой от тирского митрополита). На этом соборе был сделан и еще шаг вперед в направлении отделения от политического строя; из уважения к халкидонской кафедре, как находившейся в городе, где происходил собор, епископу халкидонскому был усвоен титул митрополита, хотя и без изъятия его от подчинения митрополиту никомидийскому. Этим создано было то положение, что 1) митрополитов могло быть не столько, сколько гражданских judices, и 2) церковное положение самых митрополитов было неодинаково. Это внесло неясность, а затем и колебания в старый митрополитанский строй.

Впоследствии императоры все более убеждались в неудобстве системы трехстепенной зависимости (provincia, dioecesis, praefectura). Необходимость защищать империю сперва от персов (при Юстиниане и Ираклии), потом от арабов, которые отнимали одну область за другой, принудила бросить традиционную систему, объединить в одних лицах и военную и административную власть, и ввести деление на фемы (θέματα = legiones) или военные округи ^[102]. Разумеется, что с переменными успехами оружия менялись и центральные пункты этих тем, а вместе — по связи митрополитанской системы в ее основе с административным гражданским строем — поднимался вопрос об удобстве прежней митрополитанской системы и в церковном отношении. Новая гражданская система отразилась и на церковной организации: перемещение гражданских центров повело к перемещению епархий и митрополий. Новая система, конечно, значительно пошатнула старую: старые города обнищали: церковная власть должна была перемещать митрополию в другие города или предоставлять право одному лицу заведовать двумя городами. В параллель такому порядку вещей можно указать на положение дел в России. На Руси три митрополита. Киевский митрополит — величина установившаяся, признанная и в Греции. Затем митрополит московский, собственно говоря случайный, — тот же митрополит киевский, переселившийся, так сказать, на дачу, сначала во Владимир, а потом в Москву. Получилось раздвоение киевской митрополии по требованию исторической русской жизни. Но когда возвысился Петербург, то объявился новый третий митрополит — новгородский и петербургский. Это был не кто иной, как новгородский архиепископ, возвышенный до сана митрополита. Новгородский архиепископ не мог бы иметь первенства, если бы он оставался в Новгороде, который давал митрополиту лишь важный древний титул, а значение, силу власти он имел лишь как митрополит петербургский. Так было и в Византии. Но еще ранее государство позволяло частый произвол в расчленении епархий: хотя церковные уставы и правила высказывались за неизменность церковного строя, однако, как скоро государство делало новую митрополию, и церковь образовывала новый центр, и во вновь открывающихся епархиях получался новый титул. Когда люди начинают тяготеть к Царскому Селу, то трудно заставить их тяготеть к Нарве.

Вообще вопрос о том, в какое отношение стать к политической основе митрополитанского строя, исторически решался далеко не последовательно. Например, Юстиниан из двух Сирии сделал три, назвав третью Феодориадой, в честь своей супруги, с главным городом Лаодикией, принадлежавшим прежде первой Сирии, но в своем эдикте прямо говорил, что это политическое деление не должно вести к образованию новой [лаодикийскоймитрополии. Но тот же Юстиниан из двух Каппадокий сделал три, и это повело за собой образование новой церковной митрополии (в Каппадокий III с главным городом Мокиссом или Юстинианополем).

Трудно было решить поставленный вопрос принципиально потому, что следствия того или другого решения были радикальные. Удерживать церковное status quo, игнорируя последующие перемены, значило расходиться и с буквой канонов (например, Антиох. пр. 3, Констант. I пр. 3, Халк. пр. 28), в которых политический момент выражен очень ясно, и с самой жизнью, которая — наперекор программам — могла выдвинуть новые центральные пункты. А признать политический момент во всей полноте его значения — значило идти на очень крупные перемены, отзывающиеся разрывом с церковным прошедшим. Например, положение александрийской кафедры вскоре после Халкидонского собора обрисовалось штрихами, недопускаю–щими перетолкования. Когда монофиситы отпали от кафолического общения безнадежно, православная египетская паства осталась невелика и состояла из непостоянных, торговых и пришлых элементов. Если стать на точку зрения политического момента и совершившихся фактов, то приходилось признать александрийский патриархат более не существующим. Александрийский епископ должен был занять теперь очень невидное место в рядах епископов. Пошатнуто также было положение антиохийской и иерусалимской церкви, так что восток после Ираклия, в сущности, ограничивался пределами константинопольского патриархата.

Но и в послеираклиевский период церковные люди Византии стояли за старый порядок вещей. Это видно из решения вопроса о кипрской церкви на Трулльском соборе (пр. 39). Кипрская церковь, на основаниях, не совсем твердо обоснованных исторически, на III вселенском соборе получила автокефаль–ность. Петр Монг хотел снова подчинить ее Антиохии, но открытие на острове Кипр мощей св. ап. Варнавы остановило это дело. С 649 г. Кипр завоеван был арабами, и в 690 г. император Юстиниан II приказал кипрским христианам выселиться в Геллеспонт. Явился вопрос: какое положение должна теперь занять кипрская церковь? Трулльский собор решил, что кипрский (т. е. константинопольский или новоюстинианопольский митрополит Кипра) епископ Иоанн первенствует в Геллеспонте, рукополагается своими собственными епископами (бывших кафедр на острове Кипре), и сам кизикский епископ (митрополит Геллеспонта) получает хиротонию от проэдра — епископа кипрского и подчинен ему наравне с другими епископами Геллеспонта. Как долго это практиковалось, трудно сказать, так как епископ Константины возвратился в Кипр, когда он снова был отвоеван греческими войсками.

Сила нового исторического течения брала свое и весьма своеобразно. Если мы возвратимся к Халкидонскому собору, то увидим, что митрополиты оказали содействие к разрушению церковных диэцезов: они согласились, чтоб их посвящали в Константинополе, а не в Кесарии, Ефесе и Ираклии. Три экзархата превратились в нуль и остались только титулами. Но если подчиненные экзархам митрополиты охотно содействовали устранению этой высшей инстанции, то теперь подчиненные митрополитам епископы колеблют митрополитанский строй, стараясь изъять себя из–под зависимости от своего митрополита и стать в непосредственные отношения к патриарху константинопольскому. Это стремление к получению титулярной автокефально–сти со стороны епископов понятно: подчинение власти ближайшей они меняли на зависимость от власти отдаленной.

Легко объяснимо, что на встречу этой тяге шли с сочувствием и в Константинополе. Это расширяло влияние патриарха константинопольского и было для Великой церкви выгодно и в материальном отношении. Доходы от хиротоний были явлением давно известным. Еще на Халкидонском соборе, когда митрополиты выразили свое удовольствие по поводу того, что они, по 28 правилу, будут получать хиротонию не от экзархов, а от константинопольского патриарха, — диссонансом прозвучало замечание митрополита анкирского (в Галатии I) Ев–севия, что за хиротонию у экзархов он не стоит, но просит только, чтобы города не взносили тяжелой платы за хиротонию; так как, если избранные городом рукополагаются не в самом городе собором епархиальных епископов, то взимается разорительная плата (λύονται αϊ ούσίαι). «Я говорю, — прибавил Евсевий, — по опыту, так как заплатил за своего предшественника огромную сумму». Послышались возгласы одного константинопольского пресвитера: «Это воспрещено канонами алтари чисты» Но Евсевий возразил, что об Анатолии он наилучшего мнения, но «никто не бессмертен». Это дело на соборе было закончено предложением Фалассия кесарийско–го — сойтись у Анатолия и составить правила относительно этого. Однако уже в 459 г. преемник Анатолия Геннадий созывает собор против симонии, главным образом имея в виду злоупотребления этого рода в Галатии.

Следующую попытку регулировать доход этого рода мы встречаем в новелле 123 (155) (546 г.) Юстиниана. Из нее мы узнаем, что в то время был твердо установившийся обычай, по которому хиротонисуемый епископ делал пожертвование в пользу церкви хиротонисующего. Юстиниан не воспрещает этого и не смотрит на это, как на симонию, επειδή τοϋτο ουκ εστίν άγορασία, άλλα προσφορά ^[103], — и конечно прав в этом: продажа (симония) бывает там, где есть покупатель; а в данном случае «приношение» поступало от всякого рукополагаемого, и, следовательно, митрополит был нисколько не заинтересован в том, чтобы рукоположить определенное лицо, а не другого кого–нибудь; это «приношение» не есть покупка так же, как гербовая марка на прошение не есть подкуп судьи. Юстиниан в своей новелле определяет maximum «приношения». «Προσφορά» слагалась их двух взносов: а) «обычного» (έξ εθους, εκ συνήθειας) ^[104], поступавшего собственно в пользу нотариев и других служащих (υπηρετούντες) ^[105]епископа рукополагающего, и б) «за настолование» (υπέρ ένθρονιαστικων) ^[106], взноса в пользу рукополагавших епископов (или митрополита?). Юстиниан постановляет, чтобы патриархи взносили за настолование и обычного никак не более 20 литр золота. Для других епископий приношения определялись по разрядам. Все церкви по размерам доходов своих были разделены на 6 разрядов. К первому разряду отнесены были те церкви, доход которых был не менее 30 литр, на наши деньги 12540 рублей^[107]. К последнему разряду отнесены церкви, доходы которых падали ниже 2 литр, на наши деньги 836 рублей. Можно себе вообразить, насколько было неблестяще положение епископальных церквей. Епископий первого разряда обязывались платить 100 за настолование и 300 νομίσματα обычных — 18% со всех доходов той церкви, в которую епископ был поставляем. С епископов церквей последнего разряда никакого взноса не полагалось. С 5 разряда, доходы которых были не более 3 литр и не менее 2 литр — 12 νομίσματα за настолование и 16 обычных. Таким образом, минимальный взнос в качестве приношений составлял [около 13%с годового дохода той церкви, в которую епископ поставлялся. Это «приношение» совершенно открыто принимал от рукоположенного протопресвитер или архидиакон хиротонисующего. Так как правила VII вселенского собора раскрывают перед нами серьезное экономическое неустройство восточной церкви (из 22 правил собора 6 или 7 предусматривают «скверное сребролюбие»), то мы вправе предполагать, что материальная выгода от «приношений» не осталась без влияния на ход борьбы между старым строем и новым течением.

Под действием этих двух противоположных сил жизнь естественно пошла по диагонали. Отдельных фактов борьбы византийская хронография сохранила очень немного^[108]; но итог движения в общих чертах известен. — а) Патриархи, надломленные историей, удержали, однако, исторически унаследованные прерогативы, б) Митрополиты с меньшим успехом отстаивали свое положение, аа) Правда, история уважалась и в отношении к ним, но иногда довольно своеобразно. Например, после упадающей в своем значении Перги (митрополия Памфилии II) вырос в своем значении городок Силэй; тогда пергская кафедра была закрыта, и епископ силэйский стал титуловаться митрополитом силэйским или пергским. Но бб) явились новые митрополиты, епархии которых выделились из прежних, вв) Некоторые древние митрополиты были понижены в списках, например, викарий фессалоникский, прежде на соборах III, IV, V и VI вселенских занимавший место прямо после патриарха иерусалимского, выше протофрона кесарийского, спустился на 16 место между митрополитами, гг) Некоторые новые митрополиты занимают место выше древних, например, титулярный халкидонский уже на V вселенском соборе выше многих действительных, дд) Но особенно важно было образование автокефальных архиепископий.

Между монастырями с течением времени стали появляться монастыри так называемые ставропигиальные. Монастырь, как община монахов, не может быть независимым от епископов. Ему откуда–нибудь нужно брать пресвитеров. Ставропигия освобождала монастырь от подчинения епископу данной местности и подчиняла его непосредственно патриарху. Случаи, когда патриархи учреждали монастыри в епископиях, были нередки. Автокефальные епископии представляют нечто подобное этим ставропигиальным монастырям.

В половине V века патриарху константинопольскому в под–ведомых ему трех диэцезах было подчинено 30 митрополитов: 12 в Понте, 12 в Асии и 6 во Фракии. [Документ, надписанный именем св. Епифания кипрского и относимый Гельцером к VII в., «Εκθεσις πρωτοκλισιών πατριαρχών τε και μητροπολιτών, перечисляет уже 33 митрополита]. Но что составляет характерное явление, то это то, что [теперь ещеоказываются 34 архиепископий, подчиненные константинопольскому патриарху, которые с точки зрения V века были совершенно новым явлением, и они суть великие показатели того, что митрополитанская система не выдержала напора истории и клонилась к окончательному устранению. В IX в. в патриархате константинопольском на 34 митрополии приходились 41 αυτοκέφαλοι (т. е. αρχιεπίσκοποι). [В начале X в. число митрополитов было уже 51, столько же было и архиепископов] ^[109].

Фактов для истории возникновения этих архиепископий известно слишком мало; поэтому гипотезы для объяснения этого явления неизбежны. Видимо, автокефальность их была фиктивная. Одно лицо в церкви не может быть «самоглавным». За смертью архиепископа кто–либо должен был поставить ему преемника. И, вероятно, ставил их архиепископ константинопольский (хотя в XI в. митрополиты энергично отстаивали свои права) и «автокефальный» при богослужении «возносил имя» только патриарха константинопольского, а не своего епархиального митрополита. Зависимость их от митрополита была номинальна, или просто нулевая. Обязаны ли они были принимать участие на митрополичьих (местных) соборах — это еще вопрос. Они являлись только членами синода в Константинополе. Любопытно процентное отношение этих архиепископий: сравнительно более всего их появилось вблизи Константинополя. Оказывается, например, что в Европе фракийской, т. е. той епархии, где лежит Ираклия и Константинополь, было 5 автокефальных (архиепископов) и еще только 5 простых епископов, подведомственных митрополиту. Но были и отдаленные автокефальные церкви. Всякая кафедра, имевшая когда–либо святого епископа или мученические мощи, стремилась к автокефально–сти. Таким образом, образование автокефальных церквей составило целый ряд пятен, прорывавших плотную сеть митрополи–танской системы.

Но автокефальное архиепископство представляло только начало движения в епископских санах. Сравнив подлежащие списки в их хронологической последовательности, можно заметить, как епископы сначала делаются архиепископами, а потом митрополитами. Так, например, было со смирнским епископом. Сперва епископ, επαρχιώτης асийский (подведомый митрополиту ефесскому), в IX в. уже αυτοκέφαλος (αρχιεπίσκοπος), наконец, μητροπολίτης. Та же самая история с Κοτυάειον της Φρυγίας Σαλουταρίας, с Μιτυλήνη των Νήσων. Все эти превращения совершались на первых порах очень логично. Последовательность выражалась в том, что у митрополитов (в отличие от архиепископов) был какой–нибудь θρόνος υποκείμενος (подведомственная епархия), и в случае, если архиепископ становился митрополитом, то, чтобы была у него своя подчиненная как бы епархия, выделяли из той же епархии несколько епископий (у митрополита котиаийского было только 3 θρόνοι υποκείμενοι).

Но в конце концов дело свелось к простой титулатуре, и появились митрополиты вроде евхаитского в Еленопонте, у которого θρόνος υποκείμενος ουκ εστί.

Параллельно с этим наблюдается и следующее явление: списки митрополитов принимают строго определенный вид (становятся разрядными списками), и в них митрополитов то повышают на несколько мест, то понижают, и это делается по постановлению константинопольского σύνοδος ενδημούσα. Этот разрядный список определяет «τάξις πρωτοκαθεδρίας», порядок, в котором митрополиты сидят на соборах. Собор Халки–донский может считаться нормой для этого списка в его древнейшей форме. В этих списках делались пометки: митрополит такой–то, тогда–то занимал такое–то место, потом повышен или понижен. Из кафедр очень крупная была фессалоникская; она занимала столь высокое место, что Феодор Чтец этого епископа называет даже патриархом. Когда же она перешла в подчинение константинопольскому патриарху, то место в списках заняла уже низшее (в конце концов 16–е).

Новые порядки создали новую терминологию, которая отразилась и на России. По ходу истории должно бы дело стоять так: высшее положение епископа обозначается словом «архиепископ», который был выше митрополита (имел подведомых ему митрополитов); имена εξαρχος и πατριάρχης — простые варианты имени αρχιεπίσκοπος. Так в древнюю пору и было. С понятием «архиепископ» непременно связана была мысль об его автокефальности, и когда митрополит кипрский признан был неподчиненным архиепископу антиохийскому (на III вселенском соборе), он, как автокефальный, стал именоваться уже не μητροπολίτης, а αρχιεπίσκοπος. Но потом появились номинальные самоглавности; но по существующему usus и этих αυτοκέφαλοι стали называть архиепископами, и αρχιεπίσκοπος оказался ниже митрополитов. Эта позднейшая терминология перешла к нам в Россию. У нас сначала был один только митрополит киевский, потом явился титулярный архиепископ новгородский; впоследствии один титул митрополита разделился на три, но «архиепископ» у нас стал ниже «митрополита». В сущности, митрополиты русские, не имея у себя подчиненных епископов, являлись только простыми титулованными лицами. Не логичен титул архиепископа белградского и митрополита сербского (должно бы быть: архиепископ сербский и митрополит белградский, ибо Белград = μητρόπολις). Митрополит черногорский должен бы был называться архиепископом черногорским, как «самоглавный», но не имеющий в подчинении епископских кафедр.

Таким образом, теперь трудно определить, вследствие этой измененной титулатуры, какое положение занимал в истории тот или иной «архиепископ», потому что слово «архиепископ» стали употреблять неправильно. Например, Василий Великий по объему своей власти должен бы быть назван «архиепископом»; но неизвестно, носил ли он на самом деле этот титул, так как титулы в то время еще только вырабатывались. А св. Николай мирликийский никогда не был архиепископом, потому что мирликийские (τα Μΰρα της Λυκίας) епископы всегда были только митрополитами епархии Ликии.

Помимо указанных перемен, успехи древней константинопольской кафедры выразились в расширении ее области на счет других патриархатов. К ней при Льве Исавре были присоединены восточный Иллирик, зависевший прежде от Рима, и епархия Исаврия (с митрополией Селевкией и 23 епископиями), зависевшая прежде от антиохийского патриарха.

Таким образом, все дела были стянуты к Константинополю. Здешние соборы ведали дела всей восточной церкви. Третьим правилом VII вселенского собора был нанесен удар праву народа на участие в избрании епископа, которое исторически свелось к влиянию «мирских начальников» на эти выборы. Собор передает эти выборы епископам. Но некоторые константинопольские патриархи делали попытки устранить от этого участия и епископов и решать дела об избрании единолично.

Примечания

1

Письмо Феоны к Лукиану, изданное впервые d'Achery в 1675 г., теперь считается подложным. Ср. А. Нагпаск, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, в Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (А. Б.) — 11.

2

Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. /. Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig 1880 (рефераты об этих книгах В. В. Болотова в Христ. Чтении 1881, II, 523—527, 527—533). Прочая литература о Константине Великом указана, например, в Hauck's Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche Β. Χ. [1901], 757–758 (V. Schultze, Artik. «Konstantin der Grosse»). На русском языке ср. А. Спасский, Обращение императора Константина Великого в христианство, в «Богословском Вестнике» 1904, декабрь, и 1905, январь (и отдельно). (А. Б.) — 12.

3

Ср. В. В. Болотов. Отзыв о сочинении проф. А.И.Садова «Древнехристианский церковный писатель Лактанций (1895 г.)», в Журналах Совета Спб. дух. Академии за 1895/6 г., стр. 142—143 (отд. оттиск 46–47). {А. Б.) — 13.

4

Интересна одна подробность. Раньше Максентию удалось победить августа Севера. В то время генерал–губернатором Рима (praefectus urbis Romae) был некто Анний Анулин. Суеверный Максентий перед выступлением в поход против Константина назначил префектом города Рима некоего Анния, полагая, что это поблагоприятствует его успеху.

5

Это слово принадлежит баскам, жителям Пиринеев, но не греческое и не латинское. Могло употребляться и в Галлии, благодаря соседству и близости. Буквальное значение его, вероятно, — «знамя».

6

Ср. А. Нагпаск, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. B. II. Leipzig 1906, S. 276–287 (А. Б.) — 21.

7

Известно, что римский модий равен 8 3/4 франц. литра, так что наш четверик равен 3 модиям, модий же содержит 40 хиников: хиник составляет 1/40 модия.

8

Если мы от времени Константина Великого перенесемся к началу нашей эры, то получатся самые удачные сопоставления. Роль хиника в жизни раба была настолько характеристична, что коринфяне назывались χοινικομέτραί. У них было много рабов (на одного свободного — 15 рабов), и они целый день отмеривали им хиники. Здесь должны быть сопоставлены следующие места из Нового Завета: Апок. VT, 6; Матф. XX, 2, 13, 14; Лук. X, 35. В притче о милосердном са–марянине видно, что в Палестине 2 динария составляли порядочную сумму: са–марянин, оставляя больного на попечение хозяина гостиницы, считает вполне достаточным уплатить за все это 2 динария. Из притчи о работниках в винограднике следует, что один динарий считался щедрой платой поденщику. Апокалипсисе, описывая грядущее бедствие, говорит, что будет продаваться один хиник пшеницы и 3 хиника ячменя по динарию. Таким образом, получая один динарий в день, поденщик истрачивает его весь, а если какой день не работает, то принужден был голодать. В Риме модий стоил один динарий, так что рабочий, поступая к хорошему хозяину, мог во времена Христа Спасителя заработать в один день пшеницы на 8 дней. Это заставляет предполагать, что в Риме и низший класс пользовался экономическим довольством.

9

Ср. в записке В. В. Болотова, напечатанной в «Прибавлениях к Церк. Ведомостям» за 1906 г. отдел, озаглавленный «Епархии в древней церкви». № 3, с. 99–W5 {А. Б.) — 26.

10

Ср. В. В. Болотов, Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. Христ. Чт. 1885,1, 32–33 (отд. отт. 69–70). Михайлов день. Христ. Чт. 1892, II, 626–627 (отд. отт. 38–39). (А. Б.) — 26.

11

В нашей литературе высказываются странные взгляды, будто бы Афанасия обвиняли за то, что он совершил богослужение в неосвященном еще храме, да он — будто бы — и сам не оспаривает того, что поступил неправильно и как бы извиняется. Это представление дела наивное. Афанасий не в этом оправдывается. Понятие о церкви было совершенно реальное. Раз народ был вместе со своим епископом, никто не мог обвинить его в парасинагогии. И если народ не сомневался в личности своего епископа, то епископ имел право совершить богослужение и в неосвященном храме. Ведь и наши антиминсы удостоверяют только о том, нто в данном храме епископ разрешил совершать богослужение. Припомним, что мученик Лукиан антиохийский перед своей мученической кончиной не затруднился совершить евхаристию у себя на груди. Он лежал, изнуренный мучениями, в темнице и у себя на груди совершил евхаристию. Когда Феодорит кирский посетил одного подвижника в затворе, то спросил его, какое ему можно доставить удовольствие. Подвижник поведал епископу свою скорбь, что он, прекрасный певец, не видал много лет совершения богослужения. Фео–Дорит потребовал священные сосуды из соседней церкви, заставил диаконов Держать их в руках и здесь и совершил богослужение. Афанасия поэтому никто не мог обвинять в том, что он совершил богослужение в неосвященном храме.

12

Следует отметить, что вопрос: когда и как обратился к христианству великий император, является дискуссионным в церковно–исторической науке. Например, Ф. А. Курганов полагает, что это обращение произошло быстро и решительно; главным моментом было названное чудо, явившееся Константину, ибо «с этого времени он бесповоротно стал на сторону христиан, сделался убежденным христианином». См. Ф. А. Курганов, Император Константин Великий, святой, равноапостольный. Казань, 1918, с. 164—165. Наоборот, А.Спасский высказывает мнение, что обращение Константина было весьма длительным процессом и его отношение к христианству вплоть до 323 г. «не выходило за пределы утилитарно–практических интересов». См. А. Спасский, Обращение императора Константина Великого в христианство. Отд. оттиск из «Богословского Вестника». Сергиев Посад, 1904, с.61. В западной историографии также отсутствует единство мнений на сей счет. Так, Г. Крафт примыкает к точке зрения А. Спасского, считая, что процесс духовного переворота в душе Константина протекал в продолжении всего его царствования. См. Н. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S.24. А. Алфельди же, соглашаясь с тем, что обращению Константина предшествовал длительный подготовительный этап, в то же время утверждает, что названное чудо было решительным поворотным моментом в его духовной эволюции. Однако, как отмечает этот ученый, христианство императора еще долго было покрыто «мраком суеверия», господствовавшего в его эпоху. См. А. Alföldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948, p. 14–15, 23. (A. C.) — 38.

13

Ср. В. В. Болотов, Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. митрополита Макария в 1886 г. сочинении В. Кипа–рисова: «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. Вып. I. M. 1883». Христ. Чтение, 1886, II, 265–301 (А. Б.) — 49.

14

Не лишено интереса то обстоятельство, что в 347 г. Донат отказался принять подарок от комиссаров императора, заметив: «Какое дело императору до церкви?» А в V в. Петилиан, епископ донатистов, весьма сильно защищал против Августина свободу совести.

15

Ср. толкование данной фразы у Ф. А. Курганова: этими словами император «показал, что епископам принадлежит право и они обязаны решать вопросы, касающиеся вероучения, таинств, обрядов, иерархии и принципов управления церковью, вообще всего того, что вытекает из начал христианской религии, определяется Словом Божиим, понимаемым по разуму Церкви, и имеет внутреннее, логически определяемое отношение к вере; а император, в противоположность сему, принимать определения Церкви, как данное, и заботиться о внешнем приложении их к жизни между своими подданными». Таким образом, Константин признавал себя устроителем внешнего, государственного порядка по смыслу церковных определений, в котором бы христианская церковь, хранительница божественной истины, могла спокойно и свободно устраиваться и действеннее влиять на своих членов». Ф. А. Курганов, Император Константин Великий. (Речь, произнесенная по случаю празднования 1600–летнего Кон–стантиновского юбилея 14 сентября 1913 года). Казань, 1913, с. 39. {А. С.) — 56. )

16

Указывая на значение дела Константина Великого, А. И. Бриллиантов говорит: «Надлежащая оценка исторического значения союза Церкви и государства может быть дана только в том случае, когда следствия его берутся в полном объеме, а не выдвигаются лишь какие–либо стороны. И если имеются в данном случае и далеко не светлые воспоминания из истории прошлого, сумма тех положительных следствий, которые имели своим источником этот союз, в целом так велика, что большего или меньшего положительного его значения в прошлом не могут отрицать и те, которые наиболее склонны указывать здесь темные стороны». При этом А. И. Бриллиантов замечает еще: «То обстоятельство, что на сторону христианской религии стала государственная власть, должно было ускорить переход языческого населения империи в христианство независимо от всяких репрессий против язычества. Естественно, что при этом внешним видимым успехам христианства оказалась далеко не соответствующей внутренняя христианизация языческого прежде общества, и в высших, и в низших его слоях. Неизбежное при таких условиях понижение религиозно–нравственного уровня во всей массе верующих, взятой в целом, нахождение в церкви лиц с полуязыческим еще образом мыслей и такими же нравами, оказывалось, конечно, отрицательным явлением, если сравнивать это положение дела с общим уровнем церковной жизни прежних времен. Но должно иметь в виду, что было само по себе благом вообще широкое распространение влияния христианства, хотя бы оно еще и не успело сразу проникнуть в глубину сознания народных масс. Задачей Церкви являлось воспитание их в христианском духе, развитие ее внутренней миссии; государство готово было содействовать ей в выполнении этой задачи зависевшими от него средствами». А. И. Бриллиантов, Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года. Петроград, 1916, с.194. (А. С.) — 57.

17

Необходимо отметить трудность в понимании слова «суеверие», «super–stitio» в сохранившихся законодательных актах сыновей Константина. Порой бывает сложно определить, направлены ли они только на крайние формы языческого культа (кровавые жертвы, колдовство и т. д.) или против язычества в целом. См. Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'ä nos jours. Publiee sous la direction de Α. Fliehe et V. Martin, t. 3: De la paix constantinienne ä la mort de Theodose, Paris, 1937, p. 177.(4. C.) — 58.

18

«Чистота и девственность» (лат.). — 68.

19

В русском переводе пропущена фраза: «Мирянин будет рассуждать, а епископ — слушать: епископа будет учить мирянин». (А. С.) — 80.

20

Ambros. epist. 21 Valentiniano ang. (seript. a. D. 386). (Migne, Patr. lat. t. 16, с 1003—1007); η. 4. Quando audisti, clementissime imperator, in causa fidei laicos de episcopo judicasse? Ita ergo quadam adulatione curvamur, ut sacerdotalis juris simus immemores, et quod Deus donavit mihi, hoc ipse aliis putem esse credendum? Si docendus est episcopus a laico, quid sequetur? Laicus ergo disputet, et episcopus audiat: episcopus discat a laico. Quis est qui abnuat in causa fidei, in causa, inquam, fidei, epis–copos solere de imperatoribus christianis, non imperatores de episcopis judicare? n. 5. Eris, Deo favente, etiam senectutis maturitate provectior, et tune de hoc censebis, qualis ille episcopus sit, qui laicis jus sacerdotale substernit. Pater tuus, Deo favente, vir maturioris aevi, dicebat: «Non est meum judicare inter episcopos», tua nunc dicit clementia: «Ego debeo judicare». Et ille baptizatus in Christo inhabilem se ponderi tanti putabat esse judicii; clementia tua, cui adhuc emerenda baptismatis sacramenta ser–vantur, arrogat de fide judicium, cum fidei ipsius sacramenta non noverit. n. 15. Si tractandum, est, tractare in ecclesia didici: quod majores fecerunt mei. Si conferendum de fide, sacerdotum debet esse collatio, sicut tactum est sub Constantino augustae memoriae principe, qui nullas leges ante praemisit, sed liberum dedit judicium sacerdotibus… ft–16. Si ad synodum provocat Auxentius, ut de fide disputet (licet non sit necesse propter unum tot episcopos fatigari, qui etiam si angelus de coelo (Galat. 1, 8) esset, paci eccle–siarum non deberet praeferri); cum audiero synodum congregari, et ipse non deero.

21

Ambros. epist. 20 Marcellinae sorori. (Migne, Patr. lat. t. 16, с 994–1002). η. 19. Mandaten «Trade basilicam». Respondeo: «Nee mihi fas est tradere, nee tibi accipere, imperator, expedit. Domum privati nullo potes jure temerare, domum Dei existimas auferendam?» Allegatur imperatori licere omnia, ipsius esse universa. Respondeo: «Noli te gravare, imperator, ut putes te in ea, quae divina sunt, imperiali (sic) aliquod jus habere. Noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Scriptum est: «quae Dei Deo, quae Caesaris Caesari» (Mth. XXII, 21). Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem ecclesiae. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum». Iterum dicitur mandasse imperatorem: Debeo et ego unam basilicam habere». Respondi: «Non tibi licet illam habere. Quid tibi cum adultera? Adultera enim'est quae non est legitimo Christi conjugio copulata». Sermo contra Auxentium de basilicis tradenblis (leg. post ep. 21 instar appendicis). (Migne, Patr. lat. t. 16; с 1007— 1018). η. 5… templo Dei nihil posse decerpere, nee tradere illud, quod custodiendum non tradendum acceperim. Deinde cousulere me etiam imperatoris saluti; quia nee mihi expediret tradere, nee illi accipere; accipiat ergo vocem liberi sacerdotis, si vult sibi esse consultum, recedat a Christi injuria. n. 35. Solvimus quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt Dei Deo (Mth. XXII, 21). Tributum Caesaris est, non negatur; ecclesia Dei est, Caesari utique non debet addici, quia jus Caesaris esse non potest Dei templum. n. 36. Quod cum honorificentia imperatoris dictum nemo potest negare. Quid enim honorificentius, quam ut imperator ecclesiae filius esse dicatur? Quod cum dicitur, sine peccato dicitur, cum gratia dicitur. Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est; bonus enim imperator quaerit auxilium ecclesiae, non refutat.

22

В автографе В. В. Болотова (РНБ, отдел рукописей, ф. 88, ед. 151, л. 33) сохранился несколько отличный текст русского перевода письма и проповеди Амвросия Медиоланского. <epist. п. 19:> «Приказывают мне: «Отдай базилику». Я отвечаю: «Мне непозволительно отдать, а тебе, государь, не полезно взять ее. Ты не имеешь права <вторгнуться в> дом частного человека, и думаешь лишить этих прав дом Божий?» Замечают: императору все дозволено, его — весь мир. Отвечаю: «Пожалуйста, не воображай, государь, что ты имеешь какое–нибудь императорское право и над божественным. Не превозносись, если ты желаешь многолетнего царствования, но будь покорен Богу. Написано: «Цезарю цезаре–во, Божие Богу» <Мф. XXII, 21>. <sermo с. Аих. п. 35:> «Мы и воздаем цезарю, что принадлежит ему, а не Богу <букв. Мы и воздаем кесарево кесарю и Божие Богу>. Подать — цесарю. В ней и не отказывают. Церковь — Божия, и ее нельзя передать кесарю; ибо право государя не простирается на храм Божий». <epist.:> Государю принадлежат дворцы, церкви — священнику. Тебе вверена власть над общественными стенами, а не над храмами». <Sermo с. Аих. п. 5:> «Я получил этот храм для того, чтобы хранить его, а не для того чтобы отдать. Не могу отдать его императору. <6укв. Нельзя ничего отнять у храма Божия, и невозможно передать то, что надлежит сохранять, а не передавать>. Должен же позаботиться и о спасении государя. Ему не полезно взять. <букв. И кроме того, я забочусь о благе императора: потому что ни мне не полезно отдать, ни ему — принять>. Пусть послушает свободного голоса священника, и если желает себе добра, пусть перестанет обижать Христа». <sermo с. Аих. п. 36:> "<Никто не сможет отрицать, что сказано это было с почтением императору>. Что может быть почетнее для императора названия «сын церкви»? Но хорошо, если он носит это имя без греха, носит с благодатью. <букв. Так речено, и рече–но без греха, но с благодатью>. Ибо император в церкви, а не выше церкви. Добрый император ищет помощи церкви, а не отвергает ее». <epist.:> Говорят, наконец, император сказал: «Но должен же и я иметь одну базилику». Я ответил: «Не подобает тебе иметь ее. Зачем тебе прелюбодеица? А церковь, не соединенная законным союзом со Христом, есть прелюбодеица»". (А. С.) — 81.

23

Следует отметить, что Юлиан проглядел существенную черту христианства своего времени, а именно: что оно в лице таких выдающихся представителей своих, как свв. Афанасий Александрийский и каппадокийские отцы, впитало в себя лучшие соки эллинской культуры. Кроме того, сам «эллинизм» Юлиана отнюдь не был «эллинизмом чистой пробы», ибо его миросозерцание содержало большое количество элементов, заимствованных из восточных религий. См. Р. Labriolle, La reaction paienne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au Vie siecle. Paris, 1942, p. 424—425. Таким образом, в личности Юлиана Церкви противостоял не столько собственно эллинизм, сколько «полувосточное суеверие» (А. С.) — 99.

24

Вскоре затем пришлось считаться с еретиками павликианами и афинга–нами (в Фригии). О сектантах ходили ужасные слухи; некоторые верили, что они поклоняются дьяволу и дела их — скверны. Когда поднялся вопрос о преследовании их, то дошло до того, что их стали казнить. По этому поводу высказался Феодор Студит в послании к ефесскому епископу Феофилу. Св. Феодору были переданы такие слова Феофила: «Я и не советовал убивать еретиков, и не отсоветовал; но если бы и советовал убивать их, то сделал бы дело лучшее». Против этого Феодор утверждал, что подобные отношения противны повелению Христа оставить расти плевелы с пшеницей до жатвы, дабы, выдергивая плевелы, не исторгнуть и пшеницы; и Златоуст говорит, что еретиков не следует преследовать смертью. Против ссылки на ветхозаветные примеры Финееса и Илии св. Феодор возражал в том смысле, что подобные действия не согласны с новозаветным духом. Что же касается ссылки на пример Иоанна Постника, который будто бы советовал казнить еретиков, то факт этот не проверен; притом там дело шло о магии, посему там казнило виновных гражданское начальство и за гражданское беззаконие, церковь же не имела на это права. «Вот почему сказали мы блаженному патриарху (Никифору): «церковь не мстит мечом», а императорам — первому: «Богу не угодно такое убийство», и другому: «если требуется согласие на казнь, то прежде сними наши головы». Итак, если имеете другое Евангелие, то хорошо; а если то же, то припомните, что пастыри Церкви должны вразумлять заблуждающихся словом» [ер. 155]. Таким образом, мы имеем воззрения против преследования еретиков. Но нельзя преувеличивать значение этого свидетельства, ибо это мнение не единственное. Феофан Исповедник является как противник подобных воззрений. Когда при императоре Михаиле мнение Студита восторжествовало, то Феофан сказал, что «благочестивый император хотел казнить еретиков, но нашлись худые советники, которые выставляли на вид, что их не должно казнить; но если бы они знали еретиков, то знали бы и то, что они не способны обратиться к вере. Апостол Петр и за одну мысль поразил Ананию. Впрочем, благочестивый император перебил их немало». Во–вторых, сам Феодор не высказывал мнения о наказаниях еретиков вообще, не смертной казнью]. Святой отец мог приводить Златоуста и других отцов, но дело в том, что отцы противились как казни еретиков, так и вообще казни. Таким образом, вопрос оставался открытым, ибо отцы не высказывались ясно. И сам Златоуст выражается, что Спаситель запретил только убивать еретиков, но не запретил обуздывать их дерзновение, не запретил рассеивать их скопища [homil. 46, al. 47, in Matth. XIII, 29].

25

О. Seeck, Das Toleranzedikt von Mailand, в Zeitschrift für Kirchengeschichte, XII, 1891, S. 381—386. От своего мнения Seeck не отказывается и в Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B.I. 3 Aufl. Berlin 1910. S. 498–499 (А. Б.) — 110.

26

«Пусть будет наследницей, но как мать сыновьям, т. е. как церковь своей пастве» (лат.). — 112.

27

В автографе В. В. Болотова, относящемся к первым годам его профессорства, стоит 125000, так как солид полагается равным 3 р. 75,5 к. а не 5 р. 81, 25 к. (А. Б.) — 113.

28

Theophanes, a. D. 324; ή δέ έν 'Αντιόχεια εκκλησία έλάμβανεν σίτου μοδίους *λς . 36,000 модиев = 1500 четвертей. Юлиан в Галатии думал завести многочисленные странноприимницы, ξενοδοχεία, в каждом городе и на содержание их (вполне безбедное) ассигновал 30000 модиев пшеницы (1250 четвертей) и 60000 секстариев вина (2666 ведер).

29

В автографе стоят цифры: 82 ¹/₂ т., 405000, 2160000, 2700000 (А. Б.) — 113.

30

Е. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des Römischen Reichs bis auf die Zeiten Justinians. I—II. Leipzig 1864. Ср. также J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung. I—II. 3. Aufl. Leipzig 1884. III. 2 Aufl. Leipzig (в Handbuch der römischen Alterthümer von J. Marquardt та Th. Mommsen). (А. Б.) — 117.

31

«Да не налагают ни на кого обязательств сверх возможного» (лат.)122.

32

«Церковные земли уплачивают имущественный налог» (лат.). — 131.

33

При всяких переводах византийских денег надо принимать за норму солид Феодосия, равнявшийся нашим 5 руб. 81 1/4 коп. золотой монетой.

34

Mansi, VI, 929; Elias, episcopus Hadrianopolis, definiens subscripsi per Romanum, episcopum Myroram, eo quod literas ignorarem. VI, 931; Cajumas, episcopus Phainus, definiens subscripsi per coepiscopum meum Dionysium [Sycamazo–lensem], propter quod literas ignorem.

35

«Я, Илия, епископ Адрианополя, определивши, подписал рукой Романа, епископа Мир, по причине незнания грамоты»; «Я, Каюма, епископ Фено, определивши, подписал рукой моего соепископа Дионисия [Сикамазонского], потому что не знаю грамоты» (лат.). — 151.

36

Сап 25: placuit, ut subdiaconi, qui sacra mysteria contrectant, et diaconi, et Presbyteri, sed et episcopi secundum priora statuta etiam ab uxoribus se contineant.

37

«Угодно, чтобы иподиаконы, касающиеся святых тайн, и диаконы, и пресвитеры, а также и епископы, согласно прежним постановлениям, воздерживались от жен» (лат.). — 153.

38

«Ты, двубрачный, крестишь, ты, двубрачный, приносишь евхаристическую жертву? И сколько же среди вас двубрачных начальствуют, насмехаясь над самим апостолом?» {лат.). — 157.

39

Ср. В. В. Болотов, «Параволаны» ли? (Орфографический вопрос). «Христ. Чт.» 1892, II, 18—37 (= Из церковной истории Египта. Вып. III. Архимандрит та–веннисиотов Виктор при дворе константинопольском в 431 г. Спб. 1892, 235—254). Стр. 26—27: в древних памятниках παραβαλανεΐς, parabalani, paraba–lanin = παραβαλανεΐν = οι παρά βαλανεΐ[ο]ν, «параваланинцы», те, «которые у бани, при бане, близ (подле) бани». 34: «Религиозное братство параваланинцев первоначально состояло, по всей вероятности, из так называемых «трудников», т. е. — в главной массе — из благочестивых простолюдинов, посвятивших свой физический труд на служение церкви. По указанию церковных властей они исполняли разные черные работы. Епископы александрийские, по–видимому, брали себе домашнюю прислугу из параваланинцев. Как показывает самое название, эти трудники поселены «у [церковной] бани»; отопление ее, присмотр за ней, прислуживание моющимся, и составляли обычную обязанность параваланинцев, из которой естественным путем развилась и благороднейшая цель этого братства, уход за больными». 35: «Историческое существование александрийских параваланинцев от 416 по 534 г. засвидетельствовано документально. Вне всякого сомнения, они явились ранее 416 г., но когда именно, неизвестно. Невероятно, однако, чтобы это братство появилось ранее Константина Великого; раз они поселены были у «бани», значит церковным имуществам государство уже усвоило известные привилегии. Невероятно также, чтобы это учреждение пережило разгром, которому подвергалась Александрия от арабских завоевателей». «Орфография имени οι παραβαλανεΐν устанавливается на твердых документальных данных. Напротив, излюбленное всеми parabolani выдумано позднейшими учеными без всякого серьезного основания» (А. Б.) — 164.

40

«Не подобает диакону садился прежде пресвитера, но только по повелению пресвитера» (греч.). — 174.

41

«Разумеется тот, кто является первым среди служителей (= диаконов), так как он выступает один перед людьми и не отходит от понтифика, посчитает несправедливым, если его назначат пресвитером» (лат). — 174.

42

«Управление всеми церковными делами и заботами; заведовал церковными делами» (лат.). — 176.

43

«Низложил под видом почести; совершил безвинного низвержение под видом продвижения, добавив в смысле бесчестия то, что передав ему кладбище, осудил его на ссылку» (лат.). — 176.

44

G. Uhlhorn, Die christliche Liebesthätigkeit in der alten Kirche. Stuttgart. s. 263–264.

45

«Голосованием и испытанием боголюбивых епископов Божия милость поставляет» (греч.). — 185.

46

«Среди большинства возникла борьба неслыханная и усердие неумеренное» (греч.). — 195.

47

Ср. И. И. Соколов, Избрание патриархов в Византии с половины IX до половины XV века (843–1453 г.). Христ. Чтение, 1907, март–июль (и отдельно). Его же, Избрание александрийских патриархов в XVIII и XIX столетиях. Христ. Чтение, 1911, июль–декабрь (А. Б.) — 202.

48

См. изображение бюллетеня, например, у А. П. Лопухина, История христианской церкви в XIX веке. Т. 1. Спб. 1900, стр. 41 (А. Б.) — 205.

49

«Если диакон, управляющий паствою без епископа или пресвитера, кого–нибудь крестил» (лат.).~ 210.

50

Ср. В. В. Болотов, Хорепископы и периодевты. Церк. Ведомости, 1906, № 4, 149–154. Ср. также № 10, 486–402 (А. Б.)— 210.

51

Παροικία = εκκλησία в смысле «прихода». Theodoret. ер. 113 ad Leon, papam. Migne, Patr. lat. Migne, t. 50, 417. Augustini ep. 209 (ol. 262) ad Coelestin. n. 2: Fussala dicitur Hipponensi territorio confine castellum (ab Hippone millibus quadraginta sejun–gitur). Antea ibi nunquam episcopus fuit, sed simul cum contigua sibi regione ad paroe–ciam Hipponensis ecclesiae pertinebat (a. 423). — Parochia как сельский приход в противоположность городскому. Cone. Carpentoract. 527 (528?). Migne, Patr. lat. t. 67, 1287. Vita Caesarii arel. (t 542) 2, 16 (ibid. 1033): non solum in civitate, sed etiam in omnibus (посещаемых) parochiis проповедовал Кесарии. Раньше Innocentius I ad Decentium (a. 416): de fermento vero, quod die dominica per titulos mittimus, super–flue nos consulere voluisti, cum omnes ecclesiae nostrae intra civitatem sint constitu–tae, quarum presbyteri [cf. Athanas. apol. с arian. n. 20: συνελθόντες (в Риме) επίσκοποι πλέον πεντήκοντα, ένθα Βίτων δ πρεσβύτερος συνηγεν, — — — έκύρωσαν εις ήμδς τήν τε κοινωνίαν και την άγάπην], quia die ipsa propter plebem sibi creditam nobiscum convenire non possunt, idcirco fermentum a nobis confectum per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione maxime ilia die non judicent separatos, quod per parochias fieri debere non puto, quia non longe portanda sunt sacramenta, nee nos per coemeteria diversa constitutis presbyteris destinamus et presbyteri eoram conficiendo–rum jus habeant atque licentiam. Cf. Neander, KG, III, 243. Collectio canonum Dionysii Exigui посвящена Juliano presbytero tituli sanctae Anastasiae. Migne, Patr. lat. t. 67 (Юлиан — на соборах 488 и 499). В Карфагене Cone. Carth. 419, cod. can. eccl. afr. с 33: ut presbyteri non vendant rem ecclesiae ubi sunt constituti, — — — nee episcopo liceat matricis ecclesiae, nee presbytero rem tituli sui usurpare. Migne, Patr. lat. t. 67, 192. — Athan. apol. с arian. n. 85: ό Μαρεώτης χώρα της 'Αλεξανδρείας έστι και ουδέποτε έν τη χώρα γέγονεν επίσκοπος ουδέ χωρεπίσκοπος, αλλά τω της 'Αλεξανδρείας επισκοπώ αί έκκλησίαι πάσης της χώρας υπόκεινται. «Εκαστος δέ των πρεσβυτέρων Εχει τάς ίδιας κώμας μεγίστας και αριθμώ δέκα που καΐ πλέονας (nota: не у каждого по 10, а всех в Мареоте. Ptolemaeus octo urbes aut pagos recenset). Ή δε κώμη, ένθα οικεί ό Ίσχύρας, βραχυτάτη και ολίγων ανθρώπων εστίν, οϋτωςώς μηδέ την έκκλησίαν έκεΐ γεγενησθαι, αλλά έν τη πλησίον κώμη. — Theodor. Lector, 1, 13. Migne, Patr. gr. 861, 171: Άνατολίου τελευτήσαντος Γεννάδιος προχειρίξεται, πρεσβύτερος της εκκλησίας, Άκακίου τοΰ όρφανοτρόφου συμψύφου γενομένου (вместе с Геннадием был предлагаем кандидатом). Προεβάλλετο δέ Γεννάδιος Μαρκιανόν οΐκονόμον της των καθαρών οντά θρησκείας, εις την έκκλησίαν μετελ–θόντα. «Ος αμα τω γενέσθαι οικονόμος, τά προσφερόμενα έν εκάστη εκκλησία τους του τόπου κληρικούς κομίζεσθαί διετύπωσεν, εως τούτου της μεγάλης εκκλησίας πάντα κομιζομένης. — Theophan. chronographia, a. M. 5855 (355) sub Juliano: Και Θεοτέκνος πρεσβύτερος έν προαστείω 'Αντιοχείας έκκλησίαν πεπιστευμένος (Chron. pasch.: Θεοτέκνος δέ τις πρεσβύτερος της έν 'Αντιόχεια εκκλησίας) έξ υποσχέσεως απατηθείς αυτομάτως έπι τήν ε'ιδωλολατρείαν έχώρησεν. Socr. Soz. Theodoret. tacent (может быть, как о факте позорном для христиан?).

52

Augustini ер. 209 ad Codestin, η. 2: «Фуссала — это крепость, прилегающая к области Иппона (от Иппона отстоит на сорок миль). Раньше там никогда не было епископа, но вместе с окрестностями она принадлежала приходу иппонской церкви» (лат.). — Vita Caesarii arel. 2, 16 (ibid. 1033): «Не только в городе, но и во всех приходах» (лат.). Innocentius lad Decentium: «Что же касается истинного причастия (fermento), которое мы рассылаем по приходам, то твое желание давать нам советы излишне, т. к. все наши церкви находятся внутри города, пресвитеры которых [cf. Athanas. apol. с. arian. n. 20: «Собравшиеся в Риме епископы, больше пятидесяти, куда собрал [их] пресвитер Витон, приняли нас в общение и отнеслись к нам с любовью» (греч.).] — поскольку в тот самый день они не могут собраться с нами из–за вверенной им паствы — получают изготовленное нами причастие через аколуфов, чтобы они не считали себя отделенными от нашего общения особенно в этот день, — чего, как я полагаю, не должно быть в парикиях, ибо таинства не следует переносить далеко, и мы не предназначаем их для пресвитеров, поставленных на разных кладбищах, и их пресвитеры имеют право и разрешение изготовлять его» (лат.). Сопс. Carth. 419, cod. can. eccl. afr. с. 33: «Да не торгуют пресвитеры имуществом церкви, куда они поставлены, — — — да не будет позволено ни епископу кафедральной церкви (букв, церкви–матери), ни пресвитеру узурпировать имущество своего прихода» (лат.). — Athan. apol. с. arian. n. 85: «Область Мареоты принадлежит Александрии и никогда в этой области не было ни епископа, ни хорепископа, но церкви всей области подвластны епископу Александрии. Каждый из епископов имеет собственные большие селения числом около десяти или более. («Птолемей насчитывает восемь городов или округов» (лат.).) Место, где обитает Исхир, самое незначительное и малонаселенное, так что церкви там нет, но только в соседнем селении» (греч.). — Theodor. Lector, 1,13. Migne, Patr. gr. 861, 171: «По кончине Анатолия был назначен Геннадий, пресвитер церкви, причем в качестве кандидата предлагали и Акакия, попечителя сирот. А Геннадий предложил Маркиана экономом, который <придерживался> благочестия чистых <и> перешел в церковь. И он, став экономом, предложил, чтобы в каждой церкви местные клирики оставляли приношения, а пока до этого все доставлялось в главную церковь» (греч.). — Theophan. Chronographia, a. M. 5855 (355) sub Juliano: «И Феотекн, пресвитер в предместье Антиохии, пользовавшийся доверием в церкви (Chron. pasch.: «некий Феотекн, пресвитер церкви в Антиохии), обманутый обещанием, невольно перешел в идолопоклонство» (греч.). Сократ, Созомен и Феодорит молчат, (лат.). — 212.

53

Ср. В. В. Болотов, Епархии в древней церкви. Церк. Ведомости, 1906 г., №3, 99–105 (А. Б) — 213.

54

Текст лекций заимствован в данном месте из курса 1892/3 г. По переписи 1897 г. в указанных губерниях количество населения было около 10892000 жителей. Ср. Д. Менделеев, К познанию России. 4 изд. Спб. 1906, стр. 18 (А. Б.) — 214.

55

Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire par l'abbe L. Duchesne. T. I. Paris 1886, p. 169, n.4. Cp. L. Duchesne, Origines du culte chretien. 3 ed. Paris 1903, p. 185. (А. Б.) — 216.

56

Ср. о кардиналах В. В. Болотов, Из истории церкви сироперсидской. Христ. Чт. 1899,1, 100–101 (отд. отт. 6–7), прим. (А. Б.) — 218.

57

Ник. 5: α) πρό της τεσσαρακοστής, β) περί τον τοΰ μετοπώρου καιρόν. Ант. 20: α) μετά τήν τρίτην εβδομάδα της έορτης του πάσχα, τη τετάρτη έβδομάδι της πεντηκοστής, β) ί'δοις όκτωβρίαις.

58

Ник. 5: а) перед четыредесятницей, β) в осеннее время. Ант. 20: а) после третьей недели праздника Пасхи, на четвертой неделе Пятидесятницы, β) в октябрьские иды. (греч.). — 219.

59

«Легаты Августа, пропреторы с консульскими полномочиями» (лат.)—221.

60

В исправленной самим В. В. Болотовым записи его лекции 15 октября 1899 г. оставлена в этом месте цифра «331», но, по–видимому, это есть лишь недосмотр, так как не только в записи (неисправленной) следующей лекции 20 октября стоит дата «333», но и в докладе его в комиссии по вопросу о реформе календаря в заседании 31 мая 1899 г. (Приложение V, стр. 35) читается: «около 333 г.». То же и в труде «Из истории церкви сиро–персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история?» Христ. Чт. 1900,1, 436 (отд. отт. 108), прим. 43. Ср. также его заметку о книге: Каноны важнейших древнецер–ковных соборов вместе с апостольскими правилами, изд. проф. Фр. Лаухерта. Хр. Чтение, 1896, II, 183, где лишь упоминается предполагаемая Баллерини и принятая Вассершлебеном дата «332 г.» (вместо «Схельстратена» здесь должно стоять имя «Баллерини»). Свящ. Д. А. Лебедев в Богосл. Энциклопедии проф. А. П. Лопухина, изд. под ред. проф. Η. Η. Глубоковского, т. XII (1911), 910: «между 330—335 гг.». Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VIII, в Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenchaften zu Göttingen. Philol. — historische Klasse. 1911. Heft 4, S. 389–397 (ср. также VI, 1905, Heft 3, S. 281 Anm. 1) склонен относить этот собор к еще более раннему времени, к 328 или 329 году (А. Б.) — 227.

61

«Материнские права города» (греч.). — 247.

62

Ср. В. В. Болотов, Из церковной истории Египта. Вып. III. Архимандрит тавеннисиотов Виктор при дворе константинопольском в 431 г. Христ. Чт. 1892,1, 343–346 (отд. отт. 216–219) (А. Б.) — 247.

63

«Верующие отовсюду» (лат.). — 260.

64

Из курса 1898/9 г.г. О разных мнениях по этому вопросу см. К. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgange des vierten Jahrhunderts. Münster i. W. 1901 (А. Б.) — 266.

65

«Позволено находиться» (лат.). — 266

66

По этому поводу известен даже курьез с Цицероном. Когда Цицерон приговорен был к изгнанию за 400 миль от города, он, как умный и образованный человек со связями, своевременно осведомленный Ό том, что против него предпринимают, уже наметил для себя местопребывание в одном из городов южной Италии. Но правительство вовремя спохватилось, и в окончательной редакции приговора было сказано, что Цицерон удаляется за 500 миль от города, и, вследствие этого, он должен был удалиться из Италии.

67

«За сотым камнем» (лат.). — 266.

68

Ср. Н. Малицкий, Борьба галльской церкви против пап за независимость. М. 1903. (А. Б.) — 271.

69

«Где Петр, там и церковь» … «камень и основание» (лат.). — 284.

70

Не «один человек, но единство церкви» (лат.). — 285.

71

«О, если бы однажды кончилось заблуждение!» (лат.). — 286.

72

«Князь всей церкви» (лат.). — 290.

73

«Общность власти» (лат.). — 292.

74

«Общность изливается» (лат.). — 292.

75

«Полнота власти» (лат.). — 292.

76

«Забота, общая со всеми» (лат.). — 292.

77

«По преимуществу на основании божественного установления» (лат.). — 293.

78

«Данную божественность» (лат.). — 293.

79

«Внезапно», как «бог из машины» (лат.). — 297

80

Ср. В. В. Болотов, К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum. «Христ. Чт.» 1903, II, 60–68 (отд. оттиск 34–42) («Язык актов. — На каком языке совершалось богослужение в Карфагене?»). Мнение об употреблении латинского языка в богослужении западной церкви уже в древнейшее время высказывает А. И. Садов, Латинский язык в Богослужении древней западной Церкви. «Христ. Чт.» 1912,1, 157—179. По вопросу вообще о греческом влиянии в северной Африке ср. W. Thieling, Der Hellenismus in Kleinafrika. Der griechische Kultureinfluss in den römischen Provinzen Nordwestafrikas. Leipzig und Berlin. 1911. (А. Б.) — 297.

81

Ph. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig 1867. S. 659.

82

«Первое спасение заключается в том, чтобы сохранять правило истинной веры и никоим образом не уклоняться от предания отцов; потому что нельзя пренебрегать словом Господа нашего Иисуса Христа, говорящего: ты еси Петр, и на сем камне созижду церковь мою (Мф. 16, 18). Эти слова подтверждаются совершением событий: потому что апостольский престол всегда хранит кафолическую веру ненарушимою. Итак мы, желая не отпадать от сей веры и во всем следуя установлениям отцов, анафематствуем все ереси. Подобным образом анафематствуем Акакия, некогда епископа города Константинополя, сделавшегося последователем тех и соучастником, и всех пребывающих в общении с ними и в участии… Надеюсь, что я пребуду с вами в том едином общении, которое проповедует апостольский престол… Обещаю на последующее время не сообщаться с отлученными от общения кафолической церкви, т. е. с несоглаша–ющимися во всем с апостольским престолом, мы обещаем не вспоминать имена их при священнодействиях. Если же когда–либо попытаюсь усомниться в чем из моего исповедания, то исповедую, что я, чрез собственное осуждение, становлюсь соучастником тех, которых осудил» (пер. с лат. Ф. Курганова). — 312.

83

«Всегда был отделен от общения с Дорофеем из–за Халкидонского собора» (лат.). — 313.

84

V. Rose, Leben des heiligen David von Thessalonike. Berlin 1887.

85

Ср. Н. Geizer, Der Streit über den Titel des ökumenischen Patriarchen, в Jahrbücher für protestantische Theologie, XIII (1887), S. 549–584.

86

«Попытался назвать себя вселенским» (лат.). — 316.

87

«Аннулировал деяния его собора авторитетом святого апостола Петра» (лат.). — 316.

88

«Почти в каждой строке называет себя вселенским (οίκουμενικόν) патриархом» («Слово oecumenicum, то есть вселенский, надменно и пагубно») (лат.). — 316.

89

«Состав преступления» (лат.). — 317.

90

«Господами вселенной» (греч.). — 317.

91

«Чтобы тот не позволял называть себя глупым и надменным словом» (лат.). — 318.

92

«Святейший архиепископ и вселенский патриарх изрек», или «под председательством святейшего архиепископа нашего Константинопольского и вселенского патриарха Иоанна» (греч.). — 318.

93

«Вы говорите, что я должен обдумать свои поступки и без всякой причины дать место злому духу, домогающемуся просеивать души?» (лат.). — 318.

94

«Не должно, чтобы из–за именования пустым именем меж нами порождалась смута» (лат.). — 318.

95

С этой синодикой вышел инцидент, освещающий слабость римской эрудиции в церковной истории. В своем общительном послании Кириак между прочим перечислял еретиков, которых он признает осужденными, и в их ряду стояло имя Евдоксия константинопольского (арианина). Григорий Великий зазрел Кириака на этом пункте, — опасаясь, не предаст ли он анафеме кого–либо православного, — и обратился к Евлогию александрийскому за разрешением вопроса о том, кто этот неведомый в Риме Евдоксий. А когда Евлогий успокоил папу, что Евдоксий — еретик, и сослался на историю Созомена, то Григорий опять впал в колебание, так как Созомена, будто бы, «не приемлет римская церковь».

96

«Чтобы апостольская кафедра блаженного Петра апостола, то есть Римская церковь, была главой всем церквам, потому что Константинопольская церковь писала, что она первая из всех церквей» (лат.). — 319.

97

«Раб рабов Божиих» (лат.). — 319.

98

«Невежество, или раскол, или ересь?» (лат.). — 320.

99

«Приписывая себе верховенство над первенствующей святой Римской церковью, которая есть глава всех Церквей Божиих» (лат.). — 320.

100

«Рим сказал, и дело кончено» (лат.). — 325.

101

«Ни в какой–либо деревне, ни в небольшом городке, которому достаточно одного пресвитера, чтобы не умалить имя и авторитет епископа» (лат.). — 337.

102

Ср. Н. Geizer, Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung. Leipzig 1899. Ю. Кулаковский, К вопросу о фемах Византийской Империи. «Киевский Изборник», 1904, стр. 95–118 (и отдельно). (А. Б.) — 339.

103

«Потому что это не продажа, но приношение» (греч.). — 343.

104

«Доход церкви хиротонисуемого» (греч.). — 344.

105

«Приношение» (греч.). — 344.

106

«За настолование» (греч.). — 344.

107

Литра равняется 418 рублям. Она слагается из 72 червонцев или солидов, византийских νομίσματα, а νόμισμα стоила около 5 р. 80 1/ коп.

108

Ср. Н. А. Скабаланович, Византийское государство и церковь в XI в. Спб. 1884, стр. 416, 417, №№ 69, 71; ср. стр. 157; факт 25 мая 1029 г.

109

Ср. Н. Geizer, Ungedruckte und ungenügend veröffentlichte Texte der Noti–tae episcopatiim. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie der Wiss. I. Cl. XXI. Bd. III. Abth.). München 1901. Также Georgii Cyprii descriptio orbis Romani. Ed. H. Geizer. Lipsiae 1890. (А. Б.) — 345.

Взято с сайта https://lib.rus.ec

Больше книг на Golden-Ship.ru