Цуркан Р. /Словянский перевод Библии/ Библиотека Golden-Ship.ru

В данном формате приведены три главы из книги (html формат) для ознакомления с текстом.

Но так как обилие старославянских букв и слов не поддается переводу программами распознавания текста, вместо них вы здесь увидите мешанину символов.

Поэтому, мы рекомендуем вам скачать pdf файл здесь

Глава i .

БОГОСЛОВСКИЙ АСПЕКТ ВОЗНИКНОВЕНИЯ СЛАВЯНСКОЙ БИБЛИИ

Сам человек ничего не может сделать, если Всевышний не изъявит на то Своей воли. Волос человека не падает с головы без воли Божией, неужели же... что-либо в жизни целых народов происходит без воли Творца?

Иеросхим. Алексий Зосимовский

Спасение заблуждающих братии... есть вечный предмет Божьего Промысла.

Сет. Иннокентий Московский

«Что появилось раньше — ум или письменность? — спросил преп. Антоний Великий у пришедших к нему ученых. — И что из этого дало начало другому: письмена ли создали разум, или разум произвел письмена? — Ум изобрел и передал письмена, — отвечали они. Итак поэтому, в ком здоровый ум, тот может и не нуждаться в письменах». О чем здесь идет речь? О том, что человек (но церковному учению) до грехопадения не имел нужды в письменности. Духовное общение с Творцом для первых людей (Адама и Евы) происходило непосредственно, без помощи каких-либо посредников и вспомогательных средств. Книгой для них в те невинные времена человеческой юности служили их собственные, чистые сердца, на которых благодатью, как чернилами, писал Дух Святой[1]. Ум же человеческий, как знак божественного разума[2], вместе с врожденным приемником благодати — совестью («незнающей компромисса нормой и непогрешимым судией»)[3], были духовным зрением первозданного человека. Но грех, нарушив такой способ познания, поставил вопрос о новых связях, новом союзе и новом угле зрения (познавательной способности). Тогда-то разрушенный мост между Небом и землей, как в зеркале, отразился и в межчеловеческих отношениях. Жизнь усложнилась, так как ум потерял свою первозданную чистоту. Пытаясь своими силами избавиться от окруживших его «терниев и волчцов» (и связанных с ними страданий) человек стал с древних времен накапливать опыт, совершенствуя «профессии», искусства и науки. Как говорил один современный христианский подвижник, если внимательно присмотреться к целям нашего образования, то в основе их — от алфавита до построения ракет — лежит попытка избежать страдания[4]. Письменность, как память человечества[5], по предположению некоторые ученых, возникла в ту эпоху, когда у людей возникла потребность облегчить свой труд[6]. Ученые предполагают, что в процессе создания письма и формирования письменных накопителей («памятников» человеческих), письменность стала занимать важное место и в религиозной жизни. Не был исключением здесь и первенец монотеизма — древний Израильский народ. Св. Писание повествует о том, как Моисей[7] записывал «на память» — «в книгу», о победе над амаликитянами (Исх. 17, 14), как он начертал Синайские заповеди (Исх. 24 4)> а Иисус Навин[8] вписал в книгу Закона Божия постановления Сихемского союза (Ис. Нав. 24 26). Также и последний пятнадцатый израильский судья пророк Самуил[9], излагая еврейскому народу «права царства (монархии), <...> написал (их) в книгу, и положил пред Господом» (1 Цар. ю, 25).

Как известно, Св. Писание было написано на трех древних языках — еврейском, арамейском и греческом. В этих языковых формах Слово Божие не деформировалось и не исказилось, но предельно четко и ясно сохранило свой духовный смысл[10]. Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8) и голос Его, прозвучавший сначала для евреев, греков и римлян, далее через апостолов воззвал и к другим народам во исполнение повеления Господа Иисуса Христа о проповеди Евангелия во всем мире и даже всей твари (Мрк. 16, 15).

Спасение человека есть вечный предмет Промысла Божия. Для верующего сознания это вполне понятно. Еще с ранних времен иудейского прозелитизма (который начался, возможно, в эпоху эллинизма — в III в. до P. X.) по миссионерским или еще каким-либо соображениям распространение Библии стало совершаться посредством перевода с «халдейского» священного оригинала на иные культурные языки.

В современной библейской науке при рассмотрении истории переводов ветхозаветных текстов используют две классификации:

1) деление по происхождению:

а) древние переводы — до IX в.;

б) новые переводы — после IX в., и

2) деление по отношению к еврейскому оригиналу.

а) прямые переводы (выполненные непосредственно с оригинального текста);

б) косвенные переводы (составленные на основе уже существующих переводов)[11].

Данная работа, посвященная переводу Священного Писания Ветхого Завета на славянский язык, имеет одной из своих целей показать происхождение славянского перевода. Следовательно, не лишним будет хронологически изобразить древо древних переводов для ясного представления о том, от какого из них произошол древнецерковнославянский перевод Библии. Итак. I. Древние прямые переводы:

1. Самарянская шрифтовая и текстуальная редакция Пятикнижия (единственный сборник священных книг отделившихся (ок. ^оо г. до P. X.) от иудейства самарян.

2. Александрийский греческий перевод, выполненный 70-ю переводчиками, называемый в научных кругах Septuaginta (середина III в. до P. X.).

3. Таргумы (иудейско-арамейские расширенные переводы периода I—IV вв.); из них наиважнейшие:

а) таргум Онкелоса (Пятикнижие);

б) таргум Ионафана (пророческие книги: древние и новые пророки).

4. Пешито — перевод на сирийский язык (I-II вв.).

5. Три самостоятельных греческих перевода II в.[12]:

а) Акилы (буквальный «минус»)[13];

б) Феодотиона (скорее всего, это хорошо отредактированный по еврейскому оригиналу перевод LXX);

в) Симмаха (изящный и выразительный во всех отношениях, буквальный «плюс»).

6. Фрагменты «Гекзапл» Оригена[14].

II. Древние косвенные переводы (основа — перевод LXX): к Несколько переводов на латинский язык с общим названием «Итала» ( II-III вв.).

2. Несколько египетских или коптских переводов (III в.).

3. Эфиопский перевод (IV-V вв.). Готский перевод еп. Ульфилы (IV в.).

5. Армянский перевод еп. Месропа (V в.) и грузинский.

6. Переводы на арабский язык (IV-VI вв.).

7. Vulgata — самый авторитетный и до сих пор официальный для католической церкви перевод, сделанный бл. Иеронимом, с использованием нескольких редакций, в том числе — еврейской (масоретской)[15].

Как видно, одним из центральных и ключевых переводов Ветхого Завета в раннехристианскую эпоху был перевод LXX, от которого произошел и наш Славянский перевод Библии.

+++

Письмо следует за религией. Этот принцип, бесспорный сейчас и в научных кругах[16], для миссионеров всегда являлся непреложной истиной. Христианство может даже ясно сказать: письмо следовало за Церковью. Или даже так: Церковь в своих недрах могла создать любой нужный ей инструмент (включая и письмо) для лучшего из всех человеческих дел — проповеди о пришедшем в мир Спасителе, Богочеловеке Иисусе Христе. Уместно вспомнить, к примеру, изобретателя славянской азбуки св. Константина-Кирилла, брата св. Мефодия, Промыслом Божи-им — таинственно — с детства и юности приготовляемого к апостольскому служению[17]. Полученное им блестящее светское об-разоваие было вполне использовано в его миссионерском служении. Вместе с братом, который был отличным администратором (Мефодий до своего миссионерского служения занимал должность военного губернатора одной из славянских автономий Византии), св. братья естественно, по уровню своего интеллекта, могли быть и учителями. Но при этом все же мы можем утверждать и то, что «славянский перевод Библии есть не (только) произведение обыкновенной учености, но (и) плод апостольской ревности свв. Кирилла и Мефодия»[18]. К сожалению, политические катаклизмы XX в. так повлияли на менталитет славистов, что многие из них «забыли» эту общеизвестную (и, конечно, церковную) точку зрения. К великому сожалению, цель миссии свв. братьев для ряда ученых стала носить образовательный («учительный») характер. Основной смысл — христианское благовестив на понятном для славян языке, — стал ненужным, старомодным и за ненадобностью был задвинут на второй план истории. К примеру, национальные цели заказчиков — мораво-паннонских князей Ростислава и Коцела, — стали ставиться выше миссионерских, о чем мы можем прочесть в академической книжке В. А. Истрина «ноо лет славянской азбуки» (1963, i изд., 1988, 2 изд.). Дословно об этом там говорится так: «Основной причиной моравского посольства к византийскому императору было стремление заручиться поддержкой Византии против все возрастающего натиска на Моравию немецких феодалов, вступивших к тому времени в переговоры о военном союзе с соседкой Моравии и Византии — Болгарией. Официальной же целью моравского посольства было приглашение в Моравию византийских миссионеров, которые могли бы вести проповедь на родном для моравов славянском языке»**. Итак, как видим, официальный запрос миссионеров был вторичным, а закулисные переговоры или «голая» политика — важнейшим мотивом и целью приезда просвещенных византийских христиан (и может быть, шпионов?). Это типичный бедный и бледный взгляд ученого-слависта из недавнего советского прошлого. В редакционной статье ко 2-му изданию книги В. А. Истрина сочувствующая христианству исследовательница Л. П. Жуковская, пытаясь спасти положение «маститого» автора монографии о славянской азбуке, пишет следующее: «Оценивая просветительскую деятельность солунских братьев, следует иметь в виду, что они не были миссионерами в общепринятом смысле слова; они не занимались христианизацией населения как такового (хотя и способствовали ей), ибо Моравия ко времени их прибытия была уже христианским государством. Кирилл и Мефодий, составив азбуку, осуществляя переводы с греческого, обучая грамоте и приобщая местное население к богатой по содержанию и формам христианской и энциклопедической литературе, были именно учителями (разрядка наша. — Р. Ц.) славянских народов»[19]. Можно, конечно, понять и это сбивчивое объяснение, с точки зрения имевшей место эпохи. Но ради Истины необходимо все же вспомнить, что «просветительская»[20] концепция, исключающая веру во Христа, не дает положительных результатов. Мечта XIX в. о всеобщей грамотности, лишенной напрочь духовного начала, в XX веке была осуществлена, но оказалась мощным оружием в руках зла и использовалась не во благо, а во вред человеку. Примеры тому у нас перед глазами: коррумпированные чиновники высших эшелонов власти в разных странах; ученая элита, изобретающая оружие массового уничтожения; информационные «киллеры» масс-медиа, духовно убивающие или разлагающие народ и т. д. Список «достижений» бесконечен. Настоящее духовное просвещение, как известно, прямо противоположно всем этим ужасам.

+++

В какой-то мере, конечно, алфавиты облегчили труды и неудобства древнего человека и явились, пожалуй, даже неким болеутоляющим средством, смягчающим страдания человека. Однако то средство, которое получило человечество после воплощения Сына Божия (упразднившего тиранию диавола и примирившего нас с Богом), могло в сущности закрыть эту больную тему тяжелого труда. Но Бог после Своих крестных страданий сам труд превратил в лекарство от греха. Благая весть об этом в жизни людей дала новый (осмысленный) толчок творчеству в области коммуникаций. Очевидность этого нового творческого движения стала явственно проявляться уже в раннехристианскую эпоху. Христианские просветители Месроп и Ульфила, Илларион и свв. Кирилл и Мефодий, а в ближайшее к нам время св. Стефан Пермский и свт. Иннокентий Московский изобретали свои алфавиты для того, чтобы люди, крестившиеся во Христа, через это сознательно приобщались к Его божественному Свету, открывали в Нем смысл своей жизни и готовили себя к вечности.

Так и свв. равноапостольные братья Кирилл и Мефодий, вопреки своим склонностям к уединению, посвятили служению божественной Истине и Жизни всю свою жизнь, подкрепив исповедуемое ими учение Христа собственным подвигом, стремясь достигнуть богоподобия через добродетель[21]. Все сказанное является необходимым ключом к тому, чтобы понять смысл не только жизненного подвига свв. братьев, но и смысл и цель перевода Библии на славянский язык как результат их деятельности на ниве просвещения славян. И еще одно необходимое замечание о деятельности свв. равноапостольных братьев.

В «Похвале» свв. Кириллу и Мефодию есть одно замечательное место, объясняющее нам, почему Бог судил св. Константину-Кириллу Философу скончаться в Риме. Там св. Кирилл изображается в образе Ангела, который, «яко крилат прелетаяше на вся страны, ясными притчами соблазны вся разоряя и научая правоверно; Павла останки наполняя», а чуть ниже он ясно сравнивается со свв. первоверховными апостолами Петром и Павлом: — «Блажен град (Рим), приимый третьяго совершителя Бо-жию смотрению, тот убо верховную светилу (т. е. свв. ап. Петра и Павла) останки наполняя, явися блаженный сей; темже и с нима повеле ему Господь Бог пречистые покои прияти». Смысл литургической поэзии незамысловат и предельно прост: св. Кирилл не только дополнил, включился телесно в апостольский лик (хор) — двоицу свв. апостолов Петра и Павла, но также и апостольское дело их довершил. Как? В книге Деяний апостолов говорится, что в Троаде, находившейся на стыке двух континентов — Азии и Европы — было апостолу Павлу такое видение: «Предстал некий муж, Македонянин, прося его и говоря: "приди в Македонию и помоги нам"». После сего видения, тотчас мы, — пишет апостол Лука, — положили отправиться в Македонию, заключая, что призывал нас Господь благовествовать там» (Деян. 16, 9-10). Духовно-чуткое церковное сознание на основании этого текста Св. Писания (осмыслив его в своем литургическом творчестве) раскрыло провиденциальность миссии свв. Кирилла и Мефодия (повторивших и обновивших миссию св. ап. Павла) к славянам. — По прошествии нескольких столетий, в IX в. Ангел народов славянских через вождей этих племен снова воззвал к Церкви и просил наставления и утверждения славян в христианской вере через ясную проповедь и понятное богослужение. И вновь славяне Македонии — образец всем верующим (Фес. 1: 7 и «радость и венец» ап. Павла (Флп. 4: 1) — смогли предложить своим братьям равных апостолам Петру и Павлу — свв. братьев Кирилла и Мефодия. Через них Господь и благословил славянские племена, через это благословение приобщив их к христианскому миру[22]. Свой подвиг апостольства и учительства свв. братья совершили в IX веке — времени перелома в исторических судьбах всего средневекового мира и в судьбе Христианской Церкви в частности.

+++

Св. Григорий Богослов говорит, что действие Промысла Божия может согласовываться с логикой человеческой, а может и противоречить ей. Однако, несмотря на кажущуюся, порой, внешнюю «негуманность» Творца и Промыслителя мира и отстраненность Его от того, что происходит в мире, Божественный разум всегда заботится о судьбах человеческих и спасении их душ. Так, если посмотреть на события IX в., то вначале кажется, что освободившаяся от иконоборчества и его пережитков Византия находится в состоянии культурного и религиозного подъема и ничто ей в будущем не предвещает беды. Но деструктивные процессы (духовного порядка) — иконоборчество, возникшие в жизни византийского общества в VIII в., дали о себе настойчиво знать в будущем. Трагедия Италии, давшей отпор иконоборцам и поэтому оказавшейся вне визанийской «икуме-ны», усугубилась зарождающимся папизмом римского епископа. Следующим звеном этого ряда событий становится рождение огромной европейской державы, железным кольцом сковавшей многие народы — от Дуная до Пиренеев, и от Северного моря до Адриатики (включая Рим). Это новое государство, как будто попав в некую благоприятную струю, дерзко начинает претендовать в начале IX в. на звание «священной Римской империи». И эта дерзкая угроза для Византии в дальнейшем становится не таким уж и пустым звуком.

Параллельно со всем происходящим незаметно начинается история славян, которые к тому времени наконец-то освобождаются от ига кочевников-аваров, гуннов и угров. Военные походы династии Каролингов открывают историю северо-западных и, отчасти, завершают становление «византийской» истории юго-восточных славян. Византийский период славянской истории оканчивается, собственно, тем, что христианский религиозный и культурный центр их almani matrum — Византии, смещается. Он, имевший такое великое значение для всего средневекового мира (и славян, в частности), промыслительно, после падения Константинополя, перемещается на северо-восток, в столицу восточных славян — Москву. Подготовка к этому колоссальному сдвигу началась, несомненно, с миссии свв. Кирилла и Мефодия, с их апостольского дела на благо славян, с зарождения славянской письменной традиции и культуры[23].

Глава 2.

ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЕ И ЗККЛЕЗИ0Л0ГИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ СЛАВЯНСКОГО ПЕРЕВОДА СВ. ПИСАНИЯ

Повод ничтожен, причина глубока

Аристотель

Славянский перевод Библии как корпус божественных книг в литературе славян является еще и феноменом историческим. Эти два его элемента, божественный и человеческий (тварный), неразделимы. Богословская проблематика вопроса о происхождении [мы говорили о желании Творца спасти Свое творение от вечной гибели и всех людей привести в разум Истины (i Тим. 2, 4)] была намечена в предыдущей главе. Историческое происхождение Славянской Библии, вызвавшей к жизни вообще всю славянскую литературу, будет рассматриваться нами ниже.

За историческими событиями духовный взор верующего человека всегда видит Бога, Его божественный Промысл. Сцена истории всегда скрывает для трезвого и чуткого христианского сознания таинственные действия Божественной воли Творца, Его промысла. Небесный Отец, не нарушая свободы и отдельно взятого человека, и целых народов, незаметно для них заставляет служить их Высочайшей Своей Премудрости[24]. История как покрывало, с одной стороны, скрывает от нас замысел Божий, а с другой, просвечивая его, всегда дышит религиозной назидательностью и поучительностью своих явлений (Рим. i, 20).

В отличие от начала истории славянства, которое до сих пор для нас покрыта мраком[25] , история славянской письменности имеет почти точную дату рождения. Богатый исторический материал, собранный в течение XIX и XX столетий помог ученым многое узнать об известном историческом периоде, конкретных исторических лицах, создавших в ту эпоху новую славянскую азбуку для первой славянской книги, исследовать тексты, с которых литература славян начала свое существование. Как уже говорилось, этот начальный этап славянской культуры был освящен поистине «знаменем Провидения»: варварский язык славян, но словам свт. Филарета Московского, «сделался языком веры и Церкви»[26] . Это событие послужило толчком к тому, чтобы славяне стали нацией христианской. Сила Св. Духа, стре-мящяяся распространить Церковь Божию даже «до пределов земли» (Деян. 1, 8), озарила дикое, сидящее в духовной тьме славянство, освятила его Христовым светом, украсила элементами христианской культуры. Божественная благодать привлекла и привела наших предков, как забытых всеми работников н-го часа, стоявших «праздно» в истории (Мтф. 20, 1-16), в семью «великих христианских народов» Европы. Благородным основанием этого содружества явилась Церковь, как Союз, через который открылся всем народам земли доступ в Царство Небесное. Благодаря искупительной жертве Сына Божия — Господа Иисуса Христа, — человечество обрело не только потерянную связь с Богом, но и утраченное внутреннее единство рода человеческого. Св. Дух, после Пятидесятницы, стал Собирателем воедино падшего, разделенного мира, — мира, в котором до этого сталкивались племена, народы и культуры. Рассеянных овец — пораженное грехом человечество, — надлежало привести и собрать в «единое стадо» (Ин. ю, 16). Этим вечным, непреходящим Собранием нового народа Божия и стала Церковь — еккк^та той &€ой. Только в ней достигает своей цели Промысл Божий о народах земли. Церковь, будучи по истине интернациональной — т. е. не имеющей ни эллинской, ни иудейской окраски (Гал. 3, 28), ни восточной, ни западной ориентации, стала представлять из себя третий род — tertium genus — народ Божий, Тело Христово, в котором главой является Бог, Творец единого мироздания и Церкви. Сын Божий стал краеугольным камнем всего спасенного Им человечества (Еф. 2, 11-22), а все христианские народы — членами Его (Христова) Тела[27] .

Но этот новый христианский демос — обновленная часть человечества — сближается (но не отождествляется, ибо где отождествление, там и подмена) в Средние века с Византией — государственным образованием, с которым лицом к лицу сталкиваются дикие народы — непросвещенная учением Христовым часть человечества. Она, эта языческая «партия», ослепленная и плененная грехом уже при самом своем рождении (в нее входили славяне, готы, вестготы и проч. варварские народы), в определенный исторический момент явилась к границам Восточной римской империи. И Византия, как христианское государство, не осталась к этому «явлению» безучастной, равнодушной. Если помнить о христианской сути империи[28] , то станут понятны те меры, которые были применены ей в ходе разрешения «варварской проблемы». Сначала это был меч, «ибо нет больше той любви, как если кто душу свою положит за други своя» (Ин. 15, 13), — а именно так понимается в христианстве защита Отечества от захватчиков. Потом сила оружия была заменена крестом — христианской миссией, в ходе которой началось разоблачение «темных» одежд первобытного уклада варваров и замена их светлыми одеждами высокой и одухотворенной христианской культуры. В миссии состоялось историческое оправдание этих народов, потому что, как заметил А. Тойнби, религия является основной определяющей характеристикой цивилизации как исторического явления[29]. В христианском аспекте понимания истории замечание это аксиоматично, так как религия христианская, посредством миссии, ввела варваров в христианскую семью, включила их в историю спасения, сделала их историческими народами, славянство в данном случае не было исключением. Начальная фаза их государственности также связана с выбором веры. Даже не столько веры, сколько самоидентичности, неразрывно связанной с религиозностью. Особо остро понимали это историки-христиане. Один из них об этом писал так: «Девятый век был веком основания нескольких славянских государств. В такие важные эпохи своей жизни, эпохи зарождения народно-государственных союзов, народы в лице своих представителей всегда и везде приходят к ощущению потребности определить для себя религию, веру, как веру всего народа, государства. Для зарождающихся славянских государств это было тем более ощутительно, что они возникали подле существующих уже христианских государств, в которых их христианство было вместе с тем знамением их превосходной силы и образования, культуры. Чувствовалась потребность примкнуть к семье существующих государств христианского мира, чувствовалась ранее и живее там, где славянские государства были ближе к христианским государствам. В вопросе о вере чувствовался вопрос о национальной самобытности, самостоятельном существовании, устройстве и развитии»[30].

Понятно, что не сразу у славян и их вождей возникли столь высокие стремления. Им, естественно, предшествовал начальный период, в ходе которого славянство, собственно, стало приобретать свое историческое лицо. Возникновение самосознания у славянских племен связано с феноменом встречи, во время которой безличная, аморфная масса «язычников» столкнулась с христианской Византией, подействовавшей на них и, как магнит, и как трансформатор. Движимые вначале самыми низкими чувствами, славяне толпами повалили к границе, за которой, по их мнению находились несметные сокровища и сказочные богатства. Но в ходе многочисленных военных и дипломатических уроков со стороны империи, после более близкого с ней знакомства, они сменили психологию степных кочевников (с их энергией разрушения!) на прагматизм мирных переселенцев-иммигрантов, увидевших множество выгод в положении византийских «федератов» (мирность славян для греков всегда оставалась относительной — «склабы» и в Византии славились умением воевать)[31] . Т. о., после продолжительного периода ассимиляции или византизации (этот процесс или программу византийского правительства каждый историк называет по-разному) славяне, поселившись в имперских провинциях, стали частью, «партией» византийского сообщества наций[32]. По мнению Ф.Успенского, эта обширная славянская иммиграция произвела целый этнографический переворот, дав новое население Балканскому полуострову и части Малой Азии, последствием которого, в свою очередь, стали коренные реформы в социальном и экономическом строе, в административной и военной системе Византии[33]. Малышевский, дополняя его, обращает внимание на то, что славянство влило свежие жизненные силы в дряхлеющий организм империи, продлив ее историческое существование[34]. Взамен славянам были даны исключительные льготы: они стали пользоваться богатствами высокой культуры (цивилизации) и редкими плодами автономии в рамках византийской государственности Византии. Но что для нас самое важное и главное — они медленно, но верно, стали приобщаться к христианской вере — православию. Таким образом, не только «ромеи» получили явную выгоду от союза с сильным этническим элементом славян, но и славяне существенно облагородились византийским гением (в первую очередь это стало возможным через их воцерковление).

Это был труд для будущего. Прошлое же еще долго давало о себе знать. Последствия разрушительного действия славянских вторжений были у византийцев на памяти. Укажем только на два из них, особо чувствительных для Византии (и тематически связанных с нашей темой):

1) захват Иллирика; он лишил Византию основной базы ее «боевиков» (Иллирик был основным поставщиком первоклассных бойцов для византийского войска), которая с тех пор стала набирать себе бойцов сначала из армян, а потом — из славян;

2) уничтожение балканского транзита; славянами была насильственно разорвана живая связь между Византией и латинским миром (латиноязычные жители Иллирика были уничтожены или изгнаны со своих земель); славяне-язычники заняв их место, воздвигнули живой барьер между двумя культурами, что повлекло за собой известные исторические и церковные катаклизмы — «потерю» западно-римской части империи, раскол в Церкви, христианизацию славян.

Захватывающе об этом было написано Д. Оболенским в его книге «Византийское Содружество наций» (The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453). Приведем, для примера, следующие характерные его рассуждения:

«Иллирик, римская префектура, которая охватывала Балканский полуостров за исключением Фракии, веками поставляла лучших воинов для византийской армии. Аваро-славянские вторжения, к результате которых большая часть автохтонных иллирийцев и фракийцев была уничтожена, угнана в рабство или обращена в бегство, практически покончили с вербовкой в Иллирике. В поисках новых источников рекрутов византийцы обратились к Кавказу и, особенно, к Армении: и та важная роль, которую армяне начинают играть с конца VI в. в вооруженных силах и в правительстве, оказалась косвенным результатом славянского вторжения на Балканы. Более того, эти вторжения оказали определяющее влияние на разрыв между греческой и латинской частями христианского мира. Пока Иллирик в основном населяли латиноязычные жители, мирно уживавшиеся с греками, и трансбалканские дороги между Константинополем и Римом оставались открытыми. Балканский полуостров служил мостом между Византией и латинским миром. Славянские вторжения сильно потеснили латиноязычный элемент Иллирика, воздвигли барьер языческого варварства, который более двух столетий делал какое-либо движение через Балканы чрезвычайно опасным. Это препятствие, как и арабское влияние на Средиземноморье, усугубляло увеличивающийся разрыв между Восточной и Западной Европой. Латынь, до тех пор официальный язык Византийской империи, в первой половине VII в. была заменена греческим и скоро в основном забыта. Глубину этого культурного раскола не следует преувеличивать: римские традиции, по крайней мере в области закона, государственной и политической мысли, сохранялись в Византии; сознание все еще единого христианского мира существовало в Восточной и Западной Европе по меньшей мере до XIII в., а преграда в трансбалканском сообщении была частично устранена в IX в., когда большая часть балканских славян приняла христианство и вступила в цивилизованное сообщество Европы. Однако остается верным то, что славянское завоевание Балкан, перерезавшее и частично разрушившее живой канал связей между греками и римлянами, внесло вклад в их взаимное отчуждение в VII—VIII вв., в тот решающий период, когда политические и религиозные факторы все больше разделяли Византийскую и Римскую Церкви»[35].

+++

Национальной идеи у Византии, в отличие от Римской (языческой) империи, не было[36]. Это и понятно. В новом государстве с момента введения христианства старая национальная идея, связанная с культом Рима и императора, стала изживаться. Она была заменена христиаским универсализмом, базирующемся на идее христианской общины — союза — общества, которым призван был стать весь мир, вся вселенная. Мы говорили уже, что Церковь была создана Спасителем с целью собрать воедино все народы, преодолеть, как сейчас выражаются, гуманитарную катастрофу, начавшуюся в человеческом обществе после грехопадения. В церковном организме должны, по идее, если не совсем упраздниться, то хотя бы ослабеть имеющиеся человеческие ограничения (расовые, культурные, социальные и проч.)[37]. В самом деле, Церковь, будучи богочеловеческам союзом, приводит желающих к Богу, Который, испытав души на крепость, восстанавливает нарушенную связь между ними, скрепив их силой Своей любви. Но такая «неземная» программа Церкви неминуемо стала выводить «сообщество» (koivwvIo) христиан за рамки «мира сего». В этом внутреннем противоречии, в этом «камне преткновения», заключается некая закономерность отношений между Церковью и государством[38]. Закономерность, заметим, всегда трагическая. Известно, что уже в первые века христианства Pax Romana — мир Римский, Единая Республика, oikovuAwi, orbis terrarum, «единый Космополис обитаемой земли» с его Вечным градом (Urbs aeterna) — Римом, не мог удержать в своих политических и идейных границах «особый» народ — «tertium genus» — Церковь с ее Новым Иерусалимом, Градом последним, «сходящим от Бога с неба» (Откр. 21, 2, ю). После св. Константина Великого — особенно с IV в., несмотря на заключение мира и союз между Церковью и империей, внутри этого «единого Христианского Содружества» все же остались две силы — «мирская» и «духовная», «церковная» и «политическая», — силы, напряженность между которыми продолжала оставаться (и остается до сих пор: такова природа отношений Церкви и государства). Но это уже было не напряжение противостояния, а параллельное движение двух видов служения (в рамках Христианского Содружества) к единой цели, однако, вызывающее взаимное трение. «Они были равно утверждены Божией властью, утверждены с единой конечной целью. Как «дар Божий», царство (imperium) независимо от священства (sacerdotium). Но оно зависимо и подчинено по отношению к той Божественной цели, ради которой создавалось. Эта цель — верное хранение христианской истины, содействие ей. Хотя империя, как таковая, не подчинялась Иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было «законно» только внутри Церкви. Во всяком случае, оно было строго подчинено вере Христовой, определялось наставлениями апостолов и отцов и в этом смысле «ограничивалось» ими. Авторитет императора в Содружестве зависел от его положения в Церкви, соблюдения им ее вероучительных и канонических установлений. Imperium — одновременно и власть, и служение. Каким быть этому служению, определяли правила и уставы Церкви. В клятве при коронации император должен был исповедать Православную веру и дать обет послушания определениям церковных соборов»[39]. В противном случае отступничество императора могло и его и всю империю отбросить назад, в прошлое — к язычеству, к плоскому национализму и, далее, — к политической гибели всего государства. «Для того ли образуются, для того ли возносятся державы на земном шаре, чтобы единственно изумлять нас грозным колоссом силы и его звучным падением; чтобы одна, низвергая другую, через несколько веков обширною своею могилою служила вместо подножия державе, которая во чреду свою падет неминуемо?» Такие вопрошания Н. Карамзина в XIX в. были не воплем потерявшегося в истории интеллигента, а здоровым поиском решения проблемы в духе православного сознания. «Нет! Жизнь наша и жизнь империи должны содействовать раскрытию великих способностей души человеческой...»[40] Вот и ответ, и ответ этот отнюдь не реакционный... В IV в. такая идеологическая установка была еще нова, но для настоящих христиан вполне понятна. Были, конечно, в ту эпоху и рецидивы. Именно тогда возникла первая попытка вернуть империю к пропасти. Император-интеллектуал Юлиан, именуемый в истории Отступником попытался реанимировать язычество, но его действия были восприняты современниками как восстановление эллинизма. После этой попытки реставрировать «национальную» религию византийцы стали болезненно относиться к наименованию «эллин», предпочитая ему нейтрализующие языческую подоплеку термины — «римляне» или «ромеи» (последним термином особенно подчеркивалась государственность византийцев, их единство). «Имя "эллин" считалось столь ненавистным и противным новообразовавшемуся христианскому обществу, что, например, жители Эллады назывались элладцами (eXXaSoiKoi) лишь бы только избегнуть ненавистного названия "эллин"»[41]. Т. о., эллинизм, ассоциирующийся с язычеством, постепенно уступил место византинизму, составными частями которого были православие, как общее христианское исповедание, греческий язык, скреплявший между собой различные этнические элементы многоплеменной империи, и политическое единство в структуре «ромейской» (имперской) государственности[42]. Византинизм же внес свежую струю христианского универсализма и с его помощью стал добиваться, насколько это было возможно, преображения всех составных (этнических) элементов и частей («партий») византийского союза. Византийский гений перерабатывал их в течение нескольких веков в своем культурном горниле. При этом лучшие умы в Византии (предвидя последствия) старались сохранить, с одной стороны, все природные свойства составлявших Византийскую империю этносов, а с другой — придать им ромейский или византийский характер. Причиной такого стремления к синтезу являлась идея соподчинения целей государства и Церкви, теснейший союз между которыми осуществлялся с учетом своеобразия (а значит, и определенной независимости) каждого из этих двух начал. Плодом этого союза была идея оцерковления государства, христианизация эллинизма, приведшая к нарождению византинизма[43], который, несмотря на присущие ему человеческие слабости и неизбежные их последствия, явился той редкой, строго организованной системой, в которой разнородные этнические элементы империи не были нивелированы или ассимилированы до безразличия (и без-образия), но «претворены, как в живом организме, сделались неотъемлемым ее достоянием и образовали одно органическое целое»[44]. Лучшую апологию христианского феномена Византии написал в свое время архимандрит Киприан Керн, говоривший, что «на ее (Византии) примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все протиноложное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, «взлетов и падений», — все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков. В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешник. И может быть, не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело, жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов как на престоле, так и в обществе, сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа — Византии. Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был, под совершенного святого или под окаянного грешника, т. к. возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключи' тельной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя также термином «византинизм» обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриги, вероломства и греха. <...> Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все входящие в нее люди святы, а потому, что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может, в большей или меньшей степени, захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее «исполнение» выражается в совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя»[45].

Таким образом, целью Византии было создание суперэтнического государства, метафорически представленного в личности Христа. Впрочем, однако, если кто не принимал одного из трех вышеуказанных условий единства империи (православия, греческого языка и политического единства), тот автоматически выпадал из византийской многонациональной семьи. Так было с монофизитскими провинциями Византии, в которых национальный язык богослужения становился в какой-то степени эмблемой религиозных смут: «Тогда как ереси и расколы, волновавшие грековосточную церковь, исчезали между греками, уступая место укреплявшемуся единству православного сознания и исповедания <...>, в инородных национальных церквах старые и вновь возникавшие ереси продолжали держаться под знаменем национальности, обозначаемой, в особенности, [курсив наш. — Р. Ц] народным языком богослужения. Таковы церкви сиро-халдейская или Несторианская, Сиро-Иаковитская — монофизит-ская, коптская монофизитская, сиро-маронитская — монофелит-ская, армянская монофизитская»[46]. Автор этих строк, Малышевский, конечно, имеет в виду здесь классическую схему «ересь — нация — язык». В этом случае, когда ересь стоит первым номером, все «работает» на изоляцию и противостояние; но там, где миссия опережает или, точнее, заступает (вытесняет) ересь (получается тогда иная концепция — миссия — нация — язык), там национальность из своей собственной глубины, по мере возрастания в своих собственных формах, раскрывается навстречу широте (= полноте!) православия. По глубокому убежденнию И. Соколова ортодоксальность византинизма была не только прочным связующим элементом для народов империи, но и «господствующей национальностью византийского государства» — сверхнародным, супернациональным и, как бы теперь сказали, интерактивным фактором, «основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом»[47], пронизывавшим всю империю, которая, получив надлежащее ей служение от Церкви[48], стала жить (или пытаться жить) ее интересами и целями. Миссия христианства стала одним из «послушаний» Византийского государства. Благодаря миссионерской деятельности Византии ее величайшая национальная святыня стала мало-помалу передаваться и своим, и соседним народам. Первыми из получивших ее, конечно, оказывались разноплеменные члены Византийского сообщества, этносы которых первыми обогащались православием.

Так в свое время, под действием этого благотворного процесса, потомок солунских славян св. Константин-Кирилл Философ (хорошо знавший нужды своих собратьев-славян, проживавших в империи) создал важнейший миссионерский инструмент — алфавит, славянскую азбуку и вступил вместе со своим братом св. Мефодием на путь миссионерской деятельности среди своих южных соплеменников[49].

Однако, несмотря на то, что именно православие сохраняло в государстве национальную аутентичность того или иного этноса, оно же могло стать причиной выхода целой провинции из состава империи. Из-за этого правителям Византии приходилось быть крайне осторожными в делах, касающихся миссионерского употребления национальных языков (в богослужении, в переводах Св. Писания). Тем более, что то же самое православие первым поспешило на место отложившихся народов привести новые, оздоровившие организм империи свежими силами. После падения Византии они — эти новые члены византийской семьи, наследовали и лучшие качества своей византийской «фамилии». Проф. Ярославом Бидло был замечен и еще один аспект этого глубокого и многогранного процесса. Он пишет, что вместо утерянного влияния на хамитские и семитские племена в IX-X вв. для Византии открывается новая сфера для культурного и политического влияния — славянская, которая настолько прониклась византинизмом, что он делался иногда в ущерб их собственному развитию частью их национальной жизни[50].

Известный современный католический историк средневекового славянства Фр. Дворник более умеренно защищает славян как ревнителей византийской культуры, вполне воплотивших в себе византийский гений и его христианские идеалы, что по его мнению вполне оправдало те великие миссионерские труды, которые были ради них совершены[51].

С самых первых лет своего существования Византия стала уделять достаточное внимание христианской миссии среди окружавших ее со всех сторон варваров-язычников. Особенно миссионерство процветало в эпоху Юстиниана I. «Тогда христианская пропаганда действовала с одинаковым успехом и среди кочевников причерноморских степей, и среди народов Кавказа, и даже проникала в оазисы Африки»[52]. Потом, из-за войн с арабами и внутренних неурядиц, миссионерская деятельность надолго замирает. Только в IX в. она с новой силой и энергией оживает и достигает значительного подъема, будучи направлена, главным образом, в сторону славянских народов, где православие, по мнению современного болгарского ученого И. Дуйчева, явилось одним из самых эффективных средств приобщения южных и восточных славян к религиозной, культурной и политической жизни Византийской империи. То, что империя теряла на Балканах в области политической, цареградская патриархия возвращала путем христианизации и учреждения подчиненной себе церковной организации среди варваров славянских народов[53]. Так универсальная религия византийцев, выходя из границ Христианского Содружества, вливалась в новые мехи пожелавших приобщиться ко Христу молодых государств, занявших, кстати, бывшие территории Римской империи. То, что не могло быть возвращено мечом, достигалось (= уравновешивалось) крестом, который стал единственно верным оружием достижения добрососедских отношений со славянскими племенами, которые к этому времени уже имели начатки государственности. Эти мелкие княжества еще существовали по законам языческой стихии, грозя бранью своей великолепной соседке — Византии. Как верно отмечает И. Дуйчев, империя с помощью христианской миссии только и могла утишить эти славянские «бурю и натиск», обуздывая воинственность славян крестом (через миссионерство), делая одних из них союзниками, других — не столь враждебно настроенными соседями[54]. В обоих случаях Византия оказывалась в весьма выгодном положении по отношению к этим, хотя и малым, но достаточно грозным славянским княжествам. Не мытьем, так катаньем, но цель свою византийская дипломатия, как правило, достигала[55].

Так понемногу византийцы собирали плоды сотрудничества, соработничества Церкви и государства — «диархии», «византийской симфонии», двуединства светской и церковной власти Византии[56]. Потому и христианская вертикаль в ее миссионерской деятельности естественно сочеталась с задачами политической горизонтали. Противоречий в этом скрещивании интересов государства и Церкви не было: Византийская империя была христианским государством. К тому же дипломатический корпус, ведавший на то время миссионерскими делами, подходил порой творчески, гибко к решению пограничных проблем (включая и славянскую). То, что не было полезно для своих пелопонесских или фессалоникийских славян (их самобытность, подкрепляемая письменностью и литературой на родном языке, могла быстро перерасти в опасную самостоятельность[57], потом — в политическую независимость)[58], становилось приемлемым и удобным средством христианизации их соплеменников, живших за Длинной стеной[59]. При этом делалось обязательно различие между дальним и ближним зарубежьем: опасную соседку Болгарию ка-техизировали классически — как славян-федератов (т. е. по-гречески)[60], а для Моравии, расположенной на достаточно безопасном расстоянии от границ Византии, ввели новшество — богослужение и Слово Божие (Св. Писание) на славянском языке. В том и другом случае миссия и катехизация проводилась византийцами. Отличались они только тем, что мораванам дали максимум — славянскую Литургию, Бвангелие-апракос и Апостол, а болгарам пришлось долгое время — до эпохи царя Симеона, — довольствоваться минимумом — греческой Литургией и проч.[61]. Вызвана эта дифференциация была политикой. — В то время болгары активно стремились к объединению всех племен, родственных своей этнической группе, в том числе и живущих в имперских провинциях[62]. Вспыхивавшие в среде славянских федератов сепаратистские настроения создавали для языческой Болгарии благоприятные условия в ее внешнеполитической игре и дипломатической деятельности, направленной против Византии. Болгарам было выгодно иметь «пятую колонну» в империи. Через сепаратистов-славян они могли удобно и незаметно создавать «горячие точки» на территории враждебного им соседнего государства, периодически нажимать на них и таким образом держать Константинополь в неослабном напряжении. Византийские славяне таким образом становились верным оружием политики в руках болгар. Борьбу на два фронта византийцам вести было безусловно затруднительно[63]. Да еще и «введение в оборот» среди славянских подданных империи Св. Писания со славянской литургией на их природном языке означало для константинопольского правительства окончательное усиление сепаратизма и реальную опасность полного отпадения славянских провинций (особенно пограничных с Болгарией областей). Выше было показано, к чему в Византии мог привести сепаратизм в сочетании с религиозными настроениями, усугубляющими его. Тот горький опыт, который пережила Византия в связи с Потерей Сирии, Египта и Италии, в дальнейшем заставляли константинопольское правительство с оглядкой относиться к последующим религиозно-политическим явлениям на территории империи. Применительно к славянам, попавшим в ее орбиту, ей нужно было постоянно помнить, что некоторые из них еще сохраняли свою отеческую, т. е. языческую веру и употребляли свой собственный, не-греческий язык, что «обособляло этих славянских подданных как чуждый и ненадежный элемент в государстве ромеев»[64], и обращало на них пристальное, неусыпное внимание государственных мужей. Однако же византинизм и эту настороженность мог сочетать с присущей ему гибкостью, мудростью и широтой взглядов. С одной стороны, он мог допускать автономию для некоторых провинций, сохраняя таким образом характерные этнические особенности местного населения[65]; с другой стороны, конечно же, всякий экстремизм, сепаратизм и стремление к суверенитету в этих автономных областях (в основу которого как раз и могла быть положена церковная независимость), а тем более возникновение в них какого-либо еретического движения[66], — все это Византия стремилась пресекать как прямое покушение на самые основы византинизма и карала их как органами светской, так и церковной власти[67].

Т. о. Византия, с одной стороны, могла позволить славянам-федератам внутри империи иметь свои национальные очаги (в рамках автономных «склавиний»), а с другой стороны, она их и контролировала и ограничивала (об этом красноречиво говорит отсутствие у византийских славян богослужебного национального языка, церковной иерархии и проч.), чтобы не доставить им опасный материал для возгорания их националистических настроений. Эта мудрая осмотрительность предупреждала сразу две опасности: болгарскую — но одну сторону имперских границ, и угрозу сепаратизма — по другую. Собственно, в них — этих опасностях и заключалась главная причина, из-за которой долгое время тормозилось создание славянской письменности, перевод богослужебных книг и текстов Св. Писания для византийских славян, не говоря уже о серьезном препятствии в создании специальной церковной иерархии для этих подданных Империи. Все это, увы, по известным причинам, недоосвещается некоторыми современными болгарскими исследователями, предпочитающими не замечать истинных причин, препятствовавших возникновению славянской письменности. Однако ученой элите Болгарии XX в. надо отдать должное, что и будет сделано нами в следующей главе, посвященной происхождению славянских азбук. Пока же резюмируем все, сказанное в этом историческом разделе.

В VII—VIII вв. славянские завоевания на Балканах разрушили живую связь между греками и римлянами, которые в совокупности представляли из себя единый организм империи и интернациональное общество ромеев. Славянская преграда, ставшая «важным» элементом в процессе взаимного отчуждения Запада и Востока, была частично устранена в IX в. благодаря византинизму, который, учитывая религиозные и политические интересы, мог умело объединить действия Церкви и государства в достижении общей цели — распространения гегемонии христианской империи. В течение IX в. Византия сделала очень много для того, чтобы вернуть свою власть и влияние на юго-восточную Европу, после чего Балканский полуостров стал выходить из той тьмы, в которую он погрузился после нашествия варваров. После встречи с Византией у заселившихся на Балканах славян стали развиваться общественные институты и формироваться этническое самосознание, которые в сумме стали необходимыми предпосылками прекращения их Sturm-und-Drangperiode[68] и вступлением в выгодный для них симбиоз с греко-римской цивилизацией, характерной чертой которой в то время было христианство. Сочетая политические, военные и религиозные факторы, Византия смогла восстановить мост между Западом и Востоком, который около двух столетий был блокирован славянами. Главным же ее достижением было то, что большая часть этих варваров, заселивших Балканы, была введена в «византийское содружество наций» — новую христианскую цивилизацию в Восточной Европе, где история этих племен стала протекать в иной плоскости и с иным знаком[69].

ГЛАВА 3

ВОПРОС О СЛАВЯНСКОМ АЛФАВИТЕ

Любой историк, если он хочет прослыть настоящими ученым, всегда стремится обосновать и оснастить свои исследования достаточным материалом источников и фактов. У истории возникновения славянского перевода Св. Писания такой материал весьма ограничен, что вызывает известные трудности у историка-исследователя. Примером тому может служить только одна из областей знаний, связанных с возникновением славянской версии Библии — исследование происхождения письменных знаков, которыми была написана Славянская Библия. «Главные характерные черты славянской письменности, — пишет современный исследователь, — заключаются в том, что это была письменность, предназначенная для фиксации текстов на славянском языке с помощью специально созданного для передачи звуков славянского языка алфавита»"[70]. За сухостью данной формулировки скрывается, однако, целый мир проблем и калейдоскоп научных исследований. Как известно, славяне всегда пользовались двумя системами графических знаков: глаголицей и кириллицей. Уже сам этот факт одновременного существования двух различных азбучных систем в одном и том же языке, в одну и ту же эпоху и на одной и той же территории, поставил перед учеными целый ряд (даже комплекс!) культурно-исторических, филологических и чисто лингвистических вопросов. Основные из них таковы:

1) имели ли славяне какую-нибудь письменность прежде появления систематизированного алфавита и какая она была;

2) почему возникли две славянских азбуки (кириллица и глаголица);

3) какой из двух славянских алфавитов старше;

4) когда, где и зачем они созданы;

5) кто автор одной и кто автор другой;

6) каково было их распространение между славянами в IX в.;

7) почему в Болгарии глаголица была заменена на кириллицу;

8) каков источник глаголических и некоторых кириллических знаков (тех, которые не были заимствованы из византийского унциала),

9) каковы отношения между двумя алфавитами и насколько можно считать кириллицу изоморфной {равной по форме) трансформацией глаголицы;

10) каково отношение каждого из славянских алфавитов к живой народной речи;

11) имеют ли глаголические и кириллические буквы, содержащие в себе соответственные буквенные компоненты, какую-нибудь внутрисистемную мотивировку, и в чем она заключается[71].

Как видно, этот комплекс вопросов связан со славянской филологией вообще и с миссионерской деятельностью свв. Константина-Кирилла (Философа) и его брата Мефодия, в частности. Филологические и исторические исследования и обсуждение данных проблем проходили в течение 2-х веков (XIX и XX) и имеют свою богатую историю. В этой главе, как обзорном очерке формирования научных взглядов на приоритетах двух славянских алфавитов, она будет кратко изложена. Данное «breve» было составлено на основе энциклопедической статьи болгарского ученого П. Илчева (впервые она была опубликована в 1985 г. в КМЕ[72]) с некоторыми важными дополнениями и уточнениями с нашей стороны.

⁺⁺⁺

Прежде чем оформиться научному интересу к двум славянским алфавитам, происхождение глаголицы некоторые ученые связывали с именем известного христианского писателя бл. Ие-ронима Стридонского (342-429) (попытка воскресить это мнение была сделана в XX в. хорватскими глаголяшами). Но еще в середине XVIII в. против этого мнения выступил И. Асемани (1755[73]), категорически утверждавший, что автором глаголицы является св. Константин-Кирилл. И. Добровский (1782 и др.) не был знаком со старинными глаголическими рукописями, а потому считал глаголицу поздней переработкой кириллицы. Она, по его мнению, возникла в среде хорват для сохранения славянского богослужения от преследований римской курии. Добровский не изменил своей точки зрения и после того как Г. Добнер (1785) выдвинул ряд аргументов в пользу первенства глаголицы; кириллица же, по мнению Добнера, есть копия византийского унциала[74] с добавлением в нее некоторых видоизмененных глаголических букв. Некоторые современники Добровского и Добнера искали в глаголических знаках влияние других алфавитов: или латинского (Ф. К. Алтер), или рунического (Ф. Дурих). Теория о приоритете глаголицы начинает закрепляться в науке после издания Б. Коп и та ром Клоцева сборника (1836) и открытия глаголических Пражских листков (1855). Копитар утверждал, что глаголица древнее кириллицы (это мнение поддержал и его рецензент — Я. Грим), или, в противном случае, оба письма появились одновременно. Более определенно о старшинстве глаголицы и об авторстве Константина-Кирилла высказались В. И. Григорович (1848) и П. И. Шафарик[75]. В работах последнего особенно серьезно и скрупулезно были собираемы и подбираемы необходимые для этого аргументы (будем помнить при этом, что он до этого был крайним приверженцем старшинства кириллицы, но после тщательного исследования Пражских глаголических листков круто поменял свои взгляды). Поступенность аргументации Шафарика выглядит в его трудах следующим образом:

a) до Кирилла и Мефодия (по свидетельству ЖК и Черноризца Храбра) у славян не было развитой письменности;

b) существуют свидетельства о двух изобретателях двух алфавитов — свв. Кирилле и Клименте;

c) азбука, изобретенная Константином-Кириллом, была совершенно новой, чего нельзя сказать о кириллице — копии греческого письма[76].

Исходя как раз из этих положений, Шафарик и пришел к выводу, что изобретателем оригинальной и своеобразной глаголицы был св. Константин Философ, а творцом графически простой кириллицы — св. Климент. Как доказательство Шафари-ком были приведены следующие аргументы:

1) во время гонения на новое славянское письмо со стороны римского духовенства, св. Константин-Кирилл не защищал эти «варварские» письмена, ссылаясь на их греческое происхождение; если же дело в данном случае шло о кириллице, то это было бы вполне естественным и сразу обезоружило его противников;

2) в отличие от глаголицы Климентова азбука имела простоту, доступность и ясность;

3) изобретатель глаголицы был знаком с восточными алфавитами — финикийским, еврейским, самарянским; на это указывает и его членство в хазарской миссии;

Q глаголица — это копия с греческого курсива IX-X

вв.;

5) в глаголице буквы получили новые славянские названия;

6) существование у некоторых христианских народов Востока (коптов, эфиопов, сирийцев, готов, армян, грузин) своеобразных азбук могло побудить Константина Философа к изобретению самобытного письма и для славян (что может пролить свет и на графическое преобразование св. Климента, произведенное для болгар Македонии, привыкших к греческому алфавиту);

7) распространению кириллицы могло содействовать церковное единение с Византией (в противном случае возникала бы опасность болгарам прослыть еретиками);

8) то обстоятельство, что древнейшие памятники глаголицы связаны с Болгарией, еще не доказывает их болгарское происхождение, но может быть объяснимо лишь распространением этого письма учениками свв. славянских апостолов, бежавшими из Моравии в Болгарию;

9) постепенное устранение глаголицы из обихода православных славян могло произойти вследствие завоевания Болгарии Византийской империей (а также и из-за крещения Руси Византией;

10) по пути в Рим свв. Кирилл и Мефодий могли занести новое славянское письмо в Хорватию и на далматинское побережье, что подтверждается древнейшими глаголическими памятниками этого региона;

11) свидетельство попа Униря Лихого, который занимался перепиской книг «ис курило(ви)це», можно объяснить так: я списал текст с «кириллицы» (читай — с глаголицы) на новую, реформированную св. Климентом, славянскую азбуку (читай — кириллицу; доказательство этому Шафарик нашел в одном списке этой рукописи — Лаврской (XIV-XV вв.), в которой встречаются не только глаголические буквы, но и целые слова, глаголическим шрифтом написанные; в этом же тексте присутствовало и специфически-глаголическое причастие «вышашти»; к тому же, считал Шафарик, переписчику было бы странно говорить о письме подлинника как о «кириллическом», ибо данное наименование вошло в обиход намного позднее;

12) самый древний славянский письменный памятник — надпись на Иверской грамоте, — глаголический[77] (Пражские листки также можно отнести к этой эпохе — ко времени св. Вячеслава, а кириллические памятники все не позднее XI в.);

13) существуют палимпсесты, написанные кириллицей по стертой глаголице, но не наоборот;

14) есть письменные памятники, переписанные в древнее время кириллицей с глаголицы: об этом свидетельствуют встречающиеся в них отдельные глаголические буквы, слова и целые предложения, а также числовое использование букв на основе глаголицы с ее характерными особенностями;

15) буквы, общие для кириллицы и глаголицы, в последней имеют более сложное, а значит, и более архаическое, начертание (с другой стороны, большую развитость кириллицы можно естественно объяснить позднейшим ее развитием);

16) в кириллических рукописях грамматика и слог совершеннее: в них меньше ошибок и темных мест, а также и греческие слова, как правило, оставлены без перевода;

17) глаголическим памятникам и кириллическим спискам с глаголицы свойственны архаизмы[78].

Итак, как мы уже сказали, после того как были изучены Пражские глаголические листки, П. И. Шафарик внес поправки в свои прежние взгляды на славянские алфавиты и с помощью исторических, палеографических и лингвистических аргументов с 1858 г. стал доказывать, что первой славянской азбукой является глаголица, а творец ее — св. Константин-Кирилл[79].

Р. Ф. Брандт в вопросе о приоритете одной из славянских азбук принял доводы и аргументы Шафарика, но, правда, с собственной оговоркой: «Вопрос о первенстве кириллицы и глаголицы <...> должен <...> решаться таким образом: глаголица древнее кириллицы, поскольку ее можно отождествлять с изображением славянских звуков «грьчьскыми писмены без оустроеннп», но в том виде, в каком ее представляют наши памятники, она новее и развилась под влиянием выработанного Кириллом и носящего его имя уставного письма»[80].

Взгляды П. И. Шафарика были почти целиком усвоены Фр. Миклошичем (1858), Фр. Рачки (1861), а после них — целой плеядой славистов. Его последователи стали углублять гипотезу Шафарика выясняя, какой алфавит стал основой для некоторых глаголических букв. Миклошич, например, считал, что многие глаголические знаки могут восходить только к греческому алфавиту, в то время как некоторые кириллические — к соответствующим им глаголическим. Такое предположение было одобрено Ю. И. Вен ел иным. В свою очередь Фр. Рачки, считавший основой глаголицы византийский курсив, обращал внимание и на финикийскую письменность. В 1883 г. Л. Гайтлер опубликовал свои мысли о происхождении некоторых глаголических букв от албанской азбуки. Он исходил из недоказуемых предположений, что албанское письмо существовало до IX в. Однако самые ранние албанские тексты известны только после X в. В том же — 1883 г. архимандрит Амфилохий пытался объяснить происхождение некоторых глаголических знаков от древнееврейского письма, а В. Ф. Миллер (i884) увидел зависимость отдельных глаголических знаков от иранских графем. Последний опирался при этом на графику авестийских букв и знаков на сасанидских монетах. Английский палеограф И. Тейлор (1881, 1883) попытался всецело вывести глаголицу из греческого минускула. Оригинальное начертание отдельных глаголических букв им было связано с соответствующими этим знакам комбинациями письменных обозначений греческого алфавита

(например, знак… произошел от комбинации букв.. и т, &■ — от в и «г, * — от о^-, <г и т, °9 — от о и « и т. д.). Теория Тейлора была развита и частично откорректирована В. Ягичем (1883 и др.). Позже к ней присоединились И. Беляев (1886) и А. Лескин (1905), которые попытались по-своему объяснить происхождение различных знаков. Данную теорию приняли палеограф В. Гард-хаузен (1911) и славист С. М. Кульбакин (1927). Однако у этой теории были и противники. В 1913 г. специалист по греческой палеографии А. Ралфс подверг острой критике тезис об искусственности лигатурных комбинаций. Он считал, что основой глаголицы является византийский минускул и некоторые графические особенности восточных алфавитов, используемые изобретателем славянского письма при оформлении глаголических букв. Это касается, в частности, специфических славянских звуков — ч, ж, ш и др. В. Вондрек (1896) пытался связать происхождение глаголицы с самарянским типом древнееврейского письма, а Н. К. Грунский (190^ и далее) — с древнееврейской, коптской и армянской графиками. Кавказское (армянское или грузинское) происхождение глаголицы предполагал М. Гастер (1887) и Р. Абахт (1895). Подобные мнения являлись и после — в двадцатом веке (М. И. Привалова, В. Полак). Русский славист Ф. Ф. Фортунатов (1913) обратил внимание на сходство некоторых знаков коптского алфавита с соответствующими им по звучанию глаголическими буквами. Независимо от него к этому же выводу пришел и В. И. Ламанский. Г. В. Веселый (1913) искал источники глаголицы в латинском курсиве IV-VI в. Мысль о том, что Константин Философ мог использовать некоторые восточные письменности, была развита до совершенства в работах Р. Нахтигаля (1923), Й. Вайса (1932) и др. славистов. Г. Чернохвостое (19^7) и его адепт В. Кипарский (1958) видели в оригинальности глаголических букв комбинирование трех основных христианских символов: креста («+» — «христианство», «мученичество»), круга (« О » — «вечность», «полнота») и треугольника ( «Св. Троица»)[81]. Такие же ученые-слависты, как А. Ваян, И. Курц, Т. Лер-Сплавинский, К. Мир-чев, И. Хам и др., все согласно считали глаголицу изобретением Константина Философа и первым настоящим алфавитом у славян. Но революционером в области исследования принципа механизма создания новой славянской графики был Н. С. Трубецкой, который считал появление глаголицы результатом взаимодействия (в сознании св. Константина) «фонологического мышления», соответствующего древнеславянской фонологической системе, и «графического мышления», соответствующего греческой письменной системе (1954, посмертное издание). Своим трудом Н. С. Трубецкой значительно снизил и поколебал представления о прямой зависимости глаголицы от византийского письма.

Были, впрочем, и другие точки зрения на приоритет славянских азбук. Отдельные ученые, хотя и не всегда достаточно определенно, считали и считают, что первой славянской азбукой является кириллица, а ее творцом, соответственно, был Константин-Кирилл. Гипотезу эту разделяли И. И. Прей с (1843), О. М. Бодянский (1856), И. И. Срезневский (1884 и др.), А. И. Соболевский (1891 и др.), Е. Ф. Карский (1928), В. А. Истрин (i960). Одни из них говорили о том, что глаголица есть не что иное, как защитная графика, направленная против действий католического немецкого духовенства, имевшая значение только в западнославянских областях. Другие видели глаголицу тайной азбукой богомилов. Третьи ее автором считали или св. Кирилла, или св. Мефодия, или кого-то из их учеников (например, св. Горазда). Н. Н. Дурново (1929), например, утверждал, что глаголица и кириллица есть две функциональные разновидности одного и того же алфавита: глаголица соответствует византийской скорописи, а кириллица — унциалу. При этом он считал, что обе славянские графики созданы одновременно и одним и тем же лицом.

Еще в самом начале возникновения славистики как науки, в конце XVIII в., появляется гипотеза о том, что древние славянские племена имели вполне развитую письменность (т. е. еще задолго до ее изобретения св. Константином Философом). Исследователь Каринтии А. Линхард и лужичанин К. Г. Антон высказывали предположения (1789, 1796), что глаголица существовала еще в V-VI вв. среди западных славян, а св. Константин позднее переделал ее в кириллицу. Догадка эта не имела под собой достаточных оснований и вскоре была забыта. Весьма широкое распространение получила другая гипотеза. В 1847 г. В. Н. Григорович высказал предположение, что найденные Константином в Херсонесе книги (Евангелие и Псалтирь) были написаны глаголицей. Эта гипотеза была подхвачена некоторыми советскими исследователями, которые были на самом деле не очень толковыми специалистами в области славистики. Исходя из нее они пришли к выводу, что восточные славяне имели алфавит еще в предхристианский период. По их мнению, это была так называемая «протоглаголица» (Н. К. Никольский, 1928; П. Я. Черных, 1947 и др.; Е. М. Зпштейн, 19^7)- По мнению одних ученых этой группы, восточнославянская протоглаголица возникла на основе «черт и резов», о которых упоминал Черноризец Храбр, но, однако, не без влияния других, более развитых алфавитов (например, греческого и хазарского). По мнению других — первоисточником протоглаголицы были нерасшифрованные знаки, найденные в древнерусских колониях в Северном Причерноморье (И. И. Мещанинов, 1933, и др.) или, возможно, другие, также не расшифрованные знаки, разбросанные по различным местам на занимаемой восточнославянскими племенами территории (И. В. Фигуровский, 1957, и др.). Некоторые связывали протоглаголицу с кипрским слоговым письмом II тысячелетия до P. X. (Н. А. Константинов, 1951, 1957), и даже с клинописью (А. С. Львов, 1951). Иные находили ее на древнерусских монетах (Н. В. Енговатов, i960). Самые трезвые из этой группы ученых утверждали только то, что наличие письменности у восточных славян в середине II тысячелетия по P. X. было несомненно (А. А. Формозов, 1953).

Таким ообразом, во второй половине XX в. стало ясным одно — книги, найденные св. Константином в Херсонесе Таврическом нельзя (без надежного подкрепления историческими фактами) с уверенностью назвать глаголическими и вслед за этим утверждать, что славяне имели до IX в. развитое буквенное письмо.

В 1884 г. русский ориенталист В. Миллер отметил одно важное различие между двумя древнеславянскими алфавитами. По его мнению, глаголица несет на себе отпечаток личного творчества, в то время как кириллица возникла исторически, говоря иначе, путем прямого заимствования букв из другого алфавита. Из этого он сделал вывод, что кириллица существовала прежде глаголицы, так как сначала должно было использоваться то письмо (в частности, греческое), которое было под рукой и в ходу в Византийской империи. Им-то, дескать, и записывали поначалу славянскую речь. Это письмо было знакомо и Константину-Кириллу, который позже и использовал его при создании своего алфавита. Мысль о «протокириллице» была сразу подхвачена и развита в конце XIX и в первой половине XX вв. П. В. Голубовским (1895) ^и Е. Георгиевым (19^2, 1952 и др.).

В 1961 г. В. А. Истрин высказал мнение, что если протоглаголица может считаться восточнославянским письмом, то

протокириллицу нужно искать как между восточными, так и между южными славянами. Однако и эта точка зрения оказалась в зоне критики. В Болгарии возникла близкая этой гипотезе теория, в основе которой лежит утверждение, что глаголица была предназначена не для славян, а для хазар и что негреческие знаки в кириллице имеют праболгарское (гуннское) происхождение (ими, возможно, пользовались в некоем культурном центре, который якобы существовал в Азии более 10-12 тыс. лет тому назад)[82].

+++

Как видно из приведенного очерка, в истории славистики возникали весьма многочисленные и разнообразные гипотезы — порой даже совсем уж фантастические. И до сих пор еще не затихают споры вокруг приоритета одной или другой славянской азбуки и едва ли, по мнению некоторых ученых, когда-нибудь будет найдено окончательное решение этого вопроса[83]. Однако проблема авторства глаголицы может считаться почти решенной. На сегодняшний день практически все серьезные исследователи признают, что глаголица есть продукт творчества великого славянского первоучителя св. Кирилла Философа[84]. На это указывают элементы юго-западного славянского диалекта, в большом количестве обнаруженные в древнейших глаголических текстах, что, в свою очередь, говорит о высокой степени владения этим языком св. Константином-Кириллом. К этому можно добавить и то, что в областях, где он или его ближайшие сотрудники трудились на ниве Христовой, глаголица имеет очень глубокие корни и долгую традицию. Глаголический алфавит сам по себе также может свидетельствовать о своей оригинальности, ибо он не имеет ясных аналогов ни в каких других письменных системах. Как точно отметил Илчев, «в начертаниях глаголических знаков отразились не прямые влияния какой-либо графики, а последние достижения буквенного письма, в котором историческое развитие глаголицы намечает новый, наивысший этап»[85]. Неслучайно поэтому глаголическая графика не раз возбуждала восхищение своим совершенством и всегда высоко оценивалась авторитетнейшими специалистами по лингвистике, которые при этом всегда отмечали ее своеобразие, отражавшее индивидуальное творчество одного человека. Согласны с интуициями лингвистов и свидетельства исторических источников, особенно таких, как ЖК, ЖМ и «Сказания о письменах» Черноризца Храбра. Все они отнюдь не говорят о заимствовании новой азбуки, но только о ее создании:

«...и вскоре открыл ему [св. Константину. — Р. Ц.] их Бог... и тогда сложил письмена» (ЖК, 14 гл.)[86]; «явил Бог Философу славянское письмо. И тот, быстро создав письмена и составив (из них) беседу (евангельскую), отправился в Моравию» (ЖМ, 5 гл.)[87]; «и создал (он) для них тридцать письмен и восемь...» (О письменах, 3 гл.)[88]

В качестве пополнения исторического обзора П. Илчева добавим к нему и некоторые более обстоятельные заметки из истории изучения взаимоотношения двух славянских азбук.

А. Славянская палеография в течение всей своей истории не раз была осторожна в высказывании тех или иных мнений по вопросу старшинства двух славянских азбук. Связано это было в первую очередь с наличными палеографическим и историческим материалами и их тщательным изучением. Так, например, П. Й. Шафарик одно время придерживался мнения, что кириллица являлась первым и оригинальным языком, изобретенным св. Константином Философом. Однако после тщательного изучения глаголических Пражских текстов он резко изменил свое мнение. Поводом для возникновения новой гипотезы послужила, в большой степени, приписка попа Упиря Лихого, сделанная в 1047 г. и воспроизведенная в Геннадиевской Библии (1499 г.): «слава тебе г-н ц-рю неб-ный, яко сподоби мя написати книги си ис курилов(ви)це». П. И. Шафарик решил, что поскольку в данной русской копии толкований пророчеств, в которых находилась эта приписка, встречаются отдельные глаголические слова, то древнерусский или староболгарский оригинал, о котором поп Упирь Лихий сказал: «ис кулилов(ви)це», был определенно глаголическим. А значит, название «кириллица» относилось вначале вовсе не к кириллице, а к глаголице и что только впоследствии, когда глаголица заменена была в Болгарии кириллическим письмом, название в честь св. Кирилла Философа было перенесено на эту другую, ставшую официальной, славянскую азбуку[89]. Несмотря на то, что против этой гипотезы выступал архимандрит Леонид (Кавелин), она все же получила среди славистов широкое распространение[90].

В. Группа русских славистов (И. И. Срезневский, В. И. Григорович, О. М. Бодянский, А. И. Соболевский, Ф. Ф. Фортунатов, Е. Ф. Карский, Н. Н. Дурново, В. А. Ист-рин) придерживалась особого взгляда на происхождение славянских алфавитов. Эти ученые считали, что св. Константин Философ является автором как кириллицы, так и глаголицы (или только кириллицы). Одни из них утвержали, что св. Константин-Кирилл по политическим причинам для моравской миссии изобрел глаголический алфавит (Рим в таком случае не мог упрекнуть славянских апостолов в прозелитизме, ибо они вводили не эллинизированный [читай — греческий, византийский] алфавит, но абсолютно новый, не имеющий аналогов в лингвистике). Другие, в частности Дурново Н. Н., считали, что две славянские азбуки — кириллица и глаголица, — находятся в равной степени под влиянием византийской письменности IX и., которая была представлена в эту эпоху в виде унциала (уставного письма, которым, например, писались официальные тексты, богослужебные книги и т. д.) и минускула (скорописи, употреблявшейся в текстах попроще). Но их мнению эта двойственность перешла и на славянское письмо: кириллица стала соответствовать унциалу-маюскулу, а глаголица — минускулу. Третьи (Трубецкой Н. С), корректируя предыдущую гипотезу, констатировали ту истину, что глаголица как родная сестра минускула, став официальным письмом в Болгарии, превратилась по виду в современную кириллицу — т. е. стала унциальным текстом славянской письменности. По мнению болгарского исследователя Ив. Добрева «в палеографических предположениях Дурново и Трубецкого имеются очень преувеличенные моменты, которые не соответствуют характеру кириллического и глаголического письмен. Как с точки зрения визуальной, так и с позиции кинематической, глаголица и кириллица являются унциальным шрифтом, потому что их графическая линия не имеет той непрерывности, которая есть у минускула, но она прерывается у междубуквий, по которым сразу можно установить число отдельных знаков в ряду. Глаголический шрифт, так же как и кириллический, двулинеен, что резко отличает его от четырехлинейного византийского письма. Единственной чертой, которая сближает глаголицу с греческим минускулом, были овальные буквы. Но в кириллическом письме из-за введенных в него негреческих знаков ь, т», *Ь, в и ю ряд букв с овальным элементом был увеличен»[91]. К этим палеографическим замечаниям добавляются еще и исторические: каких-либо знаменательных сведений о существовании кириллического письма во времена Кирилла и Мефодия, его употребление в Великой Моравии и Паннонии в 6о-8о гг. IX в., прежде или одновременно с глаголицей, в исторических источниках мы не находим. Были предположения, однако, что Черноризец Храбр в своем сказании «О письменах» якобы говорит о св. Константине Философе как об авторе кириллицы. Но при внимательном прочтении Храброва текста в Московском списке XV в., который является, возможно, самым близким к древнеболгарскому оригиналу, приходится констатировать обратное. Если Черноризец Храбр некую славянскую азбуку защищал от эллинофилов и «триязычников», значит, она наверняка была особой — т. е. несомненно глаголической[92]. «Среди 24 букв, — пишет Добрев, — которые Константин Философ создал по подобию греческого алфавита, не хватает … и …, которых нет и в глаголице, зато имеются буквы с именами пе и ха». Последняя буква наверняка связана с глаголической паукообразной х, ^с которой будет начинаться и отдельный стих в глаголическом оригинале Азбучной молитвы»[93].

С. Русский ученый В. Ф. Миллер, а за ним болгарский исследователь Е. Георгиев, предложили гипотезу о так называемом постепенном историческом появлении кириллицы. По их мнению, на основе греческой графики и по образцу глаголической были созданы комбинации некоторых греческих букв и диакритических знаков; некоторые же буквы были просто заимствованы из древнееврейского алфавита (возможно, что и из самарянского письма)[94]. Например, от < появилась ь, а с прибавлением диакритического знака к ь появилась буква ъ. От буквы ь также произошел знак "к. Как отмечает Добрев, эти комбинации не лишены известного палеографического основания: в одном словенском памятнике — Фрайзиигенских молитвах — славянская буква ь часто передается как I. Например: dine (= дьн«), minsih (= л\ьньшнх*ь) и проч. Также и в Реймском Евангелии глаголический знак ь передается как i (= греч. », лат. i). Буквы ц и ш являются явными заимствованиями из древнееврейского (у и V}). Однако Георгиев усугубляет эти обоснованные положения, представляя их доказательством того, что кириллица старше глаголицы, что само по себе об этом и не говорит. Немецкий историк П. Шнайдер (1985) представил новые свидетельства исторического происхождения кириллицы в Болгарском государстве. Им была установлена связь кириллицы с греческим минускульным шрифтом (имеющим наклон овала) конца VIII — начала IX вв., который был в это время широко распространен в Болгарии[95]. В общем, гипотеза Миллера—Георгиева в корне противоречит историко-филологическим данным, ибо точно известно, что до эпохи свв. Кирилла и Мефодия сведений, имеющих принципиально важное значение по данному вопросу — создании славянской азбуки на основе греческого шрифта — нет[96]. Приведем в качестве серьезных доказательств этому принципиальные историко-филологические аргументы Ив. Добрева: «Согласно единственному вполне достоверному источнику — сочинению "О пис-не. Нс 'хъ" Черноризца Храбра, в продолжение многих лет после крещения славяне пытались записывать свою речь греческими буквами "везъ. оустроснига". Но греческими буквами, объясняет Черноризец Храбр, нельзя было хорошо написать ни слова "Бо'гь", ни слова "жикотт»", ни слова "з'Ьло" и т.д. Если кириллическая азбука, а точнее знаки б, ж, з, ц, ч, ш, *fe, т», ь, ю, ж, а произошли историческим (эволюционным) путем от греческого письма с добавлением некоторых самаритянских (древнееврейских) знаков, как думают Миллер и Георгиев, то и прежде Кирилла и Мефо-дия славяне могли бы написать шнротд, црь'кы, чдсанис, азыкъ и юность, а Черноризец Храбр не задавал бы эл-линофильских "триязычных" риторических вопросов, как могут эти слова быть написаны хорошо по-гречески (т. е. греческими буквами). Из i4 главы ЖК видно, что во время императора Михаила II (820-829) ¹¹ императора Феофила (829-842) в Византии делались попытки создать славянскую азбуку на основе греческого письма, но они были безуспешны. Император Михаил III обращался к Константину Философу со словами "дед мой и отец мой и иные мнози искаша того (т. е. славянской азбуки, славянского письма), (но) не суть обрели и как аз могу то обрести". Ни одна из букв, о которых Миллер и Георгиев утверждают, что они существовали как славянские письмена до эпохи Кирилла и Мефодия, не открыты в памятниках старше конца IX или начале X в. Если негреческие кириллические знаки были в употреблении у болгарских славян до последней четверти IX в., то часть из них, например, буквы с шипящими согласными, были бы наверняка используемы и в праболгарских надписях и выражениях (оборотах речи) тюркского языка, написанных греческими буквами. Сходство между древнеболгарскими кириллическими эпиграфическими памятниками и праболгарскими надписями первой половины IX в. в некотором отношении столь значительно, что это основательно свидетельствует о непрерывности эпиграфической традиции у болгар с эпохи хана Омуртага (814-831) и хана Маламира (831-836) до греческих, а следовательно и до славянских кириллических надписей эпохи христианизации князя Бориса I и царя Симеона (893-927). Но нигде в докириллических болгарских эпиграфических памятниках нет никаких следов (намеренного) негреческого кириллического знака. Широкое употребление греческого эпиграфического письма в дохристианском болгарском государстве было важной культурно-исторической предпосылкой поздней рецепции и распространения кириллической азбуки (24 буквы которой были греческими), как эпиграфического, канцелярского и литургического письма в древнебол-гарских столичных городах Плиске и Иреславе. Дополнительные же 12 кириллических знаков тоже возникли не спонтанно (эволюционно или исторически), но вследствие употребления греческого письма для государственных и духовных нужд праболгаров и болгарских славян»[97].

D. На исходе XX в. ученый из Литвы А. М. Кузнецов предложил пересмотреть вопрос об оригинальности глаголицы и вернуться к ее греческой основе. Он считал, что глаголица творилась св. Константином по образу и подобию существующих греческого и латинского алфавитов и их основы, еврейского (финикийского). «Солунские братья распространяли славянскую письменность среди тех славян, которые уже знали и использовали или греческий, или латинский алфавит. Обучение новому алфавиту не могло не строиться на принципе сопоставления с уже известным в данной среде алфавитом»[98]. Приводя достаточно веские аргументы и практически подкрепляя их примерами, А. М. -Кузнецов в заключении своего исследования снова возвращается к выдвинутому им мнению и настаивает на том, что в глаголице, как в узле, были соединены качества семитского, греческого и латинского языков, а ее символом или идеей стала «мысль о единстве христианского мира»[99]. Политическая коньюктура подтолкнула Болгарию к славянизации греческого алфавита. Смертью св. Мефодия в Моравии (средневековом центре славянского просвещения) прерывается уникальный эксперимент — создание в недрах славянства национальной письменной культуры, глаголического ареала, собственной славянской письменности. Изгнанием из Моравии учеников свв. Кирилла и Мефодия завершается эпоха глаголической письменности и начинается процесс создания второй славянской азбуки — кириллического алфавита и замена им хитроумной азбуки свв. братьев-солунцев[100]. Процесс этот, в принципе, продемонстрировал упадок и снижение уровня, достигнутого святыми посланцами Византии. В исторических источниках, конечно, такой характеристики эпохи болгарского просвещения мы не найдем, но ученая элита XX в. на это сразу обратила внимание[101]. Источники лишь только констатируют факт какого-то «пр'Ьло-женнл кънигъ» (см. «Повесть временных лет» и «Хронику патриарха Никифора I» (Хроусуураф1а avvrqwi;), а также «Л'Ьтопн'сьць въ скор'в» (славянскую переработку «Хроники»)[102]. Г. А. Ильинский предположил, что это «пр'ЬложснУс» как раз и есть то известие об официальной замене глаголической азбуки кириллической, которую узаконил всенародный собор 893 г., собранный для национализации (славянизации) молодой болгарской церкви[103]. Г. А. Ильинский обращает внимание на тот факт, что ста-роболг. слово кънигы кроме frifikoi, libri означает и уращшта, litterae, а пр'кложснТс употреблено в значении «замена», «смена», а не «перевод». По мнению этого ученого, новый болгарский князь Симеон стремился ввести простое и удобное унциальное письмо, понимаемое всеми людьми его государства, которые знали и читали до этого по-гречески. Князь Симеон поручил составление нового письма ученику свв. солунских братьев — Науму Охридскому, но он не согласился отступать от Кирилло-мефодиевского дела (их традиции). Тогда новую славянскую азбуку, по поручению молодого князя, разработал Константин Преславский, создавший ее на основе византийского унциального шрифта и глаголицы[104]. По мнению авторитетных ученых, эта гипотеза находится в соответствии с ходом культурно-исторических событий второй половины IX в. и не входит в грубое противоречие со сведениями о начале славянской письменности и с палеографическими данными[105]. Есть, правда, группа ученых, которые считают, что под «преложением книг» нужно понимать замену греческих богослужебных книг славянскими. При рассмотрении гипотезы Г. А. Ильинского следует, однако, иметь в виду то обстоятельство, что в Азбучной молитве Константина Преславского акростих находится в зависимости от ряда букв глаголической азбуки. «Азбучная молитва была написана в 893 году, до того, как Наум Охридский отбыл в западноболгарские земли, — одновременно с составлением Учительного Евангелия Константином Преславским, в историческом послесловии которого (Историкии) есть замечание — точная датировка — седьмой год царствования Льва VI Философа (886-912), 12 индикта (i сентября 893 — 31 августа 894). В древнейшем уцелевшем списке — Син. абг (XII в.), который хранится в Государственном историческом музее города Москвы, Азбучная молитва находится перед текстом Учительного Евангелия и предшествует портрету болгарского князя Бориса I, который после детронизации князя Владимира в судьбоносные для болгарского народа 893-894 годы отдал престол младшему своему сыну Симеону. Следовательно, во время этих бурных событий официальное письмо в болгарском государстве все еще было глаголическим»[106]. Об этом есть и этнографические свидетельства из Преслава, которые бесспорно доказывают факт употребления глаголицы в Болгарии эпохи Первого болгарского царства (681-1018) и в течение ее византийской оккупации (1018-1186). Эти несколько глаголических букв являются вообще самыми древними из до сих пор открытых.

Они имеют старинную форму, аналогичную глаголическим знакам из Ассеманиева Евангелия, Зографского Евангелия, Клоце-ва сборника (буквы имеют круглое начертание с некоторым легким угловатым оттенком[107].

Подводя итог очерка о двух славянских алфавитах, можно сказать, что на данный момент точка зрения, в свое время высказанная И. Добровский, является несостоятельной. Хотя ее и поддержали многие известные слависты XIX и XX вв., такие, как И. И. Срезневский, О. М. Бодянский, В. Ф. Миллер, А. И. Соболевский, Ф. Ф. Фортунатов, Е. Ф. Карский, В. А. Истрин и проч., считавшие создателем кириллицы (или даже двух алфавитов) св. Константина-Кирилла, но как исторических фактов, так и результатов филологических исследований для этого или совсем нет, или не вполне хватает[108]. А потому необходимо пока признать первенство глаголической азбуки, которая, с одной стороны, показывает зависимость ее создателя от греческого «графического мышления», а с другой стороны, в высшей степени отражает его явный славянский «фонологический менталитет»[109]. Исторически же, в любом случае, именно глаголические тексты оказываются максимально приближенными к первоначальному славянскому переводу текстов Св. Писания[110].

В таком случае, в заключении, можно сказать следующее. Древнеславянские алфавиты были созданы в сфере византийской культуры, а одна из этих азбук, очевидно, в самой Византии. Поэтому, с одной стороны, эти алфавиты стоят на одном

уровне с семитскими алфавитами, греческой и латинской письменностью. А с другой — превосходят те примитивнейшие типы графики (рисунки, идеограммы), которыми, очевидно, до свв. Кирилла и Мефодия пользовались славяне. Древнеславянские алфавиты, несомненно, связаны с греческой графической традицией, что отразилось как в подражании некоторым греческим буквенным знакам, так и в способе написания (горизонтальное направление буквенного ряда слева направо) и в различных видах сокращений, а кириллица сама по себе говорит о буквальной зависимости своего внешнего вида (большей части) ее знаков от греческого алфавита[111]. Далее, по причинам, которые, скорее всего, имеют политический (или культурный) характер, глаголица постепенно начала вытесняться кириллицей (этот процесс в Болгарии длился с начала X по XII вв.[112]). Однако глаголическая письменность смогла выжить в неблагоприятных исторических условиях и долгое время (в эпоху позднего Средневековья) использовалась в югославянских и русских землях как тайнопись. В северо-западных областях Балканского полуострова (в Далмации, Истрии) глаголица имела особенно долгую жизнь и кое-где в этом регионе употреблялась даже до XX века. По виду она отличается от так называемой «болгарской глаголицы» и называется «угловатой» или хорватской[113].

Кириллица и глаголица продолжили византийскую традицию создания миссионерских алфавитов, вполне доказав свое право на существование. При этом практическое значение один из них — глаголический — сохранял вплоть до XIX в.

Отрадным моментом в современной истории двух древних славянских графических систем является незатухающий интерес к ним как со стороны Церкви (наряду с церковнославянским языком, кириллица до сего дня остается неотъемлимой частью православного богослужения), так и со стороны ученого мира, сделавшего много для восстановления истинной картины причин и обстоятельств их возникновения.

В данном формате(html формат) приведены три главы из книги для ознакомления с текстом.

Поэтому, мы рекомендуем вам скачать pdf файл здесь

[1] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелиста Матфея. М., 1859. Ч. 1. С. i.

[2] Св. Мефодий Олимпийский. De autexusio // PG (Migne). Т. 18. Col. -i/Jfi. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 328.

[3] Св. Григорий Палама. Беседы (омилии). Монреаль, 1965. Ч. i. С. зз, з4

[4] Эль-Мескин М. Смысл страдания // Вестник РХД. № 138 (.983). С. 97.

[5] «В Солуни начался его (св. Константина-Кирилла) путь; объехав немало государств, исколесив множество дорог, Константин (по пути в В. Моравию. — Р. Ц.) заехал сюда ненадолго, весь во власти стремления дать память славянским народам. Он предчувствовал, что в конце концов его надежды сбудутся, и он получит желанный простор для своего дела...» (Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987. С. 263).

[6] Дьяконов И. М. О письменности // Дирингер Д. Алфавит. М., 1963; Дьяконов И. М. Письмо // ЛЭС. М., 1990. С. 375.

[7] Жил ок. 1250 г. до P. X.

[8] ЖИЛ ok. 1220-1200 гг. до P. X.

[9] Жил ок. ю4> г. до P. X.

[10] Бл. Иероним Стридонский. Письмо LVII к Паммахию о наилучшем переводе // Альфа и Омега. 1995. № 4 (7). С. 173-186.

[11] Вълчанов Сл., Царев Г. Библия // КМЕ. София, 1985. Т. i. С. 190.

[12] Их полные характеристики см.: Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1897. С. 101-103.

[13] По резкому замечанию бл. Иеронима, это был дурной буквализм (нечто извращенное).

[14] Сидоров А. Библейско-критический труд Оригена «Гек-заплы» // Альфа и Омега. 1998. № 2 (16). С. 63.

[15] Вълчанов Сл., Царев Г. Указ. соч. С. 190

[16] Дьяконов И. М. О письменности // Дирингер Д. Алфавит. М., 1963. С. 21; Литаврин Г. Г., Флоря Б. //. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 257-259.

[17] Св. Константин с малых лет отличался большими способностями. Он, вместе с будущим императором Михаилом, обучался у лучших учителей Константинополя, в том числе и у св. Фотия, вскоре ставшего патриархом Константинопольским. Юный Константин в совершенстве постиг все науки своего времени и знал многие языки. За свой ум и выдающиеся познания он получил прозвище «Философ» — мудрый, которое вполне отражало интеллектуальный уровень будущего миссионера

[18] Филарет (Дроздов), митр. Творения. М., 1994 С. 387. (**) Истрин В. А. ноо лет славянской азбуки. М., 1963. С. 21

[19] Жуковская Л. П. От редактора // Истрин В. А. поо лет славянской азбуки. М., 1988. С. 6.

[20] Природа у нее была «народнической», а почва — нигилистической.

[21] В одном из «житийных» эпизодов на вопрос логофета Фео-ктиста: «Что есть мудрость»? св. Константин Философ дал следующее определение: «Философия есть познание Божеских и человеческих вещей, насколько человек разумом может приблизиться к Богу и добродетелию уподобляться Творцу, создавшему его по Своему образу и подобию» (Малышевский Ив. Свв. Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. Киев, 1886. С. 17). Первая часть этого определения тяготеет к выработанному у стоиков пониманию мудрости как «вёдения», знания, своего рода опытности, оплодотворенной этической духовностью, неким «оракульским проницанием глубины бытия, видение которых открывает высшие нормы и правила праведной жизни» (Бычваров М., Горскии В. Значение наследия Константина-Кирилла в философской культуре древней Болгарии и Киевской Руси // Кирило-Методиевски студии. Кн. 5. София, 1988. С. 9-13). Вторая часть определения мудрости восходит к философии Платона (Платон. Теэтет, 176 а-с // Платон. Сочинения: В з т. М., 1976. Т. 2. С. 270), но этим же от нее и отличается. Как отмечают вышеуказанные болгарские исследователи, «в ней важен прежде всего акцент на деятельное утверждение человеком себя в жизни... Если для неоплатонизма триада "Единое-Ум-Душа" представляется процессом, отмечающим ступени движения от света к тени, то под воздействием христианского мировоззрения обезличенная триада предстает в виде "лиц" христианской Троицы. Тем самым там, где неоплатонистская традиция предполагает процесс, в рамках средневекового мышления на первый план выступает поступок. В пределах философии это ориентирует не на абстрактное размышление о сущности всеобщего, а на обоснование личностной программы действия» (с. 12). Т. о. определение философии, данное св. Кириллом, утверждает тезис о воплощении учения в жизнь, об осмысленном, теоретически взвешенном поступке, проявившемся в деятельном распространении христианства, служению которому он посвятил всю свою жизнь.

[22] Будилович А. Речь о славянских первоучителях Кирилле и Мефодий, произнесенная на юбилейном акте Императорского Варшавского университета 6 апреля 1885 года. Варшава, 1885. С. го; в этой речи дано также и историко-философское оправдание миссии свв. братьев.

[23] [Андреева] М. А. Рецензия на книгу Ярослава Бидло «Се qu' est Phistoire de l'orient europeen et quelles furent ses etapes» // Bulletin d'Information des sciences historiques en Europe Orientale. Т. VI. 1934 1-2. P. 11-93 // BSI. Т. VI (1935-1936). C. 352; Андреева M. А. Что такое Восточная Европа и каково ее значение в изложении проф. Ярослава Бидло // BSI. Т. VII (1937-1938). С. 28-29; Васильев А. А. История византийской империи // Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. С. 356, 258; Виппер Р. Ю. История древнего мира; Васильев А. А. История средних веков. М., 1993. С. 270-271, 281, 292-294, 313; Горский А. В. Слово на день памяти св. Кирилла и Мефодия // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 441-442; Динеков П. Константин-Кирил // КМЕ. София, 1995. Т. 2. С. 407; Кондаков //. П. О манихействе и богомилах (отрывки) // Seminarium Kondakovianum. I. Prague, 1927. C. 300-301 (цит. no: Попруженко M. Г., Романски Ст. Кирило-методиевска библиография 1934-1940 год. София, 1942. С. 46); Литаврин Г. Г., Фло-ря Б. Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 257-259; Кудрявцев П. Судьбы Италии от падения Западной Римской Империи до восстановления ее Карлом Великим // Обозрение Остгото-ломбардского периода итальянской истории. М., 1850. С. 372, 707-708; Малышевский Ив. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители словенские. Киев, 1886. С. 439! Память и похвала свв. Кириллу и Мефодию (из рук П. И. Севастьянова) // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 310, 312; Покровский М. Восстановление Западной Римской империи. Книга для чтения по истории средних веков, составленная кружком преподавателей / Под ред. проф. П. Г. Виноградова. Вып. i. М., 1906. С. 4'8-4ai; Климент, еп. Похвала св. Кириллу / Под ред. П. И. Савваитова // Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865. С. 315, 317; Смирнов Ф. Лев III Исавр и начало иконоборчества. Книга для чтения по истории средних веков... Вып. i. М., 1906. С. 324; Снегаров Ив. Исторически поглед верху духовния живот в Солунь до XIX в // Македонски преглед. Списание за наука, литература и культурен живот. Т. IX. (1935). Кн. 3 и 4. С. 8; Успенский Ф. И. История Византийской империи (VI-IX вв.). М., 1996. С. 6.

[24] Филарет {Дроздов), митр. Творения. М., 1994. С. юб

[25] Мыльников А. С. Павел Шафарик — выдающийся русский славист. М.; Л., 1963. С. 38

[26] Филарет {Дроздов), митр. Приветственное слово к депутации от Славянских гостей 17 мая 1867 года // Три приснопамятные слова, в память всеславянских просветителей единокровным и единоплеменным братьям предлагаемые. Петроград, 1869. С. 15.

[27] Грело П. Народы языческие // СББ. Брюссель, 1990. С. 63^-635; Флоровский Г., прот. Догмат и история // Империя и пустыня. Антиномия христианской истории. М., 1998. С. 257

[28] Ниже мы приведем примеры того, что империя была в действительности носителем христианского идеала

[29] Цит. по: Платон (Игумпст), архим. Миссия Церкви в прошлом и настоящем и ее место в гражданском обществе // ЖМП. 1998. № 9. С. 73. — Робко, но все же ясно, об этом говорили и советские слависты: «...введение правителями центральноевропейских и балканских стран новой религии позволяло наладить взаимовыгодные равноправные отношения с христианскими державами, закрепить за собой место в складывавшейся политической структуре Европы, где ведущую роль уже играли христианские государства» (Juniaepun Г. Г., Флоря Б. //. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 339.

Тезис о религии как важнейшем компоненте этнического самосознания в общем-то недавно вошел в обиход историков и византологов, в частности. Это и понятно: по известным причинам в СССР он не мог иметь места. Теперь же с некоторых пор на международных конгрессах византинистов из уст бывших советских ученых можно услышать следующие признания: «Признавая в целом тесную взаимосвязь процессов этнической (точнее этносоциальной) эволюции с экономическим и политическим развитием, следует учитывать, что уже в эпоху раннего средневековья сплошь и рядом идеологический (религиозный) [разрядка наша. — Р. Щ фактор во время критических межэтнических (а иногда и внутриэтни-ческих) конфликтов играл более существенную роль, чем собственно этническая принадлежность или политическое подданство» {Ли-таврин Г. Г., Наумов Е. П. Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе и особенности формирования раннефеодальных славянских народностей // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI—XII вв.) М., 1991. С. 237). Советские докладчики договаривались в «судьбоносную» эпоху «перестройки» и до совсем уж смелых, почти христианских положений: «Остается, по-видимому, справедливым вывод о том, что "лишь в пределах государств произошло завершение формирования раннесредневековых народностей как устойчивых этносоциальных единств и становление их этнического самосознания", хотя завершение этого процесса неразрывно связано с принятием и утверждением христианства. Именно оно содействовало окончательному — с помощью светской власти — оформлению идеологического (вероисповедного) [разрядка наша. — Р. Щ единства народностей» (там же). К этим позитивным явлениям в науке можно прибавить и отрадное для христианина утверждение школьного учебника о том, что «история религии и история человечества неразделимы» (История в религии и культуре. Учебник. М., 1998. С. ^29).

[30] Малышевский Ив. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. Киев, 1886. С. Й3-84

[31] Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 79.

[32] Об этом аспекте славяно-византийских отношений русский византолог И. Соколов писал так: «Когда <... > стремительность варваров на империю была неотразима, византийская дипломатия предлагала им для поселения свободные земли и представляла все удобства для оседлой, культурной жизни. Так, со временем, возникали на границах дружественные Империи поселения, защищавшие ее от натиска врагов. С наибольшим успехом такая политика была применена византийцами по отношению к славянам» (Соколов И. Византинизм // ПБЗ. Петроград, 1902. Т. III. С. 43/Q. «Славяне еще в конце V века стали теснить Византию с севера. Их натиск на окраины империи сменился потом вторжением во внутренние греческие области. Славянский вопрос получил жгучий интерес для Византии. Правительство решило его весьма остроумно и вместе либерально: оно систематически втягивало славян в интересы империи, предоставив им для оседлого обитания западные и восточные провинции и привлекши на службу в византийскую армию» (Соколов И. О византинизме в церковно-историческом отношении // ХЧ. Т. CCXVI [1903]. Ч. 2. С. 73/0. О том же см.: Будилович А. Несколько мыслей о греко-славянском характере деятельности свв. Кирилла и Ме-фодия. Варшава, 1885. С. 3—5; Сюзюмов М. Я. Социально-политическая борьба и внешнее положение империи ш конце VII — начале VIII в. // История Пинан™и. М., 1967. Т. 2. С. 4i; Dvornik Fr. Byzantska misie u slovanfi. Praha, 1970. C. 59-60; Иванова О. В. Распространение христианства у славян в Византии (VII—X вв.) // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Ёвршш я крещение Руси. IL, 19188. С. 9; Тыпкова-Заимова В. Южные славяне, протоболгары и Визаатия. Проблемы государственного и этнического развития Болгария в VIII—IX м // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне VI-XII вв.). М., 1991. С. 4»—43-

[33] Успенский Ф. Византия. Византийская империя // ЭС. СПб., 1892. Т. ii (VI). С. 252.

[34] Малышевский Ив. Ук. соч. С. 2-3

[35] Оболенский Д. Византийское Содружество наций: Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 67-68.

[36] Дуичев И. Въпросьт за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век // Известия на института за българска история. 1957. № 7. С. 153. — Латинская мифология предоставляет достаточный материал для того, чтобы увидеть в империализме Рима и национальный элемент. Первоначальным божеством римской мифологии являлся прародитель рода — гений (от лат. gens, «род», gigno, «рождать», «производить»), который в дальнейшем трансформировался в самостоятельное божество: гения могли иметь не только люди, но и города, отдельные местности, корпорации людей, военные части и пр. В эпоху Империи особое значение приобретает культ гения Рима. Этот последний феномен и наводит на мысль о некоем национальном характере римского империализма. Мы даже думаем, что болезненное переживание «римской» гениальности перешло потом, по наследству, и к византийцам — не зря же они называли себя «ромеями»! Впрочем, некоторые церковные историки считали, что «гениальность» Рима была связана только с обожествлением государства, но никак не римской нации (См.: Шмеман А, прот. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954. С. 323).

[37] Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. Нью-Йорк. С. 323. Этика Нового Завета требовала искать согласия с братьями во Христе в силу единства человеческой природы (см.: Daphnopates Th. Correspondence / Е(Шё et traduire par J. Darrou-zes et L. G. Westerink. P., 1978. P. 272, 276-281. Цит. no: Малахов С. H. Концепция мира в политической идеологии Византии первой половины X в.: Николай Мистик и Феодор Дафнопат // АДСВ (Античная древность и средние века). Вып. 27. Византия и средневековый Крым. Симферополь, 1995. С. 23).

[38] Малахов С. Н. Указ. соч. С. 26

[39] Флоровскии Г., прот. Указ. соч. С. а68. Об идеале отношений между церковью и государством говорится в послании константинопольского патриарха Антония IV к великому князю Московскому и всея Руси Василию I Дмитриевичу (по поводу отказа Москвы от практики литургического поминания за богослужением имени византийского императора в православных церквах на Руси). Впервые был напечатан: Miklosich F., Muller J. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vindobonae, 1862. T. 2. P. 188-192. Русский перевод сделал В. А. Сметанин (см. его статью «О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия)» в АДСВ. Вып. 27 (1995). С. 46-57).

[40] Цит. по: Тыркова-Вильяме А. Жизнь Пушкина. Том первый (1799—1824). М., 1998. С. 181. Как пишет современный исследователь официальной византийской идеологии, империя и «автокра-тор ромеев» мыслились как факторы, сохраняющие «торжество вселенской гармонии». Мир и миролюбие являлись в империи политическим идеалом, высшей нравственной и социальной ценностью, при этом василевс-миротворец уподоблялся Христу (см: Малахов С. Н. Указ. соч. С. 28).

[41] Курганов Ф. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи (историко-канонический очерк) // ПС. 1877. Ч. III (сентябрь-декабрь). С. 220-221 (см. также: Daph-пора tea Th. Correspondence / Ed^ et traduire par J. Darrouzes et L. G. Westerink. P., 1978. P. 270, 262-266. Цит. по: Малахов С. H. Указ. соч. С. 23).

[42] Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. Т. XIX (1963). С. 107. В прошлом веке профессор афинского университета Диомидис-Кириакос от лица современных ему греков утверждал, что основными и лучшими чертами Византии были вера и политическое единство империи. См.: Д/о/А7)^5 Kupiamg. 'EK/cAij/aff-n/oj iaropla. 1898. Т. 3. ХеА. 78—80. Цит. по: Соколов И. Церковно-религиозная и общественно-бытовая жизнь на православном греческом востоке в XIX веке / Исторический очерк. СПб., 1902. С. 30. С несколько негативным оттенком о том же говорится в статье прот. К. Кустодиева «Обозрение французской богословской журналистики: Восточные христиане Малой Азии и северо-восточной Африки» // ПО. 1871. 1-е полугод. С. 125).

[43] Соколов И. О византинизме в церковно-историческом отношении // ХЧ. 1903. Ч. 2. С. 740-741.

[44] Соколов И. О византинизме... С. 735. Дм. Оболенский, однако, считал, что византийцам все-таки удалось сделать из славян греков. 06 этом подробнее см.: Оболенский Д. Указ. соч. С. 90-91

[45] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Пала-мы. М., 1996. С. 13-15

[46] Малышевский Ив. Указ. соч. С. 101-102. См. также: Кустодиев /Т., прот. Обозрение французской богословской журналистики: Восточные христиане Малой Азии и Северо-Восточной Африки // ПО. 1871. 1-е полугод. С. iao—i^i.

[47] Соколов И. О византинизме в церковно-историческом отношении. С. 737

[48] Флоровскии Г., прот. Указ. соч. С. 268

[49] Шаваров Н. Ст., проф. стар. ик. Древни източни комен-тари на Псалтира и старобългарските им переводи// ГДА.Т. XXVIII (LIV) (.978/-9Г9)- '• С. 8

[50] Андреева М. А. Что такое Восточная Европа и каково ее значение в изложении проф. Ярослава Бидло // BSI. Т. VII (19371938). С. 28-29. Я. Бидло своей категоричностью невольно окрашивает византинизм в прокатолические цвета, ибо утеря национальной индивидуальности присуща как раз католической проблематике, нежели православной, так как именно последняя в ходе миссии насаждала в любой нации Дух, в отличие от католиков, которые своей жесткой организацией могли изгонять Его. Красноречивый тому пример дает нам известный — бывший католический — ученый ар-хим. Плакида (Десей): «Войдя в православную церковь, мы (бывшие католики. — Р. //.) не были удивлены тем, что не обнаружили там образцового внешнего порядка, сходного с порядком католической церкви. Во время нашей поездки в Белград, еще до присоединения к православию, один сербский епископ сказал нам: "Вам, конечно, покажется, что в Церкви полная неразбериха. Не смущайтесь этим. Это неизбежно, если хочешь оставить свободу действию Св. Духа, а не подменять Его собой" . Ту же картину представляла и Церковь святоотеческая. В латинской (же) Церкви, благодаря развитию римской централизации, положение изменилось...» (Планида (Десем), архим. История моего паломничества // Вестник РХД. № \/,6 [1986]. С. 63). О более конкретном проявлении византинизма на соседние с Византией народы писал И. Соколов: «Византийское общество было религиозным по преимуществу. Вся жизнь его, даже политическая, носила отпечаток церковно-религиозных интересов. Религия составляла для византийцев главное и исключительное начало жизни и проникала все ее содержание. Живя всею полнотою цер-ковно-религиозной жизни, Византия и на соседние народы, входившие с ней в культурное соприкосновение (болгары, сербы, русские, грузины, армяне, румыны и, отчасти, народы западные), преимущественно влияла в направлении именно религиозном». (Соколов И. Византинизм // ПБЗ. Пг., 190г. Т. III. С. ^38—^39).

[51] Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX^е si6cle. Paris, 1926. Цит. по: Россеикин Ф. M. Буржуазная историография о византийско-моравских отношениях в середине IX в. // ВВ. Т. III (1950). С. 248-2^9.

[52] Иванов А. И., проф. Лекции по византологии (машинопись). Л., 1956. С. 85

[53] Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. Т. XIX (1963). С. 108.

[54] Дуйчев И. Византия и Рим до края на IX век // КМЕ. София, 1985. Т. i. С. 487; его же: Византия (Източна Римска империя, Византийска империя) до началото на XIII век (Очерк на по-литическата история) // КМЕ. София, 1985. Т. к С. £ю

[55] Стремление византийцев к религиозному единству с другими народами пометало сформировать в империи теорию «справедливой» или «праведной» войны: сдержанное отношение к войне как методу разрешения межгосударственных конфликтов, да еще направленных против единоверцев, привело к развитию византийской дипломатии — уникальному явлению первого христианского государства (см.: Малахов С. //. Указ. соч. С. 26-27).

[56] Лебедева Г. Е., Морозов М. А. Из истории отечественного византиноведения конца XIX — начала XX в.: И. И. Соколов // АДСВ. Вып. 30. Екатеринбург, 1998. С. Соколов И. О византинизме... С. 7^0-747

[57] Оболенский Д. Указ. соч. С. 90. Отражение этой проблемы в болгарской художественной литературе смл Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987

[58] «Более трех веков жили славяне не у пределов только, но и в самых пределах империи, многие из них принимали христианство, но до Кирилла и Мефодия мы не видим, чтобы когда-либо и где-либо византийское правительство думало вводить или вводило для них славянское богослужение. За эти века не встречаем ни одного намека на то, чтобы в столице Византии или где-либо в другом месте существовала славянская церковь с славянским богослужением или даже только проповедию, имея между тем подобное свидетельство о церкви готской в Царьграде в век св. Златоуста» (Малышевский И. Указ. соч. С. 90-91, 84). Упомянутая готская церковь в Константинополе, очевидно, при св. Иоанне Златоусте была православной. Николова Св. Методий // КМЕ. София, 1995. Т. а. С. 637

[59] Это крепостное сооружение близ Константинополя было воздвигнуто императором Анастасией (491-518 гг.) как средство защиты от задунайских варваров — славян. См.: Каждая А. П. Внешнеполитическое положение империи в середине IX — середине X в. // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 197-198; Попру женко М. Г. Славяне и Византия // ВВ. Т. 22 (1915-1916). С. 255

[60] «В то время церковные посты (в Болгарии. — Р. П.) были заняты византийскими священнослужителями, — отмечает Литаврин, — литургия совершалась на греческом языке. Желая видеть на церковных постах своих соотечественников-подданных, Борис отправил на учебу в Константинополь большую группу знатных болгар...» См.: Литаврин Г. Г. Формирование и развитие болгарского раннефеодального государства (конец VII — начало XI в.) // Раннефеодальные государства на Балканах. М., 1985. С. 165; Дуйчев И. Въпросът за византийско-славянските отношения п византий-ските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век. С. 26/,; Динеков П. Константин-Кирил // KMC. София, 1995. Т. 2. С. 4о8; Подскалъски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. ю4

[61] По мнению ученых, и «до крещения болгарская держава удовлетворяла свои специальные нужды греческим письмом и греческим языком», (приблизительно с VIII века). См.: Динеков П. Българската литература през IX-X век // КМЕ. София, 1985. Т. i. С. 266.

[62] Палаузов С. II. Век болгарского царя Симеона. С. 4~5> 1821; Иречек К. И. История болгар. Одесса, 1878. С. 185; Дуйчев И. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век. С. 253; его же: Византия и славяните до началата на XIII век. С. /$6; Ангелов Д. Българската държава през IX-XI век // КМЕ. София, 1985. Т. I. С. 250-253; Литаврин Г. Г. Указ. соч. С. 158.

[63] Дуйчев И. Византия и славяните до началото на XIII век. С. 432, 436.

[64] Там же. С

[65] Николова Св. Методий. С. 637

[66] Пример такой уже был в интересующем нас IX в. — в восточных областях, зараженных павликианством, еретики сражались с Византией на стороне арабов (см.: Кажуан А. П. Социальная и политическая борьба в Византии в середине IX — середине X в. // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 173 сл.; Оболенский Д. Указ. соч. С. 131

[67] Соколов И. О византинизме в церковно-историческом отношении. С. 750; его жег. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. СПб., 1905. С. 21. В этих статьях есть много примеров взаимодействия церковных и светских властей на благо единства империи и цельности православной веры. О том же писали историк Византии Д. Оболенский (Указ. соч. С. 230) и болгарский писатель-беллетрист С. X. Караславов

[68] Период штурма и натиска (нем.).

[69] Оболенский Д. Указ. соч. С. 66-68, 70, 78-79.

[70] Флоря Б. Н. Славянская письменность и европейская культура раннего средневековья // Славянская культура и мировой культурный процесс. М., 1985. С. 63

[71] Илчев П. Азбуки // КМЕ. София, 1985. Т. i. С. fa Добрев Ив. Кирилица // КМЕ. София, 1995. Т. 2. С. 309

[72] Илчев П. Азбуки // КМЕ. София, 1985. Т. i.

[73] В скобках стоит год выхода в свет научного исследования

[74] О роли греческого унциала в истории возникновения славянской азбуки можно сказать следующее. В ученом мире утвердилось мнение, что кириллица есть не что иное, как дополненное несколькими новыми буквами греческое уставное письмо — унциал. (См.: Соболевский А. Кириллица и глаголица // БЭ. Т. X. СПб., 1909. С. 213). В другой своей статье А. И. Соболевский пытается дать более точный ответ, который, однако, также не выходит из круга вопросов: «Вопрос об отношении славянского кирилловского письма к южнославянским и русским рукописям XI-XIV вв., которое у нас принято называть уставом, к греческому унциальному письму (которое также можно называть уставом) — вопрос почти нетронутый. Не подлежит сомнению, что славянский кирилловский устав восходит к греческому уставу, но происхождение некоторых его букв все еще требует объяснения. <...> (Также) необходимо установить, как рано славянский устав стал жить самостоятельной жизнью, видоизменяясь в общем и в частности, независимо от греческого письма. Для ответа на вышеозначенный вопрос требуется знакомство с греческим унциальным письмом того времени, когда оно существовало рядом со славянским уставом и могло уже влиять на последний и прежде всего, приведение в известность тех греч. рукописей, которые в данном случае могут быть полезны» (Соболев' ский А. И. Предисловие // Образцы греческого уставного письма по преимуществу IX-XI вв. / Сост. А. И. Соболевский и проф. Г. Ф. Церетели. СПб., 1913. С. I). Ответить на эти вопросы попыталась Е. Э. Гранстрем. В своей работе «О связи Кирилловского устава с византийским унциалом» (ВВ. III [1950]. С. 229) она, на основании палеографических данных, убедительно доказывала, что «кириллица, как она засвидетельствована памятниками XI в., есть результат самостоятельного развития греческого письма на славянской почве». Это утверждение является лишним доказательством и того, что автором кириллицы был вовсе не св. Константин Философ (Иванова Т. А. Вопросы возникновения славянской письменности в трудах советских и болгарских ученых за последнее десятилетие [19501960] // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. XXII. Вып. г [1963], март-апрель. С. 132).

[75] Илчев П. Азбуки. С. 45-46

[76] Браидт Р. Ф. Павел Иосиф Шафарик как исследователь славянских языков и письмен // Древности. Труды Славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. Т. 2. (1898). С. 7

[77] Этот судебный акт 982 г. из Иверского монастыря в 1846 г. был найден на Афоне еп. Порфирием (Успенским).

[78] Брандт Р. Ф. Указ. соч. С. 7-9

[79] Safarik P. Cber den Ursprung und die Heimat des Glago-litismus. Prag. 1858. См.: Михайлов А. В. Опыт... С. CCXXII

[80] Брандт Р. Ф. Указ. соч. С. 13. Прим. 46.

[81] Кузнецов А. М. Глаголица: между греческим и латинским

// ВЯ. 2оо0. № I. С. 112

[82] Илчев П. Азбуки. С. 46-48

[83] По замечанию комментатора книги Г. Подскальского «Христианство и богословская литература в Киевской Руси [988-1237]» (СПБ., 1996) К. К. Акентьева, на данный момент возобновлен поиск «следов более древнего (вплоть до VIII в.) происхождения глаголицы как одного из "миссионерских алфавитов" Христианского Востока». Им обращено внимание на следующие интересные работы: Прохоров Г. М. Глаголица среди миссионерских азбук // ТОДРЛ. Т. XLV (1992). С. 178-199; Лурье В. М. Около Солунской легенды: из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. Вып. 6. М., 1996. С. 23-52. (См.: Акентьев К. К. Комментарий издателей // Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237). СПб., 1996. С. 512).

[84] Свежим аргументом в пользу глаголицы можно считать появление на аукционе «Кристис» редкой вещи — глаголической Псалтири, написанной архаическим вариантом глаголицы. Как полагают ученые, этот «круглый», очень древний вид глаголического письма, использовавшийся или в Болгарии, или в Македонии, ближе всего стоит к первому славянскому алфавиту, созданному св. Константином-Кириллом в середине IX века. Интересно в этом обнаруженном раритете также и то, что в начале каждого псалма на полях имелись кириллические приписки, что говорит об их позднем происхождении (Франклин С. Глаголическая Псалтирь: неоконченное повествование // Итоги. 13 октября 1998. С. 56-57).

[85] Илчев П. Азбуки. С. 48

[86] Сказание о начале славянской письменности. М., 1981.

С. 87.

[87] Там же. С. 97

[88] Там же. С. 102, 178; Добрев Ив. Кирилица. С. 309

[89] Добрев Ив. Кирилица. С. 308; Б ранд т Р. Ф. Указ. соч. С. 8.

[90] Впрочем, в научной литературе до сих пор нет единства по вопросу о том, действительно ли Упирь Лихий в 1047 году списывал свою книгу с глаголического протографа (см.: Столярова Л. В. Древнерусские надписи XI-XIV веков на пергаментных кодексах. М., 1998. С. 58).

[91] Добрев Ив. Кирилица. С. 313.

[92] Флоря Б. //. Комментарии к Сказанию Черноризца Храбра «О письменах» // Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 178

[93] Добрев Ив. Кирилица. С. 313

[94] Там же. С. 309

[95] Там же. С. 309-310

[96] Там же. С. 311

[97] Там же. См. также: Нанков С, прот. Превод на църковно-богослужебните книги в България // ГДА. Т. XV(XLI) (1965—1966). София, 1966. С. 4з

[98] Кузнецов А. М. Глаголица: между греческим и латинским // ВЯ. 2000. № к С. 113

[99] Там же. С. 119-120

[100] Иванова Т. А. Вопросы возникновения славянской письменности в трудах советских и болгарских ученых за последнее десятилетие (1950-1960) // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. XVII (1963). Вып. 2 (март-апрель). С. 134

[101] Туницкий Н. Л. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913. С. 259.

[102] Добрев Ив. Указ. соч. С. 314

[103] Ильинский Г. Где, когда, кем и с какой целью глаголица была заменена «кириллицей»? // BS1. III (1931). С. 87-88.

[104] Ильинский Г. Указ. соч. С. 87. По мнению Ильинского, «впоследствии смешение пресвитера Константина с Кириллом Философом послужило причиной перенесения первоначального названия глаголицы «кириллица»» (там же. С. 88). С этой гипотезой согласна и Т. А. Иванова (см-- Старославянский язык. М_ч 1997. С. 30-31).

[105] Добрев Ив. Указ. соч. С. 315

[106] Там же. С. 315

[107] Mijatev Кг. Этнографические материалы из Преслава // BSI. III (1931). С. 385

[108] Илчев П. Азбуки. С

[109] Там же. С. 39,1

[110] Камчатное А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998. С. 62

[111] Илчев П. Азбуки. С. 39

[112] Щепкин В. Н. Русская палеография. М., 1967. С. 13; Мо~ шин В. А. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973. С. 44

[113] Мошин В. А. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей. С. 44

РОМАН ЦУРКАН СЛАВЯНСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ Происхождение, история текста и важнейшие издания

РОМАН ЦУРКАН

СЛАВЯНСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

Происхождение, история текста и важнейшие издания