A) Общие сведения о первородном грехе

Б) Краткий обзор некоторых учений (отличных от православного) о первородном грехе в авраамических религиях

Б.1. Римо - католическое учение

Б.2. Протестантское учение

Б.3. Иудейское учение

Б.4. Исламское учение

B) Постановка задач

Глава 1. Состояние прародителей в раю

1.1. О физическом состоянии прародителей

1.2. О духовном состоянии прародителей

Глава 2. Первая заповедь в раю

Глава 3. Грехопадение прародителей в раю (первородный грех)—

3.1. Аспекты первородного греха

3.1.1. О свободной воле человека

3.1.2. Об искушении дьяволом

3.1.3. Об ограниченности естества прародителей

3. 2. Почему в природе человека заложена возможность греха

3.3. О виновности прародителей в грехопадении

3.4. К вопросу об используемой терминологии

Глава 4. Грех и зло

4.1. О понятии «грех»

4.1.1. О различных точках зрения на формирование понятия «грех»

а) Первая точка зрения

б) Вторая точка зрения

в) Третья точка зрения

г) Четвертая точка зрения

4.1.2. О механизме (процессе) возникновения греха в человеке

4.2. О понятии «зло»

Глава 5. Последствия первородного греха для прародителей и их потомков (рода человеческого)

5.1. О смерти духовной и физической

5.2. Об искажении образа Божиего в человеке

5.3. О страстях

5.3.1. Общие сведения

5.3.2. Классификация страстей

5.4. О соотношении духовного и физического состояния человека до и после грехопадения в раю

Глава 6. Причина передачи последствий первородного греха потомкам Адама и Евы

6.1. Различные точки зрения на причину передачи последствий первородного греха от родителей к детям

6.1.1. Первая точка зрения

6.1.2. Вторая точка зрения

6.1.3. Третья точка зрения

6.2. Классификация точек зрения

Глава 7. Способ передачи последствий первородного греха

7.1. О страстности рождения

7.2. О браке и супружеских отношениях

7.3. О клонировании

7.4. О физической смерти

7.5. О некоторых особенностях наследственной преемственности духовных и телесных качеств

7.6. Определяет ли наследственность судьбу (жизнь) человека

7.7. О Крещении

Глава 8. К вопросу о безгрешности Иисуса Христа

Послесловие

Приложение 1. Поддерживали ли прародители в раю свою физическую жизнь вкушением плодов с дерева жизни

Приложение 2. О возникновении порочных помыслов у Адама и Евы до вкушения ими запретных плодов

Тематические цитаты

Приложение 3. О грехе

Тематические цитаты

Приложение 4. К вопросу о толковании Рим. 5: 12-15

Приложение 5. О страстях, как источниках греха

Тематические цитаты

Приложение 6. О наследственности

6. 1. Общие сведения

6. 2. Тематические цитаты

Приложение 7. Примеры некоторых типов временного разъединения души и тела, не приводящих к физической смерти

7. 1. Разъединение души и тела при клинической смерти

7. 1. 1. Общие сведения

7. 1. 2. Примеры

7. 2. Разъединения души и тела, не связанные с клинической смертью (расстроенностью) тела

Приложение 8. О возрастании греха (возрастании зла) в роде человеческом

Приложение 9. Почему Иисус Христос назван первенцем из умерших (первенцем из мертвых)

Приложение 10. К вопросу о всеобщем воскресении

СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

2

Петр Владимирович Добросельский — православный, прихожанин Ни­Кольского храма в селе Ромашково Одинцовского района Московской Епархии.

Родился в 1948 году в г. Москве. Окончил МАИ и аспирантуру при МАДИ, кандидат технических наук, автор более ста печатных работ по научно-техническим направлениям, в том числе более пятидесяти изобретений. Автор книги «Очерки православной антропологии. О первородном грехе и искусственном зарождении» выпуска 2007 г.

Допущено к печати Отделом религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви

Книга «О происхождении человека и первородном грехе» является вторым выпуском предлагаемой автором религиозно - философской серии «Очерки пра­вославной антропологии».

В первой части книги рассказывается об общих аспектах сотворении мира и особенностях создания человека. Анализируется соотношение образа и подобия Божиего в человеке. Рассматриваются различные мнения по вопросу толкования слов: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его ды­хание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7) и предлагается новый ва­риант понимания этих слов.

Вторая часть книги посвящена первородному греху. В ней рассказывается о грехе Адама и Евы в раю и его последствиях для них и их потомков. О том, каким образом грех вошел в мир. Кто из действующих лиц ответственен за него и поче­му. Какое отношение имеют к падению прародителей их нравственная свобода, искушение дьяволом, душевные силы: сердце, ум и воля. Рассматриваются: поня­тия «грех» и «зло»; причина и способ перехода последствий первородного греха на потомков, вообще и в случае искусственного зарождения (искусственного опло­дотворения и клонирования), в частности; влияние греховной наследственности и личной духовности на судьбу человека. В книге затрагиваются и другие темы, в том числе: роль чувств, ума и воли в выборе нравственной направленности по­ступков; вопросы супружеских отношений; общий механизм физической смертно­сти (смерти тела). По сравнению с ранее изданной книгой «П. В. Добросельский. Очерки православной антропологии. О первородном грехе и искусственном заро­

3

ждении. Оранта, Киев, 2007» данная часть существенно дополнена различными материалами, касающимися как непосредственно первородного греха, так и свя­занных с ним тем.

Некоторые вопросы, рассматриваемые в книге, являются дискуссионными. Данная работа адресована всем, кто интересуется христианским учением о человеке.

© Макет, оформление — «Благовест», 2008 © Текст, составление — П.В. Добросельский, 2007

АВТОР ВЫРАЖАЕТ БЛАГОДАРНОСТЬ ЗА КОНСУЛЬТАЦИИ И ПОМОЩЬ В СОЗДАНИИ КНИГИ:

4

• заведующему кафедрой догматического богословия богословского факультета Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, кандидату бого­словия, доценту иерею Борису Левшенко;

• заведующему миссионерским отделом Душепопечительского православного центра во имя святого праведного Иоанна Кронштадтского, ответственному секре­тарю Миссионерско-Просветительского Центра «ШЕСТОДНЕВЪ», кандидату бого­словия иерею Даниилу Сысоеву;

• декану факультета психологии Российского Православного Университета свято­го апостола Иоанна Богослова иерею Андрею Лоргусу;

• настоятелю Никольского храма в селе Ромашково Одинцовского района Москов­ской Епархии, председателю Епархиальной комиссии по работе с медицинскими учреждениями протоиерею Алексию Бабурину;

• игумену Гурию (Малешину), клирику Никольского храма в селе Ромашково Одинцовского района Московской Епархии.

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

5

Предлагаемая вниманию читателя религиозно-философская работа П. В. Добросельского «О происхождении человека и первородном грехе» является вторым выпуском серии «Очерки православной антропологии» и посвящена рассмотрению вопросов создания человека, его грехопадения и передаче послед­ствий первородного греха потомкам с учетом возможностей современных биоме­дицинских технологий в области искусственного зарождения.

В первой части книги рассматриваются особенности создания человека, его место в творении, назначение и цель. Анализируются такие вопросы, как: соотно­шение образа и подобия Божиего в человеке; что понимать под человеком, соз­данным из праха земного; что непосредственно произошло от вдуновения в лицо человека дыхания жизни. Автор, на основании анализа различных мнений по этим вопросам приводит и обосновывает оригинальный вариант толкования процесса создания человека в Быт. 2: 7.

Во второй части рассказывается о первом грехе Адама и Евы в раю и его по­следствиях. Автор, исходя из догмата Православной Церкви о первородном грехе и современных знаний в области искусственного зарождения (иначе говоря, со­единяя догмат Церкви и научные данные), показывает, в частности, что переход последствий грехопадения прародителей телу ребенка происходит через гены, вне зависимости от конкретного типа зарождения (естественного зачатия, искусствен­ного оплодотворения, клонирования). Действительно, во всех известных случаях размножения, оно осуществляется плотским способом, или от плоти. А поскольку тело человека после грехопадения стало тленным и смертным, то и зарождаю­щееся от него (из его части, из его клетки) другое тело может быть только тленным и смертным. Таким образом, подтверждается незыблемость положения Право­славной Церкви о всеобщности первородного греха, точнее, о передаче его по­следствий всем людям, вне зависимости от способа их плотского зарождения.

Отметим, что необходимость уточнения способа передачи последствий гре­хопадения возникла уже при появлении искусственного оплодотворения. В на­стоящее время актуальность этого вопроса возросла в связи с потенциальной

6

возможностью клонирования человека, то есть беспохотливого и бессеменного создания генетических копий.

Ценность настоящей работы заключается также и в большом количестве со­бранного материала по различным вопросам, касающимся первородного греха, их систематизации и анализе. В частности, обсуждаются такие важные вопросы как: грех и зло; соотношение греха и свободы; причины перехода последствий греха прародителей на их потомков; роль чувств, мыслей и проявлений воли в выборе нравственной направленности поступков; супружеские отношения; механизм физической смертности; влияние личной духовности и наследственности чело­века на его жизнь (судьбу).

В послесловии, являющемся продолжением размышлений о первородном грехе и его последствиях, говорится о дальнейших событиях, связанных с грехо­падением: о наказании людей за их грехи, как вразумлении и врачевании; о вели­чайших Евангельских событиях, даровавших человеку примирение с Богом, воз­можность спасения и вечной жизни.

Большое количество тематически подобранных цитат, приведенных в основ­ном тексте, сносках и приложениях, способствует более полному и глубокому рас­крытию важных вопросов, касающихся первородного греха.

Некоторые рассматриваемые автором вопросы не имеют еще полных отве­тов, являются дискуссионными и нуждаются в дальнейшей богословской прора­ботке.

В целом, настоящая работа представляет интерес как для широкого круга читателей, интересующихся христианской антропологией, так и для специалистов в области богословия, философии, психологии, педагогики.

ОТЗЫВ НА РАБОТУ

П. В. ДОБРОСЕЛЬСКОГО «О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧЕЛОВЕКА, ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ И

ИСКУССТВЕННОМ ЗАРОЖДЕНИИ»

П. В. Добросельский, в своей работе, затронул весьма актуальную тему. В настоящее время, в православном богословии не имеется официальной, докумен­тально зафиксированной, концепции по некоторым важным вопросам данной те­матики. Автор, с полным осознанием важности затронутой темы, подходит к ее анализу с осторожностью и непредвзятостью, стараясь изложить и осмыслить различные святоотеческие мнения по данной теме. Из проведенного анализа ав­тор делает попытку построения некой концепции, касающейся отдельных вопросов как происхождения человека, так и первородного греха.

Замечательно также и то, что автор анализирует и концепции других миро­вых религий, критически рассматривая их с православных позиций.

Хочется надеяться, что этот, несомненно важный и актуальный труд, будет принят и оценен читателями.

22 мая 2007г.

Игумен Гурий (Малешин), клирик Никольского храма в селе Ромашково Одинцовского района Московской Епархии.

8

Посвящаю сей труд своей любимой жене, ведущей богобоязненное житие и украшением которой является не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но

сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед Богом (1 Петр. 3: 2-4). Благодаря ее помощи, а также христианскому терпению, и была написана эта книга.

ПРЕДИСЛОВИЕ

9

Вопросы происхождения и падения человека, изложенные в Библии, издавна занимали умы религиозных философов и богословов. Отцы и учители христиан­ской Церкви дали обстоятельное толкование основных вопросов этих тем. Однако, поскольку в Библии отдельные аспекты рассматриваемой тематики изложены только в общем виде, это, в силу ограниченности человеческого естества, допус­кает их различное толкование. Поэтому, в православной антропологии, посвящен­ной данным аспектам, также имеются различные частные мнения.

В настоящей работе сделана попытка систематизации и анализа некоторых точек зрения по отдельным вопросам создания и грехопадения человека, а также передаче последствий первородного греха в роде человеческом.

В первой части книги кратко рассматриваются общие вопросы творения Бо­гом мира. Несколько более подробно представлен анализ особенностей создания человека: его место в творении, соотношение образа и подобия Божиего в челове­ке, этапы создания человека.

Во второй части книги¹ говорится о грехопадении в раю Адама и Евы и по­следующих за этим резких изменений в жизни человека. Эти изменения затронули как физический, так и духовный мир не только прародителей, но и всего человече­ского рода в целом. Святой апостол Павел говорит: Посему, как одним челове­ком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех че-ловеков ... преступлением одного всем человекам осуждение (Рим. 5: 12, 18). Иными словами, последствия первородного греха передаются всем людям.

По распространенному мнению считается, что указанные последствия пере­даются в акте зачатия через сопровождающие его мужское семя и чувство, назы­ваемое чувственной похотью. Однако если полагать, что передача последствий

¹ Вторая часть книги представляет собой переработанное и существенно дополненное издание книги «Добросельский П. В. Очерки православной антропологии. О первородном грехе и искусственном зарождении. — Киев: Оранта, 2007». В ней, частности, представ­лены дополнительные сведения по вопросам различного понимания отдельных аспектов первородного греха в авраамических религиях (христианстве, иудаизме, исламе), а также супружеских отношений в области деторождения.

10

грехопадения прародителей происходит именно таким образом, то тогда на че­ловека, созданного методом клонирования (то есть, без семени и похоти) эти по­следствия не могут распространяться. Так в популярном телевизионном сериале «Клон», один из его персонажей — женщина, узнав, что знакомый ей молодой мужчина является клоном, назвала его единственным на земле человеком, не имеющим первородного греха. В связи с этим рассматривается вопрос о передаче последствий первородного греха при искусственном зарождении (искусственном оплодотворении и клонировании).

Поскольку тема о первородном грехе занимает одно из центральных мест в христианской догматике (что обусловлено его непосредственной связью с важ­нейшими для человека событиями), рассмотрен и ряд других вопросов, как непо­средственно касающихся грехопадения прародителей, так и смежных с ними, но являющихся важными для данной темы. Среди них рассматриваются и вопросы дискуссионного характера, по которым имеются различные мнения, еще не выра­ботаны полные и точные ответы и необходима дальнейшая богословская прора­ботка.

Большое количество сносок (примечаний), используемых в тексте книги и со­стоящих, в основном, из цитат святых отцов, хотя и создает некоторое неудобство при чтении, оправдано, по нашему мнению, тем, что способствует более полному раскрытию определенных аспектов грехопадения. При этом, содержание сносок с особо большим количеством цитат вынесено в приложения.

Цитаты из Священного Писания даны на русском языке в соответствии с Си­нодальным изданием Библии, за исключением нескольких цитат, которые приве­дены в оригинальном изложении для лучшей передачи их смысла.

Так как данная работа адресована широкому кругу читателей, автор стре­мился сделать ее содержание, с одной стороны, популярным, а с другой — сохра­нить при этом систематичность и строгость изложения. Насколько это удалось — судить читателю. Автор будет благодарен за высказанные замечания, рекоменда­ции и пожелания по улучшению содержания и оформления книги, которые можно прислать по электронному адресу автора:

Bogoclovie06@yandex.ru. Полученная от читателей информация будет использо­вана при подготовке других книг серии «Очерки православной антропологии».

Петр Добросельский

11

^{ЧАСТЬ 1}

О происхождении (создании)

_{человека}

«...что есть человек, что Ты помнишь его, и сын че­ловеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты ума­лил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все поло­жил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями. Господи, Боже наш! Как величест­венно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8: 5-10).

«Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны де­ла Твои, и душа моя вполне сознает это» (Пс. 138: 14).

ВВЕДЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ МИРА ВООБЩЕ

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1: 1, 3).

«Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их... Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось» (Пс. 32: 6, 9).

«Творит же Он, мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом» (святой Иоанн Да-маскин. Точное изложение православной веры. Книга вторая. Глава 2: «О творении»).

«..Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Пре­восходящего всех красотою» (Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1).

А) ПОБУЖДЕНИЕ К ТВОРЕНИЮ И ЕГО ЦЕЛЬ

«Так как Бог создал мир не вследствие необходимости, а совершенно сво­бодно: то значит, создал по какому - либо побуждению, — ибо мог и не создать. А так как создал премудростью и разумом: значит, создал для какой либо цели, — потому что премудрость не может действовать без цели. Православная Церковь преподает нам об этом предмете следующее: "должно верить, что Бог..., будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершенен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его бла­гости" (Православное исповедание, ч. 1, ответ на вопрос 8)» (цит. по 1: 370).

Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Как только благой и преблагой Бог не удо­вольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, что бы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит все без

13

изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из ви­димого и невидимого.» (2²: 117)³.

Митрополит Макарий (Булгаков) отмечает, что «Отцы и учители Церкви еди­нодушно называли благость Творца причиною творения ... Равным образом и це­лью творения как Священное Писание, так и вслед за ним, и святые учители Церк­ви поставляют прежде всего славу Божию» (1: 371).

Архиепископ Сильвестр (Малеванский) дает следующий ответ на вопрос «Что могло побудить Бога создать мир?»: «Бог от вечности созерцая Себя Самого, вместе с сим в уме Своем представлял и бесчисленные возможные мировые су­щества, как образы Своих собственных совершенств. Эти образы, конечно, были не то, что самое существо Божие, Само в Себе и для Себя существующее, но тем ни менее они не были что либо по отношению к Нему совершенно чуждое и лиш­нее, а напротив, составляли в отношении к Нему близкое и родственное уже пото­му самому, что им давалось при нем место, и что они были Его Самого отобраза-ми. Мог ли поэтому, Бог быть безразличным или равнодушным к этим Своим об­разам? Мог ли Он не возлюбить в них отображение того, что в Самом Себе всегда любит, как первообразное и истинносущее, то есть истинное благо со всеми не­раздельными с ним совершенствами? Любви же этой и было достаточно для того, чтобы побудить Бога мысленные мировые образы обратить в действительные и живые существа, и именно такого рода существа, которые бы служа действитель­ными живыми отобразами высочайшего блага, вместе с сим в возможной мере и сами участвовали в нем, достойно ценя как это благо, так и первоначального По­дателя его, Самого Бога? И в книге Притчей премудрость Божия, созерцающая и осуществляющая свои образы о мире, не представляется безразличною по отно­шению к ним, а напротив она говорит о себе так: "тогда я была при Нем (Господе) художницею и было радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все вре­мя (Прит. 8: 30)". Можно и должно, поэтому, думать, что главной причиной, побу­дившей Бога создать мир, было не что иное, как Его благость или любовь ко благу тварей, как отобразу Своего собственного блага; так Он, Сам в Себе, будучи высо­чайшим благом, имел и вовне явиться тем же благом, или, что тоже, стать неоску-

² П. Д. — Здесь и далее, при ссылках на работу 2, указывается нижняя нумерация стра­ниц в этой работе.

³ Первое число обозначает порядковый номер в списке цитируемой литературы, второе и последующие — номера страниц в данном цитируемом источнике.

14

деваемым источником и подателем жизни и благ для всех тварей, Сам не терпя от этого какого либо оскудения или убытка подобно тому, как солнце, разливая свой свет на окружающие его планеты не терпит от этого никакой себе убыли» (25:

128, 129).

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) полагает причиной создания мира лю­бовь Божию: «Где же основание к тому, чтобы отрицать законность нашей веры и уверенности в существовании чисто духовной энергии, которую мы считаем пер­вичной и первородительницей всех физических форм энергии, а через них и самой материи?

Как же мы представляем себе эту духовную энергию? Для нас она есть все­могущественная любовь Божественная. Любовь не может заключаться в себе са­мой, ибо основное свойство ее — потребность изливаться на кого-нибудь и на что-нибудь, и эта потребность привела к созданию Богом мира.

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс.

32: 6).

Энергией любви, излившейся во всеблагой воле Божией, Словом Божиим дано начало всем другим формам энергии, которые, в свою очередь, породили сперва частицы материи, а потом через них и весь материальный мир.

В другом направлении излившаяся любовь Божия создала и весь духовный мир, мир разумных ангельских существ, разум человеческий и весь мир духовных психических явлений (Пс. 103: 4; 32: 6)» (3: 158).

Протоиерей Григорий Дьяченко пишет: «Бог от вечности был блажен, обла­дая всеми совершенствами и благами в бесконечной степени, имея в Себе Самом все, что нужно для беспредельного блаженства; Он не имел, и не имеет никакой нужды в тварях; но чтобы открыть Свою славу существам разумным и сделать их участниками Своего блаженства, благоволил создать мир по законам вечной пре­мудрости и благости Своей» (8: 70).

По словам протоиерея Николая Малиновского: «Сообразна с побуждением и цель творения. Бог все сотворил для блаженства тварей и великой ради славы Своей. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божии в отношении к миру — промышление, ис­купление, спасение человека имеют целью спасение тварей. Этим показывается, что блаженство тварей и было целью творения.

15

Но последняя , общая , высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, — все сотворенное назначено быть откро­вением славы Божией во вне, то есть отображением совершенств Божиих, выра­жением во внешнем бытие Его вечной силы и божества, и существуют во славу Божию» (19: 189. Книга 1).

Действительно, о славе Божией говорится во множестве мест как Ветхого Завета⁴, так и Нового Завета⁵. При этом в некоторых местах, что можно особо вы­делить, Бог говорит о Своей славе непосредственно от Своего Имени⁶.

Протоиерей Николай Малиновский поясняет, что «сотворение мира ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением о сотворении всего для блаженства тварей. По существу — это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в разных отноше­ниях. Слава Божия не есть что нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее себе люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, — она и есть их совершенство и блаженство. Насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, и через то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее» (19: 190. Книга. 1).

⁴ Например: «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию (Исх. 40: 34); «Пойте славу имени Его, воздайте славу, хвалу Ему» (Пс. 65: 2).

⁵ Например: «И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славя­щее Бога и взывающее: слава в вышних Богу...» (Лк. 2: 13,14); «... прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6: 20).

⁶ Например: «... и узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фарао­не...» (Исх. 14: 18); «... Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49: 15); «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42: 8); «... ка­ждого кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и уст­роил» (Ис. 43: 7); «Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою» (Ис. 43: 21); «Ибо Я знаю деяния их и мысли их; и вот, приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою (Ис. 66: 18); «...Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» (Мф. 6: 13); «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ан­гелами Своими...» (Мф. 16: 27); «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на обла­ках с силою многою и славою» (Мк. 13: 26).

16

_{Б) ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ТВОРЕНИЯ}

«Тем, которые умствуют, что материя безначальна, рав­но как и идеи, или собезначальна Творцу всего Богу, вопреки рекшему: небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут, полагают, что небо и земля, и прочие творения вечны и безначальны, и останутся неизменными, тем, говорим, сами наводят на головы свои проклятие Божие: анафема» (из по­становлений Константинопольского Собора 1081 года).

Создание⁷ мира происходило в следующей последовательности: 1. В начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1: 1).

Выражение «В начале» означает, что мир не существовал всегда, а появил­ся в определенный момент и в определенной последовательности.

«Сотворил»⁷ означает, в данном месте, создание (произведение) не из чего-либо ранее существовавшего.

Далее рассмотрим следующие вопросы:

• что понимать под небом и землею в Быт. 1: 1 и чем они отличаются от соответственно неба и земли в Быт. 1: 6-8, 9, 10 ?;

• произошло ли указанное в Быт. 1: 1 творение в начале первого дня или не­бо и земля были сотворены ранее (до первого дня)?

• какая временная последовательность в творении неба и творении земли, то есть они произошли одновременно или одно раньше другого?

Приведем некоторые мнения по данным вопросам.

Профессор В. Н. Лосский говорит: «Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше види­мое небо появляется лишь с "твердью" второго дня, или даже со "светилами" чет­вертого, а наша видимая земля - с отделением в третий день суши. "Небо и зем­ля" первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозри­тельный и вещественный. Небо — это вся беспредельность духовных миров, объ­емлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы.

"Земля же (здесь имеется в виду весь наш космос) была безвидна и пуста, и тьма над бездною" — это смешение еще не дифференцированных элементов. "Дух Божий носился над водою", "как птица, высиживающая птенцов", — говорит

⁷ О понятиях «создание, творение» и т. п. см. ч. 1, раздел 2.1.

17

Василий Великий, и воды обозначают здесь (как и воды крещенские) пластич­ность элементов» (4: 234, 235).

Таким образом, по мнению В. Н. Лосского, небо и земля появляются в пер­вый день творения и имеют значение соответственно ангельского мира⁸ и одно­родного (недифференцированного) вещества. При этом воды означают сотворен­ное вещество с присущей ему возможностью преобразования, или имеющее свой­ство как бы некой текучести, а не собственно воду⁹.

Святитель Епифаний Кипрский (IV в.) также считает, что небо и земля были сотворены в первый день, причем сюда он добавляет и воду: «В первый же день Он сотворил высшие небеса, землю, воды.» (цит. по 5: 17 со ссылкой на «Сотво­рение мира. Сб.1-й. Новозыбков. 2001; с. 349-350»). Таким образом здесь имеется в виду собственно вода, с которой в дальнейшем (Быт. 1: 6-8, 9, 10) были произве­дены определенные действия.

То же находим и в «Догматическом богословии» архимандритов Алипия и Исайи: «В первый день Бог творит не только праматерию, но также и свет» (12: 198). Ту же мысль ранее высказал святой Ипполит: «в первый день Бог сотворил то, что сотворил из несущего: в другие же дни не из несущего, но из того, что со­творил в первый день, преобразовал, как восхотел» (цит. по 26: 208).

Русский библеист, профессор А. П. Лопухин приводит следующее толкова­ние слов небо и земля. «Небо и земля, как два конкретных противоположных по­люса всего Мирового глобуса, обычно служат в Библии обозначением "всей все­ленной" (Пс. 101: 26; Ис. 65: 17; Иер. 33: 24; Зах. 5: 9). Кроме того, многие находят

⁸ Слово «Ангел», включая производные от него формы, встречается в канонических кни­гах Библии 458 раз. Вместе с этим, «известно, что священный Бытописатель, изображая творение мира, не сказал ясно о происхождении ангелов» (1: 383). В Библии о появлении ангелов говорится уже в прошедшем времени, как о сотворенном воинстве небесном, на­пример: Так совершены небо и земля и все воинство их (Быт. 2: 1); Словом Господа со­творены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс. 32: 6).

⁹ «... Но материя под воздействием животворящего духа Божия становится способной к движению, то есть к изменению своих форм. Она становится пластичной и в этом отно­шении подобна жидкости, которая принимает форму любого содержащего ее сосуда.

Вода есть древний символ текучести и изменчивости. Но, не имея собственной постоян­ной формы, она, тем ни мене, всегда остается сама собой. Тем самым она служит симво­лом неизменного первовещества, из которого возникают все формы. В этом-то смысле она и именуется в данном тексте символическим словом "маим" — "воды".

Итак, в Прологе Книги Бытия слово "Земля" ("Арец") есть первый символ материи, обо­значающий ее постоянство. Слово "воды" ("маим") есть второй ее символ, обозначающий ее изменчивость. Дух Божий реет над "водой", то есть над материей, способной прини­мать любые формы» (10: 83; 11: 83).

18

здесь раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого, или Ан­гелов (Феофил Антиохийский, Василий Великий, Феодорит, Ориген, Иоанн Дама-скин и др.). Основанием последнего толкования служит, во-первых библейское употребление слова "небо" в качестве синонима небожителей, то есть ангелов (3 Цар. 22: 19; Мф. 18: 10 и др.), а во-вторых, и контекст данного повествования, в ко­тором последующее хаотическое неустройство приписывается лишь одной земле, то есть видимому миру (Быт. 1: 2), чем "небо" отделяется от "земли" и даже как бы противополагается ей в качестве благоустроенного, невидимого горного мира. Подтверждение этому можно находить как в Ветхом (Иов. 38: 4-7), так и в особен­ности Новом Завете (Кол. 1:16)» (6. См. толкование на слова «небо и землю» из Быт. 1: 1). При этом под словом «земля» А. П. Лопухин понимает первобытную массу (первобытное, бесформенное вещество), находящуюся в состоянии «полно­го хаоса, в котором элементы будущего света, воздуха, земли, воды и также все зародыши растительной и животной жизни не поддавались еще никакому различе­нию и были как бы перемешены между собой. Лучшей параллелью к этим словам служит место из книги Премудрого Соломона, в которой говорится, что Бог сотво­рил мир из "безобразного (необразного, необразованного, бесформенного — П. Д.) вещества" (Прем. 11: 18) и 2 Пет. 3: 5» (6. См. толкование на слова «Земля же была безвидна и пуста» из Быт. 1: 2).

А. П. Лопухин полагает, в отличие от предыдущих авторов, что творение первобытного (бесформенного) вещества (хаоса) произошло до первого дня тво­рения, что следует из слов: «Откровение ничего не сообщает о продолжительно­сти такого хаотического состояния. Только с известного момента началась творче­ски - образовательная деятельность Творца, и она совершилась в шесть последо­вательных периодов времени, называемых днями творения» (7: 32).

Таким образом, по мнению А. П. Лопухина, сотворение неба и земли озна­чает соответственно сотворение ангельского мира и первобытного бесформенного вещества - хаоса, из которого затем, «творчески - образовательной деятельно­стью Творца» были образованы различные формы мира. При этом сотворение неба и земли из Быт.1: 1 не входит в первый день творения.

Отметим, что «творчески - образовательная деятельность Творца» началась не с образования Богом света¹⁰, а с сотворения неба и земли, в частности — с об-

¹⁰ «Когда настало время для начала творческой деятельности, над темным бесформен­ным веществом прогремело слово Божие "да будет свет. И стал свет"» (7: 33).

19

разования «первобытного вещества», как некой «заготовки» для создания из нее, в дальнейшем, различных форм творения, в том числе и тела человека. Кроме то­го, именно с творения неба и земли, как первого изменения, произошедшего в ми­ре, и началось собственно время. Это обусловлено тем, что время необходимо связано с какими-либо изменениями, а следовательно ранее, в неизменяющемся мире, его не было¹¹.

Ряд авторов также отделяет сотворение неба и земли в Быт. 1:1, называе­мого Прологом первой главы Книги Бытия (или более кратко — Прологом), от Шес-тоднева, или разделяет Пролог и Шестоднев. Приведем высказывания некоторых из них.

Архиепископ Антоний (Амфитеатров): «Что касается до видимого мира, то он получил полное образование свое также постепенно: прежде сотворена материя нестройная и безвидная, а потом из ней все различные роды тварей в продолже­нии шести дней. В первый день сотворен свет.» (24: 84).

Архиепископ Филарет (Гумилевский): «В повествовании Моисея представля­ется: а) сотворение первоначальной, необразованной материи мира; б) постепен­ное образование первоначальной материи в продолжении шести дней.

При шестидневном образовании мира, которое описывается у Моисея (Быт. 1: 3-27), творческая сила Божия постепенно восходит от создания грубых творений к тончайшим. В первый день из первозданного вещества отделен свет.» (26:

208, 209).

Архимандрит Сильвестр (Малеванский): «. всего уместнее и приличнее бу­дет первоначальным словам Бытописателя дать такой смысл: вначале Бог сотво­рил мир невидимый или духовный и мир видимый или чувственный, но только по­следний был еще в состоянии безвидном и пустынном, представляя собой вид по­крытой тьмою бездны, или вид темного, бесцветного жидкообразного моря, в кото­ром все элементы, имевшие образовать из себя мир, были еще совершенно сме-

¹¹ «В философских творениях Отцов Церкви главным образом — Василия Великого, Гри­гория Богослова и Григория Нисского — часто встречаем объяснение выражения в нача­ле в том смысле, что Бог творит мир из небытия, давая тем самым начало времени. Вре­мени нет вне мира.

Только с началом существования неба и земли как совокупности всего существующего возможно течение времени в нашем обыденном понимании как совокупности хронологи­ческих перемен всего происходящего на небе и земле» (11: 62).

Приведем и другое мнение по данному во просу: «Праматерия (материальная основа, из которой возник весь мир — П. Д. См. 12: 190, 191) пребывала в некоем текучем и вне­временном состоянии» (12: 191).

20

шены, неопределенны и неупорядочены. Как же, спрашивается, из этого перво­начального состояния перешел мир в то состояние, какое он получил окончатель­но и имеет теперь. На все это Бытописатель дает ответ в словах: "Дух Божий но­сился над водою" (то есть, как пишет архимандрит Сильвестр, «приготовлял вод­ное естество к рождению тварей» — П. Д.) и в дальнейшем в своем повествовании о шести днях творения (Быт. 1: 3-31)» (25: 94, 95).

Протоиерей Григорий Дьяченко: «Под именем первозданного неба святые отцы церкви разумеют мир духовный, а под именем земли, созданной вначале, первоначальное вещество, в котором все стихии мира, — земля, вода, огонь, воз­дух, — были смешаны. Это была необъятная бездна, покрытая непроницаемым мраком, в котором ничего нельзя было различить не только по отсутствию света, но и потому, что ничто не имело определенных качеств, ни образа, ни очертания. Никаких признаков не было жизни — в этой мрачной бездне; но над этою мертвую бездною Дух Божий носился с того мгновения, когда она всемогущим словом Бо-жиим вызвана из небытия к бытию. Дух Божий вливал в нее жизненные силы как птица, согревая яйцо, вливает в него жизнь, образующую живого птенца.

Устройство, или образование этой бездны Творец совершил постепенно, в премудром порядке, в продолжении шести дней.» (8: 70).

Святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Примечали ли вы, братия, с ка­кою постепенностью Господь Бог творил этот видимый нами Мир?.. Сначала Он сотворил жидкое, водообразное и необразованное вещество Мира из ничего, а по­том — из этого вещества — произвел и устроил в шесть дней весь Мир со всеми тварями, в нем находящимися. В первый день произвел Он свет.» (цит. по 5: 19 со ссылкой на «Иоанн Кронштадтский, св., прав. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1893 // Репринт: Издание Л. С. Яковлевой, 1994; с. 80, 81»).

Преподобный Иустин (Попович): «В сотворении мира Богом наблюдается ис­ключительный порядок и план. Святое Откровение различает два момента в со­творении: первый момент — это сотворении духовного мира и бесформенного космического вещества (Быт. 1: 1-2); второй — сотворение существ и вещей из уже сотворенной бесформенной материи, и причем постепенно, по видам, в течении шести дней: в первый день — свет...» (5: 22 со ссылкой на «Преподобный Иу-стин Попович. Православная философия истины. Догматика Православной Церк­ви. Рукопись; с. 164»).

21

О том же читаем в: «Пространном Христианском катехизисе» митрополита Филарета: «В начале Бог из ничего сотворил небо и землю. Земля была необразо­ванна и пуста. Потом Бог постепенно произвел: в первый день мира, свет.» (9: 26. См. ответ на вопрос: Что Священное Писание открыло нам о сотворении ми­ра?); «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгако­ва): «Моисей свидетельствует, что Бог действовал Сам, непосредственно Своею силою, не только при первом творении, когда произвел все из ничего, но и в про­должении шести дней, когда производил разные части и существа мира из готово­го уже вещества» (1: 421); Словаре архимандрита Никифора: «В начале сотворил Бог небо и землю неустроенные, и дал им устройство в шесть дней. В первый день сотворил Он свет.» (32. См. «Творение мира»).

Приведем мнение протоиерея Николая Иванова: «Небо и земля — это со­вокупность всего творения, видимого и невидимого, познаваемого и непознавае­мого, совокупность, называемая на языке Библии творением, а на языке совре­менной науки и философии — бытием...

Если в Прологе Откровения говорится, что небо и земля сотворены в начале всего, а затем при описании дней творения говорится, видимое небо (твердь) соз­дано во второй день, то это означает, что в Прологе речь идет не о видимом небе и не о той земле, что под нашими ногами, но о двух основных изначальных планах бытия всего сотворенного мира. Слово небо (шаммаит) в том контексте и в том смысле, как оно используется в Прологе, есть слово-символ, означающее высший, горний план бытия. В подлиннике это слово имеет окончание множественного чис­ла, следовательно, более правильно было бы перевести — Небеса.

Слово земля (арец) есть также слово-символ, обозначающее материальный план бытия — тот мир, в котором человек живет, реальность непосредственно ок­ружающую человека.

Небо и земля, как совокупность всего творения, и есть та реальность, кото­рая с точки зрения ее независимости от познающего субъекта на философском языке именуется объективной.

Единство земли проявляется как в плане однородности всего физико-химического состава, так и в подчинении всех явлений одним и тем же физическим законам.

Небо — это весь духовный мир, то есть как весь мир ангельский, бытие кото­рого исповедует Церковь, так и весь человеческий духовный мир, то есть все то,

22

что в человеке является духовным, называемым, согласно принятой Церковью терминологии, духом, душой, бесплотным, невещественным (то есть то, что не­сводимо к объектам, изучаемым физикой¹²).

Земля начальных строк книги Бытия имеет значение материи в том же фи­лософском смысле, в каком надо понимать и весь Пролог. Земля — это весь тот материальный мир, о котором говорится, что он сотворен вместе с миром духов­ным — небесным. Что же такое материя? . С точки зрения христианского миро­воззрения к материи следует отнести лишь часть — объективной реальности, именно ту ее часть, которая может изучаться посредством физических приборов и научных методов — в отличие от той части реальности, которая названа в Прологе небом (мир горних духов и духовный мир человека)» (11: 63, 64, 68, 69, 70, 73).

Таким образом, протоиерей Николай Иванов, в отличие от других авторов, по видимому, полагает, что под небом в Быт. 1. 1 следует понимать творение не только ангельского мира но также и человеческого духовного мира (души, духа). Однако такое мнение, по сути дела, говорит о творении душ прежде тела, то есть о предсуществовании душ. Заметим, что данный автор, также как и предыдущие ав­торы, не включает Пролог (творение неба и земли из Быт 1: 1) в первый день тво­рения (такой вывод можно сделать из 11: 61, 97, 198, 109).

По вопросу временной последовательности творения неба и творения земли приведем сведения из Православного Катехизиса: «Вопрос. Что прежде сотворе­но: видимое или невидимое? Ответ. Невидимое прежде видимого, и Ангелы преж­де человеков. Православное исповедание (ч. 1, вопр. 18)» (9:25).

Как видно из сказанного, различные авторы по вопросу толкования Быт. 1: 1 сходятся в том, что под небом и землей в Быт. 1: 1 имеются в виду соответственно ангельский мир и первобытное (первозданное) вещество, из которого в дальней­шем были созданы различные формы мира, наделенные определенными свойст­вами. Что же касается вопроса сотворены ли небо и земля в первый день или ра­нее, то здесь существуют различные мнения. Это, по видимому, обусловлено тем, что в контексте Быт. 1: 1 нет ясного указания на данное временнбе соотношение. Действительно, с одной стороны, слова: И был вечер, и было утро: день один (Быт 1: 5), можно считать относящимися ко всем приведенным ранее событиям, в том числе и к Быт. 1: 1, то есть толковать Быт. 1: 1 как: «В первый день, в начале

¹² Заметим, что физика с большим успехом изучает бесплотные и невещественные объ­екты: различные излучения, поля и волны.

23

сотворил Бог небо и землю...», или «В начале первого дня сотворил Бог небо и землю...». С другой стороны, фраза «В начале», введенная в текст Быт 1: 1, по­зволяет говорить о неком Прологе, который предшествует первому дню творения. Иначе говоря, позволяет толковать данный Пролог, как: «В начале сотворил Бог небо и землю, а затем, в первый и последующие дни — все остальное».

2. После сотворения неба и земли «Бог последовательно произвел:

В первый день мира — свет.

Во второй день — твердь, или видимое небо.

В третий — вместилища вод на земле, сушу и растения.

В четвертый — солнце, луну и звезды.

В пятый — рыб и птиц.

В шестой — животных четвероногих живущих на суше и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмой день Бог почил от всех дел Своих. От сего седьмой день назван субботою, что с еврейского языка означает покой» (9: 26. См. ответ на вопрос: «Что Священное Писание открыло нам о сотворении мира?»).

При этом «все создания Божии совершенны, и совершенство их состоит в том, что каждое из них вполне достаточно для цели, к которой предназначено: бу­дем же уважать это совершенство тварей, никогда не позволяя себе злоупотреб­лять какою либо вещью, или существом, вопреки их природе и назначению» (1: 377). «При сотворении все было хорошо весьма¹³, то есть, чисто, прекрасно и безвредно» (9: 27).

Василий Великий о гармонии созданного Богом мира говорит: «Посему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотворил. Не сделал, не произвел, но сотворил. И поелику многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества, и по­тому хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее — сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: в начале сотворил Бог.

¹³ П . Д.: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было ут­ро: день шестой» (Быт. 1: 31).

24

Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благий — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — ве­личайшее. Пророк показал тебе в Боге едва не художника, который, приступив к сущности вселенной, приноровляет ее части одну к другой, и производит само се­бе соответственное, согласное и гармоническое целое» (18. Беседа 1).

Доктор богословия, профессор протоиерей Ливерей Воронов обращает вни­мание на то, что «...и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединя­ла написания Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея. Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано: "И не было у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу" (Втор.

34: 10)» (20: 10).

_{ГЛАВА 1}

25

ОСОБЕННОСТИ СОЗДАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

_{1.1. МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В ТВОРЕНИИ БОЖИЕМ}

Человек является завершающим этапом и венцом Божиего творения мира (Быт. 1: 1-31; 2: 1, 3)¹⁴. В иерархии земных созданий человек занимает особое — владычествующее (господствующее, царственное) положение¹⁵.

Святитель Иоанн Златоуст говорит «. Бог сотворил человека властителем всего существующего на земле, и нет на земле ничего выше его, но все находится под его властью.

Что все животные подчинены были человеку, послушай, как говорит Писа­ние: привел зверей и всех бессловесных к Адаму видеть, как он назовет их (Быт. 2: 19). И он, видя близ себя зверей, не побежал прочь, но как иной господин дает имена подчиненным ему рабам, так дал имена всем животным. И чтобы, как на­

¹⁴ «Произведши из ничтожества мир духовный и за тем мир вещественный, Господь Бог в заключение творения, произвел человека, который равно принадлежит и к миру духовно­му по своей душе, и к миру вещественному по своему телу...» (1: 427).

«Человек вводится в мир, творится в конце всего творения. На это обращали внимание почти все згзегеты, почти все богословы, которые так или иначе касались темы "шестод-нева". Человек вводится в готовую Вселенную» (13: 186).

«Весь мир создан Богом в таком порядке, что Творец переходил при Своем творении от низших форм к высшим. Сперва были сотворены неорганические тела, растения, за­тем рыбы и птицы, далее — животные и наконец — как венец мироздания, человек» (46: 806. См. термин «душа»).

Вместе с этим необходимо отметить, что в Быт. 2 происхождение человека предшест­вует созданию растительности (Быт. 2: 5) и животного мира (Быт. 2: 19). О том же гово­рится в 14: 445 (см. термин «творение») и в 4: 238, 239.

¹⁵ «И благословил их Бог, и сказал им Бог: ... наполняйте землю, и обладайте ею, и вла­дычествуйте над рыбами морскими, и над зверями, и над птицами небесными, и над вся­ким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1: 28).

«Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все преходящее морскими стезями» (Пс.

8: 6-9).

26

речет человек всякую душу живую, так и было имя ей; это уже знак власти. По­тому и Бог, желая и чрез это показать ему достоинство его власти, поручил ему дать имена животным. Итак, этого уже довольно бы для доказательства, что звери вначале не страшны были человеку» (15: 62, 69, 70).

Святитель Григорий Богослов определяет место человека в мире так: «По­скольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло дальше и дальше, чтобы чис­ло облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойственно высо­чайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произош­ли вторые светлости, служители первой Светлости.

Поскольку же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, и еще бо­лее достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому, и все ко всему состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте еди­ного мира. А тем Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и со­вершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые, совершенно же чужды твари подлежащие чувствам, а и из этих последних еще дальше отстоят от Божественного естества твари вовсе неодушев­ленные и недвижимые.

Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и выразили собой величие Зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и яс-ноглаголивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чув­ства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедро­сти в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, художническое Слово созидает живое существо, в кото­ром приведены в единство невидимая и видимая природа, созидает, говорю, че­ловека. И из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некото­рый второй мир, в малом великий, — поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосо-зерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему Царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого. Ангела, ко­

27

торый занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть, — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая, припоминать и по­учаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготов­ляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стрем­ление к Богу достигающее обожения» (Слово 45; 16: 91, 92, 93. См. также Слово

38; 16: 110-112).

Святитель Григорий Нисский пишет: «Так, человек — великая эта и досточе-стная тварь — не обитал еще в мире существ, потому что неестественно было на­чальнику явиться прежде подначальных, но после того, как уготовано сперва вла­дение, следовало показать и царя. Поэтому, когда Творец Вселенной устроил имеющему царствовать как бы царский некий чертог, и это были сама земля, ост­рова, море и наподобие крыши сведенное над ними небо, тогда в царские эти чер­тоги собрано было всякого рода богатство; богатством же называю всю тварь, все растения и прозябения, все, что чувствует, дышит, имеет душу. Если же к богатст­ву причислить надо и вещества, какие только по какой-либо доброцветности в гла­зах человеческих признаны драгоценными, например золото и серебро и те из этих камней, которые любезны людям, то обилие всего этого, как бы в неких цар­ских сокровищницах, скрыв в недрах земли, потом уже показывает в мире будуще­го человека, заключающихся в нем чудес, частью зрителя, а частью владыку, что­бы при наслаждении приобрел он познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Сотво­рившего. Поэтому-то человек введен последним в творение — не потому, что, как нестоящий, отринут на самый конец, но потому, что вместе с началом бытия дол­жен был стать царем подчиненных. Как добрый гостеприимец до приготовления снедей не вводит гостя к себе в дом, но, приготовив все благоприлично — убрав, какими следовало, украшениями дом, пиршественную горницу, трапезу, припасши уже пригодное для пиши, — принимает у себя сопиршественника, подобным обра­зом богатый и щедрый Угоститель естества нашего, всякого рода красотами убрав жилище, уготовив этот великий и всем снабженный пир, потом уже вводит челове­ка, вменив ему в занятие не приобретать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что уже есть. Поэтому в основание устройства полагает в нем сугубое начало, смешав с земным божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслажде­

28

ние, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по есте­ству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству» (33: 11­13).

Святой Иоанн Дамаскин (в числе других авторов) называет человека малым миром по причине сочетания в нем элементов всех сотворенных природ: неживой и живой (растительной, животной, разумной) и указывает на сходство человека с другими творениями: «Должно знать, что человек и имеет общее с неодушевлен­ными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышле­ние существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех сти­хий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей и про-изращающей, и заключающей в себе семя или способность рождать; с бессловес­ными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к жела­нию, то есть, гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к дви­жению, соответствующему побуждению.

Через посредство разума человек соединяется с бестелесными и постигае­мыми только умом природами, мысля и обдумывая, и произнося приговор относи­тельно всего порознь, и следуя за добродетелями, любя благочестие — вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир (2: 154, 155).

Аналогичное предыдущему ранее говорил Немесий, епископ Эмесский. «Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с ода­ренными разумом соединяется способностью мышления. В самом деле, с неоду­шевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (жела­ниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесны­ми и разумными существами, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубе­же) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он сопри­

29

касается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил), друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее от­крывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие индивидов (единичностей), но и все одно с другим соответственно согласо­вал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил не­чувствительное с чувствительным: кости, жир, волосы и иное того же рода — с чувствительными нервами, плотью и подобным, и из того, и другого (т.е., из нечув­ствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным, но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы, чтобы не многим отличалось совершенно неоду­шевленное (бытие) от растений, имеющих питающую силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих живот­ных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от ра­зумных (натур), не были несходны и не сращены с ними никакими естественными узами...

Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и со­единил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое и види­мое. Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то сле­довало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а за­тем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопости­гаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некото­рую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе са­мом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, свя­зующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и нера­зумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телес­ное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным" будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "прах ты и в прах возвратишься", — он сравнится со скотами несмысленными и уподо­бится им; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то

30

наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному: "каков земной, таковы и земные, и каков не­бесный, таковы и небесные" (17: 20, 22, 23).

1.2. ОБ ОБРАЗЕ И ПОДОБИИ БОЖИЕМ

В ЧЕЛОВЕКЕ

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Наше­му...» (Быт. 1: 26). Таким образом «Творец дает бытие человеку не как другим тва­рям — просто повелевая природе (воде, земле) извести их из себя. Он творит его как бы совещаясь Сам с Собою, рассуждая, размышляя о его сотворении» (11: 127). Здесь Бог как бы планирует создание нового существа — человека, обла­дающего особыми качествами: образом и подобием (точнее, возможностью подо­бия) Божиим.

Святитель Василий Великий говорит: «Такие слова не были обращены ни к одному из созданий. Появился свет, а повеление было простым, Бог сказал: "Да будет свет!" Возникло небо, но без волеизъявления. Стали существовать светила, но не было предписания в отношении их. Моря и бескрайние океаны были вызва­ны к бытию приказом. По приказу же появились разного вида рыбы. То же и с жи­вотными, дикими и приученными, плавающими и летающими: сказал — и они ро­дились. Но тогда не было ни человека, ни волеизъявления о человеке. Он не ска­зал, как об остальных: "Да будет человек!" Осознай же свое достоинство. Он не провозгласил твое появление приказом, но выразил размышление Бога о том, как предстоит появиться в жизни достойному существу. "Сотворим!" Мудрый размыш­ляет, Творец обдумывает. Разве Он оставляет без внимания искусство? Не стре­мится ли Он со всей заботливостью сделать Свое любимое творение совершен­ным, законченным и прекрасным? Не хочет ли Он показать тебе, что ты соверше­нен в глазах Бога?» (18. Беседа 10).

Иерей Борис Левшенко пишет: «Бог во Святой Троице рек: "Сотворим чело­века по образу Нашему и по подобию". Здесь речь идет о предвечном совете Бога с Самим Собою. Вместо обычного "Да будет" здесь мы встречаемся с образовани­ем человека новым способом "по образу и подобию Божию", что указывает на осо­бую связь человека с Богом» (21. Лекция 8. Творение человека.).

31

В соответствии с особыми качествами (образом и подобием Божиим), кото­рыми Бог хотел наделить новое существо — человека, Он и создает его особым способом¹⁶. Не просто повелительным словом, как других живых тварей, а непо­средственно Сам «Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и по подобию: тело образовав из земли, душу же одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по об­разу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по по­добию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для че­ловека]» (2: 151). Святитель Григорий Богослов пишет: «Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества» (цит. по 26: 300). По словам священномученика Иринея Лионского: «. Первозданный Адам получил состав свой из земли невозделанной и еще дев­ственной и был создан рукою Божею, то есть Словом Божиим.» (цит. по 52: 70 со ссылкой на «Толкования Св. Отцов на мессианские места Библии. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000, с. 1»). Блаженный Феодорит Киррский го­ворит: «Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека образовал Своими руками» (цит. по 52: 70 со ссылкой на «Серафим (Роуз), иеромонах. Православное понимание книги Бытия. М., 1998, с. 87»).

В Библии различным образом указывается на сходство (образ и подобие) человека с Богом. В Писании говорится о создании человека как по образу Божие-му (без упоминания о подобии)¹⁷, так и по подобию Божиему (без упоминания об образе)¹⁸. Перед созданием человека, Бог в совете с Самим Собою¹⁹ говорит и об

¹⁶ «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7).

¹⁷ «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его...» (Быт. 1: 27).

«... Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6).

«По природе их (людей - П. Д.), облек их силою и сотворил их по образу Своему...» (Сир. 17: 3).

«Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия.» (1

₁К₈ор. 1: 7).

¹⁸ «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их..(Быт. 5: 1, 2).

«Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак. 3: 9).

32

образе, и о подобии Божием в человеке²⁰. Вместе с этим, в Книге пророка Исайи сказано: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40: 18); «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый» (Ис. 40: 25); «Кому уподобите Меня, и с кем сравните, и с кем сличите, чтобы мы были сход­ны?» (Ис. 46: 5), то есть здесь фактически говорится о том, что Богу нет подобия в сотворенном мире.

Рассмотрим теперь подробнее вопрос об образе и подобии Божием в человеке.

Некоторые авторы не делают различия между образом и подобием, то есть считают эти слова синонимами (считают эти понятия тождественными).

«...Кирилл Александрийский не одобряет этого различия (различия между об­разом и подобием — П. Д.), считая оба слова имеющими одно значение, тем более, что евреям было обычно помещать друг против друга синонимические слова.» (2: 412. См. примечания ко 2-й книге, главе 12, п. 2).

Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Афанасий (святой Афанасий Алексан­дрийский — П. Д.), по видимому, не делает различия между образом и подобием»

(22: 142).

«По мнению митрополита Филарета (Дроздова), "образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собой вещи: потому что в слове Божи-ем часто употребляется одно из этих слов в том же значении, как и оба вместе"» (20: 24 со ссылкой на: «Филарет (Дроздов), митрополит. Записки, руководствую­щие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. — М., 1867. — С. 21».

Иного мнения придерживается святитель Василий Великий: «"И создал Бог человека; по образу Божиему создал его". Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? "Создадим человека по образу Нашему и по подобию". Это волеизъяв­ление содержит два элемента: "по образу" и "по подобию". Но созидание содержит только один элемент. Решив, одно, не изменил ли Господь Свой замысел? Не воз­никло ли у Него в ходе творения раскаяние? Не проявляется ли в этом немощь Творца, раз Он замышляет одно, а делает другое? — Или это суесловие? Может быть, это то же самое, что и: "Создадим человека по образу и по подобию"; ведь

¹⁹ «Это — совет в Самом триипостасном Боге, то есть между лицами Святой Троицы...» (19: 226. Книга 1).

²⁰ «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему.» (Быт. 1:

26).

33

здесь Он сказал "по образу", но не сказал "по подобию". Какое бы объяснение мы ни выбрали, наше толкование написанного было бы неверным. Если речь идет об одном и том же, то не стоило бы дважды повторять одно и то же. Заявлять, что в Писании находятся пустые слова, — опасное богохульство. Да и на самом деле (Писание) никогда не говорит (ничего) пустого.

Итак, неоспоримо, что человек создан по образу и по подобию. Почему не сказано: "И создал Бог человека по образу Божиему и по подобию". Что же, Соз­дающий бессилен? — Нечестивая мысль! Что же, Устроитель раскаялся? Рассуж­дение еще более нечестивое! Или Он сначала сказал, а потом переменил мнение? — Нет! Писание не говорит этого; Творец не бессилен и решение не было пустым. Так какой же смысл в умолчании?

"Сотворим человека по образу Нашему и по подобию". Одно мы имеем в ре­зультате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном тво­рении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приоб­ретаем мы бытие по подобию Божиему. Тем, что зависит от нашей воли, мы рас­поряжаемся в полную силу; добываем же мы это себе благодаря своей энергии. Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: "Сотворим" и "по подобию", если бы нам не была дарована возможность стать "по подобию", то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божиего. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способно­стью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоб­лении Богу, чтобы мы получили за (этот) труд вознаграждение, чтобы мы не были инертными вещами, подобно портретам, созданным рукой художника, чтобы пло­ды нашего уподобления не принесли похвалы кому-нибудь другому. В самом деле, когда видишь портрет, в точности передающий модель, то не портрету воздаешь хвалу, а художником восхищаешься. Итак, чтобы восхищение относилось ко мне, а не к кому-то другому, Он предоставил мне самому позаботиться о достижении по­добия Божиего. Ведь, "по образу" я обладаю бытием существа разумного, "по по­добию" же я делаюсь, становясь христианином.

"Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть". Понял теперь, в чем состоит дарование нам Господом (бытия) по подобию? "Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных". Если ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься Богу. Ес­

34

ли от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишься Богу. Если ты отно­сишься к брату, погрешившему против тебя, так же, как Бог относится к тебе, грешнику, ты своим состраданием к ближнему уподобляешься Богу. Таким обра­зом, ты обладаешь тем, что "по образу", будучи (существом) разумным, "по подо­бию" же становишься, стяжевая благость. "Облекись в милосердие и благость, да­бы облечься во Христа". Делами, которыми ты облекаешься в милосердие, ты об­лекаешься во Христа и благодаря близости к Нему становишься близким Богу. Та­ким образом, история (творения) есть воспитание жизни человеческой. "Сотворим человека по образу". Пусть он с момента создания владеет тем, что "по образу", и пусть (сам) становится тем, что "по подобию". Бог дал ему для этого силу. Если бы Он создал тебя и "по подобию", то в чем была бы твоя заслуга? Ради чего ты увенчан? Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния.

— Каким же образом мы достигаем того, что "по подобию"?

— Через Евангелие.

— Что такое христианство?

— Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человече­ской. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать по­добным Богу, облекись во Христа. Но как ты облечешься, не будучи отмечен печа­тью? Как ты облечешься, не восприняв крещение? Не надев одежду нетления? Или ты отказываешься от подобия Божиего? Если бы я сказал тебе: "Давай, стань подобным царю", не счел ли бы ты меня благодетелем? Теперь же, когда я пред­лагаю тебе стать подобным Богу, неужели ты побежишь от слова, которое тебя обожает, неужели ты заткнешь уши, чтобы не слышать спасительных слов?» (18. Беседа 10).

Святой Григорий Нисский так поясняет различие между образом и подоби­ем: «В самом моем сотворении я получил — по образу, а по произволению бываю

— по подобию... Одно дано, а другое оставлено недовершенным, дыбы ты, усо-вершив сам себя, соделался достойным мздовоздания от Бога. Как же мы делаем­ся — по подобию? Через Евангелие. Что есть Христианство? Уподобление Богу, сколько то возможно для природы человеческой. Если ты решился быть христиа­нином, то старайся соделаться подобным Богу, облечься во Христа» (цит. по 1:

458).

35

Архимандрит Киприан (Керн), также как и другие авторы, отмечает, что церковные писатели и учителя по разному понимали образ и подобие Божии в че­ловеке: «Из исторического обзора святоотеческой антропологии, очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о бо-гоподобии человека. Это и понятно, т. к. учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается свя­тыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения си­нонимами. Кроме того . не всеми учителями Церкви вкладывается в это выраже­ние то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библей­ское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания» (22: 353).

Преподобный Максим Исповедник говорит: «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же — одни добрые и мудрые» (цит. по 12: 221 со ссылкой на: Святой Максим Исповедник. О любви. III, 25. Спб., 1991).

Архимандрит Антоний (Амфитеатров) рассуждает об образе и подобии Бо-жиим в первосозданном человеке, как о главном его совершенстве и приводит следующие сведения об их различии: «Образ и подобие Божие, как главнейшее и высшее совершенство первозданного человека, по изъяснению святых Отцов Церкви, различаются между собой тем, что под образом разумеются свойства и способности души человеческой, дарованные человеку в самом творении и со­ставляющие сущность его духовной природы, каковы: духовность, как образ со­вершеннейшей простоты существа Божия; свобода, как образ бесконечной свобо­ды и независимости Божией; бессмертие, как образ вечности Божией; разум, как образ бесконечного ума Божия; воля, способная любить добро и быть святою, как образ воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость; дар слова, как образ Слова Ипостасного. Подобием же Божиим означается состояние сих, даро­ванных человеку в творении, способностей и сил — богоподобное и всецело на­правленное к Богу, это: правота ума, непорочность и святость воли, чистота серд­

36

ца, и прочие добродетели и совершенства нравственные, на что указывает свя­той апостол Павел, когда желает Ефесянам облечься в нового человека, создан­ного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 24), и что не только при­надлежит человеку первозданному по сотворению, но и должно было зависеть от его произволения и деятельности» (24: 110).

Митрополит Макарий (Булгаков) по данному вопросу пишет: «... Можно ска­зать, что не в какой либо одной части, или силе, или способности, но во всем че­ловеке, более или менее, отражается образ Божий.

Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет? Наибольшая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подобие — в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком, частнее — в совершенствовании его разума и свободной воли, или того и другого вместе, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа. Следователь­но, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приоб­ретать сами, получивши к тому от Бога только возможность» (1: 456, 457).

Архимандрит Сильвестр (Малеванский) считает образ Божий существенной принадлежностью души человеческой: «. мы прежде и непосредственнее всего приходим к необходимости признать за душою, как существенную и неотъемлемую ее принадлежность, ту самую важную и многознаменательную особенность, кото­рою, по словам Бытописателя, человек отличен и возвышен был перед всеми зем­ными тварями, то есть образ Божий . А если так, то понятно, что мы не можем и не должны иначе понимать слова Бытописателя о намерении Божием создать че­ловека по образу Своему и подобию, то есть по подобному Себе образу²¹ (Быт. 1: 26), а также о самом создании человека по образу Божиему (Быт. 1: 27), как только в преимущественном или даже в исключительном применении к душе человече­ской, тем более, что Бытописатель для такого понимания дает твердое основа­ние.

Некоторые из отцов церкви, как например Григорий Назианзен (Григорий Бо­гослов — П. Д.) и Дамаскин образом Божиим прямо называли душу человеческую, и наоборот душою — образ Божий, чем, конечно, ясно высказывали то убеждение, что образ Божий так внутренне и нераздельно слит с душою, что с нею составляет

²¹ Здесь два различных понятия «образ и подобие Божие в человеке» объединены в од­но — «подобный Богу образ в человеке», что, по нашему мнению неправомерно.

37

одно нераздельное единство, или, что тоже, составляет самую душу человече­скую» (25: 260).

Протоиерей Николай Малиновский делает следующий вывод об образе и подобии Божием в человеке: «Итак образ Божий в человеке есть сходство с Пер­вообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, ко­торая может быть достигаема путем деятельного упражнения и совершенствова­ния природных свойств и способностей человека по заповеди Спасителя будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5: 48)» (50: 199).

Профессор А. П. Лопухин, при толковании Быт. 1: 26, говорит, что «здесь употреблены два родственных по значению слова, хотя и заключающие в себе некоторые оттенки мысли: одно означает идеал, образец совершенства; другое — реализацию этого идеала, копию с указанного образца. "Первое (по образу) — рассуждает св. Григорий Нисский — мы имеем по сотворению, а последнее (по по­добию) мы совершаем по произволению". Следовательно, образ Божий в человеке составляет неотъемлемое и неизгладимое свойство его природы, богоподобие же есть дело свободных личных усилий человека, которое может достигать довольно высоких степеней своего развития в человеке (Мф. 5: 48; Еф. 5: 1, 2), но может иногда и отсутствовать совершенно (Быт. 6:3, 23; Рим. 1: 23; 2: 24).

Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в много­различных силах и свойствах его сложной природы; и в бессмертии человеческого духа (Прем. 2: 23), и в первоначальной невинности (Еф. 4: 24), и чистоте (Еккл. 7: 29), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный чело­век по отношению ко всем низшим тварям (27, 29) и даже в отношении к своей собственной жене (1 Кор. 11: 7), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства (Кол. 3: 10).» (6. См. комментарий к Быт. 1: 26).

Протопресвитер Михаил Помазанский пишет: «Есть ли различие между об­разом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви от­вечает, что Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие — в нравст­венном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив от Бога только возмож­

38

ность. Стать по "подобию" зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности» (23: 119).

В догматическом богословии архимандритов Алипия (Кастальского - Бороз­дина) и Исайи (Белова) сказано: «Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов "образ" и "подобие" (которые на еврейском языке — синонимы), однако святоотеческая традиция отмечает, что "образ" — это общее достояние людей, а "подобие" мы имеем только в потенции. Достижение богоподобия — цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека»(12: 221).

В словаре библейского богословия говорится: «Никто на земле не видел и не может видеть Бога Отца: но познавать Себя Он дает в образах Своих (ср. с Ин. 1: 18). До полного откровения Себя Самого, которое Он дал через Свой самый со­вершенный образ, а именно через Сына Иисуса Христа, Он уже в Ветхом Завете являл людям сияние Своей славы, открывающей Его. Премудрость Божия, «чис­тое излияние славы Его» и «образ благости Его» (Прем. 7: 25, 26), открывает уже некоторые аспекты Божества; и человек, сотворенный для владычества над при­родой и наделенный бессмертием, уже представляет собою живой образ Бога» (44. См. термин: «образ»).

Иерей Борис Левшенко в Катехизисе рассуждает об образе и подобии Божи-ем в человеке так: «Обычно обращается внимание на то, что Бог говорит: "Сотво­рим человека по образу Нашему и по подобию", а потом говорится: "И сотворил Бог человека по образу Своему", то есть не говорится о том, что Он сотворил "по подобию". Следовательно, "образ" и "подобие" должны быть разными.

Возникает естественный вопрос: что же входит в состав образа Божиего, и что же значит богоуподобление, подобие Божие. На это у разных святых отцов, учителей Церкви, были разные ответы. Мы ищем в человеке какие-то свойства, ко­торые присущи Богу, и мы можем узнавать что-то о Боге по тому, что есть в нас (ум, любовь, желание добра, духовности). Тем самым мы проводим параллель и говорим, что образ Божий как раз соответствует именно этому. Иначе мы не могли бы этих свойств узнать в Боге. Святые отцы именно по этой схеме и искали, что есть образ Божий в человеке. Надо помнить, что образ Божий остается в человеке и в аду при крайнем грехопадении человека. Образ Божий никогда не исчезает.

Богоуподобление есть задача совершенствования человеческих возможно­стей, задача приближения к Богу. Если к образу Божиему относится разум, кото­

39

рый присущ человеку, то, естественно, развитие разума является задачей чело­века, причем развитие такое, которое приближало бы человека к Богу. Развитие любви в человеке делает его ближе к Богу. Воля, если она направлена к Богу, так­же приближает человека к Нему. Задача приближения к Богу, Богоуподобления — это задача нашей жизни» (21. Лекция 8. Образ и подобие Божие в человеке).

Таким образом, исходя из выше изложенного, о сходстве человека с Богом (являющимся, по природе Своей, чистейшем Духом), или об образе и подобии Бо-жием в человеке, можно сказать следующее.

• Носителем образа Божиего в человеке является его душа. Более кон­кретно — образ Божий заключается в способности души мыслить, чувство­вать, исполнять принятые решения²², а также в ее бессмертии (как невоз­можности разрушения или уничтожения)²³.

Из этого , в свою очередь , следует , что образ Божий :

• присутствует в человеке независимо от его духовного состояния. Другими словами, образ Божий присущ как праведнику, так и грешнику;

• входит в природу человека. Иначе говоря, дается человеку даром, без его ведома и, в связи с этим, не является заслугой человека.

• Подобие Божие в человеке представляет собой, по сути дела, пра­ведность (святость) человека, обусловленную его лучшими чертами, в част­ности, стремлением к Богу, чистой совестью, добродетелью, бескорыстной любовью. Подобие дается человеку только в потенции (как возможность). Иначе говоря, человеку дается не готовое подобие Божие, а только возмож­ность достичь его, то есть дается возможность перехода от богообразия к богоподобию (богоуподоблению).

Из этого следует, что подобие Божие, в отличие от образа:

• присуще только праведнику, то есть присутствует в человеке только при его определенном духовном состоянии;

• не входит в природу человека, достигается им своим трудом (в духовной брани) с помощью Божией (то есть в сотрудничестве, или в синергии двух воль: Бога и человека) и, в связи с этим, является заслугой человека и результатом его победы в духовной борьбе.

²² Эти способности присущи душе, как отделенной от тела, так и соединенной с ним, при­чем во втором случае данные способности души проявляются только при определенном состоянии тела, а именно при его здравии.

²³ О бессмертии тварей см. сноску 69.

40

При таком определении подобия Божиего в человеке легко объяснить, по­чему в Быт. 1: 27 говорится только об образе и не говорится о подобии. Действи­тельно, праведность (святость) человека, равно как и грешность, является опре­деленным состоянием человека, как следствием его свободного выбора. В связи с этим, праведность принципиально не может являться природным свойством чело­века (входить в его природу), то есть не может даваться человеку принудитель­но, без его воли (желания, участия).

Иначе говоря, человека нельзя насильственно создать по подобию Бо-жиему, если под подобием понимать праведность человека. Ибо необходимое не является ни праведностью, ни греховностью. Необходимое вообще не имеет (ли­шено) нравственной направленности. Конечно, Всемогущий Бог мог бы создать та­кое живое существо, которое по своей природе не могло бы нарушать его волю. Однако это существо уже не было бы человеком, а было бы неким роботизирован­ным созданием, для которого исчезло бы само понятие нравственного поступка (то есть понятие праведного или греховного поступка). Святитель Василий Вели­кий учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто по­рицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что де­лает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произ­волением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стрем­лений» (27). Профессор В. Н. Лосский пишет: «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля (божественная — П. Д.) в творении, но две (божественная и человеческая — П. Д) — для того, чтобы образ стал подобием» (4: 244)²⁴.

Вместе с этим, в Быт. 5: 1 и Иак. 3: 9²⁵ говорится, что человек создан (сотво­рен) по подобию Божиему. Здесь, по нашему мнению, подобие имеет тот же смысл, что и образ. Именно о создании (сотворении) человека по образу Божиему, а не по подобию, сказано в других местах Библии: Быт. 1: 27; 9: 6; Сир. 17: 3²⁶.

Таким образом, с рассмотренной точки зрения, слова о подобии Божием в человеке имеют в разных местах Библии различные значения. Они обозначают как праведность (святость) человека, так и образ Божий в человеке (то есть основ­ные способности души и ее бессмертие). Вообще, в Библии нередко одно и то же

²⁴ Подробнее о данном вопросе см. ч. 2, разделы 3.1.1 и 3.1.4.

²⁵ См. сноску 18.

²⁶ См. сноску 17.

41

слово используется в различных (иногда в нескольких) смыслах, например: ду-ша²⁷, дух²⁸, сердце²⁹, плоть³⁰ и наоборот, разные слова могут иметь одинаковое значение (являться синонимами)³¹. Заметим, что слово «творение» также имеет разное значение: как создание не из чего-либо ранее существовавшего, так и соз­дание из уже существующего (имеющегося) материала (см. об этом подробнее в ч. 1, раздел 2.1).

Некоторые авторы полагают, что подобие Божие в человеке есть развитый (усовершенствованный) образ Божий, или образ, находящейся на определенной стадии (ступени) своего развития (совершенствования). Так, например, в «Право­славно - догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) говорится: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет? Наи­большая часть Отцов и учителей Церкви отвечали, что есть, и говорили, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в ее разуме, в ее свободе; а подо­бие — в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком...» (1: 456). Профессор протоиерей Ливерий Воронов в «Догматическом богословии» пи­шет, что подобие есть просиявший (усовершенствованный) образ: «Данный чело­веку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богопо-добия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; ут­рате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия... "Образ" напоминает преимущественно о даре Божи-ем человеку, "подобие" - о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию» (20: 25, 26). В «Догматическом богосло­вии» архимандритов Алипия (Кастальского-Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Достижение богоподобия — цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека. Подчиняясь свободно воли Божией, человек может развивать свою природу и совершенствовать "образ".

Действительно, добродетельная жизнь — это прежде всего совершенство­вание ума и укрепление воли в добре. У достигших богоподобия эти черты образа проявляются особенно отчетливо.» (12: 221).

²⁷ См., например, 14: 113; 29: 159, 160; 30: 63, 64; 31: 64-72. ₂₉ См., например, 14: 112, 113; 29: 157-159; 30: 62, 63; 31: 48-64. ²⁹ См., например, 29: 592; 31: 329-341. ₃° См., например, 31: 241-252; 28: 18-23.

³¹ Например, в 3 Цар. 17: 21, 22 и Лк. 8: 54, 55 слова «душа» и «дух» имеют одинаковое значение, а именно, значение некой субстанции, оживляющей тело, которая может выхо­дить из тела и повторно возвращаться в него.

42

Такое понимание соотношения образа и подобия Божиего в человеке, оче­видно, обусловлено предположением, что одни и те же силы (способности) души (ум, сердце, воля) относятся и к образу, и к подобию. Соглашаясь с этим в общем виде, мы, тем ни менее, хотим более конкретизировать соотношение понятий «об­раза» и «подобия» или, другими словами, — внести некоторое уточнение в данное соотношение.

Сущность этого уточнения заключается в том, что хотя и образ, и подобие означают определенное сходство (аналогию) с Богом и включают в себя одни и те же силы души, однако речь здесь идет о разных видах этого сходства и разных сторонах этих сил. Дело в том, что ум (способность мыслить), сердце (способ­ность чувствовать) и воля (способность исполнять принятые решения)³² являются, по сути дела, духовными векторами, то есть характеризуются с одной стороны, величиной (развитостью), а с другой — духовной направленностью. Так, например, при оценке ума следует использовать два критерия — развитость ума и его на­правленность. Развитость ума — это то, как именно мыслит (как думает) чело­век, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и на­ходить решения поставленных задач. Различная степень развитости ума характе­ризуется, например, такими оценками, как одаренность, талантливость, гениаль­ность. Направленность ума — это то, о чем именно мыслит человек, в каком на­правление он думает : о небесном или о земном ; о том как выполнить волю Божию (заповеди Божии) или как исполнить свои похотливые желания; о том как стяжать Духа Святого или как приобрести материальные блага.

Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимнооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по од­ному критерию и быть неразумным — по другому. Так, например, некоторые лау­реаты нобелевской премии не признают существование Бога. Заметим, что при сильной развитости ума и направления его возможностей на совершение грехов­ных поступков (во зло) человек называется «злым гением». Аналогичное можно сказать и в отношении других сил души (сердца и воли).

Таким образом, отличие в человеке образа Божиего от подобия Божие-го состоит в том, что образ заключается в собственно способности человека

³² Мы здесь даем лишь самые общие обозначения ума, сердца и воли, не уточняя содер­жания (определения) этих терминов и не проводя их анализ в православной антрополо­гии и религиозной философии. Это предполагается сделать в отдельной работе, специ­ально посвященной данной проблеме.

43

мыслить, чувствовать, исполнять свои решения, а также в бессмертии ду­ши, а подобие — в направленности ума, сердца и воли к Богу. При этом в ди­хотомической (двухчастной) схеме состава человека носителем образа и по­добия Божиего в человеке является его душа. В трихотомической (двухчаст­ной) схеме, полагающей человека, состоящим из духа, души и тела, ответст­венным за направленность душевных сил человека, или за его взаимоотно­шения с Богом, является дух человека³³. Подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью, любой человек имеет образ Божий, но не все имеют подобие Божие, однако наличие подобия (как уже отмечалось выше) необходимо предполагает и наличие образа. Иначе говоря, «образ» является необходимым, но недостаточным условием для «подобия».

По вопросу соотношения образа и подобия можно привести следующие ана­логии или отличие образа от подобия можно пояснить на следующих примерах:

- движение автомобиля, являясь векторной величиной, характеризуется двумя параметрами: скоростью и направлением. Двигатель автомобиля ответст­венен за скорость движения, а руль — за направление движения. Скорость и на­правление не связаны между собой взаимнооднозначной связью. При этом воз­можность изменения направления движения необходимо предполагает некоторую (ненулевую) скорость. Здесь двигатель — аналог образа, руль — подобия, авто­мобиль — человека;

- если взять определенный треугольник, то другие треугольники будут иметь одинаковый с ним образ, заключающийся в том, что все треугольники представ­ляют собой фигуру, образованную отрезками прямой линии, соединяющими три точки, не расположенные на одной прямой. Однако только некоторые из них будут подобны данному треугольнику, а именно те, которые обладают определенными дополнительными признаками (например, если три стороны в этих треугольниках будут пропорциональны трем сторонам данного треугольника).

Что же касается приведенных выше слов о том, что в сотворенном мире Богу нет подобия (Ис. 40: 18, 25; 46: 5), то в этих стихах говорится о величие и могуще­стве Бога, которым нет подобия в мире. Действительно, могущество Бога абсо­

³³ «В человеке надо различать душу и дух...

О чем ни станешь рассуждать — всегда приходишь к тому заключению, что человек обладает духом, которого истинная жизнь есть жизнь в Боге» (34: 346, 347).

44

лютно (бесконечно). Бог всемогущ и нет предела Его возможностям³⁴. И нет это­му подобия, так как все твари, созданные Богом, имеет лишь ограниченные воз­можности, дарованные (назначенные) им Богом при их создании.

«Святой Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и зем­лю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет "в молчании". Так же и сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотво­рение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Наше­му". Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они - существа личностные. Лич­ность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов³⁵. По­ставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. "В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию"» (цит. по 4: 82).

³⁴ «Ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось» (Пс. 32: 9); «Господь тво­рит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс. 134:6); «Я — Господь, сказал — и сделал» (Иез. 36: 36); «Запретит Он морю — и оно высыхает и все реки иссякают; вянет Васан и Кармил и блекнет цвет на Ливане. Горы трясутся пред Ним и холмы тают, и земля колеблется пред лицем Его и вселенная и все живущие в ней. Пред негодование Его кто устоит? И кто стерпит пламя гнева Его? Гнев Его разливается как огонь; скалы распадаются пред Ним» (Наум. 1: 4-6).

³⁵ Вместе с этим ангелы считаются существами более высшими, чем человек, как по сво­ей природе вообще, так и по своим уму и могуществу, в частности (см. сноску 55).

_{ГЛАВА 2}

45

СОЗДАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

«Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя са­мих. Не пренебрегай же чудом, заключенным в тебе. Ты убежден в своей незначительности, но дальнейшее рас­суждение раскроет твое величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, ска­зал "Дивно познание Тебя через меня" (Пс. 138: 6). Чу­десным образом я пришел к познанию Тебя. Каким же образом через меня? Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю свою сложность и то, с какой мудростью устроено мое тело, а через это крохотное создание постиг великого Творца» (Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 10).

2. 1. О ПОНЯТИЯХ: ТВОРЕНИЕ, СОЗДАНИЕ, ПРЕОБРАЗОВАНИЕ, РОЖДЕНИЕ

Поскольку при дальнейшем рассмотрении вопросов происхождения челове­ка будут использоваться термины: творение, создание, преобразование, рожде­ние, проведем краткий анализ обозначаемых ими понятий.

Рассмотрим вначале термин «творение». Ряд авторов определяют этот тер­мин как создание из ничего.

«. Самое достойное дело творения — создавать из ничего» (Немесий, епи­скоп Эмесский. 17: 55).

«Бог сотворил мир из ничего», учит Православная Церковь (Православное исповедание. Ч. 1, отв. на вопр. 8. 18)...» (цит. по 1: 357).

«Бог сотворил все из ничего» (архимандрит Никифор. 32. См. «Творение мира»).

46

«Творение же и произведение состоит в том, чтоб из вне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу» (Преподобный Иоанн Дамаскин. 2: 88).

«Священное Писание открывает нам истинное понятие о происхождении вселенной, когда учит, что она. получила начало через творение, то есть приве­дена в бытие из ничего» (архиепископ Антоний (Амфитеатров). 24: 81).

«Под именем творения, в строгом смысле, разумеется произведение чего либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все, существующее вне Бога, произведено Им из ничтожества, из со­вершенного небытия в бытие» (митрополит Макарий (Булгаков). 1: 352).

Профессор В. Н. Лосский пишет: «Идея творения "из ничего" впервые была выражена в библейском повествовании (2 Мак. 7, 28), когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего".

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это — его начало»

(4: 71, 86).

«Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое дей­ствие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего - либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, — веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, то есть совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи или по сущности своей) из совершенного небытия» (протоиерей Николай Малиновский. 19: 182).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит о не совсем точном определе­нии термина «сотворил», как создания из ничего, поскольку в этом случае получа­ется, что «будто ничто представляет какую либо материю. — Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего - либо или дал бытие миру без участия какого либо вещества» (26: 204).

Святой Иоанн Дамаскин дополняет определение термина «творение» тем, что творимое неподобно творящему и происходит не из его существа: «Творение же и произведение состоит в том, чтоб извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое, и производное, совершенно неподобное по су­ществу» (2: 88).

47

То же находим у архимандрита Сильвестора (Малеванского) «Сотворил Бог (Быт. 1: 1 — П. Д.), то есть не сам собою произошел мир, а бытие ему дал Бог, и как дал? Не из готовой и прежде существовавшей уже материи Он только обра­зовал или устроил его, не из Своего также собственного существа произвел его или родил, но сотворил, то есть не только по форме, но и по материи произвел его единственно творческим актом Своей деятельности или свободной воли. До миро-творения никакой материи не было, на что указывает самое молчание о ней Быто­писателя, и не было, следовательно, вне Бога никакого готового материала, кото­рым бы можно было воспользоваться для выработки из него мира. С другой сто­роны, если бы Бог из Своего собственного существа произвел мир, то тогда Он перестал бы быть в Самом Себе полным и неизменным Богом или всецело или некоторой частью Своею обратившись в мир, тогда кроме того не должно бы было быть и никакого существенного различия между Богом — Творцом мира и твори­мым Им миром» (25: 8, 9).

Протоиерей Николай Иванов рассматривает творение, как создание принци­пиально новой сущности. «Творение, как оно излагается в библейском Откровении и как оно может представляться вообще, есть акт возникновения чего - либо из небытия к бытию, то есть возникновение того, чего ранее не было совсем, не су­ществовало даже в первоэлементах, даже в потенции. Принцип творения не до­пускает, таким образом, возникновения бытия из какого - либо "хаоса", то есть че­го - то такого, из чего сотворенное могло бы образоваться.

Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара — сотворение неба и земли.

Второе бара — сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке на­зывается психикой.

Третье бара — сотворение человека.

От сотворения автор Книги Бытия отличает создание (библейское — асса) всех форм, которые наполняют мир» (11: 51, 52). Заметим, что по Николаю Ивано­ву повторное создание «из ничего» какого либо уже имеющегося предмета творе­нием не считается, так как такой предмет уже не будет являться принципиально новой сущностью.

48

В. П. Вихлянцев в библейском словаре определяет термин «творение» как «процесс создания и всякого изменения, которые Господь совершает постоянно (Ин. 5: 17; Отк. 4: 11), а также сам результат этого процесса» (36. См. термин «тво­рение»). При этом В. П. Вихлянцев говорит: «Бог создал все видимое в мире из ничего (Евр 11: 3), сотворил человека из земного праха и дал ему жизнь. Верую­щих во Христа, рожденных от Духа Святого, Священное Писание называет "новым творением" (2 Кор. 5: 17; Гал. 6: 15; Еф. 2: 10). Люди во все века, вглядываясь в бесконечное многообразие природы, верили, что ничто не происходит без воли и участия Божия. Суммируя такие размышления ученых, немецкий математик и фи­лософ 17 в. Лейбниц пришел к заключению, что никакое движение вообще невоз­можно само по себе, без постоянного творческого акта Бога, то есть, что Бог все творит вновь в каждое следующее мгновение» (36. См. термин «творение»).

С учетом сказанного выше о творении дадим следующее предварительное определение этому термину³⁶. Творить — означает создавать что либо без ис­пользования при этом чего либо ранее существующего. При этом сам ре­зультат творения происходит не из существа творящего и не подобен ему по существу. При таком определении повторное создание «из ничего» также яв­ляется творением.

В различных работах термин «творение» часто употребляется в смысле гла­гола «творить». Однако непосредственно термином «творение» в Библии обозна­чается не процесс создания, а его результат, то есть «тварь»³⁷. Процесс же созда­ния обозначается в Библии глаголом «творить, сотворить»³⁸, а не существитель­ным «творение».

Вообще творение (как процесс) является одним из вариантов (типов) созда­ния (как процесса), то есть термин создание является более общим, чем творе­ние, включает его и, в связи с этим, может заменять его. Другим вариантом соз­дания является преобразование — создание чего - либо из уже имеющегося ма­териала и/или имеющихся частей. Особым вариантом преобразования является рождение, которое «. состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (2: 88). Иными словами, «способность же к

³⁶ Ниже, в разделе 2. 2. 2 мы опять вернемся к рассмотрению вопроса об определении термина «творить».

³⁷ Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела... (Еф. 2:10). См. также Еф. 2: 10; 1 Тим. 4: 4.

³⁸ Например: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1); «... и жезл сей возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения» ( Исх. 4: 17).

49

рождению — это — рождать из самого себя, то есть из собственной сущности, подобного по природе» (2: 88).

В Иудаизме по вопросу различения действий при создании мира говорится: «В рассказе о семи днях сотворения мира приводятся три глагола, отображающие разный уровень произведенного действия: "сотворил" (бара), "создал" (яцар) и "сделал" (аса). Слово "сделал" (аса) означает простое действие без изменения формы. Подобное действие в русском языке обозначается глаголами "перенёс", "поставил", "взял" и другими. Слово "создал" (яцар) означает более сложное дей­ствие: придание существующей материи некоторой формы. Например, скульптор берёт кусок бесформенной глины и создаёт скульптуру. Глина осталась та же, но возникла не существующая до сих пор форма. Ивритское слово "форма" - "цура" образовано от того же корня что и глагол "яцар", который характеризует любую со­зидательную деятельность человека. Слово "сотворил" (бара) означает действие, при котором создается сама материя, которой до этого не существует, а после ей придается определенная форма. Такое действие не по силам человеку. Это уро­вень Творца. Такое действие на языке еврейских мудрецов называется "еш миайн" - "что-то из ничего" (Захария Матитьягу) (58).

В Библии, в том числе и в Книге Бытия, нет строгого разделения в употреб­лении слов (терминов) «творение» и «создание». Так, например, с одной сторо­ны, о человеке говорится, что он сотворен³⁹. С другой — что он создан⁴⁰. При этом, оба слова встречаются и в едином контексте⁴¹. Аналогичное можно сказать и в отношении других созданных объектов, как живой, так и неживой природы⁴². Ино­гда слово творить используется и в других смыслах (значениях), например: тво­рить милость, благодеяния, благо (Быт. 24: 12, 14; 32: 10; Пс. 118: 65); творить суд, правду (2 Цар. 8: 15; 3 Цар. 10: 9; 2 Пар. 9: 8; Иез. 33: 14, 16, 19); творить чудо (Мк. 9: 32; Пс. 77: 4, 12, 43; 85: 10; Ин. 3: 2); творить волю (Ин. 4: 34).

³⁹ «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 27). См. также: Быт 5: 1, 2; Быт 6: 7; Втор. 4: 32; 26: 19; Пс. 88: 48; 89: 47; 100: 3; 119: 73; Еккл. 7: 29; Ис. 43: 1, 7; 44: 24; 45: 12; 54: 16; Иер. 27: 5; Мф. 19: 4; Мк. 10: 6; Мал. 2: 10; Иак. 3: 9; Сир. 17: 3.

⁴⁰ «И создал Господь Бог человека из праха земного.» (Быт. 2: 7). См. также: Быт. 2: 8, 22; 6: 6; 9: 6; Сир. 17: 1; 1 Тим. 2: 13.

⁴¹ «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их.» (Быт. 5: 1, 2).

⁴² Например, «...Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них!» (Де-ян. 4: 24); «. в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них.» (Исх. 20: 11); «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо.» (Быт.2: 4).

50

В религиозной, в частности богословской, литературе, термин «творить» также часто употребляется в значение «создать из уже имеющегося материала», например: «И вот, Бог берет несколько земли, и творит из нее тело человека» (8: 72); «И взял Господь у Адама во время сна ребро, и создал их него жену. Господь не вновь создал женщину, а сотворил ее уже их готового вещества — ребра Ада­мова, и создал после мужа.» (8: 394).

Заметим, что вообще слово «творение» в русском языке имеет различный смысл. Оно означает: живое существо (какое она милое творение!); произведение, сочинение (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Кон­стантинопольского. Избранные творения); продукт творчества (плод работы скульпторов, художников, писателей и других творческих работников). Слово «тво­рить» также имеет различное значение: создавать, производить, делать, совер­шать что-нибудь, приготовлять (творить себе кумира; творить добро, молитву, чу­деса и пр.) (37: 663. См. слова «творение», «творить»).

2.2. О СОЗДАНИИ АДАМА 2.2.1. Обзор мнений

О происхождении первого человека в Писании сказано: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Выделим здесь следующие вопросы создания челове­ка:

• Что понимать под человеком, созданным из праха земного?

• Что непосредственно произошло в результате вдуновения в лицо че­ловеку дыхания жизни?

• Каково временное соотношение между созданием человека из праха и вдуновением в лицо его дыхания жизни?

По каждому из приведенных вопросов существуют различные мнения. Рас­смотрим некоторые из них.

Святитель Иоанн Златоуст говорит, что из праха (персти) сначала было соз­дано т ело, которое до вдуновения Божиего было неподвижным (мертвым). После­

51

дующее после этого вдуновение дало телу жизненную силу, составляющую су­щество души (в другом варианте — дало телу разумную душу). При этом святи­тель не уточняет (не конкретизирует), была ли душа вдунута Богом или появилась каким либо другим образом в результате дыхания Божиего: «В самом деле, поду­май о порядке создания (человека), и размысли, что такое был он прежде вдуно-вения Господня, которое стало для него дыханием жизни, - и стал душею живою? Он был просто истуканом бездушным, бездейственным и ни к чему негодным, так что все столько возвышающее его преимущество состоит в том Божием в него ду­новении.

Итак, когда слышишь, что Писание говорит: сотворил Бог человека, пони­май эти слова в том смысле, как и выражение: да будет, также, когда слышишь, что Бог вдунул в лице его дыхание жизни, разумей, что Он, как произвел безтелес-ныя силы, так благоволил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело ра­зумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами. Это тело, буду­чи создано по повелению Господа, лежало, как орудие, которое нуждается в дви­гателе, или - лучше сказать - как лира, нуждающаяся в том, кто, при помощи сво­его искусства и ума, умел бы при помощи своих членов, как струн, возносить ко Господу приличную песнь. Вдунул, говорит, в лице его дыхание жизни и стал че­ловек душею живою. Что значит: вдунул дыхание жизни? То, что Он восхотел и по­велел, чтобы это созданное тело имело жизненную силу, которая у этого животно­го стала душею живою, то есть действующую и могущую выказывать свое искус­ство посредством движения членов.

С человеком было не так (как при создании животных — П. Д.), но прежде со­зидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составля­ет существо души . при сотворении самого человека прежде является тело, а по­том уже, что драгоценнее (его) - душа. Как бессловесныя, предназначенныя и на пользу и на службу ему, создаются прежде человека, чтобы тот, кому надлежало пользоваться ими, имел уже готовую услугу, так и тело создается прежде души, чтобы, когда по неизреченной мудрости Божией, создана будет, душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела» (15: 100, 104, 105).

Аналогичного мнения придерживается архимандрит Сильвестр (Малеван-ский): «По изображению Бытописателя, Бог, вознамерившись создать человека, творит сперва тело его, творит его, хотя из земли, то есть из готовых уже земных и стихийных начал, но особеннейшим образом, являя в сем случае Свое особенное

52

и непосредственное участие . когда Бог создал человека, взяв персть из земли, тогда вдунул в лицо его дыхание жизни, вследствие чего только человек имел стать человеком с душою живою. Не будь, следовательно, божественного вдуно-вения дыхания жизни в тело человека, имеющего уже лицо или полное очертание человеческое, человек не был бы живым или полным, настоящим человеком .

(25: 188, 189).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) и протоиерей Григорий Дьяченко также считают, что Бог вначале создал бездушное (мертвое) тело человека, а затем — дал ему душу. При этом душу Бог вдохнул в человека: «Из персти земной Бог об­разует телесный организм, в который вдыхает дыхание жизни, душу (Быт. 2: 7) . Здравое размышление должно признать несомненным, что человек создан во времени и, следовательно, Богом, что тело его как обращающееся в землю, долж­но иметь начало из земли, что дух его бессмертный — происхождения высшего» (26: 303, 307); «И вот Бог берет несколько земли, и творит из нее тело челове­ка: вышло прекрасное тело человеческое, но тело мертвое, бездушное, как статуя; глаза не видели, уши не слышали, уста не отверзались, ноги не ходили: словом, оно было без души, без жизни. И вот, бог вдыхает в лицо человека душу, дыха­ние жизни. И человек стал тотчас настоящим человеком, стал и видеть, и слы­шать, и говорить, и чувствовать, и ходить, и действовать; этого мало; он начал все понимать, всем повелевать. Сотворив человека из земли, Бог посему назвал его Адамом, то есть земляным» (8: 72).

О том, что Бог вдохнул в человеческое тело душу говорят и другие авторы, например: Блаженный Августин: «О душе же, которую Бог вдунул в человека ды­ханием в лице его, я утверждаю только, что она от Бога, но не субстанция Его.» (39. Гл. 28, § 40); Великий Кирилл: «... дыханием Своим Бог вдохнул в человече­ское тело душу.» (цит. по 2: 412); Блаженный Феодорит: «божественный Моисей говорит, что сначала было образовано тело Адама, а потом от Бога вдунута была душа» (цит. по 1: 431); святитель Тихон Задонский: «. Бог . создал человека из земли, и вдохнул в него душу живую.» (цит. по 38: 1159); архиепископ Антоний (Амфитеатров): «. потом, в приготовленное таким образом тело вводит душу, и не простым повелением — да будет, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих.» (24: 108); протоиерей Николай Малиновский: «. по совету Своему Бог творит че­ловек . особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную из нее обра­зует тело человека . потом в приуготовленное таким образом тело вводит ду­

53

шу . Сам вдыхает ее дуновением уст Своих . его (человека — П. Д.) душа есть дыхание уст Божиих, то есть она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания или существа Божия, но она богоподобна...» (19: 226, 227. Книга 1). Та же мысль высказана архимандритом Никифором: «Сотворив первого человека Адама из земли, Бог вдунул в него "дыхание жизни", то есть "душу, существо духовное и бессмертное" (Быт. 26, 27). По смерти душа возвращается к Богу, который дал ее (Еккл. 13: 7)» (40. См. термин «душа человеческая»).

Преподобный Серафим Саровский придерживается иного мнения. Он счита­ет, что Адам до вдуновения Божиего был живым существом и имел, помимо тела, также душу и дух. При этом все эти три части человека были созданы из персти земной, а в лицо была вдунута благодать Божия, от которой душа стала бессмерт-ной⁴³: «...Очень уж мы стали невнимательны к делу нашего спасения, отчего и вы­ходит, что мы многие слова Священного Писания приемлем не в том смысле, как бы следовало. А все потому, что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселиться в души и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущих и жаждущих правды Божией. Вот, например: многие толкуют, что когда в Библии говорится -вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им от персти земной, что будто бы до этого не было души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, созданная из персти земной.

Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает, да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествии нашего Иисуса Христа. И все три сии части наше­го естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушев­ленный Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Свято­го от Отца исходящего и в Сыне почитающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими соз­даниями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие

⁴³ Такого же мнения, как следует из 12: 212, придерживается и святитель Кирилл Алек­сандрийский.

54

каждому по роду, но Духа Святого внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Гос­подь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и Адам бысть в душу живу, то есть во всем Богу подобную, как и Он, на века веков бессмертную» (35: 55).

Святитель Феофан Затворник также полагает, что созданное из праха тело было живым, причем оживлялось оно душою животною, очевидно, созданной тоже из праха⁴⁴. После создания тела, в результате вдуновения душа животная, от воз­действия Духа Божиего, стала душою человеческой и животное в образе человека стало собственно человеком: «Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? Оно бы­ло живое тело — было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой — и из животного стал человек — ангел в образе челове­ка.

В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества: со­весть и ничем не удовлетворимость. Оно есть та сила, которая вдохнута в лице человека при сотворении. Душа — низшая сила, или часть той же силы, назначен­ной на ведение дел земной жизни. Она такая сила, как душа животных, но возвы­шенная ради сочетания с нею духа. Дух из Бога, сочетавшись с душою животных, возвел ее на степень души человеческой» (34: 344, 346.).

У Протопресвитера Михаила Помазанского другое мнение о природе души: «Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собой сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а пре-мирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: "Какая польза человеку,

⁴⁴ Это следует из слов святителя о том, что живое тело, созданное из персти земной, имело до вдуновения Божиего душу животную (34: 344. Данные слова приведены ни­же в основном тексте). Иначе говоря, душа, оживляющая тело, не была получена от вду-новения Божиего и, следовательно, была создана из праха земного.

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) по данному вопросу пишет: «Епископ Феофан За­творник также (имеется в виду также как и преподобный Серафим Саровский — П. Д.) считает, что душа человека, как и души животных и растений, создана из праха земного, и будучи сходной с душами животных, все же в значительной степени превосходит их в силу сочетания ее с Духом, вдунутым в лицо человека Богом при завершении творе­ния» (42: 125, 126).

55

если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст че­ловек за душу свою?" (Мф. 16: 26). Господь наставлял учеников: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10: 28)» (23: 104; 48: 83, 84).

Святитель Григорий Богослов говорит: «Душа есть Божие Дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным.

Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему как земля привязан я к здешней жизни, как частица Божественного — ношу в груди любовь к жизни будущей.

Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, стало впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном че­ловеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с тех пор сопривходит в об­разуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяе­мая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ» (Слово 7) (16: 130-132); «Во мне двоякая природа: тело сотворено из земли, потому и пре­клонно к свойственной ей персти; а душа есть дыхание Божие и постоянно желает лучшей участи пренебесного» (цит. по 26: 300).

Из дословного понимания того, что «душа есть Божие дыхание» и «из персти и дыхания создан человек» можно сделать вывод, что персть и дыхание Божие являлись исходными материалами при создании (для создания) человека. Однако если персть действительно являлась исходным материалом для тела, то при по­нимании дыхания Божиего как исходного материала для души, мы впадаем не только в крайнее нечестие, но и в крайнее неразумие. Действительно, из того, что душа человека создана из Божиего дыхания (Духа Святого), то есть из существа Божиего, следует, что и сама душа является чистейшим Духом, или, иначе, обла­дает божественной природой и является Богом⁴⁵. При этом сам человек становит­ся, по сути дела, Богом в человеческом теле и, следовательно, безгрешным.

Абсурдность данного предположения достаточно очевидна для признания его, по словам святителя Иоанна Златоуста, неистовым и безумным: «Здесь неко-

⁴⁵ «Бытие из существа Божия может быть только Божественным и вечным» (23: 63). За­метим, что «бытие из существа Божия» является, по своей сути, рождением. Ибо рожде­ние «. состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (2: 88).

56

торые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля богоприлично, не обращая внимания и на приспособительность выражений (Писа­ния), дерзают говорит, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение: вдунул, говорят, что души происходят из существа Божия; другие, напротив, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных. Что может быть хуже такого безумия? Так как ум их омрачился и они не познали истинного смысла Писания, то и несутся, как потерявшие духовное око, в противоположные друга другу пропасти, одни возно­сят душу выше того, чего она заслуживает, а другие низводят ниже надлежащего»

(15: 103).

Аналогично рассуждали и другие отцы Церкви: «Сама душа, говорит Бла­женный Феодорит, не есть некоторая часть сущности Божией; но тем вдуновением обозначается ее природа, потому что разумная душа — дух» (цит. по 2: 412); «Ве­ликий Кирилл говорит, что дыханием Своим Бог вдохнул в человеческое тело ду­шу; но что это дыхание Божие не есть сама именно душа» (цит. по 2: 412).

Очевидно, что святитель Григорий Богослов в «Словах 7, 38, 45» имел в ви­ду не происхождение души из существа Божиего, а то, что Бог Своим вдуновением вложил в человека жизнь: «. художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство невидимое и видимая природа, созидает, говорю, человека. И из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы неко­торый второй мир, в малом великий, — поставляет на земле иного ангела, из раз­ных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему Царству, зем­ного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого» (Слово 45; 16: 92. См. также Слово 38; 16: 112).

Приведем по данному вопросу мнения других авторов.

Профессор В. Н. Лосский пишет: «Понимая эти слова (о том, что душа есть Божие Дыхание и что из персти и дыхания создан человек — П. Д.) буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характе­ре души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так со­

57

творение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, ста­новиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его проис­хождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предпо­ложения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог со­грешить, будучи Богом по своей душе - частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе - в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: "И если ты - Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопря­жена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех". Итак, смешанная с "небесным Ду­хом", душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно нали­чие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее "частицей Божества", ибо она берет свое начало во вдунутой в нее "Божественной струе", которая есть бла­годать. "Божие дыхание" указывает, таким образом, на модус сотворения челове­ка, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, по­добно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божест­венной энергии и означает выражение "частица Божества". Действительно, в од­ной из своих "Бесед" святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Боже­ству, говоря о "трех светах", из которых первый - Бог, "Свет высочайший, непри­ступный, неизреченный; второй - ангелы, "некая струя" или соучастие Первому Свету; третий свет - это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен" "Первообразным Светом", который есть Бог» (4: 89, 90).

В другом месте В. Н. Лосский по данному пишет: «"И создал Господь Бог че­ловека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек ду-шею живою". Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его ру­ками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к "Совету" первого повествования, ибо Сын и Дух - "две руки Божии", по слову святого Иринея), и ды­хание Самого Бога превращает эту глину в "душу живую". Некоторые понимали эту "душу живую" как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем ин­теллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной,

58

мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке "частицы Божества". Нетварная благо­дать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать - это дыхание Божие, "Божественная струя', жи­вотворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближе­ния "дыхание - ноздри", то если дуновение Божие - дыхание человека, то сближе­ние это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе)» (4: 239).

Протопресвитер Михаил Помазанский говорит: «Об этом высоком достоин­стве души святой Григорий Богослов выражается так: "Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть ново-созданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Сво­ей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божест­ва" (Слово 7, о душе).

Нельзя, однако, из подобных возвышенных святоотеческих образных выра­жении делать основание для учения, что душа "божественна" в полном смысле слова, и, следовательно, имела свое бытие вечное до воплощения своего в зем­ном человеке, в Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных Бого-словско-философских течений, идущем за В. С. Соловьевым). Само по себе вы­ражение: Душа — происхождения небесного, —- не значит, что душа божественна по существу. "Вдунул дыхание жизни" есть выражение человекообразное, и нет основания понимать его, как — дал от Своей Божественной субстанции: ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческо­го, хотя бы и физического, существа; так и из библейского выражения нельзя де­лать вывод, что душа произошла из существа — или есть элемент — Божества»

(23: 104, 105)

Блаженный Августин рассуждает об этом так: «Но, прежде всего, обратим внимание на самое изречение: вдуну или вдунул в лице его дыхание жизни. Ибо в некоторых кодексах стоит: "дохнул" или "испустил дыхание на лице его". Но так как

59

у греков имеется энефосэсен, то несомненно надобно сказать "дунул" или "вду­нул"... Некоторые на основании этого выражения полагали, что душа — некая часть самой субстанции божественной или — одной природы с Богом, думая так потому, что, когда дышит человек, он испускает нечто из самого себя. Напротив, это-то именно и должно побуждать нас отвергать подобное, враждебное кафоли­ческой вере, мнение. Мы веруем, что природа или субстанция Божия, которую многие признают в Троице, но не многие разумеют, совершенно неизменяема. А кто же сомневается, что душа может изменяться к лучшему или худшему? Поэто­му, мнение, что душа и Бог одной субстанции, мнение нечестивое. Ибо чем другим будет оно, как не воззрением, что и Бог изменяем? Отсюда, надобно веровать и мыслить так и нисколько не сознаваться в том, как и что содержит правая вера, именно — что душа [имеет бытие] от Бога, как нечто Им сотворенное, а не как не­что рожденное или каким бы то ни было образом происшедшее от самой Его при­роды» (39. Гл. 1, § 2; Гл. 2, § 3). Далее блаженный Августин говорит, что душа про­изошла не из тела и не из Бога, а от Бога и является сотворенным Им духом: «... мы должны думать, что Он дыханием Своим сотворил душу ни из Себя Самого, ни из телесных элементов.

О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я утвер­ждаю только, что она от Бога, но не субстанция Его, — что она бестелесна, т. е. не тело, а дух не из субстанции Его происходящий, а сотворенный Богом, но сотво­ренный не так, чтобы в его природу превратилась какая-либо природа тела или неразумной души, и, отсюда, сотворенный из ничего, — что она бессмертна по не­которому образу своей жизни, которой не может потерять ни в каком случае, по некоторой же изменяемости, по которой может быть и лучше и хуже, она справед­ливо может быть названа и смертной, так как истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: единый имеющий бессмертие (I Тим. 6: 16)» (39: Гл. 4, § 6; Гл.

28, § 43).

Святой Иоанн Дамаскин о создании человека пишет: «Бог. творит человека и из видимой и невидимой природы⁴⁶, . тело образовав из земли, душу же, оза­ренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения.

⁴⁶ «Ибо надлежало, чтоб прежде была создана постигаемая только умом сущность (неви­димая природа — ангелы — П. Д.) и при таких обстоятельствах — сущность, восприни­маемая чувством (земной мир — П. Д.) и тогда этот самый человек, состоящий из той и другой» (2: 121).

60

Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так как пустословил Ори-ген, что одна прежде, а другая после» (2: 151, 152).

Такое же мнение высказано и другими авторами: «Другое важное обстоя­тельство, выделяемое святыми отцами, заключается в том, что тело не может су­ществовать без души, равно как и душа без тела. Создавая тело, Бог тотчас же создает и душу⁴⁷. Преподобный Анастасий Синаит пишет: "Ибо не было ни тела прежде души, ни души прежде тела".

Душа не существовала прежде создания тела, но создается вместе с ним: "Ибо Он не ставит душу до или после тела, но вместе с его возникновением созда­ется и она"» (митрополит Иерофей (Влахос). 56:102); «...В тот самый момент, ко­гда земной прах принял фигуру (форму) человека, эта последняя особым, нарочи­тым действием Самого Бога получила душу, как начало разумной жизни» (Про­фессор А. П. Лопухин. 6. См. толкование слов «и вдунул в лице его дыхание жиз­ни.» из Быт 2: 7).

Святой Василий Великий о различии в видах (типах) создания частей чело­века (тела и души) говорит: «"И взял Бог прах от земли и вылепил Бог человека". Некоторые говорили, что слово "вылепил" относится к телу, а слово "сотворил" — к душе. Пожалуй, такое толкование не лишено истины. В самом деле, когда говорит­ся: "И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его", то употребляется слово "сотворил". Когда же нам повествуется о телесной сущности, то употребля­ется слово "вылепил". На это различие между творением и лепкой указывает Псалмопевец, когда говорит: "Руки Твои сотворили меня и вылепили меня". Сотво­рил внутреннего человека, вылепил внешнего. Ведь лепка имеет дело с глиной, а творение — с тем, что по подобию. Поэтому плоть вылеплена, а душа сотворена» (18. Беседа 11).

Протоиерей Николай Иванов также обращает внимание на то, что тело че­ловека создано, а душа сотворена: «Человеческий организм, как и любой другой

«...Бог сотворил духовную (невидимую — П. Д.) сущность: я говорю об ангелах и всех, находящихся на небе чинах... Еще же сотворил Бог и чувственную (видимую — П. Д.) природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. И так, одну природу Он со­творил родственную Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постигаемая для од­ного только ума), другую же — лежащую, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так она, естественно, доступна чувству» (2: 151).

⁴⁷ Заметим, что ряд авторов (святитель Иоанн Златоуст, архимандрит Сильвестр (Мале-ванский), архиепископ Филарет (Гумилевский), протоиерей Григорий Дьяченко) считают, что вначале было создано мертвое тело, а затем образована душа (см. об этом в разделе 2.2.1).

61

организм, состоит из материи. Следовательно, по телу он не сотворен, а создан, подобно организмам других живых существ, обладающих психикой.

Поэтому автор Книги Бытия, сказав о сотворении человека как принципиаль­но нового существа⁴⁸, далее (в главе второй) говорит, что по телу, то есть как ор­ганизм, человек не сотворен, а создан из праха земного.

Подытожим сказанное: как принципиально новое существо человек сотво­рен, ибо до него не было творения, подобного ему по одаренности. Он сотворен по образу и подобию Божию Он носит в груди своей дыхание Самого Творца.

Но вместе с тем по своему телу он в принципе не отличается от всех осталь­ных тварей, которых извела земля. В этом отношении он не представляет собой ничего принципиально нового, и поэтому о его появлении говорится в шестом дне мироздания, когда возникли все высшие животные. Поэтому о нем говорится, что он создан из праха земного» (11: 53, 131).

2.2.2. АНАЛИЗ МНЕНИЙ

Исходя из приведенных выше цитат о создании тела и духовного существа⁴⁹ человека можно сделать следующие выводы.

Общим мнением является то, что тело человека создано (точнее преобразо­вано) из уже готового (исходного) материала — праха земного, полученного (пре­образованного), в свою очередь, из первозданного (первобытного) вещества, а душа образована в человеке в результате (от) Божиего вдуновения. Однако по от­дельным аспектам (вопросам) происхождения человека имеются различные точки зрения, к рассмотрению которых мы и перейдем.

♦ Под человеком, созданным из праха земного различные авторы понима­ют:

⁴⁸ «Человек, будучи одним из организмов Земли, в то же время по своим духовным осо­бенностям есть нечто принципиально новое в мироздании» (11: 52).

⁴⁹ Поскольку в данной работе не рассматривается вопрос, состоит ли человек из души и тела или духа, души и тела, то здесь мы используем термин «духовное существо» для обозначения им того, что было образовано в человеке в результате Божиего вдуновения. В дихотомической схеме состава человека это будет душа, в трихотомической — дух и душа.

В настоящей работе говорится лишь о природе человеческой, которая является двойственной (вещественной и духовной). Однако двойственность природы человека не исключает возможность его тройственного состава. Результаты рассмотрения во­проса о составе человека мы предполагаем изложить в отдельной, специально посвя­щенной этому, работе.

62

• безжизненное (мертвое) тело человека (святитель Иоанн Златоуст, ар­хиепископ Филарет, протоиерей Григорий Дьяченко и др.);

• живое тело с душою животною (святитель Феофан Затворник);

• живое тело с душою и духом животными (преподобный Серафим Са­ровский).

Заметим, что приведенное выше толкование Быт. 2: 7 преподобным Сера­фимом, по видимому, обусловлено его дословным пониманием слова «человек» в Быт. 2: 7. Действительно, если слово «человек» в Быт. 2: 7 понимать, как живое существо, представляющее собой единство тела, души и духа, в соответствии со стихом 1 Фес. 5: 23, на который и ссылается преподобный Серафим, то тогда все эти три части до вдуновения Божиего следует считать созданными из праха земно­го.

Вместе с этим, поскольку душа живая означает физическую жизнь, или жи­вое существо вообще⁵⁰, а человек стал душою живою (то есть живым) только по­сле вдуновения Божиего (Быт. 2: 7), то, следовательно, человек, созданный из праха, не был живым. «Ты ... дал Адаму тело смертное, которое было также соз­дание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он (после вдыхания духа жизни — П. Д.) сделался живым пред Тобою...» (3 Езд. 3: 5).

Именно так и считает большинство авторов, полагая, что под человеком в Быт. 2: 7 понимается тело, которое стало живым только после (в результате) вду-новения. Действительно, в Библии нередко слово «человек» означает «тело» (ис­пользуется в значении «тело»)⁵¹, а слово «тело» — означает «человек»⁵².

⁵⁰ «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной» (Быт. 1: 20); «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так» (Быт. 1: 24); «. а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так» (Быт. 1: 30); «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жиз­ни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7); «Господь Бог образовал из земли всех жи­вотных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2: 19); «Я поставлю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душою живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными.» (Быт. 9: 9, 10); «И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою ду-шею живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9: 16). См. также: Быт. 2: 19; 9: 10, 12, 15. Об этом же говорится в 14: 113 (см. термин «душа»).

⁵¹ «. ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3: 19); «Господь создал человека из зем­ли, и опять возвращает его в нее» (Сир. 17: 1). См. также: Иов. 10: 9; 34: 15.

63

• Однако здесь возникает вопрос: что именно понимать под дыханием жизни, вдунутым в лицо человека или каким именно образом появилась челове­ческая душа? На этот вопрос принципиально (теоретически) можно предложить три варианта ответа:

• душа появилась в теле из дыхания Божиего (из существа Божиего). Однако выше была показана неприемлемость и абсурдность такого мнения;

• душа была вдохнута (вдунута) в тело Богом. Именно так считает ряд авторов (святитель Тихон Задонский, Великий Кирилл, Блаженный Феодорит, Ар­хиепископ Филарет (Гумилевский), архиепископ Антоний (Амфитеатров), протоие­рей Николай Малиновский и др.). Но при таком понимании образования души че­ловеческой необходимо возникает вопрос: когда и каким образом была создана богообразная душа, вдунутая впоследствии в лицо человека?

Блаженный Августин, подробно рассматривая данный вопрос в работе «О книге Бытия, буквально. Книга 7» говорит, что душа была сотворена Богом и до определенного времени скрыто находилась среди других творений: «. можно ду­мать, что человек в шестой день сотворен так, что причинное начало его тела бы­ло сотворено в мировых элементах, душа же его сотворена так же, как создан пер­воначально и день, и, сотворенная, скрыто находилась в делах Божиих, доколе в свое время Бог не вложил ее Своим дыханием, то есть вдуновением, в образован­ное из персти земной тело» (39. Гл. XXIV, § 35); «О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я утверждаю только, что она от Бога, но не суб­станция Его, — что она бестелесна, т. е. не тело, а дух не из субстанции Его про­исходящий, а сотворенный Богом, но сотворенный не так, чтобы в его природу превратилась какая-либо природа тела или неразумной души, и, отсюда, сотво­ренный из ничего, — что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, кото­рой не может потерять ни в каком случае, по некоторой же изменяемости, по кото­рой может быть и лучше и хуже, она справедливо может быть названа и смертной,

⁵² «Слово "тело" употребляется в Библии в следующих значениях: ... Человек, живущий на земле; весь человек.» (31: 388).

«. она (душа — П. Д.) не обитает в теле, а выражается телом, которое в свою оче­редь, как и плоть, обозначает всего человека» (44. См. термин «душа»).

«Человек "дан" нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан нам телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что же такое тело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как мате­рия физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, — это-то и зовем мы телом» (41: 264).

64

так как истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: единый имеющий бессмертие (I Тим. VI, 16)» (39. Гл. XXVIII, § 40).

Здесь (в мнении блаженного Августина), по видимому, следует считать, что душа сотворена в первый день, когда творился духовный мир. Об этом также гово­рит протоиерей Николай Иванов: «Небо — это весь духовный мир, то есть как весь мир ангельский, бытие которого исповедует Церковь, так и весь человеческий ду­ховный мир, то есть все то, что в человеке является духовным, называемым, со­гласно принятой Церковью терминологии, духом, душой, бесплотным, невещест­венным (то есть то, что несводимо к объектам, изучаемым физикой» (11: 70).

Однако такое понимание происхождения души связано с двумя недостатка­ми . Во первых остается непонятным почему об этом не сказано в Библии конкрет­но, в то время, как о создании тела человека сказано вполне определенно, хотя «по откровенному учению тело, по сравнению с душою, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть (Иак. 2: 26), есть прах, чем и было действительно до оживления душою и становится по разлучении души от тела (Еклл. 12: 7)» (50: 175). Другим недостатком, причем весьма серьезным, является необходимость считать, что Бог вначале сотворил богообразную душу, а только потом стал размышлять об этом в Своем Совете: сотворим человека по образу Нашему... (Быт. 1: 26). Отметим, что некоторые авторы, полагая, что душа произошла в результате вдуновения Божиего, не говорят, что она была именно вдунута в тело и вообще не конкретизируют способ ее происхождения (святитель Иоанн Златоуст, преподобный Иоанн Дамаскин и др.);

• Рассмотрим еще один вариант понимания библейского рассказа о проис­хождении человека, который, по нашему мнению, лишен указанных недостатков. Суть этого варианта заключается в следующем. Из праха земного Богом было создано не только одно тело, но также и «заготовка» для будущего духовного су­щества человека, или исходное духовное существо человека. Таким образом, с одной стороны, это было уже не просто безжизненное тело, а, с другой — еще и не человек в полном смысле этого слова. Это был «будущий человек».

При выборе из двух слов для обозначения созданного Богом из праха: «те­ло» или «человек», более по смыслу подходит все же слово «человек», поскольку мы даже и одно тело (без души) связываем с образом человека, называя, напри­мер, труп мертвым человеком. В данном же случае мы имеем дело не только с од­

65

ним телом человека, но и с его будущим духовным существом, то есть с буду­щим человеком в целом.

Вдуновение же, или дыхание Божие, преобразовало исходное духовное существо, выполненное из праха земного (не смешиваясь с ним), в собст­венно духовное существо человека и человек стал живым. Иначе говоря, душа (душа и дух) образованы из праха земного под воздействием (от воз­действия, в результате воздействия) на него чистейшего Духа. «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов. 33: 4). Аналогично этому, огонь, действуя на металл и не смешиваясь с ним, изменяет его свойства. Другой аналогией может быть воздействие огня на дерево, в результате чего гру­бое дерево, не смешиваясь с огнем, преобразуется в более однородную и тонкую субстанцию — пепел.

Некоторым подтверждением создания человека из праха в целом, по види­мому, могут служить следующие стихи Священного Писания: «Ибо Он знает со­став наш, помнит, что мы — персть» (Пс. 102: 14); «. люди все — земля и пепел» (Сир. 17: 31); «И все люди из праха, и Адам был создан из земли.» (Сир. 33: 10); «Первый человек из земли — перстный...» (1 Кор. 15: 47).

Как легко видеть, в предлагаемом нами варианте понимания библейского повествования о происхождении человека имеется существенное сходство с от­дельными аспектами рассмотренных выше вариантов.

Вместе с этим в данном варианте и тело, и духовное существо человека соз­даны путем их преобразования из праха, то есть они не сотворены⁵³. Если в отно­шении тела здесь нет расхождений с другими мнениями, то в отношении духовного существа они как бы имеются. Так святитель Василий Великий говорит, что «... плоть вылеплена, а душа сотворена» (18. Беседа 11)⁵⁴. Протоиерей Николай Иванов также отмечает, что тело человека создано, а душа сотворена (11: 53, 131)⁵². Однако это расхождение не в существе вопроса, а лишь в используемой терминологии. Рассмотрим теперь этот аспект подробнее.

Протоиерей Николай Иванов, как уже указывалось выше, говорит, что «Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употреб­ляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет возникновении принципиально новой сущности.

⁵³ Если под творением понимать создание «из ничего».

⁵⁴ См. об этом подробнее в разделе 2. 2. 1.

66

Первое бара — сотворение неба и земли.

Второе бара — сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке на­зывается психикой.

Третье бара — сотворение человека. Человек, будучи одним из организмов Земли, в то же время по своим духовным особенностям есть нечто принципиально новое в мироздании. Подытожим сказанное: как принципиально новое существо человек сотворен, ибо до него не было творения, подобного ему по одаренности⁵⁵. Он сотворен по образу и подобию Божию Он носит в груди своей дыхание Самого

Творца.» (11: 52, 131).

Здесь первое бара (Быт.1: 1) означает первое создание «из ничего», кото­рое, уже в силу этого, является и принципиально новым. Второе и третье бара (Быт.1: 20, 21, 26, 27) означают уже не создание «из ничего», а создание принци­пиально новых видов живых существ из имеющихся «материалов». При этом че­ловек является принципиально новым существом по отношению к бестелесным ангелам потому, что представляет собой единство духовного существа и тела (то есть целое, составленное из духовного существа и тела), а по отношению к живот­ным — потому, что создан по образу Божиему, с возможностью подобия Божиего и, в частности, наделен разумом.

Таким образом, содержание термина «творить», приведенное нами в разде­ле 2.1, следует дополнить еще и созданием принципиально нового объекта из уже имеющихся (исходных) материалов и/или частей. Под принципиально новым объ­ектом здесь понимается такой объект, у которого появились принципиально новые свойства. А именно такие свойства, которых не было у исходного материала и/или

⁵⁵ До появления человека в мире уже существовали творения не только подобные по одаренности человеку, но и превышающие его — ангелы, о которых говорится, например, следующее:

«Ангелы суть духи совершеннейшие души человеческой ... Святые отцы и учители Церкви, за исключением одного или двух (Тертуллиана и Оригена — П. Д.), единодушно признавали ангелов существами, высшими человека, и приписывали им большее веде­ние, большее могущество» » (1: 393, 394). Отметим, что совершенство ангелов, в сравне­ние с человеком, понимается в работе 1 как по своей (ангельской) природе вообще, так и по своему уму (см. 1: 393);

«Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бес­смертие...» (2: 117)*.

* Приведем для сравнения определение души, которое дано в той же работе (2): «. душа есть сущность живая, простая и бестелесная . бессмертная, одаренная и ра­зумом и умом . независимая . обладающая слишком изменчивою волею.(2: 153).

67

исходных частей⁵⁶. Это расширяет содержание данного термина и снимает ука­занное выше расхождение в терминологии.

• Что касается временного соотношения между созданием человека из пра­ха и вдуновением в лицо его дыхания жизни, то здесь возможны два мнения:

• вначале была создана «заготовка» человека (безжизненное тело и ис­ходное духовное существо), а потом, в результате вдуновения — появился живой человек, причем временной интервал между этими событиями нам не известен (сторонником последовательного создания вещественной и духовной частей человека является, например, святитель Иоанн Златоуст «... при сотворе­нии самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его) -душа. тело создается прежде души, чтобы, когда по неизреченной мудрости Бо-жией, создана будет душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела» (13: 105);

• в момент окончания создания «заготовки» человека в нее сразу же (без временнбго интервала) Бог вдунул дыхание жизни и появился человек

(сторонником одновременного создания вещественной и духовной частей челове­ка является, например, святой Иоанн Дамаскин «. душа и тело сотворены в одно время; а не как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (38: 151,

152).

2.3. О СОЗДАНИИ ЕВЫ

⁵⁶ «Новый подход к целому нашел свое экспериментальное и теоретическое обоснование при исследование сложноорганизованных систем, которое показало, что целое не сво­дится к сумме частей. Эти исследования, предпринятые в рамках системного подхода, ясно свидетельствуют, что новые свойства и качества, присущие целому, отсутствуют у отдельных частей и возникают лишь в результате взаимодействия, объединения и синте­за частей» (45: 651. См. термины «часть и целое»). Иначе говоря интегративные (сум­марные) свойства (характеристики, способности) целого больше суммы свойств его час­тей.

Особо отметим, что новым свойством (характеристикой, способностью), появившейся у человека, как единого целого, является его психика. При этом не следует отождествлять способности отдельной души: мыслить, чувствовать, желать и те же способности у чело­века, поскольку для их проявления необходимо нормальное функционирование как го­ловного мозга, в частности, так и нервной системы, в целом (то есть нормальное функ­ционирование тела).

Подробно об этом мы предполагаем рассказать в отдельной, специально посвященной данному вопросу, работе.

68

О создании жены (Евы) в Священном Писании сказано: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел его к человеку. И сказал человек: вот, кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа» (Быт. 2: 21-23).

Отметим, что в Быт. 2 нет основания для идеи андрогина, то есть создания Богом в начале живого существа с мужской и женской природой одновременно и разделения (разъединения) его в дальнейшем на мужчину (мужа - Адама) и жен­щину (жену - Еву). Это обусловлено тем, что идея андрогина предполагает как одинаковый вид происхождения Адама и Евы, так и одновременность этого происхождения в результате (путем) их разделения в андрогине (образования из андрогина). Однако в Писании говорится, во первых, о различном виде происхож­дении Адама и Евы (Адам образован из земли и от дыхания Божиего - Быт. 2: 7, а Ева - из ребра Адама - Быт. 2: 22 или, по его выражению, - взята от мужа - Быт. 2: 23) и, во вторых, о последовательном во времени происхождении Адама и Евы (Быт. 2: 7-22. См. также 1 Кор. 11: 8; 1 Тим. 2: 13).

69

ГЛАВА 3

НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА⁵⁷ И ЦЕЛЬ ЕГО ЖИЗНИ

Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Превознесши человека над всеми земнородными, даровавши ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Тво­рец тем самым предъуказал ему и особое, высокое назначение.

• По отношению к Богу это назначение состоит в том, чтобы он неизменно пребывал верным тому высокому завету или союзу с Богом (религии), к которому призвал его Всеблагий при самом сотворении, напечатлевши в нем Свой образ; чтобы, вследствие такого призвания, постоянно стремился к своему Первообразу всеми силами своей разумно - свободной души, то есть чтобы познавал своего Создателя и прославлял, жил для Него и в нравственном единении с Ним...

• По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу Божию с нравственными силами, старался постоянно совер­шенствовать и развивать эти силы через упражнение их в добрых делах, и, таким образом, более и более уподоблялся своему Первообразу.

• Наконец, назначение человека, по отношению к окружающей его природе, ясно определяется в словах Самого Триипостасного Создателя: сотворим чело­века по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыба­ми морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1: 26). Как образ Божий, как сын и наследник в доме небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и тварью земною...» (1: 459 - 462).

Преподобный Серафим Саровский о цели жизни для христиан говорит: «Мо­литва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько не хороши они сами по себе, однако не делании только их состоит цель нашей христианской жиз­ни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же

⁵⁷ О состоянии первозданного человека см. ч. 2, гл. 1.

70

цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божиего.

Пост же, и бдение и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доб­рое дело суть средства для стяжания Святого Духа Божиего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь Иисус Христос сказал: ...кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф. 12:30; Лк. 11: 23). Доброе дело иначе нельзя назвать как собира­нием, ибо хотя оно и не ради Христа делается, однако же добро. Писание говорит: Во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян. 10: 35). И, как видим из священного повествования, этот делай правду до того при­ятен Богу, что Корнилию сотнику, боявшемуся Бога и делавшему правду, явился ангел Господень во время молитвы его и сказал: Пошли людей в Иоппию и призо­ви Симона, называемого Петром. Он гостит у некоего Симона кожевника... он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь твой дом (Деян. 10: 5, 6).

Итак, Господь все свои божественные средства употребляет, чтобы доста­вить такому человеку возможность за свои добрые дела не лишится награды в жизни пакибытия. Но для этого надо начать здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, пришедшего в мир грешныя спасти и приобретени­ем себе благодати Духа Святаго, вводящего в сердца наши Царствие Божие и прокладывающего нам дорогу к приобретению блаженства жизни будущего века. Но тем и ограничивается эта приятность Богу дел добрых, не ради Христа делае­мых: Создатель наш дает средства на их осуществление. За человеком остается или осуществить их, или нет. Вот почему Господь сказал евреям: Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видете, то грех остается на вас (Ин.9: 41). Воспользуется человек, подобно Корнилию, приятно-стию Богу дела своего, не ради Христа сделанного, и уверует в Сына Его, то тако­го рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе жаловаться, что добро его не пошло в дело. Этого не бывает никогда только при делании какого-либо добра Христа ра­ди, ибо добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущего века венец прав­ды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатею Духа Святого, и притом, как сказано: Не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и все дал в руку Его (Ин. 3: 34, 35) (43: 13-15).

71

Профессор В. Н. Лосский отмечает, что в этом определении цели христи­анской жизни «в краткой форме содержится Предание Православной Церкви» (4: 148) и комментирует его следующим образом: «Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели — не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благо­дати». (4: 149). Он же далее говорит: «Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и через них — всей вселенной» (4: 280). Именно обо-жение и является единственной истинной и конечной целью человека, средством достижения которой было искупление нас Крестной смертью Иисуса Христа (4:

102, 281).

Протопресвитер Николай Малиновский полагает, что целью человеческой жизни является достижение подобия Божиего (50: 199).

Аналогичным образом ранее говорили о цели и назначении человека святые отцы и учители Церкви, например: «Человек есть тварь, получившая повеление стать богом» (святитель Василий Великий. Цит. по 4: 95); «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом... » (святые Ириней Лионский, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Цит. по 4: 102); «Сын Божий вочеловечился, чтобы мы обожились» (святитель Афанасий Великий. Цит. по 20: 93). «Бог на то создал нас, чтобы мы соделовались общниками Божеского естества (2 Петр. 1: 4) и при­частниками Его присносущности, и подобными Ему являлись (1 Ин. 3: 2) по благо­датному обожению, ради коего все сущее устроено и пребывает, и не сущее еще приводится в бытие и порождается» (Преподобный Максим Исповедник. Цит. по 51: 60, 61). Иными словами, главной целью христианина является блаженство⁵⁸ (счастье) в Боге.

⁵⁸ Пояснение: «Блаженство. Благополучие, счастье, благосостояние, совершенное

удовольствие; учение Христово, изустно сказанное, начинающееся словом блажени. Та­ковых блаженств девять (Мф. 3-11)...» (29: 47. См. термин «блаженство»).

«Блаженство. Высшая цель жизни всякого христианина состоит в воплощении в своей жизнедеятельности требований нравственного закона. Совершая нравственно добрые поступки, мы испытываем внутреннее равновесие и довольство во время самой своей деятельности, так как мы сознаем ее глубокий смысл и великое значение. Таким образом исполнение нравственного закона и дает нам блаженство: исполнитель дела блажен бу­дет в своем действовании (Иак. 1: 25). А потому нравственное совершенство и блажен­ство неотделимы, тем более, что нравственное совершенство и состоит в равновесии ду­ховных сил и стремлений человека с их проявлениями во вне.» (46: 346, 347. См. термин «блаженство»).

72

Некоторым людям (достигшим высочайшего духовного уровня) еще при жизни на земле был показан рай (небесные обители). Апостол Павел говорит об этом так: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12: 2-4); « Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9)⁵⁹. Препо­добный Серафим Саровский, которому неоднократно открывались небесные тай­ны, поведал о себе следующую историю: «Усладился я словом Господа моего Ии­суса Христа: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил госпо­да Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители, — только не знаю, с телом, или кроме тела, Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал — сказать тебе невозможно» (47: 53). Приведем еще рассказ блаженного Андрея: «Блаженный Андрей, Христа ради юродивый, в течении двух недель пребывал в созерцании невидимого мира. Об этом он пове­дал иерею Никифору: "Я увидел себя в раю прекрасном и удивительнейшем, и, восхищаясь духом, размышлял: что это? Знаю, что живу в Константинополе, как же очутился здесь - понять не могу. Я видел себя обличенным в самое светлое одея­ние, как бы исканное из молний; венец был на главе моей, и я был опоясан поясом царским. Радуясь этой красоте, дивясь умом и сердцем несказанному благолепию Божия рая, я ходил по нему и веселился. Там были многие сады с высокими де­ревьями; они колебались вершинами своими и увеселяли зрение; от ветвей их ис­ходило великое благоухание. Птиц в этих садах было великое множество. и пе-

«Блаженство. Человек стремится к счастью, как бы он его ни называл: жизнь, мир, ра­дость, покой, благословение, спасение ... «Заповеди Блаженства», являющиеся как бы заглавной страницей Его (Иисуса Христа — П. Д.) Нагорной проповеди, дают образец христианского счастья (Мф 5.3-12)...» (44. См. термин «блаженство»).

«Блаженство. Высшее с точки зрения православия состояние духовной удовлетворен­ности, достигаемое благородя глубокой вере в Бога, строгому соблюдению "заповедей Господних", полному повиновению церкви...» (49: 57. См. термин «блаженство»).

В Ветхом Завете о блаженстве, в частности, говорится: «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем. Блажены хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его» (Пс. 118: 1, 2).

Блаженство человека также является и одной из целей его создания Богом (см. ч. 1, раздел «Введение», пункт «а»)

⁵⁹ Ср. с Ис. 64: 4.

73

ли прекрасно; от сладкого пения их я не помнил себя. Стояли те прекрасные сады рядами, как бы полк против полка. В то время, как я ходил между ними в ве­селии сердца, увидел реку великую, текущую посреди них и напояющую. На дру­гом берегу реки был виноградник, которого лозы, украшенные златыми листьями, златовидными гроздьями, широко раскидывались. Дышали там от четырех стран ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады..."» (57. См. листок от 15 октября по новому стилю).

Поэтому и призывали апостол Павел и преподобный Серафим к тому, чтобы с благодарением переносить временные земные скорби и страдания: «... нынеш­ние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая от­кроется в нас» (Рим. 8: 18); «. кратковременное легкое страдание наше произво­дит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4: 17, 18); « Ах, если бы ты знал, какая сладость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением. Если бы самая эта келлия была полна червей, и они бы всю жизнь нашу ели нашу плоть, то и тогда надо бы на это со всяким желанием согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости» (47: 53).

Иоанн Златоуст говорит: «Если нам открыто Царствие Небесное и показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там ожидает каждого награда по заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, сча­стливыми и несчастными? Этими бедствиями Бог покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых, нерадивых и не могущих переносить ниче­го тяжкого предварительно вразумляет на добрые дела» (цит. по 48: 107).

Вообще христианское учение о Рае, или Царстве Небесном, есть учение о месте блаженства, уготованном для верующих в Господа и любящих Его. По мне­нию епископа Игнатия Брянчанинова: «. святые духи будут вечно блаженствовать в селениях небесных. Вместе со святыми духами примут участие в наслаждениях неба и рая воскресшие святые человеки в телах своих.» (55: 226).

Однако в миру люди часто (или даже в основном) стремятся к иному, ложно­му блаженству. А именно к блаженству во власти, блаженству во славе, блаженст­ву в богатстве, блаженству в удовлетворении своих похотливых желаний. Таким образом, власть, слава, богатство, похотливые удовольствия становятся своеоб­

74

разными богами для человека. При этом у человека развивается и любовь к этим ложным богам: властолюбие, славолюбие, сребролюбие, сластолюбие. И он ста­новимся их рабами.

Святитель Феофан Затворник говорит: «Хуже всего поступают те, которые и целию жизни поставляют сласти сердца и наслаждение, как говорят, жизнию. Так как сласти и наслаждения плотские и чувственные даю себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспадают в грубую чувственность и становятся ниже той черты, которая отделяет человека от прочих живых тварей» (59: 36).

По словам архимандрита Рафаила (Карелина): «Большинство наших совре­менников видит счастье в материальном богатстве; для них деньги — эквивалент благополучия. Но могут ли деньги принести человеку действительную радость? Может ли он купить за деньги дружбу, преданность, способность быть любимым и самому любить? Чаще всего материальное благополучие угашает внутреннюю жизнь, переводит человека во внешнее. Царь Соломон молился: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне (Прит. 30: 8). Богатство, как и нищета, становится прессом, который давит на человеческую душу, оно наполняет ее постоянной тревогой. Еще никого богатство не делало лучше, напротив, чаще всего в богатых семьях дети вырастают неблагодарными эгоистами. У людей бога­тых обычно атрофируется чувство сострадания, сердце их как бы заключается в металлический футляр. Не случайно у нищих сложилась поговорка: "Не ходи за милостыней в кварталы богатых" .

Счастлив ли богатый человек? Нет, у него есть живая душа, а душа не от земли, а от неба, поэтому она не может удовлетворится ничем на земле. Едва по­лучив то, что хотела, она уже стремится к новому, желает еще большего. Страсть человека — это душевный провал, который не имеет дна. То, что недавно каза­лось благополучием, сегодня представляется нищетой. Жизнь превращается в безостановочный бег в неизвестное, бег в пустоту.

Такая душа никогда не скажет: "Я получила то, что желала, и теперь счаст­лива", напротив, она втайне говорит: "Как я могу быть счастливой, если на земле не все мое".

Человек желает внешнего благополучия. Христианство под благополучием понимает необходимое, то, что в молитве названо "хлебом насущным". А для че­ловеческих страстей границ здесь нет, они похожи на морскую воду: чем больше

75

пьешь, тем больше жаждешь. С внешним изобилием происходит деградация внутреннего, то есть самого человека.

Что делает жизнь человека прекрасной, даже в мирском понимании? Навер­ное, способность бескорыстно любить; и чем глубже любовь, тем более глубокой становится жизнь человека. Здесь богатство становится предателем, оно лишает человека этой драгоценной способности. Церковное Предание сохранило слова Спасителя о богатом юноше, который отошел от Него (см. Мф.19: 16-24). Если бы этот человек действительно исполнил бы заповеди, то он не смог бы оставаться богатым. Господь сказал: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6: 21). У людей, чье "богатство" лишь здесь, на земле, постоянно грызет сердце скрытый червь — тревога и беспокойство за свое имущество, за свои деньги. Так господин оказывается рабом своего раба. Образно говоря, деньги рассыпаны по земле, и тот, кто хочет собрать их, не может даже взглянуть на небо. Такой чело­век не имеет свободы и покоя в сердце, часто он теряет то, что собрал и тогда впадает в тоску и даже в отчаяние. А если он даже сохранил и умножил то, что имел, то все равно рано или поздно расстанется с жизнью самым последним ни­щим» (54: 113-115).

Иеромонах Анатолий (Берестов) пишет: «Настоящее человечество ушло столь далеко от своего первоисточника — Бога и зашло в такой нравственный ту­пик, что, если не повернется к своему Первообразу, то ему грозит физическое и нравственное самоуничтожение» (53: 44).

Преподобный Симеон Новый Богослов отмечает: «Из тех, которые сподоби­лись соделаться едино с Богом, соединяясь с Ним содействием Святого Духа, и вкусить неизреченных благ Его, никто не услаждается пустою, скажу — бесчест­ную и пустою славою, приносимую ему от людей; не вожделевает он также ни де­нег, ни одежд дорогих, ни камней многоценных, как называют их люди неразумные; не любит прилеплять сердца своего к богатству, текучему и непостоянному, пере­носящемуся от одного к другому; не любит и того, чтобы знаему быть царям и на­чальствующим, которые не суть поистине начальники, будучи обладаемы и гос-подствуемы многими страстями; он и не почитает их за что - либо великое и высо­кое и не думает, чтобы они особою какою облекали славою тех, кои близкими ста­новятся к ним; не желает быть близким и к другому кому из именитых и славных в мире сем.» (цит. по 57. См. листок от 3 июня по новому стилю).

76

Священное Писание учит и наставляет нас: «Какую пользу принесет нам высокомерие, и что доставило нам богатство с тщеславием? Все это прошло как тень и как молва быстротечная! (Прем. 5: 8, 9); «...всякая слава человеческая — как цвет на траве, засохла трава и цвет ее опал.» (1 Петр. 1: 24); «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.» (Мф. 6: 19-21). В Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу говорится: «Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного. Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видиши бо, яко сильные и младии умирают; но возо-пий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного» (песнь 7).

Таким образом только любовь к Богу, включающая исполнение Его за­поведей и соединяющая с Ним человека, делает нас истинно свободными ⁶⁰ и истинно счастливыми.

«Нетленный Царю веков, содержащий в деснице Своей все пути жизни чело­веческой силою спасительного промысла Твоего! Благодарим Тебя за все ведо­мые и сокровенные благодеяния Твои, за земную жизнь и за небесные радости Царства Твоего будущего. Простирай нам и впредь Твои милости поющим: Слава Тебе, Боже во веки. Слабым, беспомощным ребенком родился я в мир, но Твой Ангел простер свои светлые крылья, охраняя мою колыбель. С тех пор любовь Твоя сияет на всех путях моих, чудно руководя меня к свету вечности. Славлю щедрые дары Твоего промысла, явленные мне с первого дня и доныне. Благодарю и взываю со всеми, познавшими Тебя: Слава Тебе, призвавшему меня к жизни. Слава Тебе, явившему красоту вселенной. Слава Тебе, раскрывшему предо мной небо и землю как великую книгу премудрости. Слава Твоей вечности среди мира временного. Слава Тебе за тайные и явные милости Твои. Слава Тебе за каждый

⁶⁰ «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:

32).

«Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14: 6).

77

вздох груди моей. Слава Тебе за каждый шаг жизни, за каждое мгновение радо­сти. Слава Тебе, Боже, во веки» (Акафист благодарственный «Слава Богу за все». Кондак 1, икос 1).

78

СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. — М.: «Молодая гвардия», 1999.

2. Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: «Ладья», 2000. Репринт издания СПб, 1894.

3. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. Троицкое слово. Феникс. 2001.

4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догмати­ческое богословие. — М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна». Рели-гиозно-филисофская серия. Выпуск 1. 1991.

5. Православное осмысление творения мира: сб. докладов/ 13-е Междуна­родные Рождественские Образовательные чтения; сост. свящ. К. Буфеев. - М.: Изд. Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВ», 2005.

6. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов А. П. Лопухина. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.lopbible.narod.ru/index.htm.

7. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Общество любите­лей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римско­го, Киев, 2005.

8. Григорий Дьяченко, протоиерей. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. В 3-х тт. Т. 1 — М.: Донской монастырь; АРП Инт. Ко, 1993.

9. Филарет, митрополит. Пространный Христианский катехизис Православ-ныя Кафолическия Восточныя Церкви. Варшава. Синодальная Типографиия. 1930. Репринтное издание. Изд. «Даниловский Благовестник».

10. Катехизис. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства. Издание Украинской Православной Церкви. Киев, 1991.

11. Иванов Н., протоиерей. И сказал Бог... Библейская онтология и библей­ская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — Изд. 2-е. Клин: Фонд «Христианская Жизнь», 1999.

79

12. Алипий (Кастальский - Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архи­мандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

13. Лоргус А., священник. Православная антропология. Курс лекций. Выпуск 1. — М.: Российский Православный университет святого апостола Иоанна Бого­слова. Факультет психологии, 2003.

14. Библейский словарь. Составил Эрик Нюстрем. Перевод со шведского под редакцией И. С. Свенсона. Новое пересмотренное и исправленное издание с ил­люстрациями. — Санкт - Петербург: Библия для всех, 1997.

15. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Констан­тинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т. 1. — Издатель­ский отдел Московского Патриархата. Подписано в печать 19.10.93. Печатается по изданию: Творения святаго отца нашего ІОАННА ЗЛАТОУСТА Архіепископа Кон­стантинопольского в русском переводе. Т. 4. С.-Петербург. Изд. С.-Петербургской Духовной Академіи, 1898.

16. Святитель Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: издательство Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2002. Текст напеча­тан по изданию: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архи­епископа Константинопольского. Тт. І-ІІ. Издательство П. П. Сойкина. Типография СПб., Стремянская, 12, собств. дом. Б/г. — в соответствии с современной орфо­графией.

17. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Серия «Учителя не­разделенной церкви». — Учебно-информационный экуменический центр апостола Павла. Московский Государственный Университет. Факультет журналистики, 1996.

18. Святой Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Текст первых девяти бесед приводится по изданию: «Творения иже во святых отца нашего Василия Ве-ликаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския». Ч.1. — Москва, 1891. — С. 5-149. Беседы 10 и 11 приводятся по «Журналу Московской Патриархии», 1972, № 1. Электронная версия. Адрес сайта: http://orthlib.ru/Basil/sixday.html.

19. Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято - Тихоновский богословский институт, 2003. Репринтное из­дание: Очеркъ православнаго богословия. Протаерея Н. Малиновскаго. Издаше второе. Сепев Посадъ. Типографiя Св.-Тр. Сепевой Лавры. 1911 (Книга 1), 1912 (Книга 2).

80

20. Воронов Л., протоиерей, доктор богословия, профессор. Догматическое богословие. Учебник для духовных учебных заведений. — Изд. 2-е. Клин: Фонд « Христианская жизнь», 2002.

21. Левшенко Б., иерей. Катихизис. Приводится по изданию: Иерей Борис Левшенко. Катихизис. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 1997 г. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.sedmitza.ru/index.html?did=3249

22. Киприан (Керн), архимандрит, профессор. Антропология святителя Гри­гория Паламы. Диссертация на степень Доктора Церковных Наук Православного Института в Париже. — YMCA - PRESS, Париж, 1950.

23. Помазанский М., протопресвитер. Догматическое богословие. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

24. Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский. Догматическое богосло­вие Православной кафолической Восточной церкви. Электронная версия. Скани­рование и создание электронной версии: "Аксион эстин" (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

25. Сильвестр (Малеванский), архимандрит. Опыт Православного догмати­ческого богословия (с историческим изложением догматов). В 5-ти тт. Т. 3. — Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, 1885. Из «Трудов Киевской духовной Акаде­мии» за 1882, 1883, 1884 и 1885 гг. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: "Аксион эстин" (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург,

2006.

26. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное дог­матическое богословие. В 2-х тт. Т. 1. Электронная версия. Сканирование и созда­ние электронной версии: "Аксион эстин" (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург,

2006.

27. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. Электрон­ная версия. Адрес сайта:

http://www.agnuz.info/book.php?id=66&url=index.htm.

28. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. — М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

29. Г. Дьяченко, протоиерей. Полный церковно - славянский словарь. — М.:

81

«Издательский отдел Московского Патриархата», 1993.

30. Словарь переносных, образных и символических употреблений слов в Псалтири. Часть 1, псалмы 1 - 50. Нижний Новгород, 2000.

31. Кэтрин Барнуэлл, Пол Дэнш, Тони Поп. Ключевые понятия Библии в тек­сте Нового Завета. Словарь-справочник. — С.-Петербург: «Библия для всех»,

2000.

32. Словарь архимандрита Никифора. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.maranatha.org.ua/bd/index.php?slovar=nik&search=%F2%E2%EE%F0%E5 %ED%E8%E5

33. Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. Православный сборник «О человеке». Святитель Григорий Нисский. Святитель Игнатий (Брянча-нинов). Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Иеромонах Серафим (Роуз). — М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004.

34. Мудрые советы святителя Феофана из Вышенского затвора. С приложе­нием Симфонии по письмам святителя. М.: Правило веры, 1998.

35. Святый преподобный Серафим Саровский Чудотворец. — М.: Издатель­ство «P. S.» Московская Патриархия, 1990.

36. Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Си­нодального перевода 1816-76 гг. Москва, Коптево. 2.11.84 - 31.3.94. Электронная версия. Адрес сайта: http://vp35.narod.ru/.

37. Толковый словарь Русского языка. Под редакцией проф. Д. Н. Ушакова, члена-корреспондента Академии Наук СССР. Государственное издательство ино­странных и национальных словарей. В 4-х тт. Т. 4. М.: 1940.

38. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония по творениям святителя Ти­хона Задонского — М.: «Самшит - издат», 2003.

39. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.ccel.org/contrib/ru/Augustine/title.htm.

40. Никифор, архимандрит. Библейская энциклопедия. Электронная версия. Адрес сайта: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/13n/nikifor/encyclopedia/contents.html

41. Павел Флоренский, священник. Столп и утверждение истины: Опыт пра­вославной теодицеи в двенадцати письмах. — Москва: Лепта, 2002. Репринт изда­ния: «Путь», Москва, 1914.

82

42. Размышления о бессмертной душе. О естестве и назначении души. Со­ставил Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1999.

43. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни.

— «Христианская жизнь», Клин,2005.

44. Словарь библейского богословия. Под редакцией Ксавье Леон-Дюфура и Жана Люпласи, Августина Жоржа, Пьера Грело, Жака Гийе, Марка-Франсуа Лака­на. Перевод со второго французского издания. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.krotov.info/library/bible/comm/00.htm.

45. Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова. — Издание седьмое, пе­реработанное и дополненное. М.: Республика, 2001.

46. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2-х тт. Т. 1. Издательство П. П. Сойкина. 1992. Репринтное издание.

47. Серафим Саровский, преподобный. Житие, пророчества, наставления. Сборник. — Мн.: Лучи Софии, 1998.

48. Закон Божий, составленный по Священному Писанию и изречениям Свя­тых Отцов как практическое руководство в духовной жизни. М.: Сретенский мона­стырь; «Новая книга»; «Ковчег». 1998.

49. Христианство: Словарь / Под общей редакцией Л. Н. Митрохина и др. — М.: Республика, 1994.

50. Н. Малиновский. Православное догматическое богословие. В 4-х тт. Т. 2. Электронная версия. Сканирование и создание электронной версии: "Аксион эс-тин" (http://www.axion.org.ru). Санкт-Петербург, 2006.

51. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в при­роде человека и их разрешение в вере Христовой (Из нашего наследия). Религи­озно-философская библиотека. М.: Издательский Дом «Фавор — ХХІ», 2003.

52. Буфеев К., священник. «Православный эволюционизм» как одно из новых «мнений Церкви». Православное осмысление творения мира: сб. докладов/ 15-е Международные Рождественские Образовательные чтения; сост. свящ. К. Буфеев.

- М.: Изд. Миссионерско-Просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВ», 2007.

53. Анатолий (Берестов). Грех, болезнь, исцеление. — М.: Издательство «Путь» Н П «Центр духовных и социальных программ св. прав. Филарета Мило­стивого», 2005.

83

54. Рафаил (Карелин), архимандрит. Тайна спасения. — М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

55. Игнатий Брянчанинов, епископ. Слово о смерти. М.: «P. S.», 1991. Ре­принтное издание с «Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 3. Аскетиче­ские опыты. Издание третье исправленное и пополненное. С. - Петербург. Издание книгопродавца И. Л. Тузова, Гостиный двор, № 45, 1905.

56. Иерофей (Влахос). Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

57. Православный календарь 2007 год. Составители: А. Гаранин, И. Новожи­лов. — М.: «Онега».

58. Иудейский сайт: http://toldot.ru/rus_articles.php?art_id=468, рубрика: «Иу­даизм о сотворении мира».

59. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее на­строиться? — М.: 1999.

84

_{ЧАСТЬ 2}

О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯХ (С УЧЕТОМ ВОЗМОЖНОСТИ ИСКУССТВЕННОГО ЗАРОЖДЕНИЯ)

«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух»

(Ин. 3:6).

ВВЕДЕНИЕ

85

А) ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ

«Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве. Если в людях нет первородного греха и природа их не повреждена; если они рождаются чистыми и невинными пред Богом, каким вышел из рук Творца первый че­ловек, в таком случае искупление для них не нужно; Сын Божий напрасно приходил на землю и вкусил смерть, и христианская вера подрывается в са­мых основах. Потому-то и доказывал блаженный Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средото­чия, вокруг которых вращается все христианское учение» (21: 492, 493). Уче­ние о первородном грехе является одним из центральных положений хри­стианской догматики (18: 5).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехо­падении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображе­ниям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иноска­зание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в раз­ные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытопи­сатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхожде­ния зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его не­сомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания.

... Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рас­сказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например: Ос. 6: 7; Прем. 2: 23, 24; Сир. 25: 27, Рим. 5: 12-21; 2 Кор. 11: 3; 1 Тим. 2: 14 и др.). Равно и отцы и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в

86

собственном, буквальном смысле, как истинную историю. Наконец, подтвержде­нием исторического характера его могут служить существующие у многих языче­ских народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упо­минается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной запо­веди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, иску­шавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о рай­ской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспомина­ние о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (23: 314, 315. Книга 1).

Б) КРАТКИЙ ОБЗОР НЕКОТОРЫХ УЧЕНИЙ (ОТЛИЧНЫХ ОТ ПРАВОСЛАВНОГО) О

_{ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ}

В АВРААМИЧЕСКИХ РЕЛИГИЯХ⁶¹ Б.1. РИМО - КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ

По римо-католическому учению сущность последствий первородного греха заключается в потере Божественной благодати и связанного с ней безгрешного и невинного состояния — первобытной праведности. А поскольку праведность пра­родителей не была составной частью их природы (естества), а являлась лишь да­ром благодати (дополнением к естественным силам человека), то природа челове­ка и образ Божий в нем не претерпели изменений. При этом в человеке, вследст­вие двусоставности его природы, и до грехопадения происходила некоторая борь­ба между духом и телом. Эта борьба сдерживалась и контролировалась перво­бытной праведностью, являющейся всецелым даром Божественной благодати (2: 250; 21: 495; 23: 338-341. Книга 1; 27: 145, 76: 66).

⁶¹ Обзор приводится по: ветвям Христианства — Католицизму и Протестантству; Иудаиз­му; Исламу.

87

«Таким образом, наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается или вдувается Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чис­та и непричастна греху Адама и оскверняется им только через соединение с те­лом, носителем греха» (23: 340, 341. Книга 1).

«В учении о первобытном состоянии прежде всего не правильно представ­ление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего об­щения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопаде­ния человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека не означает ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природою человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответст­вовало их назначению. А отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благо­дати в римо-католическом смысле... Наследственный грех превращается Римскою Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вслед­ствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека» (23: 341, 342. Книга

1).

₈₈

Б. 2. ПРОТЕСТАНТСКОЕ УЧЕНИЕ

«Протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естествен­ным состоянием; человек при своем творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу) и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собствен­ными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблю­дать заповеди Его... иначе <говоря>, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении, независимо от его свободы, даны вместе с природою.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состоя­ние человека после падения должно было явиться полною противоположностью — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным... Это по­вреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здо­рового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы — ум, сердце и волю...

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы челове­ческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию до­бра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим. 1: 19, 20), хотение добра (Рим. 7: 18) и природное влечение к нему (Рим. 7: 14), совесть, одобряющая человека за исполнение закона (Рим. 7: 16) и осуждающая за нера­дение о нем (Рим. 2: 15), соуслаждение закону Божию (Рим. 7: 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.)...» (23: 342, 343, 345. Книга 1).

Б. 3. ИУДЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ⁶²

89

«В начале книги Бытия — книги, священной как для иудеев, так и для хри­стиан, — рассказывается о том, как Первый Человек, Адам, совершил свой первый грех: в Саду Эденском, нарушив запрет Бога, он вкусил от плода Дерева Познания Добра и Зла. Это первое грехопадение повлекло за собой вселенскую катастрофу - изгнание первых людей из рая. И иудаизм, и христианство согласны в том, что последствия греха Адама люди несут на себе до сих пор».

Далее П. Полонский отмечает, что в вопросе о последствиях грехопадения прародителей для их потомков (то есть для всего человечества) «христианство и иудаизм принципиально расходятся в своих концепциях». Эти расхождения заклю­чаются в следующем.

• «Христианство учит, что вина за грех Первого Человека - наследственная, она передается всем его потомкам: каждый человек от рождения "виноват" перед Богом уже в том, что он — человек, сын Адама... Для иудаизма совершенно не­приемлема христианская концепция греха Адама как универсальной "вины", унас­ледованной его потомками».

Мнение о христианстве, как учении о непосредственной виновности в грехе Адама всех людей, не соответствует действительности. Так, например, в сноске 136 приведены цитаты из известных православных догматических богословий, в которых говорится именно об отсутствии личной вины потомков за грех Адама и Евы (см. также гл. 6).

• «Сам христианский термин "первородный грех" неприемлем для иудаизма, ибо он подразумевает, что "от рождения" на каждом человеке лежит вина перед Богом, что каждый как бы от рождения уже грешник. Иудаизм со всей определен­ностью утверждает, что каждый человек, кем бы он ни был, получает от рождения чистую душу, и только от его собственного выбора зависит - сделать ее грешной и "виновной перед Богом", или же сделать ее праведной и чистой; спастись или по­

⁶² Иудейское учение о первородном грехе приведено нами из электронной версии работы: «Пинхас Полонский. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Гла­ва 8. Проблема первородного греха» (Электронный адрес сайта:

http://psylib.org.ua/books/polon01/txt03.htm#8). При этом все цитаты в разделе Б.3 приве­дены из этой работы.

90

гибнуть. Ежедневная утренняя молитва еврея начинается со слов: "Бог мой! Ду­ша, которую Ты дал мне, — чиста... "».

Такое мнение о христианстве также является неправильным. Термин «пер­вородный грех» в отношении потомков Адама и Евы означает последствия грехо­падения прародителей в раю, передающиеся от родителей к детям (смерт­ность, уклонение ко злу и пр.), а не изначальную (от рождения) вину каждого чело­века в данном грехе⁶³ (о чем уже говорилось выше).

Что же касается получения от рождения чистой души, которую в дальнейшем можно сделать праведной или виновной, то, соглашаясь со второй частью этого утверждения, полностью соответствующей православному пониманию, в отноше­нии первой ее части отметим следующее. После грехопадения в раю, прародите­ли, в соответствии с Божиим предупреждением (Быт. 2: 17), должны были умереть. Однако, как известно, физическая смерть Адама наступила в возрасте 930 лет (Быт. 5. 5). Из этого следует, что смерть, о которой говорил Бог, была не физиче­ской, а духовной. Иначе говоря, произошло разъединение душ прародителей с Бо­гом и их покинула благодать Божия (см. раздел 5.1). Благодать, о которой неодно­кратно говорится в Ветхом Завете (Быт. 6: 8; Суд. 6: 17; Пс. 45: 2; 84: 11; Пр. 3: 34; 8: 35; 18: 22; Еккл. 10: 2; Зах. 4: 7; 12: 10. См. также раздел 5.1), очевидно, имеет самое непосредственное влияние на душу человека, в частности, на такие ее сто­роны (способности, силы, проявления) как чувства, ум, волю. В связи с этим, ука­занные стороны души без благодати Божией должны были повредиться, то есть должен был исказиться образ Божий (см. разделы 5. 2 - 5. 4). Далее, поскольку ро­ждение — суть создание из (от) себя себе подобного, то и потомки Адама и Евы должны рождаться с поврежденным образом Божиим, или с уклонением ко греху (но не грешными изначально!) (см. раздел 6). В Ветхом Завете грешное состояние человека, являющееся следствием его врожденного уклонения ко греху, характе­ризуется, например, словами: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она рас­тленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12). См. также сноску 124.

⁶³ В качестве одного из примеров, подтверждающих данное положение, приведем цитату из широко известной работы «Православно - догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова): «... в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, — в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность приро­ды, получаемая нами от родителей...» (21: 493). См. также гл. 6.

91

• «Существует один теологический вопрос, на первый взгляд, не столь важный, но при дальнейшем углублении оказывающийся очень существенным для понимания человеческой психологии. В этом вопросе иудаизм и христианство ра­дикально расходятся, и в его свете весьма характерно вырисовываются их основ­ные различия. Речь идет о свободе воли ангелов...

"Сатан - он же и есть ангел смерти, и он же и есть дурное побуждение внут­ри человека", - так говорится в Талмуде о том, кого христиане считают, по сущест­ву, основным действующим персонажем миротворения.

В иудаизме ангелы вообще и "сатан" в частности, в отличие от человека, мыслятся как существа, не наделенные свободой воли. Это орудия, служебные духи, которые, проявляя расторопность внутри предписанной им миссии, заведомо лишены каких-либо собственных интересов. В частности, миссия сатана - осуж­дать человека, то есть провоцировать человека на поступки, противные его досто­инству и назначению, и отмечать грехи. Сатан выступает на Божественном Суде как обвинитель человека перед Богом (то есть как "небесный прокурор", необхо­димая часть правильного судопроизводства), но отнюдь не как независимый судья, не как "противник Бога", облеченный хоть какой-либо самостоятельной властью».

Таким образом, из сказанного можно сделать вывод о том, что ангелы, вклю­чая дьявола, по сути дела, являются в иудаизме как бы некими кибернетически­ми существами, или духовными (невещественными) роботами, жестко запро­граммированными на совершение только определенных заданий, получен­ных от Бога. Из этого, в свою очередь, следует, что дьявол (в образе змея), со­блазняя Еву ко греху (Быт. 3: 1-5), действовал по велению Бога. Однако, с данной точки зрения становится совершенно не понятным почему же тогда дьявол, являющийся только послушным орудием Бога, был проклят (наказан) Богом (Быт. 3: 15. См. также раздел 4.1.1. г ) за столь успешно выполненное им «Бо-жие поручение» - соблазнение Евы ко греху (Быт. 3: 1-7)!? При этом о наказа­нии Богом змея говорится и в еврейской энциклопедии: «. Змей был ее (Евы П. Д.) совратителем, а она стала "змеем"-совратителем Адама. В наказание за этот поступок Бог обрек Змея ползать на брюхе, питаться прахом, а также положил вечную вражду между ним и человеком (Быт. 3:14-15)» (135. См. термин «грех»).

Отметим, что христианское понимание первородного греха лишено указан­ных в настоящем разделе недостатков и дает ответы на вопросы, как о роли, так и о конкретной вине дьявола в первом грехопадении в роде человеческом. В частно­

92

сти, святой Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что ангелы, будучи разум­ными, суть свободны, и, как сотворенные, также — и изменчивы. И [это] показал дьявол, который был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобре­тателем порока, также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть, демоны; между тем, остальные чины ангелов пребывали в добре» (38: 182).

Б. 4. ИСЛАМСКОЕ УЧЕНИЕ

В Коране, аналогично Библии, также говорится о заповеди, данной прароди­телям в раю, подстрекательстве к ее нарушению со стороны дьявола, грехопаде­нии прародителей и их изгнании из рая:

«Потом Аллах сотворил жену Адаму и сказал: "О Адам, поселитесь с суп­ругою своею в раю и питайтесь, как хотите и где пожелаете, в своё удоволь­ствие, но не приближайтесь к этому дереву, не вкушайте от его плодов, чтобы не оказаться из неправедных, не повинующихся Аллаху".

Но из-за зависти и ненависти Иблис⁶⁴ обманул их и соблазнил отведать плодов от запретного дерева, и они совершили грех, поддавшись этому соблаз­ну. Таким образом, шайтан⁶⁴ привёл их к утрате блаженства, дарованного им Богом. И Аллах сказал им: "Низвергнитесь! Вы будете жить на земле вместе со своим потомством, будучи врагами друг другу! И будут одни из вас враждовать против других из-за козней и подстрекательства шайтана. Отныне на земле для вас место пребывания и использование её для проживания до времени, на­значенного Мной"» (Коран. Сура 2. Аяты 35, 36. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.imam.ru/koran.html). См. также: Коран 7: 19-22; 20: 120, 121, 123.

При этом шайтан (дьявол), в отличие от иудейского учения, обладает свобо­дой воли и нарушает волю Бога:

«<Мы сотворили вашего праотца Адама и дали ему определённый образ, затем повелели ангелам: "Поклонитесь Адаму!" Все поклонились ему, повинуясь своему Господу, кроме Иблиса, который не повиновался и был из непоклонив-шихся.

⁶⁴ В других переводах Корана соблазнитель назван дьяволом (перевод Эльмира Р.) и са­таной (перевод академика Крачковского И., перевод Пороховой В.). (Электронный адрес сайтов с указанными переводами: http://www.quran.nu/ru).

93

Аллах спросил Иблиса, осуждая его за неповиновение: "Что мешает тебе почтить Адама, раз Я повелел тебе?" Иблис ответил с упрямством и высоко­мерием: "Я - лучше Адама, ибо Ты сотворил меня из огня, а его - из глины, а огонь благороднее глины".

Аллах наказал Иблиса за его упрямство и тщеславие изгнанием из рая и сказал ему: "Низвергнись же отсюда, где ты был в высоком блаженном месте. Здесь, в раю, не подобает превозноситься и не повиноваться! Выходи же от­сюда! Отныне ты будешь в числе презренных и ничтожных!" (Коран 7: 11-13. Электронная версия. Адрес сайта: http://www.imam.ru/koran.html). См. также Коран

20: 116, 117.

В Коране, в отличие от библейского изложения, прародители: были заранее предупреждены о том, что дьявол их враг (Коран 7: 22); раскаялись в своем грехе (Коран 7: 23); были прощены (Коран 20: 122).

Приведем теперь выдержки из работы Юрия Максимова, посвященной раз­ногласиям исламского и христианского учений о грехопадении прародителей.

«Ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не прояснено, почему Бог, даровав прощение Адаму (см. Коран 29: 122 - П . Д.), не возвратил его в Эдем? Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчеркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий на дальнейшее челове­чество (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, также не рождаемся и не живем в Эдеме, но в земле изгнания? Можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, то есть первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию не­кая ответственность за чужой грех все же подразумевается и требования корани-ческой справедливости все равно не удовлетворены.

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своем докладе, прочитанном на встрече мусульманских богословов и представителей Католической Церкви, очер­чивает проблематику этого вопроса еще рельефнее: "Коран сталкивает нас с че­ловеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде - прототипе, соз­данном по образу Божьему, и в его настоящем положении. В своем первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран дает нам описание: Мы создали человека в наиболее благородном виде. В проти­воположность этому идеальному типу, человек в его нынешнем состоянии являет­

94

ся слабым (4: 28), безнадежным (11: 9), неверным (14: 34), сварливым (16: 4), ти­раном (96: 6), погибшим (105: 2) и т.п. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородном грехе и о передаче его из поколения в поколение. Но в свете приведенных цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его по­следующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам челове­ческой расы: "Идите отныне вперед, и, если будет вам Мое водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим" (2: 38). Этим твер­дым заявлением сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами при­вести человека к его исходному совершенству"» (123. Глава «Первый грех»).

По словам Ю. Максимова: «Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил еще святой Григорий Нисский, "не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность" (св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. / Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. - С. 159)...

Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образо­вав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искаженная, помраченная природа не может породить природу чистую и перво­зданную, каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом (природу с уклонением ко греху - П. Д.).

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человече­ского естества формально не признает. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашло выражение в таком понятии, как нафс (душа). "Естественной сто­роной человеческой души является нафс - источник отрицания. Человек прибли­жается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодо­левая темные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху" (Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 5). Мы видим, что так же, как и с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признает наличие повреждения в современной человеческой природе, признавать же напрямую это невозможно, прежде всего, в силу того, что в таком случае будет нарушено понятие о божественной справедливости, а также придет­

95

ся признать необходимость Спасителя для человека. То, что как таковой калам, мусульманское богословие, складывался в процессе противостояния христианской полемике, не могло не найти себе отражения. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя, по сути, списывая ответственность за это на Бо­га» (123. Глава «Первый грех»).

Необходимо отметить, что в христианском учении «Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной бого-созданной природе человеческой. Но она же и предлагает безвозмездно, без вся­кой человеческой заслуги надежное средство для освобождения от наследствен­ной греховности — вступление в Новый Завет с Богом чрез посредство Таинств святого Крещения, Миропомазания, Покаяния и Причащения Тела и Крови Господа Иисуса Христа, или Второго Адама (1 Кор. 15: 47), Родоначальника искупленного и спасаемого Им и в Нем человеческого рода» (5: 37, 38).

В) ПОСТАНОВКА ЗАДАЧ

«Учение о первородном грехе как о прирожденной нравственной и физиче­ской порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших, таинственнейших пунктов христианской догматической системы — один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. "Нет ничего известнее, — говорит Августин, — учения Церкви о первородном гре­хе, но в то же время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания"» (7: 37, 38).

Вопросы первородного греха рассмотрены в православной христологии и ан­тропологии весьма подробно и включают в себя, в том числе, как собственно грех Адама и Евы и его последствия для них, так и последствия этого греха для всего

96

человечества в целом, в связи с их наследственной передачей от родителей к детям (см., например, 21: 459-514; 23: 301-352; 27: 136-148; 76; 113: 90-99).

Мысль о способе передачи первородного греха (точнее его последствий) была сформулирована и предложена блаженным Августином в процессе борьбы с пелагианством (см., например, 7: 11-76). Этот способ заключается в том, что «Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения во­обще и через чувственную похоть родителей в особенности; при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства, и в браке, и вне бра­ка, и праведными, и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первород­ный грех не есть, однако же, что-либо субстанциальное в человеческой природе, а есть известное греховное состояние или качество этой природы... » (7: 67).

Иначе говоря, последствия первородного греха передаются в семенном за­чатии, происходящем вследствие чувственной похоти и сопровождаемым ею. Дей­ствительно, для естественного зачатия, которое до определенного времени было единственным способом размножения людей, необходимо мужское семя, излия­ние которого, в свою очередь, необходимо связано с чувством сладострастия, на­зываемым плотским вожделением, или чувственной похотью. Таким образом, ве­щественное семя и невещественная похоть — суть два элемента, необходимые для зачатия ребенка. Поэтому вполне логично было и принять их в качестве носи­телей первородного греха от родителей к детям. Такой вариант также успешно объяснял отсутствие первородного греха, точнее укоризненных страстей (см. сно­ску 120.б), у Иисуса Христа. Как пишет святитель Лев Великий: «Итак, возлюблен­ные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха»; «Непорочное девство не познало похо­ти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери есте­ство, но не грех» (45: 53). (См. также сноску 152).

Однако с появлением возможности искусственного зарождения, то есть бес­похотливого семенного оплодотворения (искусственного изъятия терапевтическим или хирургическим путем мужской половой клетки — сперматозоида, искусствен­ного или естественного соединения его с женской половой клеткой — яйцеклеткой

97

с последующим искусственным или естественным выращиванием человеческого зародыша) и беспохотливого бессеменного зарождения (клонирования) необходи­мо внести соответствующие коррективы в концепцию первородного греха, точнее в способ передачи его последствий⁶⁵.

Эти коррективы, приведенные в настоящей работе (части 2 данной книги) и являющиеся одной из ее задач, не только находятся в согласии с православным учением о первородном грехе, но и исходят из этого учения как из догмата о все­общей наследственной передаче последствий грехопадения. С учетом важности темы первородного греха, другой задачей работы является последовательное рассмотрение основных аспектов грехопадения. При этом, для систематичности изложения, мы начнем именно с рассмотрения этих аспектов, обращаясь, по необ­ходимости, к ряду смежных вопросов.

⁶⁵ Это обусловлено тем, что, в противном случае будет необходимо признать отсутствие последствий первородного греха у клонов, как рожденных вне семени и похоти. А это, в свою очередь, противоречит словам святого апостола Павла о всеобщности распро­странения последствий первородного греха: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков... преступлением од­ного всем человекам осуждение (Рим. 5: 12, 18).

Г Л А В А 1 СОСТОЯНИЕ ПРАРОДИТЕЛЕЙ В РАЮ

98

1.1. О ФИЗИЧЕСКОМ СОСТОЯНИИ ПРАРОДИТЕЛЕЙ

По вопросу физического состояния Адама и Евы (смертности или бес­смертия их тел) в раю существуют различные мнения. Одни авторы считают, что тело человека до грехопадения было бессмертным⁶⁶. Другие — что оно являлось

⁶⁶ «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 33: 8, 9).

«По телесному составу первозданный был свободен от болезней и бессмертен ... В Книге премудрости Соломоновой говорится, что смерть не от Бога, что человек сотворен был бессмертным (Прем. 1: 13) и во образ Божий (Прем. 2: 23, 24)» (165: 328, 329).

«Они (Адам и Ева — П. Д.) были бессмертны по душе и телу; мы рождаемся умерщв­ленные душою, с семенем смерти в теле... Они (Адам и Ева — П. Д.) вышли из рук Созда­теля в состоянии зрелости и вместе неувядающей юности, красоты и силы, не подвер­женные никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здравии...

Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для нее чудною одеждою» (32: 139-141).

«Из Священного Писания нам известно, что прародители наши — Адам и Ева, от кото­рых произошел весь род человеческий, сотворены были бессмертными: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотво­рил их, читаем мы в книге Бытия, ...и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 1: 27; 2: 7)» (111: 67; 164: 14).

« Бывши до грехопадения как боги бессмертными, бесстрастными и безболезненными, тотчас после падения потеряли божество и бессмертие и смерть приняла над ними, а че­рез них и над всеми, свое господство. » (164: 15).

«Представители двух полов на земле — Адам и Ева — до грехопадения были бес­смертны и душой и телом» (119: 206).

«. обладая бессмертием — Быт 2: 9, 16, которое, согрешив, человек потерял — Быт 3: 24.» (155. См. термин «грех»).

«Тело первого человека, Адама, Бог сотворил бессмертным, но после грехопадения смерть и зло вошли в мир» (57: 98).

«Сотворенный по образу Божию человек вышел из рук Божиих непорочным, бесстраст­ным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным, и все это делало его душу необы­чайно богоустремленной. Такую оценку человека дал Сам Бог, когда о всем, что Он со­творил, включая и человека, сказал, что все "хорошо весьма"» (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29) (76. Гл. «О первоначальном состоянии человека». § 1)

99

смертным⁶⁷. Третьи — что состояние тела было не вполне определенным в от­ношении бессмертия или смертности⁶⁸.

«... Святые Отцы учат, что первозданный человек имел духовное тело*, которое обла­дало необычными для нас свойствами - теми, которые мы видим в воскресшим Христе»

(104: 25, 26).

*Здесь под «духовным телом», очевидно, имеется в виду бессмертное тело, которое будет у всех людей после всеобщего воскресения мертвых. Для пояснения термина «ду­ховное тело» приведем слова святого апостола Павла: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении. Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Когда же тленное сие облечется в нетленное и бессмертное, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (1 Кор. 15: 42, 44, 54)».

⁶⁷ «Ты (Господь - П. Д.). дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою.» (3 Езд. 3: 5).

Человек «... был смертен по свойству своего душевного тела и бессмертен по благода­ти Творца» (21: 472).

«Господь лишил Адама "вкушения... от древа жизни" (Быт. 3: 22), что дало бы ему бес­смертие тела. Итак, по природе тело и плоть человека были смертными, но по причастию благодати оставались вне естественных процессов (старения и смерти)» (63: 69).

«. Из Писания же видно, что это бессмертие человека даже по телу зависело не от свойства самого тела, созданного из земли, а от божественной благодати, и орудием этой благодати было насажденное в раю древо жизни: и теперь, сказал Господь по па­дении нашего праотца, как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22)» (21: 471, 472).

«Бессмертие Адама и Евы по телу было бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась прародителям в плодах древа жизни.» ( 5:

31).

«... Или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог достигнуть бессмертия, то есть был создан бессмертным in potentia (в возможности — П. Д.)» (25: 24).

⁶⁸ «... Человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмерт­ным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы с тем, чтобы, если преда­стся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил челове­ка смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя нака­зывать смертью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище; притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (со­гласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть» (25: 24).

«Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчи­вая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной» (2: 228, 229 со ссылкой на святителя Иринея).

«Святой Феофил Антиохийский писал: "ни смертным не был первый человек, ни бес­смертным; если бы Бог сотворил его бессмертным: то сделал бы его богом; а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия"» (цит. по 165 :

332).

«Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными» (20: 248).

100

Отметим, что в 123-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Признано всеми епископами Карфагенской Церкви, представшими на святой Собор, которых имена и подписания внесены в Деяния, что Адам не смертным от Бога сотворен. Если же кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, — не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема»

(132).

Примирение большинства мнений о физическом состоянии прародителей в раю до их грехопадения, содержится в словах блаженного Августина: «Если пони­мать бессмертие в смысле положительной невозможности смерти, то есть что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, то само собой разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возмож­ность смерти — он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, то есть что бессмертным называет­ся и тот, кто может не умереть, — в таком случае Адам был бессмертен — он мог не умереть, потому что мог и не согрешить... А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 7: 24, 25); «...По устройству душевного тела он (Адам — П. Д.) был смертен, а по милости Создателя — бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть...» (147. Книга 6. Глава XXV).

Действительно, из Быт. 2: 17; 3: 22; 5: 5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие по природе, как невозможность умереть (невозможность смерти)⁶⁹. С другой стороны, из Быт. 2: 17; 3: 22 также следует, что прародителям

«Он (человек до грехопадения — П. Д.) был потенциально бессмертным. Его организм был таким же, как организм любого животного, значит, он мог умереть, но обладал воз­можностями победить смерть. Он этого не сделал, потому что совершилось грехопаде­ние. Ведь сказано же в Библии, что древо жизни было в центре рая, и человек, вкушая от него, получал бессмертие, а не просто так, от природы» (80: 27).

⁶⁹ Строго говоря, бессмертие тварей является бессмертием по благодати Божией. Это бессмертие также является и одним из природных свойств этих существ, причем данное свойство отлично от бессмертия прародителей, как возможности не умирать при опреде­ленных условиях. С учетом этого различия, иногда бессмертие прародителей до их гре­хопадения условно называют бессмертием по благодати, а бессмертие ангелов, душ и то бессмертие, которое могли бы получить Адам и Ева и все их потомки при послушании Бо­гу и возрастании в праведности — бессмертием по природе.

101

не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способно­стью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными). Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять свою жизнь вплоть до получения ими свойства бес­смертия (бессмертия по природе⁶⁹) как награды за свое послушание⁷⁰. В этом слу­чае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода — «возможное отсутствие смерти при известных условиях» в первый род — «невозможность смерти» (7: 24).

Отметим, что окружающий Адама физический мир не мог принести ему вре­да, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Бо­гом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим дейст­вием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (62: 29). То же можно сказать и о Еве, поскольку она кость от костей Адама и плоть от плоти Адама (Быт. 2: 21-23). Как пишет митрополит Макарий (Булгаков): «Че­ловек вышел из рук Творца своего совершенным и по телу. Как создание беско­нечно-Премудрого, оно, при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и до ныне, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внутрен­них, ни внешних, и, будучи облечено силой (Сир. 17:3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и следовательно

Также отметим, что бессмертие тварей является относительным. Оно дано всемогущим Богом, по Его благости и, в принципе, может быть Им и отобрано. Только Бог абсолютно и истинно бессмертен.

Святой Иоанн Дамаскин пишет «Он (ангел — П. Д.) — бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность. Ибо Тво­рец времен не находится в зависимости от времени, но Он — выше времени» (38: 118). ⁷⁰ «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего... » (Прем. 2: 23).

«Если бы мы, — говорит святитель Григорий Богослов, — пребыли тем, чем были и со­хранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от дре­ва познания» (цит. по 21: 472).

«Итак, надлежало, чтоб человек прежде был подвергнут испытанию; ибо муж не иску­шенный, не испытанный не имеет никакой цены; и чтоб, достигши совершенства путем испытания — чрез соблюдение заповеди, он таким образом добыл себе бессмертие, как награду за подвиг добродетели» (38: 189, 190).

102

было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у Моисея уже следствиями падения наших праро­дителей и наказаниями за грех (Быт. 3:16)» (21: 465, 466).

Таким образом, тела Адама и Евы до грехопадения находились в состоянии как потенциального бессмертия, так и потенциальной смертности. При этом, дальнейшее физическое состояние прародителей определялось не их пер­возданной природой (допускающей возможность как бессмертия, так и смертности), а их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародите­лями в раю своей духовной (нравственной) направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом и состояние его тела, в частности (см. также приложение 1).

1. 2. О ДУХОВНОМ СОСТОЯНИИ ПРАРОДИТЕЛЕЙ.

Бог создал человека достаточно совершенным. «Человек был в чести и чис­тоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать стра­сти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (преподобный Макарий Ве­ликий. Цит. по 8: 151). «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, другого Ангела...» (38: 152). «Что иное сотворено по образу Создателя? Спрашивает св. Василий Великий. Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суше и в воздухе? Не много ни­же он ангельского чина, и то по причине соединения с земным телом. Он создан по образу Творца, почтен паче неба, паче солнца, паче звездных сонмов. Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звезды.» (113 :77). «Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественно их устройство! Но человек драгоценнее всего этого» (Макарий Египетский. Цит. по 113: 77).

Действительно, такое положение о совершенстве человека: • «вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1: 31);

103

• необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несо­вершенным, то есть, недостаточным для цели» (21: 463, 464);

• указывается Моисеем, свидетельствующим о том, что человек был создан по образу Божиему (Быт. 1: 27; 9: 6), по подобию Божиему (Быт. 5: 1);

• подтверждается пророком и царем Давидом, который сказал про созданного Богом человека: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увен­чал его» (Пс. 8: 6);

• основывается на словах Иисуса, сына Сирахова, сказавшего, при перечисле­нии славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44: 2): «...но выше всего в творении — Адам» (Сир. 49: 18).

«Ум их (Адама и Евы — П. Д.) был светел и без труда знал все окружающее. Сам Господь Бог был светом их разума, и самое первое — животворнейшее для них знание было знание Господа Бога.

Сердце их было полно любви к Богу и друг к другу и блаженно сею любовью; предметы же мирской суеты, например: богатство, слава, излишние житейские удобства, прихоти, увеселения, ни мало не удовлетворяющие бессмертного духа человеческого и сильно занимающие людей нынешнего света, — тогда не могли иметь ни малейшего места в их чистом сердце: мир и радость о Духе Святом — неизменно, постоянно обитали в сердцах прародителей, а с миром и радостью — Сам Господь Бог.

Воля была у них святая; она стремилась прилепляться к Господу Богу, она хотела делать только угодное Ему. Как невинные дети, первые люди жили Богом, — Богом утешались, Богом дышали: и началом и концом их мысли и желания и дела — был Господь Бог (протоиерей Иоанн Кронштадтский. Полное собрание со­чинений, т. 1, с.102, 103)» (цит. по 113: 77).

Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой чело­век уже вполне может не грешить. Ибо, «Бог сотворил человека правым... » (Еккл. 7: 29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естест­ва... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать дос­тоянием их свободной воли» (76: 19). Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Сотворил

104

же его (Адама — П. Д.) Бог по природе — безгрешным и по воле — независи­мым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обу­словливалось не природою его, но скорее свободною волею. (38: 152, 153). Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Первый человек вышел из рук Творца совершенным. Конечно, это было не то совершенство, которое достигается в результате продолжительной целеуст­ремленной деятельности и составляет нравственную цель человека, как это пока­зывают слова Господа: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5: 48). Это было лишь изначальное совершенство его богосозданной приро­ды, которое означало, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечает тому назначению, для которого он создан» (5: 29);

«Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (23: 302. Книга 1).

«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни "чистой природой", ни человеком обоженным. Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен "обоживающимся", тяготеющим к соедине­нию с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать "тварным богом", "богом по благодати". Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожаю­щая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (20: 96, 97).

105

«. Первобытное состояние первых людей не было состоянием какой ли­бо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и непо-врежденности их природы, а также особеннейшему содействию Божию, состояни­ем самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и при­том развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению . Но, на­ходясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а по­стоянное и неуклонное стремление к Богу, стремления до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подви­га, и повод к чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Те ни менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и пра­воты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармоничного соотношения и дейст-вования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны ви­димой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного доволь­ства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличится и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в вы­полнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повинове­нию Богу.

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было со­стоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он укра­шен был, конечно, ценными перед Богом свойствами, — правотою, (блаженный Августин), простотою и невинностью (Феофил Антиохийский), соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу (Григорий Нисский), но ему не доставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни (Ири-ней), недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении (преподобный Ио­анн Дамаскин). А потому для него необходимы были и подвиг, почему и дана ему Богом заповедь (Ibid c. 30), от соблюдения которой должно было зависеть как все­гдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния (Ириней, Григорий Богослов)» (46: 406, 407, 408,

413, 414).

_{ГЛАВА 2}

106

ПЕРВАЯ ЗАПОВЕДЬ В РАЮ

Заповедь, данная Богом Адаму в раю: «... от всякого дерева в саду ты бу­дешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в кото­рый ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 16, 17), — являлась первым повелением, первым законом для Адама и, поскольку он был первым человеком, для человеческого рода вообще. Она устанавливала, что можно делать, что нель­зя и предупреждала о наказании за нарушение этого запрета.

«В законе, данном Адаму, — пишет Тертуллиан, — находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как то: "И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими" (Втор. 6: 5); "... Люби ближнего твоего, как самого себя..." (Лев. 19: 18); "Не убивай. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" (Исх. 20: 13, 15, 16); "Почитай отца твоего и мать твою... " (Исх. 20: 12); "Не желай... что есть у ближнего твоего" (Втор. 5: 21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не по­верили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу — дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги⁷¹; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Значит, в том об­щем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время» (76: 26, 27).

⁷¹ Ложь дьявола, как следует из Быт. 3: 1 - 22, заключалась не в том, что прародители, съев плоды дерева добра и зла, будут как боги, знающие добро и зло, а в том, что они при этом не умрут (Быт. 3: 4).

107

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Посреди рая находилось дре­во жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого (см. приложение 1). Находилось посреди рая и другое древо, древо познания доб­ра и зла. Господь, введши первозданных в рай, заповедовал Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от не­го, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2: 16, 17). Эта заповедь объясняет многое. Очевидно, что плоды дерев райских... гораздо тоньше и сильнее, нежели плоды земные, действуют не только на тело, но на ум и душу. Одно древо было древом жизни, а другое древо — древом познания добра и зла. Познание этого хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся де­ланием и хранением рая, — для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно. Такое суждение заимствуем из опытного учения великих иноков. Они завещают новоначальным подвижникам немедленно отвергать всякую злую мысль, только что она явится уму, потому что ум новоначального еще слаб и не­опытен, еще не разрушил вражды со грехом и, вступив в беседу с ним, непремен­но увлекается и низлагается им. Напротив того, отцы завещают преуспевшим под­вижникам не тотчас отвергать злую мысль, нужно сперва рассмотреть, истязать, обличить и тогда уже отринуть ее: подобным образом действия доставляется осо­бенная опытность в невидимой борьбе с духами злобы, изучаются их лукавство, их козни, сила веры, смирения и молитвы» (32: 163, 164 со ссылкой на «Достопамят­ные сказания», об авве Иосифе Панефосском, гл. 3).

В дальнейшем людям неоднократно давались заповеди (заветы, уставы, за­коны, определения, постановления, повеления), в которых определялось: что надо делать и что нельзя; что ожидает людей, если они будут выполнять постановления Божии (волю Божию) (см., например, Исх. 15: 26; Лев. 25: 18; 26: 3-12; Втор. 10: 12, 13; 11: 13-15, 22-27; 13: 17, 18; 15:4-6; 26: 16-19; 28: 1-14; 30: 1-16, 19, 20; Мф. 7: 21; 19: 17; 1 Ин. 2: 17) и что ожидает, если не будут (см., например, Лев. 26: 14-41;

Втор. 8: 19, 20; 11: 26, 28; 28: 15-68; 30: 15, 17-19; 31: 20, 21, 29). Заповедь, анало­гичная по структуре заповеди, данной Адаму, приведена, например, во Втор. 30: 15-19. В ней, в частности, говорится: «... жизнь и смерть предложил я тебе, благо­словение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое... » О наказа­нии смертью за невыполнение заповедей Божьих сказано, например, во Втор. 8:

20; 30: 15, 17-19.

_{ГЛАВА 3}

108

_{ГРЕХОПАДЕНИЕ ПРАРОДИТЕЛЕЙ В РАЮ}

(ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ)

^{3.1. АСПЕКТЫ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА}

К падению прародителей (Быт. 3: 1-6) имеют отношение следующие факто­ры:

• свободная воля человека⁷²;

• искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой — Адама;

• ограниченность естества прародителей.

Отметим, что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Одна­ко, несмотря на это сходство в данных факторах, все они различного типа. Вооб­ще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения, также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.

Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указан­ных факторов.

⁷² Под свободной волей (свободою воли) понимается возможность (свобода) нравствен­ного выбора, заложенная Богом в естестве (природе) человека.

«Свободу обычно определяют как способность к внутреннему самоопределению. Есте­ственно возникает вопрос: а от чего зависит самое это самоопределение (или направ­ленность воли человека)? Очевидна его зависимость от многих факторов: наследствен­ных и социальных, но полностью оно ими не определяется, иначе была бы полная пре­допределенность и никакой свободы, а значит, и тесно связанных с нею человеческой личности, греха и добродетели. Это делает свободу неуловимой для окончательных оп­ределений, самым, пожалуй, загадочным свойством человека. Однако всеобщее призна­ние существования свободы выражается в моральных представлениях общества, без ко­торой они были бы просто невозможны» (162: 96).

109

3.1.1. О СВОБОДНОЙ ВОЛЕ ЧЕЛОВЕКА⁷³

Свободной воле человека придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха (зла)⁷⁴, начала (корня) зла (греха)⁷⁵, предмета искушения (чем

⁷³ Священник Александр Мень пишет: «И первое, на чем сходятся все размышляю­щие об этой тайне (тайне первородного греха - П. Д.), это свобода, ибо в ней может осуществиться

как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни» (126. Глава 2. О реальности «падшего человека»); «Следует признать, что в истолковании дог­мата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобре­тает разные направления». (126. Глава 3. Человек и свобода).

⁷⁴ «Главная и внутренняя причина происхождения греха заключалась в самих прародите­лях, в их свободе; они нарушили заповедь не в силу необходимости, не из-за притесне­ний и угнетений, а по решению собственной свободы... В свободе, по учению Писания, последняя причина и всех грехов, совершаемых человеком, поэтому они и вменяются ему в вину» (28: 178).

«Бог дал человеку свободу и оградил его свободу заповедью. Свобода пала и в запове­ди нашла только повод к греху. Виноват в этом не Дарователь свободы и не заповедь Его, а падшая свобода» (48: 19).

«Но хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключается в самих прародителях, в их свобо­де... они склонились на сторону искусителя... не по необходимости и принуждению, а по решению собственной свободы... Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения со стороны диавола... Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы че­ловека и вменяемость греха человеку указывают, что грех — дело свободы человека» (23: 312, 313, 351. Книга 1).

«Другой причиной (помимо искушения змеем — дьяволом — П. Д.), или, лучше сказать, сопричиной падения наших прародителей, была их свободная воля. Это видно из биб­лейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, она пала не потому, что должна была пасть, а потому, что хотела; нарушение заповеди Божией ей предложено, но не навязано» (76: 33).

«Внутренняя причина происхождения греха заключается в свободе воли человека». (113: 88).

«Если же Бог вменяет грехи согрешающим лицам, то значит, что они имеют свою глав­ную причину в самих этих лицах, в их свободе, вследствие чего и заслуживают вины и на­казания» (113: 89).

«Не думай, чтобы дьявол имел власть над кем-нибудь: причина греха заключается в нашей свободной воле...» (137: 429. См. ответ на вопрос 691).

«Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободится от зла, подчиняют свою свободу внешней не­обходимости» (20: 100).

⁷⁵ «Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло ро­ждается только от свободы существа, которое его творит» (20: 251).

«Итак, зло коренится в свободе твари... Начало же зла — это жажда самообожения, не­нависть к Благодати... » (57: 238).

«Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в сво­бодной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительны­ми... » (23: 346. Книга 1).

110

искушают)⁷⁶, объекта искушения (кого искушают) (см. об объекте, предмете и субъекте искушения ниже, в настоящем разделе 3.1.1).

Однако свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, по­ступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности его выбора или одним из необходимых условий для его совершения. Другими словами, свободная воля — суть необ­ходимое условие для совершения нравственного поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведного, ни грешного поступков, или без сво­боды нет ни праведности, ни греха. Иначе говоря, только получив свободу, человек может стать святым или грешным⁷⁷ (по данному вопросу см. также раздел 3.1.4).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит: «...Возможность греха неот­делима от свободы...» (165: 246). Протоиерей Григорий Дьяченко пишет «В самом деле, если бы грехи были не свободны, если бы они происходили необходимо, под влиянием злого существа или другой какой либо причины, то Бог не поставлял бы их в вину лицам согрешающим и не подвергал бы последних наказанию за эти гре­хи» (113: 89). Протопресвитер Василий Зеньковский полагает, что «... Вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни» (130).

Вообще, для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы, и вместе с этим, достаточны два условия: наличие возможности совершить этот по­ступок при возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (сво­бодную волю)⁷⁸ и наличие желания (воли⁷⁹ или свободного волеизъявления) со­вершить поступок (реализовать возможность выбора). При этом, если наша сво­бодная воля дана нам по воле Божией, является таким же необходимым и неотъ­

«Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла» (75: 159).

«... Первородный грех первое свое начало и основание имеет, однако ж, по представле­нию Августина, не в чем другом, а именно в свободной воле человека — в воле Адама, который согрешил... » (7: 47).

⁷⁶ «Человек не мог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в обще­нии с Богом, как Отцом» (52: 10).

⁷⁷ «Ибо они (неправедные люди - П. Д.), получив свободу, презрели Всевышнего, пре­небрегли закон Его и оставили пути Его.» (3 Езд. 8: 56).

⁷⁸ «Сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до кон-

₇ц₉а» (23: 321, 322. Книга 1).

⁷⁹ Здесь термин «воля» имеет значение результирующего желания, хотения чего-либо, согласия на что-либо. Результирующее желание, в свою очередь, определяется нашими чувствами, мыслями, проявлениями совести и силой воли (о силе воли см. сноску 82).

111

емлемым свойством (атрибутом) нашего естества как, например, ум⁸⁰ и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас⁸¹, то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависеть от нас.

Иначе говоря, наличие в человеке собственно нравственной свободы не мо­жет являться причиной греха, поскольку эта свобода дается нам без нашего ведо­ма (согласия) и входит в нашу природу. Кроме того, если свободу считать причи­ной греха, то тогда и Самого Бога, как виновника свободы, необходимо будет при­знать (считать) первопричиной греха. Мы ответственны не за наличие свободы, а за ее реализацию (использование), то есть за наш выбор, определяемый нашим результирующим желанием. Таким образом, причиной греха является не сво­бода, а желание использовать эту свободу для удовлетворения своих похо-тей. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее.

Приведем по данному вопросу мысли доктора богословия, профессора М. Олесницкого: «Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в част­ности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизмен­ный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физи­

⁸⁰ Немесий, епископ Эмесский, по вопросу о происхождении человека со свободной волей говорит: «Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединена с разумом (или вместе с разумом тотчас является (входит) свободная воля, см. 25: 174 — П. Д.)...» Таким образом, здесь «разум и свобода — понятия коррелятивные, из которых одно предпола­гает другое» (см. прим. № 2 редактора в 25: 176). Немесий обусловливает это положение следующим образом. «А всякий совещающийся человек (то есть человек, который обду­мывает свои действия — П. Д.), поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсужде­ние (совещание), и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, совершенно необхо­димо, чтобы тот, кто обладает способностью совещания (то есть разумом — П. Д.) был и господином действий (то есть имел возможность приводить задуманное в исполнение — П. Д.). Ведь если он не господин действий, то напрасно имеет возможность совещания (способность обсуждения). А если так, то по необходимости свободная воля (самопроиз­вольность) соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным (сущест­вом), или, будучи разумным, будет господином действий, во всяком случае, будет сво­бодным (самопроизвольным)» (25: 175, 176. См. также 38: 180, 181).

⁸¹ Наличие у нас собственно свободы выбора в отношении праведного или греховного по­ступка даровано нам Богом и не зависит от наших родителей, нас, окружающих нас лю­дей, а также других факторов.

111

ческой природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (то есть повеление без принуждения). Свободное или доброволь­ное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее - христианской нравственностью (138. См. раздел «Введение»).

За человеком всегда остается возможность выбора нравственной на­правленности поступка — идти к Богу или от Него, быть праведным или грешным. Апостол Павел учит: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смер­ти, или послушания к праведности?» (Рим. 6: 16). Святитель Василий Великий го­ворит: «В нашей воле — или удержаться от порока, или быть порочным» (131). По словам святого Иоанна Дамаскина, сотворенный Богом человек «имел возмож­ность пребывать и преуспевать в добре... равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...» (38: 152, 153). Свя­той Ефрем Сирин наставляет: «Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396). Преподобный Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоли­ваема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 8: 152). По мнению святителя Тихона Задонско­го: «Человек, прежде чем грешить, стоит между двумя противоположными силами — Богом и сатаной — и имеет свободное произволение обратиться к тому или другому. Бог зовет его к добру и отзывает от зла: сатана прельщает и отзывает от добра, склоняет к злу и греху — своему делу. Итак, когда человек слушает Бога и творит добро, — он обращается лицом к Богу. А когда слушает сатану и творит зло, — обращается лицом к сатане, спиной к Богу, и так, отвернувшись от Бога, идет за сатаной. Отсюда можешь видеть, христианин, как тяжко согрешает человек перед Богом, когда обращается к греху, диавольскому делу» (146, со ссылкой на «Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. Приложение к магистер­ской диссертации: "Святитель Тихон Задонский и его учение о спасении" доцента архимандрита Иоанна Маслова. Загорск, 1981, Т. 1-5. С. 475-476»). Преподобный Марк Пустынник отмечает: «Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех

111

причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа. ибо в нашей воле делать что-либо или не делать» (цит. по 122: 131 со ссылкой на трактат «О святом крещении»).

Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой нравст­венный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут гре­шить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, пони­мая, что нужно делать добро и зная, что требует от нас Господь («О, человек! ска­зано тебе, что - добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» — Мих. 6: 8), не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли⁸². И тогда мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем⁸³ (о свободе воли см. также раздел 1.3.4).

По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В иску­шениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем ис­кушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее от­сутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заме­нив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению,

⁸² Здесь термин «воля» имеет значение некой силы, называемой силой воли, преодоле­вающей различные соблазны, несущие временные удовольствия, а также преодолеваю­щей временные неудобства и лишения и направленной на достижение основной цели — получение целевого блаженства. Иными словами, имеется в виду способность, умение, решимость выполнять свои желания, или стремиться к осуществлению цели или постав­ленных задач.

Мы говорим, что человек обладает сильной волей (силой воли), когда он в своих дей­ствиях следует велениям разума, При этом, данный человек подавляет в себе различные желания, реализация которых мешаем рациональному достижению поставленной цели.

⁸³ «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4: 17). «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то,

чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7: 19, 20).

111

так как является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка вообще и греховного в частности.

В «Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля) выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения являет­ся не собственно свобода человека, а сам человек со всеми силами (способностя­ми) души (сердцем, умом, волей). Иными словами, объект искушения включает свободную волю, но не тождественен ей.

3.1.2. ОБ ИСКУШЕНИИ ДЬЯВОЛОМ

Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению ⁸⁴. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод все­гда найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необ­ходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подго­товленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь) неболь­шой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней причины) падения прародителей⁸⁵ мы также сталкиваемся с определен­ными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из

⁸⁴ «Первую причиною падения наших прародителей или, точнее, поводом к падению их был змей» (21: 479).

«Как же учит Откровение о грехопадении первых людей? По Его изображению поводом к нему послужило обольщение жены змеем, который был никто иной, как диавол... » (46:

₈4₅27).

⁸⁵ «Однако змий — диавол был только внешней причиной падения первых людей» (2:

234).

«... Падение их (прародителей — П. В.) было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека... Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, который прельстил Еву к преступлению заповеди...» (23: 311, 312. Книга 1).

«Причиною падения рода человеческого был первый из всех ангелов — Денница... »

(42:27).

«Это библейское повествование (Быт. 3: 1-6 — П. Д.) ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной падения наших прародителей и, таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире» (76: 31).

111

причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в соверше­ние греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Са­мого Бога (Быт. 3: 12), так же как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3: 13), не была успешной⁸⁶, что видно из Быт. 3: 16-19, 23, 24. Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создав­шего Еву, соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправ­даться прародители).

Бог не только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бес­смертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51: 19. См. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5; Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию по­стоянного укрепления прародителей в праведности. Другая — вела к смерти ду­ховной и физической, как следствию нарушения воли Божией. Каждый человек, в соответствии со свободой, данной ему Богом, сам выбирает свой путь. Ибо «Он (Бог — П. Д.) от начала сотворил человека и оставил его в руке произволе­ния его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15: 17). «Бог создал человека свободным, — говорит святой Ефрем Сирин, — почтив его умом и мудростью и положив перед очами его жизнь и смерть, так

⁸⁶ Протоиерей Николай Малиновский эти попытки приводит как пример повреждения ума прародителей после грехопадения: «В направлении мышления тотчас же обнаружилось, так называемое на церковном языке, плотское мудрование (Рим. 8:7), или просто со­физм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и некоторым образом на самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змея (Быт. 3: 12,13)» (23: 319. Книга 1).

Архимандрит (ставший в дальнейшем епископом Каневским) Сильвестр (Малеванский) по данному вопросу говорит, что прародители, вслед за падением, «... стали предлагать лукавые оправдания, слагая свою вину то на змия, то друг на друга, то отчасти на самого

Бога» (46: 418).

«Святой Симеон Новый Богослов видит постепенное развитие греха в том, что чело­век, вместо того, чтобы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву — "жена, которую Ты мне дал", — делая таким образом Бога первопричиною своего падения. Ева обвиняет змея» (20: 100).

111

что если пожелает по свободе идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396).

Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек сам ввел в себя это свойство обязатель­ного наступления физической смерти — П. В.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1: 13, 14); «Бог создал человека для не­тления и сделал его образом вечного бытия Своего... » (Прем. 2: 23); «Бог не хотел погубить человека, но сами сотворенные обесславили имя Того, Кто сотворил их, и были неблагодарными к Тому, Кто предуготовил им жизнь» (3 Езд. 8: 59, 60).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправ­даться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас⁸⁷. Преподобный Антоний Великий говорит: «... В соде-ланных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а толь­ко себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 8: 63, 64). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «... искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; по­хоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14-

15)⁸⁸.

Отметим, что «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попус­тит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с под­вижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак Сириянин. Цит. по 20: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не са-

⁸⁷ Исполнение этой рекомендации очень важно, так как «... люди чаще всего предпочита­ют оправдывать себя в том, чего не простили бы другим. К себе они всегда пристрастны и готовы найти оправдание любым своим прегрешениям» (12: 240).

Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Человек грешный уклоня­ется от обличения и находит извинение, согласно желанию своему» (Сир. 32: 19).

⁸⁸ «Сущность грехопадения в том и состоит, что независимо от того или иного сознатель­ного процесса мысли в душе человека возникает похоть, сразу снижающая его божест­венный образ» (12: 235).

111

тана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку. Подобным образом, если человек обратиться к добру и Божия благодать превозможет, то благодать не себе пропи­сывает доброе, но воздает за него человеку и прославляет его: потому что чело­век сам для себя виновник добра ( такова природа его), и приходящая к нему бла­годать нимало не связывает его воли принуждающей силою и не делает его неиз­менным в добре, хотя бы он хотел или не хотел этого. Напротив и присущая в че­ловеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, ува­жает ли или не уважает он душу, согласуется ли или не согласуется с благодатью (Слово о хранении сердца гл. 12)» (преподобный Макарий Египетский. Цит. по 43: 364). «Вступившие в борьбу по внутреннему человеку и испытавшие ее не со­мневаются, что враги спасения "непрестанно наветуют нам", подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — "им дана власть подстрекать". Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их вредоносную славу или свободно согла­шаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 86: 182). «Никто не может быть прельщен дьяволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему со­гласие своей воли» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 122: 130). «Дьявол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор... Мы са­ми выбираем грех» (святой Кирилл Александрийский. Цит. по 122: 131). «... Дьявол не имеет власти над человеком...» (137: 430. См. ответ на вопрос 691). «Господь позволяет диаволу искушать людей потому, что наделил человека оружием побе­ды над ним: "братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Обле­кайтесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диаволь-

ских"» (150: 47).

Вместе с тем, дьявол лживыми обещаниями («... ибо нет в нем истины. Ко­гда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8: 44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут (Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (12: 228). Симеон Новый Бого­слов говорит: «ибо диавол так делает, что, будучи врагом, принимает вид друга и, будучи тьмою, представляется светом» (177). При этом дьявол, хотя и непосредст­венно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает

111

свободное волеизьявление), а с помощью хитрости⁸⁹ (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому и го­ворится, что «... завистью диавола вошла в мир смерть...»⁹⁰ (Прем. 2: 24).

Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл по данному вопросу пи­шет: «Змий внушает жене: Бог потому запрещает вам вкушать от этого древа, что, вкусив, вы познаете добро и зло и "будете, как боги". То есть стоит лишь вкусить от древа сего — и сделаешься как Бог.

Но вот что удивительно: а не к тому же, собственно, призвал и Господь чело­века, создавая его по образу и подобию Своему? Ведь мы уже говорили о том, что уподобление творения Творцу есть цель, которую Бог поставил перед человеком. Человек призван развить все свои внутренние силы для того, чтобы уподобиться Богу, стать как Он. На первый взгляд цель одна и та же — и диавол говорит: "Бу­дете, как боги" (Быт. 3: 5), и Бог говорит: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5: 48). А между тем разница есть, и принципиальная. Бог при­зывает человека достичь этой цели через развитие и самосовершенствование. Та­кое совершенствование требует огромного напряжения сил, жизненного подвига. И Бог помогает человеку на этом пути: подает ему Свою благодать, Свою энергию, делится с ним даром Своей Божественной жизни. Тогда как диавол предлагает путь, не требующий каких-либо усилий со стороны человека и не зависящий от во­ли Божией. Ибо вкусить от плода означает прибегнуть к неким силам и средствам, действующим магически, помимо Бога, и не исходящим от Него. При этом подра­зумевается, что человек уже не будет нуждаться в Боге, ибо сам займет Его место.

Первородный грех — это отречение человека от Бога, непослушание Бо­гу, то есть сознательный отказ от исполнения того плана, который Господь имеет о мире и человеке, отказ от Богом определенного порядка жизни, преступление Бо-жия закона» (124).

⁸⁹ «... Змей хитростью своею прельстил Еву...» (2 Кор. 11: 3).

«... Враг нашего спасения, действовавший и давший совет посредством этого лукавого животного, обольстил (жену), то есть не принудил и не заставил насильно, но привел в дело обман свой через гибельный совет, так как нашел, что жена легко может принять обман, не заслуживающий никакого извинения» (13: 145).

⁹⁰ В Рим. 5: 12 говорится: «... грех вошел в мир, и грехом смерть...» Таким образом, из Прем. 2: 24, Рим. 5: 12, а также из хронологии библейского описания данных событий следует, что завистью диавола грех (человеческий — П. Д.) вошел в мир и с грехом вошла смерть.

111

Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причи­ной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в совре­менном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является нака­зуемым деянием.

Отметим, что дьявол из-за гордости первым согрешил среди бестелесных разумных существ — Ангелов, до появления человека. Он же первым согрешил и среди всех разумных существ, после появления человека, так как из-за зависти к блаженству человека способствовал его падению своими лживыми речами. Лев, папа Римский г оворит: «диавол сначала сделался гордым, чтобы пасть, потом за­вистливым, чтобы вредить нам» (цит. по 43: 308). «Он (дьявол — П. В.) был чело­векоубийцей от начала... » (Ин. 8: 44 ). При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых увлек за собою, затем — человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что снача­ла диавол согрешил» (1 Ин. 3: 8). «... Дьявол... был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока.» (святой Иоанн Дамаскин. 38: 182). «Грех — злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога — П. Д.), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его (греха — П. Д.) есть диавол» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 237, 260). «Грех — это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попо­вич). 76: 36).

Дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности — подстрекательства (склонения) человека ко греху. Святые апостолы учат: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (апостол Петр. 1 Пет. 5: 8); «. Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света...» (апостол Павел. 2 Кор. 11: 13,14); «Нако­нец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было встать против козней диавольских.» (апостол Павел. Еф. 6: 10, 11); «Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвра­тил нас от нашей жизни» (апостол Варнава. Цит. по 43: 13).

Святитель Григорий Богослов наставляет: «Первейший из небесных светов, по гордости своей утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью чело­

111

веческий род» (31: 96); «Злобный враг, после того как изверг из рая первого Адама, обольстив его вредоносным плодом человекоубийственного древа, подоб­но тому как поражают оружием воинство, в котором убит предводитель, старался и в детях Адамовых насадить зло и смерть» (31: 133, 134).

Преподобный Макарий Великий говорит: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу гре­хом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немо­щей пороков и греха. Лукавый всю душу — эту необходимую часть человека, этот необходимый член его — облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело сделалось страждущим и тленным... (Беседа 2, гл. 1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько же­лает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противле­ние и явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле... » (преподобный Мака-рий Великий. Беседа 6, гл. 5) (цит. по 8: 152-154, 162).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) выражает эту мысль так: «Воюя против целого рода человеческого, духи злобы не оставляют и каждого человека порознь. По учению Священного Писания, каждый человек, не просвещенный святым Кре­щением, подлежит власти злого духа (Еф. 2: 1-3; Кол. 1-3); почему святая Церковь, вводя человека в христианскую веру через таинство Крещения, употребляет из­вестные заклинания на дьявола и молится об освобождении человека из-под его власти. Впрочем и после того усилия его овладеть человеком не прекращаются. Дьявол постоянно старается вредить нам, склонять на зло и запинать в добрых делах. Он, без сомнения пользуясь поводами со стороны нашей, то возбуждает в нас злые намерения; например, вложил в сердце Иуды предать Иисуса Христа (Ин. 13: 2) и упоминаемые у апостола Павла раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6: 16) суть не что иное, как дьявольские побуждения ко злу; то препятствует бла­

111

гим делам; например, апостол Павел жалуется, что сатана несколько раз пре­пятствовал придти ему к Солунянам (1 Сол. 2: 18); то удаляет и похищает средст­ва ко спасению, например, семя, посеянное при дороге, по изъяснению Иисуса Христа означает тех, кои слушают слово Божие, но к которым потом приходит дьявол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лк. 8: 12). Почему апостол Павел внушает для борьбы с дьяволом облечься в чрезвы­чайное всеоружие (Еф. 6: 12-18)» (166: 105, 106).

По словам архимандрита Сильвестора (Малеванского): «А что действитель­но дьявол с другими падшими духами не обнаруживает никаких признаков раская­ния, которые всегда готов принять Господь, свидетельством этому служат непре­рывно продолжающиеся пагубные действия в мире, направленные единственно к тому, чтобы призванных на служение к Богу людей всячески отдалять от Бога и всякого добра и вовлекать в рабство греха и смерти. Уже то одно, что он своим ис­кушением первых людей причинил им духовную и телесную смерть, лежит на нем неизгладимым кровавым пятном, которое всегда должно свидетельствовать о его самой ожесточенной и неисправимой злобе. Между тем здесь только начало его гибельной деятельности в мире. Проложивши путь через грех и смерть к своему господству в мире, он (дьявол — П. Д.) распростер его над всеми людьми древне­го мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти. Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом, и кото­рое послужило для него самым важным и пригодным орудием для распростране­ния лжи и обмана, заблуждений и пороков. Не прекратилась также и не прекраща­ется его смертоносная деятельность и с устроением здесь благодатного царства Христова, потому что и после он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами, что видно из многих примеров бесноватых во время земной жизни Иисуса Христа и после. Кроме того, он непрестанно вторгается и во внутрь самого царства Христова, стараясь всячески наносить ему ущерб, для чего и неустанно ведет, хо­тя и невидимую и неуловимую, тем ни менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так в особенности с более сильными в вере и благочестии, борь­бу, нередко оканчивающуюся если не полною гибелью, то чувствительными пора­жениями последних» (46: 396-398).

111

О связи человеческого греха с дьяволом святой праведный Иоанн Крон­штадтский пишет: «...не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2 Тим. 2: 25, 26). Богопросвещенному взору Апостола люди представляются заживо захваченными в сеть диавольскую. Как эта сеть есть мысленная, духовная, то вы­ражение Апостола значит то, что люди опутаны духовно и так удалены от духовно­го Света и Источника жизни — Бога, что они не видят ни Его, ни себя в том виде, в каком они есть; не имеют в себе жизни (не будете иметь в себе жизни) Ин. 6: 53) и заживо умерли душою: мысли погибельные, желания и намерения, клонящиеся к погибели, слова и дела — все у них направляется диаволом к их погибели, и он водит их как слепцов, опутав их и зрение, и руки, и ноги их. В сеть диавольскую, как мы видим, уловлены им и пастыри и пасомые — и первым наложил он печать молчания на уста или старается всячески достигнуть этого так, что они не глаго­лют народу именем Господним, не просвещают его сердечных очей, ослепленных диаволом, или сами живут беспечно, порочно, не радея о своем спасении; а других (в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода (Мк. 4: 19) —П. Д.) связал он печалью века сего (Мк. 4: 19), или попечениями о житейском, лестью богатства, жгучею любовью к приобретениям, или расслаблением душевных и телесных сил, не занятых трудами; страстями многоразличными: страстью к выездам, развлече­ниям, болтливости или страстями ненависти, мщения, зависти, скупости, неблаго­видными привычками и наклонностями и всяким видом греха. — Жалко и больно видеть человечество в этой диавольской сети, которой оно и не замечает, — что еще горче (у него опутано все: и сердце, и ум, и вся душевная деятельность, и оно не замечает этих пут), и которую оно, кажется, охотно держит на себе и добро­вольно влечется в погибель» (41: 322, 323); «Грех есть духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, со­единяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека — яд греха...» (41: 163, 164). При этом, святой отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человече­ского. Это — грех» (41: 206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

111

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей гово­рится, например, в 1 Кор. 7: 5 и Откр. 20: 7, 10. Дьявол также пытался искусить Ии­суса Христа (Мф. 1-10; Мк. 1: 12, 13; Лк. 4: 1-13).

3.1.3. ОБ ОГРАНИЧЕННОСТИ ЕСТЕСТВА

ПРАРОДИТЕЛЕЙ

Рассмотрим теперь роль ограниченности естества Адама и Евы в их паде­нии, или отношение сил (способностей) души прародителей к их падению.

Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо «нача­ло всякого дела — размышление... » (Сир. 37: 20). Однако из этого не следует ини­циативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»⁹¹. Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»⁹².

При общей оценке ума, как уже говорилось в 1-й части настоящей работы, целесообразно использовать два критерия — направленность ума и его разви­тость. Направленность ума — это то, о чем именно мыслит человек, в каком направление он думает: о небесном или о земном. Развитость ума — это то, как именно мыслит (как думает) человек, насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить решения поставленных задач. Поскольку данные критерии не связаны между собою взаимнооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень развитым умом по одному критерию и быть неразумным — по другому⁹³. Таким образом, ум (впро­чем, как и другие силы души — сердце и воля) является векторным понятием и

⁹¹ «Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждается в обновлении в первую очередь» (47: 115).

Следует отметить, что деятельность человека определяется не только его умом, но также сердцем и волей — П. Д.

⁹² «... Так как падение человека произошло именно в области ума, то ум и должен быть исцелен в первую очередь и приведен в состояние первозданной красоты» (44: 8).

При сильной развитости ума и направления его возможностей на совершение грехов­ных поступков (во зло) человека называют «злым гением». См. об этом подробнее в раз­деле 1.2 части 1.

111

представляет собой духовный вектор, характеризуемый величиной и направ­ленностью.

Направленность ума, или направленность мышления, человека определяет­ся его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых по­следствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью, блаженству заложено в человеке Богом...» (57: 108); «Че­ловек имеет в себе стремление к счастью. Он жаждет высшего блага, которое да­ло бы ему полное удовлетворение и утолило в нем его высшую внутреннюю по­требность» (26: 17); «... Как бы не образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, ка­кие указывают его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовле­творение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастья» (24: 34); «Сердце (под сердцем здесь понимаются чув­ства — П. В.) имеет весьма сильное влияние и на характер и направление мышле­ния и всего поведения человека. От сердца, по словам Спасителя, исходят по­мышления злые (Мф. 15: 19; ср. Лк 6:45). Это подтверждает и опыт. Замечено, что "каковы наши наклонности, таковы и мнения"» (23: 66. Книга 1); «Желание Бога — вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа чело­века, постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненави­дящая и постоянно желающая уклонится от всего неприятного...» (119: 10).

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к сво­ему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр⁹⁴, а для других — небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, напри­мер святой апостол Павел⁹⁵ и преподобный Серафим Саровский⁹⁶.

⁹⁴ «Ибо всякая плоть - как трава, и всякая слава человеческая - как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал» (1 Петр. 1: 24).

95 1 1

«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9). «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4: 17, 18). «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 18).

⁹⁶ Преподобный Серафим Саровский, которому неоднократно открывались небесные тайны, поведал о себе следующую историю: «Усладился я словом Господа моего Иисуса

111

Ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть вы­бирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум — слуга сердца», — говорит святой Иоанн Кронштадтский (17: 51). Далее, воля (сила воли) обеспе­чивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум.

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и па­дение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не ра­зумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам В. Н. Лосского, что для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (20: 253), или, как говорит протоие­рей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию быть как боги присоедини­лось желание преступного чувственного удовольствия» (23: 313. Книга 1). Когда для прародителей появилась кажущаяся им возможность получить приятные чув­ства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле, или путем греховных действий (во грехе), то их более привлекла (им более понравилась) реализация этой возможно­сти (перспектива быть как боги, знающие добро и зло), вопреки воле Бога-Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

Другими словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум человека, так же как и другие силы души, не находился в состоянии необходимости выбора между грехом и праведностью. У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время сво­бодным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцани­ям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собе­седования», — пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 9: 239). То есть внача­ле ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя и Отца, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен вы­бор: или стать как боги, знающие добро и зло (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или

Христа: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил господа Иисуса Христа, что­бы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители, — только не знаю, с телом, или кроме тела, Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал — сказать тебе невозможно» (29: 53).

111

быть Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности со­вершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Николая Иванова: «Чело­век видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь "пищу" для "я". Душа забывает о своей связи с Источни­ком и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нор­мальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно - хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый ком­плекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло - лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: "Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение".

Вторая ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое "я" становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения — похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к "злому" знанию, то есть знанию лишь того, что выгод­но ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овла­деть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индиви­дуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, на­слаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может

111

быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость житейская» (12: 235-237)⁹⁷

3.2. ПОЧЕМУ В ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА ЗАЛОЖЕНА ВОЗМОЖНОСТЬ ГРЕХА

Таким образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими заповеди Божией — вкушения плодов запретного дерева⁹⁸. «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь...» (3 Езд. 3: 21). Отсюда сле­дует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действи­тельно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как со­действовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельве­ций. Цит. по 3: 110). Святой Ириней Лионский говорит об этом так: «А если бы не­которые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 43: 103). В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет личной заслуги человека.

Приведем другой вариант природной нравственной невозможности грешить. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений

⁹⁷ Другие высказывания, подтверждающие мысль о том, что прародители впали в пороч­ные помыслы до вкушения запретных плодов, приведены в приложении 2.

⁹⁸ В соответствии с Быт. 2: 17 нарушением закона Божиего (грехом) являлось именно вкушение плодов с дерева познания добра и зла, а не помышления об этом и пожелания этого. Заметим также, что, по общепринятому мнению, первородным грехом считается непосредственно вкушение запретных плодов, а не помышление об этом. Конкретно о возможности совершения греха в мыслях и пожеланиях сказано в 10-й заповеди Божией (Исх. 20: 17; Втор. 5: 21) и в Мф. 5: 28.

111

(внутреннего уклонения ко греху), то без внешнего искушения он не согре­шил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключи­тельно его Создателя — Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку — чтобы человек сам выбрал свой путь.

Противоположный вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? "Бог, — говорит святой Григорий Богослов, — почтил чело­века свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вло­жившему семена онаго". "Говорят, — рассуждает святой Василий Великий, — по­чему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы со­грешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служите­лей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добро­вольно выполняют пред тобою свои обязанности". Возможность зла так первона­чально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать че­ловека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (48: 15). Святитель Василий Великий также учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необ­ходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, ода­ренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую ни­каких стремлений» (131).

Приведем и другие высказывания по данному вопросу.

Святой Иоанн Дамаскин пишет: «. добродетель не есть что-либо совер­шаемое по принуждению» (38: 153).

По словам святителя Григория Нисского: «... добродетель — вещь непод­властная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродете­лью» (14: 54).

Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и сво­бодной воли (см. сноску 80), полагает, что: «Те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную

111

волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он про­изошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельно­сти, был одарен свободной волей» (25: 176).

По мнению протоиерея Николая Малиновского: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не от­личалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву» (23: 316. Книга 1).

Священник Александр Мень отмечает, что: «Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим за­мыслам — все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следова­тельно — отказа (В. Лосский)"» (126. Глава 3 «Человек и свобода»); «Когда не бу­дет возможности совершать зла, когда все буде запрограммировано в одну сторо­ну, то у человека не будет ни завоеваний, ни подвигов, ни личности, ни свободы — ничего. Это будет просто театр Образцова, где невидимые руки дергают все за ни­точку» (81: 76).

В. П. Вихлянцев в Библейском словаре выражает эту мысль так: «Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности и ослушаться, то есть сделать собственный и добровольный выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но то­гда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности» (155. См. термин "Грех").

Русский религиозный философ С. Л. Франк говорит: «Где-то в Талмуде, фан­тазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В кото­рой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согла­сились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автомати­чески, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта ре­ка, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни?

111

Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свиде­тельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бес­смысленным. Ибо "смысл" есть разумное осуществление жизни, а не ход заведен­ных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего "Я", а наше "Я" немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность тре­буют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко "само собой", что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград.

Царство Божие, которое получалось бы совсем "даром" и было бы раз навсе­гда предопределено, совсем не было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма. "Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхи­щают его" (Мф. 11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге — необходимое условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бес­смысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без пре­одоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свобо­ды все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего "Я", ни осуществления самой его жизни, в ее последней подлинной глубине. Ибо "широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь" (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлин­ную жизнь и подлинный смысл жизни... Мы видели, что зло и несовершенство на­шей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно для осущест­вления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем» (78: 96-99).

111

По мысли Н. А. Бердяева: «Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца - в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божье и хвастает, что могло бы лучше сде­лать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей не­способными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.

Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человече­ской ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принуди­тельное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра -вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бы­тия, вот план, не соответствующий замыслу Существа абсолютного во всех своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра - в свободе, в свободной любви к Бо­гу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и доб­ра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию.

По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творче­ски осуществить свобода тварной души. В плане творения нет насилия ни над од­ним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано сво­бодным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию. Бог лучше знал, какое творение совершеннее и достой­нее, чем рационалистическое, рассудочное сознание людей, беспомощно оста­навливающихся перед великой тайной свободы.

Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижи-мая⁹⁹, но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но

⁹⁹ Свобода в выборе греха, равно как и свобода в выборе праведности являются корре­лятивными (то есть одно из них необходимо предполагает и другое) и вполне рациональ­но (логически) постижимыми понятиями. Действительно, поскольку целью жизни являет­ся, по сути дела, достижение святости, а святость, по определению не может быть при­нуждаемой или необходимой, то и праведный поступок (как необходимое средство дос­тижения святости) можно будет совершить только при наличие возможности совершения

111

и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильст­венная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишен­ное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью. В нашем пер­воначальном опыте дано оправдание Творца, сотворившего свободный мир, в ко­тором свободно и творчески должен гармонизироваться хаос и образоваться кос­мос. Идея Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел человек за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Великого Инквизитора)...

Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога - Любовь, а не устрашились Бога - Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закон­чилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения - в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. (159. Часть 2. Глава 5 «Происхождение зла и смысл истории»: §1 «О происхождении зла и грехе. О троичности Божества»; §3 « Христос и Новый За­вет»).

В православном календаре, о свободе воли сказано: «Господь дал нам сво­боду воли, чтобы мы могли испытывать себя, преодолевать свои страсти и пороки. Когда нам дают оружие для защиты нашей жизни, не есть ли это знак дружеского попечения? И если, несмотря на предостережения и наставления, которые нам даны, чтобы действовать им разумно, мы обратим оружие против себя, кто будет причиной наших ран? Не мы ли одни?

Так поступает с нами Бог: Он дает нам свободу делать добро или зло, но Он употребляет все средства, чтобы мы избрали добро: наставления, предостереже­ния, милосердные призывы, — Он не жалеет ничего. Он осыпает нас милостями, готов подать нам помощь всесильной благодати Своей, но Он не принуждает нас. Он уважает в нас Свои Дары» (158. См. листок за 24 декабря. Статья «Свобода воли») (см. также раздел 3.1.1.).

поступка грешного и наоборот. Иными словами, для возможности достижения свято­сти необходима возможность совершения греха.

111

Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой — не стесняет нравст­венную свободу человека. При этом «Промыслитель употребляет все, чтобы удержать созданную свободу от греха: воспрещает грех законом, обуздывает на­казаниями и умеряет последствия зла» (168: 246).

Иначе говоря, невозможно стать святым без наличия возможности стать грешным (совершить грех). Игумен Иларион (Алфеев) пишет: «Парадокс заклю­чается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании» (180. Гл. 3. Грехопадение). Из сказан­ного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности».

Выделим еще один тип (вариант) невозможности грешить, заключающейся в том, что путем последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может постепенно перейти, по терминологии блажен­ного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества, со­трудничества, соединения) воли Бога и воли человека, нравственной не­возможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной воз­можностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципи­ально не хочет грешить.

Профессор А. И . Осипов пишет: «Блаженный Августин говорит: "Велика сво­бода быть способным не грешить", т.е. уметь удерживаться от греха. "Но величай­шая свобода - не быть способным грешить". Вот что такое духовная свобода. Ока­зывается человек может достичь такой чистоты, такой святости души, такой силы духа, когда, если хотите, как выражается блаженный Августин, он становится не способным даже грешить» (167). Такое состояние, достигнутое человеком при со­действии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу.

Об этом состоянии архимандрит Платон (Игумнов) говорит как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода — это свобода святых праведни­ков, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, чело­век может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего соверше­

111

ние зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода — это полная свобода человека от власти греха, достигае­мая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (122:

114).

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нрав­ственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойствен­но роботу или животному (но не человеку), а второе — человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением по­следнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как нравственного поступка.

Святой Исаак учит: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать стра­стей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 10: 390). Архимандрит Паисий Ве-личковский пишет: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего...» (89: 22). По словам Блаженного Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстями помышлением о них, тогда, поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духов­ных чувств ее» (цит. по 10: 390). Преподобный Антоний Великий говорит: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свобод­ным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 8: 71). По мнению священника Афанасия Гумерова: «Свобода воли неизбежно предполагает свободу выбора, которая уже по определению заключает возмож­ность грехопадений. Если бы человек был создан как механическая игрушка с за­ложенной в него программой поступать правильно, то он бы не имел условий для грехопадений. Но не было бы и никакой заслуги. Не имел бы основания и для на­грады» (150: 33). Священник Андрей Лоргус полагает, что «свобода приводит че­ловека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы не­возможна» (63: 178). Профессор В. Н. Лосский говорит: «Личные существа - это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благо­дати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное "вторжение", нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он - вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия - могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога... Творя "новое", Бог действительно вызывает к жизни "другого": лич­

111

ное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божест­венного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вклады­вает в нее способность любви - следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии - в спо­собности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной люб­ви, которой ждет от него Бог.

"Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом", -вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается святой Григорий Бого­слов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее наси­ловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен од­ной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две - в Обожении. Одна воля для создания образа, но две - для того, чтобы об­раз стал подобием. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуж­дать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педа­гога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего по­даяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взло­мать» (20: 243, 244). Другими словами, «. без свободы человек не был бы чело­веком в полном смысле этого слова, он был бы высокоорганизованным запро­граммированным автоматом. Бог, создав человека разумным и свободным, не хо­чет насильного спасения его. Ведь человеку дано все, чтобы он мог осознать свое действительное положение в мире, поверить богу, ответить на его любовь, наибо­лее полно проявившуюся в том, что Бог отдал Своего Сына ради людей (Ин. 3: 16), своею любовью, и поострить всю свою жизнь сообразно своему призванию ко спа­сению и к вечной жизни» (162: 96).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и ду­ховных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодоле­

111

вать. Иными словами, если бы не было внутренней борьбы, то не было бы и по­бед и, соответственно, наград за них. Ибо небесные награды даются только за ду­ховные победы (духовные подвиги). А как известно, самая трудная победа — это победа над собой, над своими похотями. «Бой с самим собой — есть самый труд­ный бой. Победа из побед — победа над собой», — говорит Ф. Логау (цит. по 104: 11). Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), кото­рую ведет каждый христианин.

Возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные со­блазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольсти­тельных похотях (Еф. 4: 22), незаметно для себя попадая в чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками удовольствий»¹⁰⁰; находиться, в соответствии с этим, в добре или зле.

Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас) по милосердию Бо-жиему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. По­этому Бог и не попускает искушений сверх наших сил¹⁰¹.

В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 152). «Побеждающий страсти плотские венча­ется нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни вен­цов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассу­ждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает

¹⁰⁰ «Преподобный Максим говорит о «лукавых узах естества», которые накрепко связы­вают человека приманками удовольствий» (2: 244).

«С тех пор, как враг склонил первых людей ко греху чувственными благами, он как бы захватил в свою власть сребро и злато и все наслаждения чувственности и ими пленяет и держит в своей власти всех неосторожных» (41: 28).

«... Диавол делает свое — раскидывает обольстительные виды чувственности: увесе­ления, бесстыдные и скверные лица женские; пищу, питье; наряды и прочее, прочее» (41: 76).

В Еф. 4: 22 говорится об образе «... жизни ветхого человека, истлевающего в обольсти­тельных похотях...». См. также сноски 130, 133 и приложение 5.

¹⁰¹ «Вас постигло искушение не иное , как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13).

111

борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподоб­ный Антоний Великий. Цит. по 8: 71, 73). «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мель­ница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст. Цит. по 97: 7). «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было по­лучить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда при­ключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Гос­подь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (97: 12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами на­шими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо за­служивать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого мо­жем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же стра­дали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой времен­ной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание. Смире­нием они победили козни диавола, целомудрием — похоти плоти и нестяжанием — прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов. Цит. по 64: 349). Архиман­дрит Сильвестр (Малеванский) говорит: «А между тем и самые искушения дья­вольские Господь попускает не для чего иного, как для посрамления же и уничи­жения искусителя, равно как и для укрепления, возвеличения и торжества своих верных последователей. Потому что последние в борьбе с этого рода искушения­ми, если бывают верны своему призванию, не только ничего не теряют, но еще много приобретают, сознавая и врачуя через это свои духовные недуги, укрепля­ясь и усовершаясь в добре, а вместе с сим заслуживая больше прав на награды в вечной жизни. "Человеколюбец Бог, пишет св. Василий Великий, употребляет жес­токость демонов к нашему уврачеванию, подобно тому как мудрый врач употреб­ляет яд ехидны к излечению больных"» (46: 400).

111

Приведем также ответ святителя Иоанна Златоуста на вопрос: почему Бог не уничтожил дьявола?: «если кто спросит почему Бог не уничтожил древнего ис­кусителя, мы ответим, что это Он сделал не почему либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так он не имеет такой силы, могши только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для че­го ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов?... Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли ... Дья­вол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести через него и много добра, конечно против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие . Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя, и тогда с большим усердием прибегаем к Богу» (цит. по 46: 400, 401).

3.3. О ВИНОВНОСТИ ПРАРОДИТЕЛЕЙ В ГРЕХОПАДЕНИИ

Из сказанного выше в настоящем разделе (3. 1) следует, что в своем паде­нии виноваты сами прародители¹⁰². Конкретная вина Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их воле¹⁰³ было сохранить запо­ведь, даже находясь под воздействием дьявола.

¹⁰² Митрополит Макарий говорит: «Второй причиною падения наших прародителей, при­чиною в собственном смысле, были они сами» (21: 480).

П. Д.: Заметим, что с точки зрения предлагаемой нами терминологии, сами прародите­ли (их чувства, мысли, желания) и являлись собственно (единственной, а не второй) при­чиной грехопадения.

«... Ева, хотя пала по обольщению от дьявола, но пала не по необходимости, совер­шенно свободно...

Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, — значит, пал также не по необходимости, а по своей воле. и сам виновен в том, что послушал голос жены своей» (21: 481).

«Бог в силу Своей любви к человеку не хотел вторгнуться в человеческую свободу и насильственно предотвратить грех. Но и диавол не мог принудить человека к злу. Винов­ником грехопадения является сам человек, употребивший во зло дарованную ему свобо­ду» (148. Гл. 5. Раздел «Грехопадение»).

¹⁰³ Здесь «воля» имеет значение «власти», то есть возможности исполнять (реализовы-вать) свои желания.

111

«В чем заключался грех первого человека? Блаженный Августин видит его в непослушании: "Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания".

Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордости: "Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, - гово­рит преподобный Иоанн Лествичник. - Наказание гордому - падение, досадитель же - демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с не­ба". Об этом же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: "Эосфор, а вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего есте­ства и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами". Гор­дость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцен­тризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6) - и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое "я" , на втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, из­гнан из моей жизни» (148. Гл. 5. Раздел «Грехопадение»).

Иными словами, причина падения заключалась не в излишке свободы воли, дарованной людям от Бога, а в недостатке их силы воли или в их соб­ственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать как бо­ги), то есть желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей. Дан­ное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а на­оборот — отягчающим. И, в соответствии с этим, всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «. Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои — милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты вовек

!» (Тов. 3: 2).

Произошедшее падение, очевидно, связано с ограниченностью естест­ва прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению. Однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она является

111

лишь одним из необходимых условий для возможности этого падения.

«Стоило им (прародителям — П. Д.) только захотеть воспротивиться обольстите­лю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил дос­тало с избытком» (21: 485).

Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной цен­ности (ложному сокровищу, ложной цели), что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал полу­чить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — поми­мо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благо-бытия» (52: 10).

Профессор В . Н . Лосский по данному вопросу пишет: «В чем же состоял пер­вородный грех? Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопреде­лении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а значит — и личный, заключается, по мнению всех отцов, в непослушании, в нару­шении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешне­го предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которой ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения — путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный; отделившись от Бо­га, она подчинилась власти дьявола. Святой Григорий Нисский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо то­го, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному» (20: 100).

При этом, если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан За­

111

творник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (36: 88)¹⁰⁴. Заметим, что Святой Симеон Новый Богослов именно в таком отношении прародителей к своему грехопадению (когда человек, вместо раскаяния, пытался оправдать себя перед Богом) видит постепенное развитие греха (20: 100).

«Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощуще­ние собственной наготы означает лишение той Божественной покрывающей све­

¹⁰⁴ Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Как видим, Бог, прежде чем осудить человека, вопрошает его, ожидая, что тот прине­сет искреннее раскаяние. Ведь человек — это "открытая возможность". Ему дан разум, чтобы он мог сознательно осудить свой поступок. Ему дана свободная воля, чтобы иметь мужество открыто признаться в преступлении против заповеди» (12: 240).

«Господь призвал Адама словами: (Адам) где ты? (Быт. 3: 9). По объяснению святых отцов (преподобного аввы Дорофея поучение 1), эти слова суть слова величайшего ми­лосердия и соболезнования. Они значат: "В какое ты впал бедствие! Какое тебя постигло глубокое и несчастное падение!" Адам, где ты? — Не понимает омраченный грешник гласа, призывающего его к сознанию греха и к раскаянию в нем. Он старается оправдать себя и оправданием оговаривает: Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, по­тому что я наг, и скрылся (Быт. 3: 10). Уличенный, он снова не сознается, не кается, с дерзостью говорит Богу: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3: 12). Эти слова, по замечанию некоторого святого отца, имеют такое значение: "Беда, постигшая меня, наведена мне Тобою: жена, которую Ты мне дал". От ожесточен­ного Адама Господь переходит к жене, с милосердием говорит ей: Что ты сделала? (Быт. 3: 13). Но и жена не приносит покаяния, не просит помилования, старается оправ­дать себя обвинением змея» (32: 167, 168).

«Господь Бог очень осторожно пытается не допустить окончательного отпадения. Мы слышим самое первое Божие вразумление: "Адам, где ты?" У святых отцов по-разному понималось это выражение. Чаще всего это понималось не так, как мы могли бы это представить. Не в том смысле, что Бог ищет местонахождение Адама. Для Всеведущего Бога все было известно. А именно, спрашивалось у Адама, в каком состоянии он нахо­дится. Адам ответил в страхе: "Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся" (Быт. 3: 9). Бог желает услышать раскаяние, но его нет. Бог говорит очень ос­торожно, не нарушая свободы: "Кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от древа, с кото­рого Я запретил тебе есть?" (Быт. 3: 11). Этим самым Бог хотел подтолкнуть Адама к по­каянию. Но вместо того, чтобы покаяться, Адам углубляет этот раскол, по сути дела, сва­ливая вину на Самого Отца. Он оправдывается: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне (плодов) от древа, и я ел" (Быт. 3: 12).

Очень жаль, что так случилось, потому что все могло бы пойти совсем по-другому, если бы Адам покаялся. А вместо этого он обвиняет Творца, тем самым ставя себя на один уровень с Богом. Бог обращается к жене: "Что ты это сделала?" Жена сваливает все на змея: "Змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3: 13). Этим отпадение от Бога только усили­вается» (134. Лекция 10. Раздел «Что такое проклятие?).

«Если бы Адам сказал "я согрешил", он, несомненно, был бы прощен, утверждает пре­подобный Симеон Новый Богослов. Но вместо покаяния Адам произносит самооправда­ние, обвиняя во всем жену: "...Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12). Ты дал жену, Ты и виноват... А жена во всем обвиняет змея!» (148. Глава 5. Раздел «Грехопадение»).

111

тоносной одежды, которая защищала человека от "познания зла". Жгучее чувст­во стыда за собственный срам - вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе - желание скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога» (148. Гл. 5. Раздел «Грехопадение»).

Таким образом, на земле, человеком совершилось первое преступле­ние и в его жизнь, а также в окружающий его мир, вошли грех и зло (см. гл. 4).

3.4. К ВОПРОСУ ОБ ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумера­ции и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому призна­ку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы.

С точки зрения сплошной нумерации, грех в раю не являлся первым, так как первый известный нам грех совершил дьявол, увлекший за собой и других анге­лов. С точки же зрения тематической нумерации — грех в раю был первым гре­хом, совершенным в роде человеческом (среди людей), или сокращенно — первородным грехом.

В Священном Писании ясно различаются, по отношению ко греху прароди­телей, два вида событий (см. сноску 119):

• нарушение воли Божией, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы;

• наказание Божие, последовавшее за этими действиями и заключаю­щееся в том, что прародители и их потомки стали находиться в определен­ном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко злу и пр.).

Поэтому представляется более целесообразным называть указанные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние, как их самих, так и их потомков, — последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом).

111

Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагае­мые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например: «Под именем прародительского греха в самих прародителях разумеет­ся и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное со­стояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (21: 493, 494); «... Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Бо-жией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха пер­вородного или прирожденного...» (23: 327. Книга 1); «Нужно различать, — гово­рит Августин, — три понятия: грех в обыкновенном смысле этого слова, как от­дельный акт свободной воли человека, затем — наказание за грех, как естествен­ное следствие греха, и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, то есть и грех, и наказание за грех. Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека; он не подходит и под понятие наказания за грех, потому что он не есть только одно наказание; но он подходит под понятие того и другого, то есть вместе и под понятие греха, и под понятие наказания» (цит. по 7: 46).

111

Г Л А В А 4 Г Р Е Х И З Л О

4.1. О ПОНЯТИИ «ГРЕХ»

4.1.1. О РАЗЛИЧНЫХ ТОЧКАХ ЗРЕНИЯ НА ФОРМИРОВАНИЕ ПОНЯТИЯ «ГРЕХ»

А) ПЕРВАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Термин «грех», включая производные от него формы, встречается в канони­ческой части Библии 958 раз, причем в Синодальном издании Библии данный термин впервые появляется в Быт. 4: 7. Под грехом обычно понимается наруше­ние (делом, словом, мыслью) воли Божией¹⁰⁵, выраженной в заповедях (заветах,

¹⁰⁵ О возможности совершения греха не только действием, но также в мыслях и пожела­ниях говорится в 10-й заповеди Божией (Исх. 20: 17; Втор. 5: 21) и в Мф. 5: 28.

В православных молитвах об этом говорится так: «... И прости нам прегрешения наши, совершенные нами делом, словом и мыслью... » (Молитвы утренние. Молитва 5-я, святого Василия Великого); «Господи Боже наш, в чем согрешил я сегодня словом, делом и по­мышлением, Ты, как Благий и Человеколюбивый, прости мне» (Молитвы вечерние. Мо­литва 5-я); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил пе­ред Тобою, словом ли, делом ли, помышлением... » (Последование ко Святому Причаще­нию. Молитва святого Иоанна Златоустого, 7-я). «Как и чем грешат? Грешат: словом, делом, помышлением, желаниями...» (101: 182). «Грех — в религиозной этике моральное зло, состоящее в нарушении действием, сло­вом или мыслью воли Бога...» (110. См. термин «грех»).

«Мы должны всегда иметь такую уверенность, что согрешаем во всем — и в слове, и в деле, и в помышлении.» (137: 289. См. ответ на вопрос 439).

«Мы грешим "делом", когда это дело противно заповеди Божией. Если человек предает­ся объядению, пьянству, лакомствам, то грешит против заповеди Божией: не сотвори се­бе кумира и всякого подобия. Воровство, грабежи, убийства и другие подобные поступки — грехи делом.

Грех "словом", когда слово это противно воле Божией. Например, праздные разговоры, слова, песни — грехи словом. Господь Иисус Христос воспрещает эти грехи, говоря: за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда. (Мф.12:36). Если поносим словами ближнего нашего, упрекаем его, браним или за глаза говорим о нем неправду, жалуемся на него несправедливо, клевещем из ненависти, то грешим про­тив заповеди Божией: не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего (Исх. 20: 16 — П. Д.). Эти грехи словом бывают зловреднее многих грехов и могут стоять наря­ду с человекоубийством.

111

уставах, законах, определениях, постановлениях, повелениях) Божиих. С дан­ной точки зрения, для факта греха необходимо наличие закона¹⁰⁶. Вместе с этим незнание или непонимание закона не освобождает от ответственности за его на­рушение, или неосознанный (из-за незнания или непонимания) грех также вменя­ется в вину. Так в Ветхом Завете говорится о виновности за непреднамеренный грех (то есть грех, совершенный по ошибке, по незнанию) и необходимости прине­сения жертвы за него (Лев. 4: 1-35; 5: 1-19). Другим подтверждением данного мне­ния, по-видимому, могут служить приведенные в Псалмах просьбы к Богу: научить Своим уставам (Пс. 118: 12, 64); не скрывать Своих заповедей (Пс. 118: 19); дать уразуметь Свои повеления (Пс. 118: 27); вразумить (Пс. 118: 34); указать Свои пути (научить путям Своим) (Пс. 24: 4; 26: 11). В Новом Завете об этом сказано так: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12: 47, 48). Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Господу, по особому Его о нас смотрению, нередко бывает угодно скрывать от нас волю Свою, ибо ведает Он, что мы, узнав волю Его, не послушали бы ее и за это понес­ли бы уже тягчайшие наказания» (цит. по 43: 366, 367)¹⁰⁷. Именно из-за вменения в

Мы грешим "помышлением", если имеем какие- либо желания, противные любви к ближнему, когда поступаем против заповеди Божией: не желай... ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:17). Грехи помышлением столь же тяжки, как и грехи делом и словом, и строго воспрещаются Священным Писанием» (188: 4-6).

¹⁰⁶ «... Законом познается грех» (Рим. 3: 20); «... где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4: 15); «Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5: 13. См. также приложение 4); «... страсти греховные, обнаруживаемые законом, действо­вали в членах наших... » (Рим. 7: 7); «... без закона грех мертв» (Рим. 7: 8); «... сила греха — закон» (1 Кор. 15: 56). О связи греха и закона также говорится в Иак. 2: 9: «... грех де­лаете и перед законом оказываетесь преступниками».

¹⁰⁷ Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Грехи "неведением" происходят от немощи естества человеческого. Весьма трудно усмотреть за собой эти грехи и предохраниться от них. Кто усмотрит погрешности свои? (Пс. 18: 13), — говорит пророк Давид... Впрочем, так это тоже грехи, то и соблю-стись от них тоже возможно; поэтому он и присовокупляет молитву: От тайных моих очисти меня (Пс. 18: 13 — П. Д.), то есть от грехов, по немощи и неведению сделанных мною , которые мне или неизвестны , или которых не помню , или которых не считаю даже за грехи» (188: 7).

Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) говорит: «Господи! Прости нас, мы даже не сознава­ли, что навлекли на себя этим (человеконадеянием — П. Д.) Твое проклятие!» (16: 26). Заметим, что в Иер. 17: 5 про человеконадеяние сказано: «Так говорит Господь: про­клят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою... » (16:

26).

«Грех — это чаще всего все же осознанное нарушение духовных законов и заповедей Божиих, хотя существуют грехи и по незнанию, и по легкомыслию, которые можно отнести

111

вину неосознанного греха мы и просим Бога простить прегрешения наши, со­вершенные бессознательно, невольно и неведомо для нас: «... прости нам пре­грешения наши, совершенные нами... сознательно или бессознательно... » (молит­вы утренние. Молитва 5-я св. Василия Великого); «.. и прости им все согрешения вольные и невольные...» (молитвы утренние. Молитва о усопших); «...прости ... вольные мои грехи и невольные, ведомые и неведомые... » (молитвы вечерние. Молитва 3-я, ко Пресвятому Духу); «Боже, отпусти, оставь, прости мне согрешения мои, которыми я согрешил перед Тобою ... вольно или невольно... » (Последование ко Святому Причащению. Молитва св. Иоанна Златоустого, 7-я).

Отметим, что закон обратной силы не имеет. Иначе говоря, в настоящее время не вменяется в вину поступок, который в будущем (в соответствии с буду­щем законом) будет признан греховным. Такая точка зрения вполне соответствует и гражданскому (светскому) пониманию преступления.

Примером такого поступка может являться следующее. Авраам был женат на дочери своего отца - Сарре (Быт. 20:12). Такой брак в дальнейшем стал грехов­ным, так как в одной из заповедей, данных Богом Израилю через Моисея, сказано: «Проклят, кто ляжет с сестрою своею, с дочерью отца своего или дочерью матери своей!... Проклят, кто не исполнит слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Втор. 27: 22, 26). Однако, поскольку Авраам был праведным человеком (Быт. 15:6; Иак. 2:23) и назван другом Божиим (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23), то, следова­тельно, он не мог быть виновен и грешен в этом поступке. Также и любой человек не может быть грешен уже сегодня в нарушении будущего закона (иначе говоря, закон обратной силы не имеет). Если бы Богу было угодно раньше явить человеку Свою волю, в отношении запрета или повеления какого-либо действия, Он так бы и сделал. В связи с этим, если Бог не сделал этого раньше, то Ему так было угод­но. Это еще раз подтверждает, что в рассмотренном случае не было нарушения воли Божией Авраамом и не было его греха в браке с дочерью своего отца. Это относится не только к данному случаю, но и к другим аналогичным случаям.

Вообще, закон, целесообразный в определенное время, может и не являться таковым в другое время. Так, например, когда на земле были лишь Адам и Ева, то их первые внуки могли появиться только непосредственно от сожительства их сына и дочери. Очевидно, что при этом не соблюдалась приведенная выше запо­

в разряд халатностей и ошибок. (Святые отцы отмечают, что наказание за грехи, совер­шенные по незнанию, будут иными, нежели за осознанные)» (71: 79).

111

ведь (Втор. 27: 22), в дальнейшем данная Богом людям. Поскольку размножение людей благословлено Богом (Быт.1: 28; 9: 1, 7), то становится понятным, почему данная заповедь (Втор. 27: 22) появилась лишь в определенное историческое время. Иначе, теоретически могла бы сложиться абсурдная ситуация: выпол­нение Божиего повеления плодиться и размножаться являлось бы нарушени­ем Божией заповеди о запрете сожительства с дочерью отца своего или доче­рью матери своей (Втор. 27: 22). «Потому на вопрос: кого имел Каин в супружест­ве? блаженный Феодорит отвечает: "очевидно сестру, — в тогдашнее время это еще не было преступлением"...» (168: 310).

Можно привести и обратный, по отношению к предыдущему, пример, когда вначале Богом был дан завет об обрезании (Быт. 17: 9-14), а впоследствии он фактически был отменен. Как говорит апостол Павел: «Обрезание ничто и необ­резание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор.7: 19); «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действую­щая любовью» (Гал. 5: 6); «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6: 15). По данному вопросу святитель Иоанн Златоуст пишет: «И только тогда уже, когда приблизилось время исполнения обе-тований Божиих, когда надлежало родиться Исааку и роду его размножиться, а самому праотцу преставиться от этой жизни, только тогда он получил заповедь обрезания, и сам обрезывается уже в такой старости, чтобы сделанное праотцем послужило как бы законом и правилом для всех его потомков» (13: 432); «тогда (то есть в Ветхом Завете) они (иудеи — П. В.) получили эту заповедь, чтобы не сме­шиваться с другими нечестивыми народами, а ныне, когда по благости Божией все (народы) приводятся к свету истины, какая польза в обрезании? Разве отсечение плоти способствует сколько-нибудь свободе души (то есть от страстей)?» (13: 431).

Приведем еще один пример об упразднении закона. «... В Послании (имеется в виду "Послание против иудействующих христиан" апостола Варнавы — П. Д.) го­ворится о том, что обрядовый Моисеев закон упразднен, его жертвы заменены Ев­харистией, посты — делами милосердия; но будучи освобожденными от него, мы должны подвизаться в исполнении заповедей Божиих (далее следует цитата из второй главы указанного Послания — П. Д.).

"Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ни во всесо-жжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды. Вот что Он некогда сказал: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями

111

овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отврати­тельно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу тер­петь: беззаконие — и празднование! (Ис.1:11-13).

Итак, Он это упразднил, чтобы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение (в этих сло­вах можно видеть указание именно на таинство Евхаристии). Напротив, говорит Он в другом месте: ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но вот что заповедовал им: пусть никто из вас не питает в сердце своем злобы против ближнего и клятвы ложной не любите (Иер. 7: 22, 23; Зах. 8:17)"» (43: 12,

13).

О замене животной жертвы на бескровную также приведем слова протоие­рея Александра Меня: «Издавна заключение Завета сопровождалось окроплением верующих кровью животного, посвященного Богу. Все, на кого падали ее капли, обретали новое духовное родство и связь с Богом (Исх. 24: 3-8; Зах. 9: 11; ср. Евр. 9: 16-21). Таков был смысл заклания пасхального агнца. Подобные обряды знал не только Израиль, но и большинство древних народов. Христос заменяет кровь жертвы соком виноградной лозы, вином трапезы, которая знаменует богочелове-ческую жертву, страдания и торжество Мессии — Искупителя» (81:232). Процити­руем еще по данному вопросу протоиерея Валериана Кречетова, старшего духов­ника Московской епархии: «Но суть жертв Ветхого Завета, которые приносились патриархами, заключалась в том, что эти жертвы являлись прообразом жертвы Сына Божия за грехи всего мира. Поэтому ветхозаветная жертва и была жертвой кровавой. Она несла в себе символ Агнца, закланного за весь мир. И когда совер­шилось исполнение этого прообраза, тогда кровавая жертва престала. Поэтому в православном мире всякие кровные жертвоприношения отсутствуют» (106: 20).

Эти примеры еще раз показывают, что закон начинает действовать только с определенного момента и обратной силы не имеет, а также — что целесообразное действие закона может быть ограничено во времени и закон может быть упразд­нен.

111

Б) ВТОРАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что известные первые повеления (законы) Божии были даны людям вначале Богом непосредственно (например, Быт. 2: 16, 17; 9: 4-6; 17: 9-14), а затем — через Моисея (Исх., Лев., Чис., Втор.). Однако первый грех был совершен еще до появления человека — среди бесте­лесных разумных существ, обладающих свободной волей — ангелов, то есть до появления известных нам законов. Последующий грех был совершен дьяволом (в образе змея) уже после появления первой заповеди в раю, причем данная запо­ведь относилась к человеку, а не к ангелам. Но факт проклятия дьявола за со­блазнение им человека ко греху (Быт. 3: 15) говорит именно о том, что дьявол со­грешил. Поэтому нам следует расширить понятие греха: под грехом вообще, со второй точки зрения, можно понимать неповиновение Богу в виде созна­тельного противодействия Ему¹⁰⁸ или невыполнение (нарушение) данных Им заповедей (заветов, уставов, законов, определений, постановлений, повеле­ний). Такая точка зрения является более общей, чем первая, и включает ее в себя как частный случай (один из вариантов).

В) ТРЕТЬЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Рассмотрим теперь иную точку зрения на грех. В Быт. 4: 11, 12 говорится о наказании Господом Каина за убийство им своего родного брата Авеля; в Быт. 6: 5 — о великом развращении людей на земле; в Быт. 6: 19-23 — о том, что за это развращение, в результате потопа, посланного Господом, «истребилось всякое существо, которое было на поверхности земли... остался только Ной и то, что было с ним в ковчеге».

Таким образом, в то время, когда еще не было каких - либо известных нам законов (за исключением Быт. 2: 16, 17) и, следовательно, не могло быть их нарушения, люди уже подверглись наказанию за личные деяния (убийст-

¹⁰⁸ Из Лев. 26: 14-24, в частности, следует, что грешить, или не слушать Бога, или не вы­полнять Его законы означает идти против Него, или, иными словами, восстание против Бога (противодействие Богу).

«Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная» (20: 250, 251). Заметим, что в 20: 250, 251 под злом понимается грех, то есть здесь происходит смешение понятий « зло» и «грех», о чем сказано в основном тексте ниже.

111

во и развращение). Кроме того, при отсутствии законов, в Быт. 4: 7 говорится о добре и грехе, а в Быт. 6: 8 — о том, что «Ной же обрел благодать пред очами Господа», из чего следует, что Ной был праведным. Заметим также, что Каин в от­вет Богу на вопрос: «Где Авель, брат твой?» — сказал: «Не знаю, разве сторож я брату моему?». То есть, Каин не захотел признаться в убийстве своего брата, из чего можно сделать вывод, что Каин сам оценивал свой поступок как плохой. Ина­че говоря, у Каина, при отсутствии в то время явных (осознанных) законов, возник­ло понимание своей вины.

Все это обусловлено наличием основ нравственного закона в совести человека. «Под именем естественного нравственного закона разумеется тот, при­сущий нашей душе внутренний закон, который посредством разума и совести по­казывает человеку, что добро и что зло (по определению профессора протоиерея Н. Стеллецкого, "под именем естественного нравственного закона разумеются сознанные и формулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека, на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравст­венного сознания и чувства, и имеющие настолько силы над волей человека, на­сколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требо­вания") (Опыт нравственного православного Богословия, т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914, стр. 107-108)...

Св. Иоанн Златоуст пишет: "Ни Адам, ни другой какой человек, никогда ка­жется не жил без закона естественного... Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надежным сожителем для всего человеческого ро­да" (свт. И. Златоуст. Толкован, на Посл. к Рим. Беседа 12-я). Св. Исидор Пелусиот говорит: "Поистине достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий добродетелей, на который указывает Сам Христос в видах побуждения или поощрения, говоря: "Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (цит.. по проф. Стеллецкому, стр. 113)» (136. Глава 2. О нравственном законе и нравственном действовании).

Апостол Павел учит: «. когда язычники, не имеющие закона, по природе за­конное делают, то не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. » (Рим. 2: 14, 15). Толкуя эти сло­ва, архимандрит Платон (Игумнов) говорит: «Естественный нравственный закон

111

дан Богом и является общим достоянием всех людей. Это закон разума, ориен­тирующий каждого человека в выборе добра. Знание добра имеет не просто тео­ретический характер, но и внутренне обязывающую силу. Все люди ответственны за нарушение требований нравственного закона и знают, что неповиновению зако­ну влечет за собой будущее возмездие» (122: 34).

Приведем и другие сведения о нравственном законе из работы архимандри­та Платона (Игумнова).

«Отцом учения о естественном нравственном законе следует считать свято­го Иустина Философа. Святой Иустин учит о Христе как Предвечном Логосе. Чело­веческий разум и нравственная мудрость имеют свое начало во Христе. Основное положение учения святого Иустина состоит в том, что Бог сотворил человека спо­собным избирать истину и поступать справедливо. Свой взгляд на естественный нравственный закон святой Иустин Философ яснее всего излагает в "Разговоре с Трифоном-иудеем." "Бог установил то, что всегда и везде является справедливым, и любой народ знает, что блудодеяние, супружеская измена, убийство и тому по­добное есть грех. И всякий человек, совершающий такие дела, не может освобо­диться от мысли, что совершает беззаконие, за исключением людей, одержимых нечистым духом или испорченных плохим воспитанием и привычками."

Другой представитель ранней патристики — святой Ириней Лионский гово­рит, что при творении Бог вложил в человека восприятие нравственного закона: Он дал ему знание добра и зла, и это знание состоит в том, чтобы верить и повино­ваться Богу и исполнять Его заповеди.

Климент Александрийский, следуя святому Иустину Мученику, стремится обогатить христианскую мысль всеми достижениями греческой философии. Он отмечает, что знание добра и зла достигается человеком посредством естествен­ного закона, данного Богом: "От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно."

Ориген, рассматривая человека как образ Божий, выделяет способность че­ловека правильно поступать. Согласно Оригену, эта способность присуща челове­ку, благодаря установленному Богом естественному закону.

Замечательные рассуждения о естественном нравственном законе мы нахо­дим у Тертуллиана. Он пишет: "Итак, прежде Моисеева Закона, написанного на каменных скрижалях, я утверждаю, существовал неписаный закон, который обык­новенно понимался естественным образом и соблюдался предками." Тертуллиан

111

говорит, что естественный нравственный закон является общим для всего чело­вечества, и учит, что все совершенное человеком против природы должно заслу­жить осуждение среди людей, как нечто позорное и ужасное. На вопрос язычников, что такое закон, Тертуллиан отвечает: "Вы спрашиваете о законе Божием — он общий для всего человечества и высечен на скрижалях нашей природы, на кото­рые указывает апостол."

Святой Мефодий Олимпский в своей теодицее "О Воскресении" ссылается на естественный нравственный закон, который побуждает наши мысли к добру.

Таким образом, еще в доникейский период мы встречаем со стороны отцов и церковных писателей признание естественного нравственного закона. Следует, однако, упомянуть об отцах более позднего периода, чтобы сделать вывод о том, что представление о естественном нравственном законе было четко определено патристической мыслью.

Епископ Евсевий Кесарийский учит: "Создатель всего сущего дал каждой душе естественный нравственный закон в помощника и союзника в деле соверше­ния тех дел, которые нужно исполнять." Святой Афанасий Великий говорит об оп­равдании древних праведников через естественный закон. Святой Григорий Бого­слов пишет: "Бог дал нам пророков прежде всякого закона, и даже прежде них Он дал неписаный естественный закон, следящий за исполнением того, что следует исполнять." Святой Василий Великий в своем "Шестодневе" высказывает мысль, что всеобщий порядок и гармония в сотворенном мире есть прообраз порядка в человеческой жизни.

О естественном нравственном законе говорят святой Кирилл Александрий­ский, блаженный Феодорит, святой Максим Исповедник, но наиболее полно из всех восточных отцов высказался святитель Иоанн Златоуст. Для него закон при­роды — это истинный закон и любой другой закон, который ему противоречит, следует считать ложным. Закон природы всеобщ и вечен, он является нравствен­ным руководителем человечества: "Бог вложил в человека врожденный закон, ко­торый управляет человеком, как капитан кораблем или как наездник лошадью."

Таким образом, патристическая традиция рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества. Можно сказать, что отцы и христианские писатели Восточной и Запад­ной Церквей патристического периода проповедовали нравственность естествен­ного закона. При этом естественный нравственный закон понимался не иначе как в

111

свете истины Божественного Откровения и тесно связывался со всем христиан­ским опытом» (122: 35-37).

Иначе говоря, «... в совести человека находился весь закон нравственный... » ( 21: 473). Действительно, из Рим. 2: 14, 15 следует, что «... язычники, не имеющие Богооткровенного закона, будут судимы Богом по закону совести, написанному в сердцах их...» (1: 191, 192). «Не зная писаного закона Божиего, язычники обычно пользуются каким-то сводом общих правил. Эти нормы создают подсознательную культуру, включающую понятия о справедливости, честности, доброте и сострада­нии к другим, что и отражает Божий закон в их сердцах. Их приверженность к неко­торым добрым делам и неприятие некоторых злых дел указывают на внутреннее познание закона Божьего — знание, которое будет свидетельствовать против них в день суда» (50: 1747, см. пояснения к словам: «по природе законное делают» и «сами себе закон» из Рим 2: 14). Священник Афанасий Гумеров пишет: «Создан­ный по образу и подобию Божию человек, даже не просвещенный Божественным откровением, имеет начатки боговедения. Через премудро устроенный мир и чер­ты богоподобия в себе он может, хотя и смутно, прозревать Творца. Люди, жившие в языческом обществе, по своей религиозности были весьма неодинаковыми. Од­ни искали и чтили неведомого Бога — о чем говорил святой апостол Павел в Афинском ареопаге (см.: Деян. 17: 23), другие находились во мраке неверия» (150:

67).

Совесть представляет собой «инстинктивное чувство правильного и непра­вильного, которое порождает ощущение вины. Помимо подсознательного облада­ния Божиим Законом люди обладают предупредительной системой, которая дей­ствует при незнании или нарушении этого закона. Павел призывает верующих не заглушать голос своей совести и не учить этому других...» (50: 1747. См. поясне­ние к слову «совесть» из Рим. 2:15). «Бог поместил свидетельство о своем суще­ствовании в самой природе человека посредством разума и нравственного зако­на» (50: 1745, см. пояснение к словам «явно для них» из Рим. 1: 19). Поэтому, «Все люди ответственны перед Богом за свой отказ принять то, что Он явил им о Себе в Своем творении. Даже те, кто никогда не имел возможность слышать Благую весть, получили ясное свидетельство о существовании и характере Бога, но пре­небрегли этой истиной. Если человек ответит на данное ему откровение — даже когда это откровение дано только природой — Бог предоставит для такого челове­

111

ка возможность услышать Евангелие» (50: 1745, см. пояснение к словам «они безответны» из Рим. 1: 20).

Архимандрит Платон (Игумнов) пишет: «Апостол Павел говорит. о всеоб­щей виновности людей перед Богом, ибо никто не может оправдаться тем, что не знал, как поступать в своей жизни, и тем, что не знал о будущем Божественном воздаянии и наказании за совершенные дела, поскольку Бог через Свое творение явил Свое могущество и присутствие в мире¹⁰⁹. Нечестивые остаются без оправ­дания, потому что, несмотря на возможность познать Бога и поступать в соответ­ствии с этим знанием, прославляя и благодаря Бога, они отвратились от знания о Боге и с омраченным разумом добровольно вверглись в мрак неверия. Результа­том этого отвержения естественного знания о Боге явилось то, что они лишились Его Божественной помощи и присутствия, сделались неспособными выполнить свое предназначение в жизни и подверглись нравственному падению» (122: 34).

Учитывая важное значение совести в формировании понятия грех, приведем и другие высказывания по данному вопросу:

«Когда Бог сотворил человека, — говорит преподобный авва Дорофей, — Он вселил в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, — сие называется совестью, а она есть естественный закон... Последуя сему закону, то есть совести, (ветхозаветные) патриархи и все святые, прежде писанного закона угодили Богу (преп. авва Дорофей. Душеполез­ные поучения (изд. 10-е). Поучение 3-е. О совести)» (цит. по 136. Гл. 2. О нравст­венном законе и нравственном действовании).

«Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки прави­лом управлялся и, что творить и от чего уклоняться, наставлялся. Совесть не иное что, как закон естественный или природный; почему и с законом Божиим написан-

¹⁰⁹ П. Д.: Красота, гармония и целесообразность мира говорят нам о его Творце и приво­дят нас к мыслям о Боге: «В дивном сочетании звуков слышится зов Твой. Ты открываешь нам преддверие грядущего рая в мелодичности пения, в гармоничных тонах, в высоте му­зыкальных красок, в блеске художественного творчества. Все истинно прекрасное могу­чим призывом уносит душу к Тебе, заставляет восторженно петь: Аллилуйя» (Акафист благодарственный «Слава Богу за все». Кондак 7.)

«Бог благой и всемогущий, сотворивший из небытия к бытию все видимое и невидимое и украсивший всякой красотой, которую, если размышлять понемногу, можно мысленно и частично уразуметь и познать Того, Кто сотворил столь многие и дивные создания, ибо "по величию и красоте созданий познается размышлением и Создатель их", Которого воспевают ангелы Трисвятым гласом...» (185: 152 со ссылкой на перевод О. А. Князев-ской из издания: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. СПб: «Наука», 2004. ).

111

ным совесть сходна. Чего бо научает закон Божий, того научает и совесть... Не слушает кто совести: не слушает и закона Божия и Самого Бога» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 956).

«Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали закона Божия» (36: 40).

«Нелицеприятный судья, то есть совесть, восстав, взывала громким голосом, упрекала их (прародителей — П. Д.), показывала и как бы выставляла перед гла­зами тяжесть преступления... увидел он (Адам — П. Д.), что на него восстал силь­ный обличитель, то есть совесть. Не было у него другого обличителя и свидетеля греха, кроме того, которого он носил внутри себя» (13: 138, 139).

«Совесть — это данное человеку Богом второе "я", которое независимо от воли человека оценивает его мысли и поступки и укоряет его, когда он поступает против установленного порядка. Совесть человека проявилась только после гре­хопадения, после того, как впервые был нарушен установленный Богом порядок (Быт. 3). Совесть может проснуться в человеке, когда он только еще намеревается совершить греховный поступок. Так она заговорила в Пилате, когда по настоянию иудеев он отдал Иисуса на распятие (Мф. 27: 24). Совесть может пробудиться в человеке и в момент совершения им неправедного поступка, как, например, у Да­вида, когда он отрезал край верхней одежды Саула (1 Цар. 24: 6 и след.). И нако­нец, совесть может наказывать человека за уже совершенное преступление. Неко­торые грехи оставляют в сердце человека след, который не стирается на протяже­нии всей жизни (1 Тим. 4: 2). Проснувшаяся совесть может подтолкнуть человека к обращению (2 Цар. 24: 10), а также, как в случае с Каином, повергнуть в отчаяние: "Наказание мое больше, нежели снести можно" (Быт. 4: 13). Если человек совер­шил неправый поступок, то совесть "укоряет" (Иов. 27: 6), "беспокоит" (см. 1 Цар. 25: 31), постоянно преследует (1 Тим. 4: 2) до тех пор, пока Бог не очистит его (Евр. 9: 14; 10:22) и не дарует ему непорочную совесть (Деян. 24: 16)...» (109. См. термин «совесть»).

«Бог промышляет о людях чрез совесть каждого человека. Совесть — это наш судия нелицемерный: она тщательно смотрит за нашими мыслями и жела­ниями, словами и делами — ничто от нее не укроется» (100: 26).

«Она (совесть — П. Д.) - закон, Богом начертанный в сердцах людей, в ос­вещение путей их и в руководство во всем достодолжном, как учит апостол Павел, называя ее делом законным, написанным в сердцах (Рим. 2, 15); основываясь на

111

чем, св. Нил такой дает каждому урок: во всех делах твоих, как светильником, пользуйся руководством совести.

В четырех отношениях должно тебе блюсти совесть свою безукоризненною: в отношении к Богу, к себе самому, к ближним и ко всем вещам, кои в руках у те­бя» (преподобный Никодим Святогорец. 145)

О том, что совесть (вернее ее состояние) является критерием греха, факти­чески говорится и в Рим. 14: 23: «... все, что не по вере (не по совести, осуждается совестью — П. Д.) — грех». Святитель Феофан при толковании этих слов пишет: «Отсюда общее правило: все обязаны иметь ясную совесть (то есть отсутствие осуждения своею совестью, или отсутствие угрызений совести — П. Д.) относи­тельно того, что предпринимают и делают, чтобы все делалось с ясным сознанием правоты своего дела» (49: 408).

«Она (совесть — П. Д.) всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих . Еще древние говорили при взгляде на совесть: est Deus in nobis; то есть в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше-человеческая или божественная сторона...» (117: 2086).

«Проводником, ведущим человека в его ответах на вопросы, поставленные жизнью, в принятии им ответственности за сою жизнь, выступает его совесть. Не­громкий, но настойчивый голос совести, которым она "говорит" с нами, — это не­оспоримый факт, переживаемый каждым. И то, что подсказывает совесть, каждый раз становится нашим ответом. С психологической точки зрения религиозный че­ловек — это тот, который воспринимает не только то, что говорится подобным об­разом, но и самого говорящего, то есть его слух в этом смысле острее, чем слух неверующего. В диалоге верующего с собственной совестью — в этом самом со­кровенном из всех возможных диалогов — его Бог становится его собеседником»

(120: 442).

Иммануил Кант говорит: «Есть две вещи, которые меня поражают: звездное небо надо мной и нравственный закон (закон совести — П. Д.) во мне» (цит. по 80: 309). И то и другое, по мнению протоиерея А. Меня, является отражением Бога

(80: 309).

Таким образом, даже при отсутствии явного (осознанного) закона Божиего в совести человека, являющегося образом Божиим, даны в неявном (бессознатель­ном, подсознательном) виде основы этого нравственного закона. Иначе говоря, в совести, как на духовных скрижалях, записаны законы Божии. Несоблюдение (на­

111

рушение) данного закона (впрочем, как и осознанного закона) вызывает непри­ятные, иногда очень мучительные чувства, называемые угрызениями, или муче­ниями, совести, что и сигнализирует об отрицательной оценке поступка, то есть — о грехе. Преподобный Григорий Синаит говорит: «Вкусить мучение совести здесь или в будущем не всех удел, а одних тех, кои погрешают против веры и любви. Она, держа меч ревности и обличения обнаженным, без жалости мучит по­винных. Кто противится греху и плоти, того она утешает; а кто подчиняется им, то­го преследует, пока не покаются. И если не покаются, мучение переходит с ними в другую жизнь, и там продлится во веки» (цит. по 10: 198, 199). Митрополит Сурож-ский Антоний (Блум) пишет: «Священное Писание говорит: нет на свете ничего принудительнее, требовательнее, чем суд совести» (94: 285).

Заметим, что сказанное выше о совести опровергает мнение о том, что «. грехи, делавшиеся в следствие всеобщей порчи, до обнародования положитель­ного закона, не признавались за грехи.» (165: 368).

По мнению священника - психолога Бориса Ничипорова: «Голос совести че­ловек может "слышать" непосредственно. Известны "муки, суд" совести. Человеку несовершенному часто трудно отделить "голос" совести от "крика" собственных страстей. В связи с этим в Церкви с древних времен существует институт духовни-чества или старчества, где человек имея здоровое недоверие к себе, советуется со старцем относительно подлинности того или иного выбора, как в поступках, так и в помыслах. Как известно огромная часть времени и сил расходуется на то, что­бы "убежать" от мук совести. При этом диапазон "используемых возможностей" не­вероятно широк — от пьянства до внезапного "увлечения" рыбалкой, филателией и др. (хотя в последних, самих по себе, нет ничего предосудительного). Важен мо­тив — почему (!) вдруг он (она) так увлеклись этим делом. Единственным спосо­бом восстановления внутреннего мира и согласия с совестью является покаяние в Боге (отличается от простого раскаяния)» (82: 188). «Лишь только замыслил чело­век совершить что - либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, пре­достерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немед­ленно карает и мучит его» (117: 2086). «Потому и обвиняюсь, потому и осуждаюсь я, злосчастный, своею совестью, строже которой нет ничего в мире» — говорится в Великом Каноне Андрея Критского (Песнь 4. Читается в понедельник первой сед­мицы Великого Поста).

111

Влияние угрызений совести может быть столь велико, что человек, не вы­держав нравственной боли, может даже покончить с жизнью. По словам святителя Тихона Задонского: «За грех содеянный тяжко и люто мучит совесть человека, так что часто человек умерщвляет себя, не стерпя совестного мучения» (цит. по 83: 259). Монах Митрофан говорит: «Совесть — это глас закона, глас Божий в челове­ке, по образу и подобию Божиему созданном. Как естественная прирожденная си­ла души, совесть не оставит человека никогда, где бы душа ни была. Действие со­вести — суд и осуждение, приговоры вечные, никогда не умолкающие. Ее воздей­ствие (на спасенных в раю и на осужденных в аду) не прекращается никогда. Суд совести, суд Божий — нестерпим. Вот почему еще на земле души, преследуемые своей совестью и не умеющие умиротворить ее покаянием блудного сына, или мытаря, или апостола Петра, или блудницы — посягают на самоубийство, думая в нем найти конец терзанию совести» (119: 174). Так Иуда, предавший Иисуса Хри­ста, «... раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и ста­рейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную... пошел и удавился»¹¹⁰

(Мф. 27: 3-5).

Вообще, совесть можно назвать духовным инстинктом, который по аналогии с физиологическими инстинктами (например, сохранения индиви­дуальной жизни и жизни рода) заложен в природе человека и предназначен для сохранения его жизни, но, в отличие от них, предохраняет непосредст­венно не от физической, а от духовной смерти.

«Совесть имеет такое значение для нравственно - практической деятельно­сти, какое логика имеет для мышления, или присущие человеку идеи такта, рифмы и т. д. — для музыки, поэзии и т. д.» (117: 2086). Основополагающее значение со­вести признается и в светском мире. Так, например, присяжные заседатели, в со­ответствии с действующим законодательством, при вынесении своего решения о виновности или невиновности подсудимого должны руководствоваться своими внутренними убеждениями и совестью.

¹¹⁰ Заметим, что в Деян. 1: 18, 19 о смерти Иуды сказано: «...и когда низринулся, рассе­лось чрево его, и выпали все внутренности его. И это сделалось известно всем жителям Иерусалима...». В «Учебной Библии» приводится следующее толкование данного текста: «Вероятно, дерево, на котором повесился Иуда (Мф. 27: 5), стояло на скале. Могла по­рваться веревка или сломаться ветка, а также мог развязаться узел, и при падении его тело разбилось о камни» (50: 1620).

111

Отметим, что внутренний закон (свидетельство совести) не устраняет не­обходимости внешнего закона (заповедей Божиих), они находятся в согласии меж­ду собой. Святитель Феофан Затворник пишет: «Какие мы имеем средства распо­знавать добрые дела от худых? Закон Божий внутренний, или свидетельство со­вести, и закон Божий внешний, или заповеди Божии» (49: 97). Святитель Тихон Задонский говорит: «Что слово обличительное, то и совесть делает душе челове­ческой. Совесть бо согласна с законом и словом обличительным. Сего свидетеля внутреннего свидетельство верно есть: что видит в душе, то свидетельствует и обличает; чего не видит, того и не обличает. Тако два свидетеля душе человече­ской положил Бог: вне, закон Свой; внутрь души, совесть. Оба эти свидетеля вер­но и согласно свидетельствуют и обличают нас. Они будут свидетели всякому и на Втором Христовом пришествии. Что мы ни делали ныне, о том они тамо будут свидетельствовать. Совесть и слово Божие согласны между собой» (цит. по 83: 957). В Пространном Христианском катехизисе сказано: «Если есть в человеке внутренний закон, то на что еще дан внешний? Он дан потому, что люди не слу­шались внутреннего закона и, продолжая плотскую и греховную жизнь, заглушали в себе глас духовного закона: почему и нужно было напомнить его им внешне, по­средством заповедей» (51: 98).

Приведем по данному вопросу выдержки из «Полного православного бого­словского энциклопедического словаря»: «Воля Божия становится известною че­ловеку двояким способом: во-первых, посредством его внутреннего существа и, во-вторых, посредством откровения или положительных заповедей, сообщенных Богом и воплотившемся Господом Иисусом Христом и записанных пророками и апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним или естественным, а второй — внешним или сверхъестественным. Первый — психоло­гического характера, второй — исторического. Так как совесть есть не откровен­ный голос, а естественный, то есть слышимый в самой природе человека, то со­весть, вследствие этого, находится в тесной связи со всем состоянием человече­ской души, в зависимости от естественного и нравственного развития ее, — от об­разования, образа жизни и вообще истории. Отсюда следует, что содержание совести не у всех одинаково, что голос ее может быть и истинным и неистинным, и то и другое в различной степени. Потому то Апостол Павел в послании к коринфя­нам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, то есть совести, признающей идолов за действительные силы. Следовательно, не может

111

быть принято мнение тех, которые думают, что в совести каждый человек носит "полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное со­держание", и потому, в случае заблуждения и нравственной порчи, ему следует "только присмотреться к своей совести", чтобы постигнуть заблуждение и почувст­вовать извращенное состояние свое, побуждающее обратиться на лучший путь» (117: 2084, 2085, 2087, 2088. См. термин «совесть»).

В связи со сказанным о совести, с третьей точки зрения, предыдущее оп­ределение греха следует дополнить и представить в виде: «Грех есть непо­виновение Богу в виде сознательного противодействия Ему или невыполне­ния (нарушения) Его заповедей (заветов, уставов, законов, определений, по­становлений, повелений), в том числе данных в совести человека». Как видно из данного определения, оно является более общим, чем предыдущее и включает его.

Г) ЧЕТВЕРТАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Любой неугодный Богу поступок, вне зависимости от того, понимает ли человек его греховность или нет (то есть имеется ли у человека критерий нравственности этого поступка в явном или бессознательном виде или нет), уже является грехом именно вследствие его неугодности Богу.

При таком, предельно общем и строгом, понимании греха необходимо при­носить раскаяние не только за те невольные (неосознанные) грехи, критерии кото­рых представлены в законе, но мы о них не знаем или не понимаем их, но и за те невольные грехи, критерии которых отсутствуют в законе (явном или бессозна­тельном).

Одним из обоснований такого подхода ко греху может являться притча о бесплодной смоковнице (Мф. 21: 18, 19; Мк. 11: 12-14, 20, 21), которая была про­клята Иисусом Христом и засохла за то, что когда Он взалкал, то при этом не на­шел на смоковнице ничего, кроме одних листьев. То есть смоковница была про­клята за то, что не сделала угодное Богу, хотя еще не время было собирания смокв. Эта притча имеет огромное нравственное значение. Ибо мы не знаем часа своей смерти. Святитель Тихон Задонский говорит: «Видишь, что заведенные часы непрестанно идут, и спим мы или бодрствуем, делаем или не делаем, непрестанно

111

движутся и приближаются к пределу своему. Такова и наша жизнь - от рождения до смерти непрестанно течет и убавляется; покоимся или трудимся, бодрствуем или спим, беседуем или молчим, непрестанно совершает она течение свое и при­ближается к концу, и уже стала ближе к концу сегодня, чем была вчера и третьего дня, в этот час, чем в прошедший. Так неприметно сокращается наша жизнь, так проходят часы и минуты! А когда кончится цепочка и перестанет ударять маятник,-этого мы не знаем. Промысел Божий скрыл от нас это, чтобы всегда были готовы к отходу, когда бы ни позвал нас к себе Владыка наш Бог. "Блаженны рабы те, кото­рых господин, придя, найдет бодрствующими" (Лк. 12, 37). Окаянны те, которых Он застанет погруженными в греховный сон.

Этот пример и рассуждение учат тебя, христианин, тому, что время нашей жизни беспрестанно уходит; что прошедшего времени возвратить невозможно; что прошедшее и будущее - не наше, а нам принадлежит только то время, которое те­перь имеем; что кончина наша нам неизвестна; следовательно, всегда, на всякий час, на всякую минуту, мы должны быть готовы к исходу, если хотим блаженно умереть; отсюда заключается, что христианин должен находиться в непрестанном покаянии, подвиге веры и благочестия; каким кто хочет быть при исходе, таким должен стараться быть во всякое время своей жизни, потому что никто не знает с утра - дождется ли вечера, и с вечера - дождется ли утра. Мы видим, что те, кото­рые с утра были здоровы, к вечеру лежат на смертном одре бездыханными; и те, которые с вечера засыпают, утром не встают и будут спать до трубы архангель­ской. А что случается с другими, то же самое с тобой и со мной может случиться» (цит. по 192).

Никто из нас не знает, когда Сын Божий опять придет во славе, чтобы су­дить живых и мертвых (Символ веры). Внезапно придет Судия, и деяния каждо­го обнаружатся (Молитвы утренние. Тропари Троичные). Поэтому нужно посто­янно быть угодными Богу, чтобы не погибнуть навеки, как смоковница¹¹¹, ибо в аде нельзя найти утех (Сир. 14: 17). (См. также «Послесловие» и сноску 181).

¹¹¹ Приведем также и другие толкования притчи о бесплодной смоковнице.

«Почти все плодовые деревья сначала цветут и завязывают плоды, а потом уже рас­пускают листья. Таковы и смоковницы Палестины; но между ними имеется разновид­ность, сохраняющая до весны как листья, так и поздно поспевающие плоды*. Евангелист Марк хотя и говорит, что время собирания смокв еще не наступило, но он же свидетель­ствует, что смоковница, которую издали увидел Иисус, была покрыта листьями; следова­тельно, на этой смоковнице могли быть прошлогодние плоды, хотя время собирания смокв вообще еще не наступило и другие смоковницы стояли тогда без листьев и плодов. Словом, внешний вид этого дерева давал повод предполагать, что на нем могут быть

111

Дополнительно к этому, отметим следующее. В Быт. 3: 14, 15 говорится, соответственно, о физическом змее и о духовном змее — дьяволе (50: 21, см. прим. к Быт. 3: 14, 15). При этом физический змей, хотя и «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3: 1), но был все же животным, то есть существом, не имеющим разума и свободной воли. А следовательно, он не мог быть нравственно ответст­венным за действия духовного змея (дьявола). Однако проклятие физического змея (Быт. 3: 14), наряду с духовным змеем (Быт. 3: 15), говорит именно о том, что и физический змей сделал неугодное Богу и вызвал Его гнев. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Если послуживший орудием (змей — П. Д.) подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот (дьявол — П. Д.)?» (13: 146). По сло­вам профессора А. П. Лопухина: «Форма проклятия змею: "ты будешь ходить на чреве твоем" (Быт. 3: 14) дала повод возникновению в последствии предания, что до этого проклятия змей ходил в стоячем положении. Но этому противоречит са­мое устройство организма змея, очевидно, приспособленного именно к ползанию, совершаемым с замечательным искусством. Смысл проклятия тот, что в наказание за коварство, сделавшее из змея пагубное орудие исконного врага для погубления

плоды; а этого было достаточно, чтобы при виде его продолжить сказанную апостолам раньше притчу о смоковнице и как - бы привести в исполнение отсроченный тогда приго­вор... Не смоковницу осудил Он, а народ еврейский, который отныне выброшен из Божье­го виноградника; смоковница же, как вещь, как бездушный предмет, служила лишь на­глядным изображением избранного народа.

Притчу эту и окончательное осуждение бесплодной смоковницы (см. Лк. 13: 6-9 — П. Д.) можно применить и к нам грешным. Если я стараюсь казаться набожным, хожу в церковь, ставлю свечи перед иконами и кладу земные поклоны; если среди знакомых рассуждаю об упадке в людях веры и благочестия, громлю пороки их и говорю о необходимости по­могать ближним; если все это выходит у меня прекрасно на словах, а сердце мое далеко от этих прекрасных слов; если сам-то я никогда добра не делаю, никакой помощи ближ­ним не оказываю, то не смоковница ли я, пышно разодетая листьями, но... бесплодная? И какова же участь предстоит мне? Та же, что бесплодной смоковнице» (6: 526).

* Пояснение: «В Палестине растут три вида смоковницы: а) ранние, которые завязыва­ются в марте, зреют в июле (Ис. 28: 4; Иер. 24); б) керенузы, завязывающиеся в июле, спеющие в августе; в) поздние, на которых плоды остаются до весны (151: 112).

«Святой Марк замечает при этом, что на смоковнице не было плодов, потому что еще было не время. За что же тогда смоковница подверглась проклятию? За то, что она видом своим обманывала, вводила в заблуждение. На смоковнице листья являются обычно по­сле плодов, а эта смоковница своим зеленеющим видом обещала плоды проходящим по дороге путникам, в то время как в действительности на ней ничего, кроме одних листьев, не было. По учению Церкви, смоковница эта была символом представителей и руководи­телей иудейской ветхозаветной церкви — первосвященников, книжников и фарисеев, ко­торые имели только внешний вид исполнителей Закона Божия, а в действительности плодов веры не приносили...» (1: 233).

111

человеческого рода, естественный способ его передвижения, отнюдь сам по се­бе не унизительный и не жалкий, а напротив, возбуждающий удивление своим за­мечательным проворством и изумительною изворотливостью, сделался отселе знаком и печатью проклятия Божия и, как такой, должен был возбуждать (как и возбуждает теперь) ужас, отвращение и презрение. "Пресмыкание" сделалось от­селе синонимом низости и позора» (96: 610). Возможно, определенной аналогией этому может быть и побитие камнями, в соответствии с ветхозаветным законом (Исх. 21: 28), неразумного животного — вола в случае убийства им человека, «ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9: 6). Как говорит преподобный Ефрем Сирин: «... если кто человеку сделает что доброе или худое, сие относится к Нему Самому; потому от Него происходит всякий суд, воздающий по заслугам: Он от­мщает за Свой образ» (40: 396).

Приведем и другие примеры, обосновывающие данный подход ко греху.

Из Ветхого Завета известно, что «Господь поразил тяжкими ударами фарао­на и дом его за Сару, жену Аврамову» (Быт.12: 17), которая была взята в дом фа­раона за ее красоту (Быт. 12: 14, 15). Поскольку фараон не знал, что Сара имеет мужа (Быт. 12: 18, 19), так как был введен в заблуждение хитростью Аврама, спе­циально сокрывшего этот факт для собственной защиты и безопасности (Быт. 12: 10-13), то он (фараон) не сделал сознательного греха. Аналогичный случай приве­ден также и в Быт. 20: 1-18. Здесь фактически конкретно говорится о том, что если бы Авимелех сожительствовал с Саррою, то это был бы грех (Быт. 20: 6), «ибо она имеет мужа» (Быт. 20: 3). Однако Авимелех (так же, как и фараон) не знал о том, что Сарра — жена Авраама (Быт. 20: 1, 2, 4, 8-10), поскольку также был введен в заблуждение Авраамом, сокрывшем свое семейное положение (Быт. 20: 2, 5, 11­13).

Таким образом, ни фараон, ни Авимелех, с учетом того, что запреты прелю-бодейства и пожелания жены ближнего были даны Богом позже (Лев. 20: 14, 17), не нарушили какого - либо закона, в том числе данного Богом в совести человека. Их совесть молчала в связи с сокрытием Аврамом (Авраамом) того, что Сара (Сарра) является его женой. Однако действия Бога в отношении фараона и Ави-мелеха показывают, что они сделали неугодное Богу.

В Новом Завете говорится, что люди, слышавшие Иисуса Христа (Ин. 15: 22) и видевшие совершенные Им чудеса, каких никто другой не делал (Ин. 15: 24) и, при этом, не поверившие в Христа и противодействующие Ему, не имеют извине­

111

ния в грехе и грех остается на них (Ин. 9: 41, 15: 22, 24). Отметим, что эти люди не поверили Иисусу Христу, потому что не восприняли Его как Сына Божиего, как Богочеловека. То есть, они, по своей духовной слепоте, не поняли (а следователь­но и не знали) что Он есть истинный Бог и истинный человек. Потому и молчала их совесть, и не слушали они Его пояснений и толкований закона. Потому и не пони­мали, что Христос объясняет им, привыкшим исполнять букву закона, его сущность (его дух, основу, внутреннее содержание). В связи с чем, данные люди сознатель­но не нарушили какой - либо известный им закон. Однако, несмотря на это, на них всё же был грех (Ин. 9: 41; 15: 22, 24). Такое положение можно объяснить именно тем, что даже неосознанное противодействие Богу или неугодное Ему уже являет­ся, в силу этого, грехом. При этом, Бог, по Своей великой справедливости¹¹² и ми­лости, учитывая ограниченность и греховность человеческого естества, не вменял людям в вину неверие в Себя до того, как говорил с ними и показал Себя в много­численных чудесах: Если бы я не пришел и говорил с ними, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин. 15: 22); Иисус сказал им (не­которым из фарисеев — П. Д./' если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 10: 41); Если бы я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не име­ли бы греха... (Ин. 15: 24).

Некоторый аналог этому находим и в Ветхом Завете. Для того, чтобы имя Господа возвещено было...по всей земле (Исх. 9:16), чтобы египтяне узнали Гос­пода (Исх. 7: 5, 16; 8: 10, 22; 9: 14, 16, 29; 14: 4, 18) и Его силу (Исх. 9: 16), чтобы фараон отпустил народ Божий, Бог последовательно насылал на Египет 10-ть казней (Исх. 7:20, 21; 8:6, 17, 24; 9:6, 10, 11, 23 - 26; 10: 13, 15, 22, 23; 12: 29, 30), представляющих собой сверхъестественные явления, то есть, чудеса.

Представим по данному вопросу еще один довод. В Быт. 1: 28; 9: 1, 7 гово­рится о благословение Божием плодиться и размножаться. Однако, поскольку естественное размножение людей связано с излиянием мужского семени, то это, в соответствии с Лев. 15:18, делает супругов временно нечистыми. С другой сторо­ны, рождение ребёнка также связано с временными нечистотой и греховностью (Лев. 12: 6-8). Такое положение, когда выполнение заповеди Божией связано с оп­ределёнными нечистотой и греховностью, характеризует недостаточность преды-

¹¹² Профессор В. Н. Лосский говорит: «Справедливость не какая то абстрактная, превос­ходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы» ( 20: 284)

111

дущих определений греха. Это положение может быть объяснено тем, что роди­тели, не нарушая каких - либо законов Божиих, производят при этом ребёнка с гре­ховной природой, что не может быть угодным Богу.

Таким образом, грех — это неугодный Богу поступок, под которым по­нимается определенное действие или, в зависимости от воли Божией, отсут­ствие должного действия¹¹³. При этом конкретным выражением данного дей­ствия могут быть мысли, слова, желания, физические воздействия. Грех имеет определенную длительность, то есть существует временно, в процес­се его совершения.

4.1.2. О МЕХАНИЗМЕ (ПРОЦЕССЕ) ВОЗНИКНОВЕНИЯ ГРЕХА В ЧЕЛОВЕКЕ

Рассмотрим теперь механизм (процесс) возникновения греха, заключающий­ся в определенных последовательных событиях, происходящих в человеке и при­водящих его к собственно греху.

«Святые подвижники свидетельствуют, что все грехопадения человеческие совершаются не иначе, как с постепенностью. Первая ступень есть прилог, когда без намерения и против воли входят в душу греховные представления или через внешние и внутренние чувства, или через воображение. Это пока еще безгрешно, но создает возможность греха. И самые великие святые в самые священные вре­мена подвергались прилогам и принуждены были бороться с ними.

Следующая ступень — сочетание, что означает принятие прилога, добро­вольное размышление о нем: это уже не безгрешно. Далее идет сложение — ус­лаждение души пришедшим помыслом или образом, когда кто-то, принимая по­мыслы или образы, представленные врагом, и с ними беседуя мысленно, вскоре сложит в мысли своей, чтобы было так, как внушает помысел. Здесь нужно немед­ленное покаяние и призывание Бога в помощь. Далее идет уже пленение — со­стояние души, когда принужденно и невольно отводится ум на худые мысли, на­

¹¹³ Святитель Тихон Задонский говорит: «Грех есть как то, что законом Божиим запре­щенное делается, так и то, что законом Божиим повеленное оставляется... Ибо Бог в за­коне Своем повелел как уклоняться от зла, так и творить благое... » (цит. по 83: 233).

111

рушающие мирное устроение души, и душа с усилием, только при помощи Бо-жией возвращается в себя.

Это переходит в страсть — долговременное и обратившееся в привычку ус­лаждение страстными помыслами, влагаемыми от врага и утвердившимися от час­того размышления, мечтания и собеседования с ними. Здесь потребна уже вели­кая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь, чтобы оставить грех (см. 70: 133, 134)» (12: 237, 238).

Святитель Феофан Затворник по данному вопросу говорит: «Скажу вам, ко­гда начинается грешность. Вот как идет искушение: 1) представляется в мыслях худое или глаз что увидит, и виденное пробуждает мысли недобрые! Это есть прилог или приражение. Тут нет грешного, ибо и то и другое невольно нападает. Если вы тотчас, как только сознаете, что это худое, воспротивитесь ему и к Госпо­ду обратитесь, вы сделаете должное — подвиг духовный. Но если вы не воспроти­витесь, а станете думать и думать, не сопротивляясь и не ненавидя, не отвраща­ясь, то это уже не доброе. Душа пошатнулась. Тут нет еще греха, но шаг ко греху сделан...

Но если кто займется помыслом этим и станет думать о нем и думать, то он сделает второй акт грехопадения: 2) внимание к злому помыслу или собеседова­ние с ним. Тут нет еще греха, как я сказал, а полагается ему начало; 3) третий мо­мент в грехопадении — сочувствие худому помыслу: приятно думать и самое де­ло приятно. Тут больше греха (ближе к греху — П. Д.), но еще нет его. Это нечис­тота. И бывает, сочувствие вырывается вдруг — непроизвольно; 4) четвертый мо­мент в грехопадении есть склонение воли, пожелание дурного, хотя еще не реши­тельное. Тут грех есть, ибо есть дело произвольное. Чувствами не всегда можно владеть, но пожелания в нашей власти. Однако ж все это не настоящий грех, а только преддверие к нему; 5) пятый момент — согласие на грех или решение со­грешить. Тут грех настоящий, только внутренний. За этим не замедлит явиться и 6) грех делом... И се настоящее падение, пагуба души, потеря благодати, подпада-ние под власть врага. Так вот... гоните помыслы, не вступая с ними в разговоры, подавляйте тотчас сочувствие, уничтожайте пожелания... Тут вся борьба... И бы­вает, что помысел, сочувствие и пожелание — все в один момент произойдут... Ничего... В таком случае они все стоят будто прилог... И борьба всё удобно прого­нит их.

111

Чувство грешно, когда соизволяют на него, удерживают и разжигают его; а когда оно невольно врывается в душу, душа не хочет его и напрягается вытеснить его — тут греха нет, а есть борьба добрая... Грешное дело так идет: мысль, чувст­во и сочувствие, соизволение, решение или избрание и дело. Кто прогонит мысль... чист остается. С чувства и сочувствия начинается грешность по мере со­изволения. Где нет соизволения, там нет греха» (цит. по 24: 339-341).

_{4.2. О ПОНЯТИИ «ЗЛО»}

Под злом мы будем понимать последствия греха, то есть наказание, или возмездие (воздаяние)¹¹⁴ за грех. При таком определении зла оно становится нравственным понятием¹¹⁵ (обзор ложных мнений о происхождении зла приведен, например, в 23: 346-352). С этой точки зрения, не будут являться злом как следст­вием личных грехов (то есть нравственным злом), например, болезни, физические недостатки, различные трудности, неприятности, горести и страдания, попускае­

¹¹⁴ «Веруй, что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно не безначально, не самобытно, не сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого и вошло в нас от на­шего нерадения, а не от Творца» (святитель Григорий Богослов. Цит. по 43: 311).

«Вопрос. Что такое проклятие? Ответ. Осуждение зла праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на земле зло, в наказание* человекам» (51: 34 ).

* Пояснение: В 50: 1745 говорится о двух видах наказания (гнева) Божия: «Бог являет Свой гнев двояко: 1) косвенно, посредством естественных последствий нарушения Его всеобщего морального закона; 2) через непосредственное вмешательство (Ветхий Завет ясно говорит о таком вмешательстве — от приговора, вынесенного Адаму и Еве, до все­мирного потопа, от разрушения огнем Содома до вавилонского плена)».

«Общие соображения отцов и учителей Церкви о зле: зло не есть какая-либо сущность, имеющая действительное (субстанциальное) бытие, подобно другим существам, создан­ным Богом, а есть только уклонение существ от естественного своего состояния, в кото­рое поставил их Творец, в состояние противоположное. Поэтому не Бог — виновник зла, но оно происходит от самих существ, уклоняющихся

¹¹⁵ «Злом называются в обычном нашем употреблении явления двух родов. Часто под этим словом подразумевается вообще все то, что вызывает бедствия и причиняет стра­дания. В другом же смысле, более точном и прямом, злом называются явления нравст­венного порядка, зависящие от дурного направления воли и нарушения Божественных законов» (27: 130).

«...страдания в роде человеческом начались с появлением нравственного зла и явились следствием вошедшего в нашу жизнь греха» (27: 131).

«А так как уклоняться таким образом (ко греху — П . Д.) могут лишь существа нравст­венные, то и зло, в строгом смысле, есть одно — нравственное. На физическое же зло (например, голод, болезни, войны и т. п.) должно смотреть отчасти как на наказания, по­сылаемые Богом за грехи людей, и, вместе с тем, как на средство к исправлению грехов»

(43: 312).

111

мые Богом для испытания верности Ему и смирения (см., например, Втор. 8: 2, 3), очищения и укрепления в праведности (см., например, Иов.); необходимые для явления дел Божиих¹¹⁶ и славы Божией¹¹⁷; происходящие по «естественным» при­чинам, то есть в соответствии с физическими законами, или «законами приро-

ды»¹¹⁸.

Зло представляет собой определенное физическое и/или духовное со­стояние (см., например, 21: 375). В этом состоянии разумное и свободное (нравственное) существо (человек или ангел) может находиться неопреде­ленное время. Иными словами, зло, в отличие от греха, может существовать неопределенно долго. Например, в течение нескольких дней в виде легкой болезни человека, в течение всей жизни, в течение жизни нескольких поко­лений, в течение жизни всех поколений людей. Ибо грех делается, а зло ос­

¹¹⁶ «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не со­грешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9: 3).

Вот как комментирует эти слова преподобный Исидор Пелусиот: «Апостолы как уче­ники премудрости и любители истины, видя, что Спаситель внимательно смотрит на сле­пого... предлагаю Ему два общеизвестных учения, над исследованием которых трудились люди. Поскольку эллины утверждали, что согрешила душа и в наказание за это послана в тело, а иудеи признавали, что грехи предков переходят на потомков по написанному: за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода (Втор. 5:9), то учени­ки, как Ведающему все прежде рождения, говорили Господу: кто согрешил, он, как гово­рят эллины, или родители его, как говорят иудеи, что родился слепым? Истина же не темный, не уклончивый, не загадочный дала ответ, но прямой, превосходящую всякую ясность, потому что отринула то и другое, сказав: не согрешил не он (ибо мог ли согре­шить до рождения?), ни родители его, очевидно в том, что родился слепым... Хотя ве­роятно, что они согрешили и действительно были грешны, но и при сем не они виноваты в несчастии. Для чего же родился слепым? Чтобы на нем явились дела Божии, то есть природа допустила недостаток, чтобы проповедован был Художник» (178. См. листок от 13 мая).

¹¹⁷ «Иисус, услышав то (о болезни Лазаря, брата Марии и Марфы — П. Д.), сказал: эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий» (Ин. 11:

₁⁴₁⁾₈^.

¹¹⁸ Под происходящим по «естественным» причинам мы будем понимать все происходя­щее в соответствии со свойствами (закономерностями, законами), которыми Бог наделил сотворенные Им объекты.

«Весь он (вещественный мир — П. Д.) состоит из законов и подчинен этим законам; и законы эти очевидно — дело Премудрого, Всеблагого и Всемогущего Духа, Дух этот есть Бог» (41: 537, 538). «Слава Тебе, явившему непостижимую мудрость в законах вселен­ной; слава Тебе, вся природа полна законов Твоего бытия» (акафист благодарственный «Слава Богу за все», икос 7). «По окончании творения Бог предоставил миру жить и раз­виваться по установленному Им плану и законам (или, как принято говорить, по "законам природы"» (108: 95).

111

тается, грех совершили, а зло осталось¹¹⁹. Соотношение между грехом и злом можно выразить в следующем виде: сделанный человеком грех яв-ется, через его последствия, злом для человека, или в более краткой и ус­ловной форме: грех человека есть зло для него.

Заметим, что термины «грех» и «зло» иногда смешиваются. Так, например, о зле говорится как о нарушении заповеди Божией: «... или оно (зло — П. Д.) суще­ствовало как риск — риск нарушения запрета Адамом...» (20: 248, 249); как о пря­мом противодействии Богу: «Зло есть бунт против Бога... » (20: 250). То есть зло здесь отождествляется с грехом. С другой стороны, в той же работе под злом по­нимается определенное состояние личности: «Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина... Точнее, зло есть определенное состояние этой природы; это воля, ложная по отношению к Богу ... зло — это состояние, в котором пребывает природа личных существ, от­вернувшихся от Бога» (20: 252). Заметим, что в этой же работе о зле говорится и как о последствии греха: «Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела» (20: 252), то есть здесь грех и зло ясно различаются.

Блаженный Диадох Фотикийский говорит о зле не как о состоянии после гре­ха, а как о действии, то есть о грехе: «Природа добра могущественнее навыка ко злу, так как первое существует, а второе не существует, разве только при совер­шении его...» (цит. по 86: 34). В альтернативных переводах Рим. 7: 21, 25, приве­денных в 19: 120, 121, значения терминов «грех» и «зло» практически тождествен­ны: «... Когда я хочу сделать что-нибудь доброе, нечто немедленно заставляет ме­ня творить зло»; «... будучи всего лишь слабым человеком, я подчиняюсь внутрен­ней силе, заставляющей меня грешить». Аналогичные значения имеют указанные термины и в 23: 93. Книга 1: «... злом в собственном и строгом смысле должно счи­тать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией...». Там же говорится о зле и как о следствии греха: «Грехи же, следствием которых бывает физическое зло...» (23: 93. Книга 1).

¹¹⁹ В частности, о разделении первородного греха и его последствий отчетливо говорится в учении Православной Церкви, например: «В своем учении о первородном грехе Право­славная Церковь различает, во-первых, самый грех и, во-вторых, его последствия в нас... Это различие первородного греха и его последствий надобно твердо помнить, особенно в некоторых случаях, чтобы правильно понимать учение Православной Церкви» (21: 493,

494).

111

_{ГЛАВА 5}

ПОСЛЕДСТВИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ДЛЯ ПРАРОДИТЕЛЕЙ И ИХ ПОТОМКОВ (РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО)

_{5.1. О СМЕРТИ ДУХОВНОЙ И ФИЗИЧЕСКОЙ}

Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию¹²⁰ в соответ­ствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божией, то есть

¹²⁰ а) Подробное изложение последствий первородного греха, как наказания за него (че­ловек потерял рай; души лишились благодати Божией; тела стали смертными; человеку стали присущи усталость, болезни, скорби, страдания, изнеможение; из-за проклятия земли уменьшилось ее плодородие; уменьшилась власть над животными и др.), дано, на­пример, в 21: 487-492; 23: 317-338 (книга 1); 113: 96-97. В настоящей работе рассматри­ваются лишь некоторые (тематические) последствия этого греха, имеющие непосредст­венное отношение к изменениям в духовном и физическом мире человека.

В частности, профессор А. И. Осипов об этих последствиях говорит: «Грехопадение первых людей, их отступление от Бога привело к тому, что наша плоть - тело и душа -стали, по выражению Отцов, дебелыми, облеклись в одежды кожаные (Быт. 3: 21), в ре­зультате чего в природе человека последовали три изменения онтологического характе­ра. В православном богословии они часто именуются первородным грехом. Какие имен­но? Их ясно называет преподобный Максим Исповедник. Говоря о Боговоплощении он пишет: Господь же , взяв на себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в ви­ду - взяв страстность, тленность и смертность (человеческого) естества... Эти три свойства стали неотъемлемыми в природе человеческой, с ними рождаются все лю­ди» (104: 26, 27).

б) Последствия грехопадения, как известно, также разделяются на укоризненные (не­естественные, греховные) страсти (чревоугодие, тщеславие, гордость и т. д.) и безуко­ризненные (естественные, беспорочные, не греховные) страсти, или немощи естества (смертность, голод, жажда, страдания, болезни, утомление и т. д.).

«Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, кото­рые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступ­ления... » (38: 257). При этом «... первозданный человек... не имел ни укоризненных стра­стей, ни безукоризненных*... после грехопадения природе человека уже присущи как уко­ризненные, так и безукоризненные страсти, страстное рождение» (47: 111, 112, 114).

* Пояснение: Заметим, что слова Господа Бога, обращенные к Адаму: "...от всякого де­рева в саду ты будешь есть... " (Быт. 2:16) могут говорить именно о возможности наличия чувства голода (то есть безукоризненной страсти) у прародителей в раю до их грехопаде­ния.

111

подверглись смерти духовной. В Новом Завете о связи греха со смертью сказа­но: «... сделанный грех рождает смерть» (Иак.1: 15); «... грех вошел в мир, и гре­хом смерть» (Рим. 5: 12); «... возмездие за грех — смерть» (Рим. 6: 23).

О состоянии людей после первородного греха святитель Григорий Богослов говорит: «Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о не­мощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл дан­ную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, обле­кается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствую­щую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впро­чем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, само наказание делается человеколюби­ем, ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (161. См. Слово 45); «Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13: 25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как нача­лом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ри­зу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разру­шаться (Слово19)» (31: 508).

Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский пишет: «Ибо как отде­ление души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, ко­гда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступ­ление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 — П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступ­ление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело,

111

сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти... » (цит. по 10: 250)¹²¹.

Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает, что «По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свобод­ным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Святой троицы, лишился причастности к Божественному свету, Стал чуждым бла­годати Святого Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти своих собственных страстей. В духовно-телесной природе человека про­изошел необратимый процесс разлада и разъединения духовной и телесной жиз­ни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения.

Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рас­сматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестествен­ной благодати человек вместе с первородном грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной, Однако оставшийся неповре­жденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществить свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации мораль­ного выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеческой природы и

¹²¹ Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Адам, — говорит блаженный Феофилакт Болгарский, — будучи живым, был и мерт­вым: он умер с того часа, в который вкусил (от запрещенного древа)» (цит. по 32: 166).

«Падением изменилась и душа и тело человеческие. В собственном смысле падение было для них (прародителей — П. Д.) вместе и смертью. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвлен­ных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитыми вечною смертью! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления!» (33: 9)

«Вопрос. Какая смерть произошла от греха Адамова? Ответ. Двоякая: телесная, ко­гда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благо­дати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью» (51: 34).

Святитель Тихон Задонский сравнивает грех с духовным ядом, умерщвляющим душу: «... в грехе яд сокровен есть... Яд тело умерщвляет, грех душу» (цит. по 83: 230).

Иеромонах Анатолий Берестов пишет: «При грехопадении наших прародителей изме­нились все свойства их души. И главное, по словам блаженного Августина, "как только совершилось нарушение заповеди Божией (т. е. совершился грех), тотчас оставила пра-отцев благодать Божия."

С грехопадением, в силу того, что изменились свойства первых людей, произошло и расстройство в их теле, ибо душа управляет телом. Испорченная грехом душа не смогла уже управлять чистым телом, изменилось и тело: оно стало подвержено болезням, стра­даниям, старению и смерти. Святой Феофил Антиохийский так сказал про это следствие греха: "Из греха, как будто из источника, излились на человека болезни, скорби, страда­ния"» (172: 43).

111

ее склонность к греху вовсе не исключает возможности естественных сил стре­миться к добру.

Но главным последствием греха является потеря человеком сверхъестест­венного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира, радости, любви и свободы.

Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межлич­ностных отношений и к внутреннему обеднению, которое человек, в случае одер­жимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешне­го превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха» (122: 143).

Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха¹²². При этом, несмотря на продол­жающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: « Когда же (Адам и Ева — П. Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и про­тивно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лиши­лись этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пре­бывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных хри­стианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были из­вестны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человече­ского. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной

¹²² «Оказывается, грехами своими мы давно уже отлучены от Бога, от благодатного внут­реннего общения с Церковью. Перерезали духовную связь, пуповину, через которую наши души и дух питаются благодатью Духа Святого» (16: 8).

111

беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 — П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхо­заветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые про­роческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в при­роде неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудес­ными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего дейст­вовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — проро­чицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца все­ленной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божест­венного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Языч­ники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)» (62: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божь­ей, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХІ главе По­слания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это "те, которых весь мир не был достоин"; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Вели­

111

чайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15)» (27: 146, 147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6: 8, 9), Гедеона (Суд. 6: 17-23), Иеремии (Иер. 1: 5), Девы Марии (Лк. 1: 30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3: 34; 8: 35).

5.2. ОБ ИСКАЖЕНИИ ОБРАЗА БОЖИЕГО В ЧЕЛОВЕКЕ

В результате утраты благодати Божией, силы души человека повредились¹²³ и произошло искажение образа Божиего «Картину греховного состояния отдель­ных сил падшего человека святой Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неве­дение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное ме­сто ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспре­станно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омра­

¹²³ «... души лишились благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру... Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце» (23: 319. Книга 1).

«Праотеческого греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек. Отсюда воспоследовало, что между добром и злом распознать не может и часто вместо добра зло избирает, добродетель пороком и порок добродетелью называет; радуется о том, что ему зло и вредно, печалится о том, что ему полезно. Сия пагубная тьма разум чело­веческий объяла. Сердце и воля человеческая не иное что замышляет и хочет, как толь­ко противное воле Божией...» (83: 229).

«... Западная антропология говорит о грехопадении человека только как о потере Боже­ственной благодати, при сохранении естественного состояния души. Для восточной же антропологии грехопадение представляется более глубокой драмой в истории мира: че­ловек выпал из центра своей жизни, на место Бога он поставил себя. Богоборческий им­пульс, разорвав союз человека с его Творцом, деформировал саму человеческую приро­ду. Дух стал отключенным от души, будучи оторванным от Бога; душевные силы также разобщились между собой: разум, чувство и воля то вступают в согласие, то противосто­ят друг другу» (30: 68, 69).

«Эта утрата Божией благодати умертвила ум человека, причем все его естество оказа­лось больным и передало эту болезнь потомкам» (68: 33).

111

ченной, а тело его, воемое (боримое — П. Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (102: 90).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопа­дения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по край­ней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха»¹²⁴ (48: 15). Пре­подобный Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (цит. по 2: 251). Преподобный Макарий Великий пи­шет: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гне­ва, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 8: 156).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«... Воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Православное испо­ведание. Вопрос 23. Цит. по 23: 319. Книга 1);

¹²⁴ В Священном Писании об этом говорится так: «И воззрел (Господь) Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (Быт. 6: 12); «... Нет человека, который не грешил бы...» (3 Цар. 8: 46; 2 Пар. 6: 36); «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов. 14: 4); «Что такое человек, чтоб ему быть чистым, чтобы рож­денному женщиною быть праведным?» (Иов. 15:14); «Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сдела­лись равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13: 2, 3; 52: 3, 4); «Вот я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50: 7); «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы...» (Еккл. 7: 20); «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша, как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас. И нет призывающего имя Твое...» (Ис. 64: 6,7); «... Но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что де­ла их были злы» (Ин. 3: 19); «. Все мы много согрешаем» (Иак. 3: 2); «Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8); «... Весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5: 19); «. Все согрешили и лишены славы Божией.» (Рим. 3: 23); «Каждый народ стал ходить по своему хотению, делал пред Тобою дела неразумные и презирал заповеди Твои» (3 Езд. 3: 8); «Ибо зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия оно народило доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба!» (3 Езд. 4: 30); «Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво, и из исповедающих Тебя нет никого, кто не согрешил бы» (3 Езд. 8: 35); «... Нечестие людей осквернило всю землю, и пагубные дела их переполнились» (3 Езд. 15: 6). См. также: Быт. 6: 5-7, 11-13; 19: 13; Суд. 2: 10, 11; 3: 12; 4: 1; 6: 1; 10: 6; 13: 1; Иов. 25:4; Пр. 20: 9; Ис. 53: 6; Иак. 3: 2; 1 Ин. 1: 8; Рим. 3: 9-18, 4: 23; 46: 449; 64: 113; Гал. 3: 22. Об уклонении ко греху конкретно ума, воли и сердца говорится, соответственно, на­пример, в Ис. 1: 3, Иер. 4: 22, Рим. 3: 11; Иер. 13: 23, Иак. 4: 3, Рим. 1: 32; Мих. 3: 2; 7: 2-4.

111

«Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими жела­ниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (76: 43);

«Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает на­клонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (26: 11).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не со­вершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше че­ловека и принадлежит одному Богу... (Слово 15)» (31: 490); «...Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть со­вершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы (Слово 5)»

(31: 505).

Однако эти слова не следует понимать дословно. Действительно, если бы безгрешность человека Бог поставил выше человеческой природы (выше человеческих возможностей), то есть в природе человека была бы заложена необходимость греха, то человек уже не смог бы нести ответственность за свои греховные действия, так как их совершение было бы заложено в его ес­тестве и противление греху было бы непреодолимо для него. Иначе говоря, то что заложено в человеке без его воли и является для него непреодоли­мым, необходимым и насильственным, уже не является для него грехом. Здесь пропадает само понятие греха, как именно свободного, а не необходи­мого (не насильственного) действия. Кроме того, такое мнение противоречи­ло бы словам святого апостола Павла о том, что Бог не попускает искушения сверх наших сил: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и ве­рен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при ис­кушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (Кор. 10: 13).

По видимому, приведенные выше слова святителя можно толковать как ука­зание на то (поучение того), что после падения прародителей в раю, в жизнь чело­века внедрилось уклонение ко злу в такой степени, что человеку стало практически невозможно преодолеть все соблазны на своем жизненном пути. Однако не пото­му, что в его природе заложена необходимость греха, а потому, что несмотря

111

на возможность преодоления греха, человек либо сам (по своей свобод­ной воле) выбирает грешный поступок (мыслью, словом, действием), либо не понимает греховности совершаемого им поступка.

Другим, по нашему мнению более правильным, толкованием слов святителя является следующее. Здесь нам, по видимому, указывается не на невозмож­ность человека не грешить вообще, а только на невозможность собственны­ми силами избежать греха и спастись. Святой Макарий Великий говорит: «Душа может противится греху, но не может без Бога победить или искоренить зло» (цит. по 186: 10). Действительно, Иисус Христос, в ответ на вопрос Своих учеников: кто же может спастись? (Мф. 19: 25; Мк. 10: 26), воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19: 26. См. также Мк. 10: 27).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божией.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни нахо­дится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в во­ле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до не­го собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или от­толкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели.

5.3. О СТРАСТЯХ

5.3.1. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ

Конкретным проявлением греховности природы человека после его грехопа­дения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе го­воря, душевно - телесные удовольствия стали доминировать над душевными (бо­лее привлекать, чем душевные), а душевные - над душевно - духовными. Про­

111

фессор В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха — П. Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в се­бе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Бо­гом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, пи­таясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и кра­соте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (20: 253).

Отметим, что тело само по себе, как вещество, не является греховным. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», — говорит митро­полит Минский и Слуцкий Филарет (52: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский. Цит. по 63: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалим­ский. Цит. по 63: 126). «Тело, само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться» (116). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (57: 100)¹²⁵. «Уже на самых первых порах в церкви христианской мы встречаемся с совершенно яс­ным и определенным об этом учением (о том, что тело является существенной со­ставной частью природы человеческой — П. Д.), а именно у древних христиан апологетов, особенно же у святого Иустина, Афинагора, Тертуллиана и святого Иренея . Имея дело с гностиками , видевшими в теле нечто лишнее и даже зло­вредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковою силою настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, кото­рое истекает не из него, а из души.» (46: 195).

Вместе с этим тело, при соединении с душой, оказывает определенное и очевидное влияние на ее чувства, мысли и желания. Поэтому мы и просим Ангела - хранителя: «...не дай возможности злому демону подчинить меня себе преобла­данием этого смертного тела.» (Молитвы утренние. Молитва 9-я, к Ангелу - хра-

¹²⁵ Для сведения приведем и противоположное мнение, свойственное «... языческому взгляду и отчасти Оригену, по которому душа зарождается грехом от тела или плоти и последнее является ее гибелью. Но сама душа как дух считается невиновною» (63:126).

111

нителю). Одним из примеров такого влияния является желание насыщения ве­щественного тела, обусловленное получением при этом невещественною ду­шою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания¹²⁶, например, сексуального характера.

Другим примером связи состояния тела и состояния души может являться то, что на основание определенных телесных анализов можно судить о предрас­положенности человека к алкоголизму (то есть пристрастия к алкоголю, или стра­сти пьянства). Если данный тест дает положительные результаты, то тестируемо­му рекомендуется особо внимательно относится к принятию алкогольных напит­ков, чтобы указанная предрасположенность не перешла в алкогольную зависи­мость.

Указанные чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными¹²⁷.

В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, за­висти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божи-ей), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души»,

¹²⁶ Возможно, именно из-за того, что наличие тела создает дополнительные соблазны (похоти плоти), которые отсутствуют у духовных разумных существ - ангелов и душ умерших людей, человеку и дарована возможность прощения грехов через покаяние: «Ведь один только человек - из всех одаренных разумом существ - имеет то преимущест­во, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосер­дие и правосудие Божие. Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекаю­щих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние; человек же есть не только разумное, но и животное существо, причем, животные потребности и стра­сти часто порабощают (увлекают) разум. Поэтому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т. е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще — и всякому, и всегда, — так в том, что происходит по благодати (то есть, Божией), свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тва­рями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние. Ведь одному только че­ловеку — и всякому, и всегда — дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет» (25:28, 29 - данная цитата приведена нами, в отличие от оригинала, без коммента­риев переводчика).

Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Он (Ангел - П. Д.) неспособен к раскаянию, потому что - и бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела» (38: 118).

¹²⁷ О душевно - телесных чувствах, называя их телесными, епископ Эмесский Немесий говорит: «Телесные же удовольствия - те, которые происходят через участие души и тела и которые по этому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений. Но никто не мог бы подыскать удовольствий, свойственных одному только телу» (25: 116).

111

— говорит преподобный Исаак Сирин (цит. по 63: 142). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа — души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем — из зависти к блаженству прародителей. О душевных удоволь­ствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия — П. Д.), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (25: 115). Священник Анд­рей Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (63: 147). Заметим, что в вечерних молитвах, при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Удовольствия, получаемые греховным путем, и желания получать их назы­ваются похотями плоти (если понимать под плотью одушевленное тело, подвер­женное слабостям, или греховное естество человека)¹²⁸, или страстями. Страсти, возникшие в человеке после грехопадения, играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (2: 251). Страсти являются важным антропологическим понятием, относящимся к психике человека. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

«Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 71: 179). «Слово "страсть", как легко видеть, происходит от глагола "страдать" и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и

¹²⁸ «Иногда слово "плоть" обозначает не конкретного человека в его материальной телес­ности, но плотяное существование человека вообще, так сказать, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию» (11: 23).

«В посланиях апостола Павла слово "плоть" часто употребляется в особом смысле — для обозначения падшего человеческого естества, греховного и враждебного Духу Бо-жию... В переводах слово "плоть" часто обозначает естество человеческое, лишенное благодати Святого Духа. Синонимами могут служить выражения: "природа человеческая", иногда "греховная природа", или "греховное естество"» (19: 249).

111

таится в душе долгое время. Преподобный Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: "страсть в душе движется, а дела­ние греховное телом видимо совершается"» (цит. по 68: 248). Вот как дает опреде­ление страстям древний подвижник преподобный авва Исаия: «Страстями назы­ваются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном паде­нием. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и ла­комству; сила желания — в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия — в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалится — в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий ес­тество грех — в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 71: 60, 61)¹²⁹. Подчинение таким страстям (желаниям)¹³⁰ переводит человека из состояния воз­можности достичь подобия Божия¹³¹ в состояние подобия бессловесным (в ското­подобное состояние)¹³².

О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу¹³³. «Вместо любви к Богу в чело­

¹²⁹ Другие высказывания о страстях приведены в приложении 5.

¹³⁰ «Не удовлетворить своему удовольствию в чем бы то ни было становится для бессло­весных скорбью. Все это и тому подобное через скотское рождение вошло также и в уст­роение человека» (14: 60. Гл. ХVIII). См. также сноски 100, 133.

¹³¹ «... подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» 123: 248. Книга 1).

¹³² Преподобный Антоний Великий говорит: «Кто увлечен нечистыми похотями, тот пред Богом подобен скотам, лишенным всякого смысла, по слову Псалмопевца, святого проро­ка Давида (см. Пс. 48: 13)» (цит. по 8: 55).

¹³³ «Человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него "естествен­ным", тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию. В свою очередь, выбор добра перестал быть "естествен­ным": такой выбор (об этом выборе святой Иоанн Кронштадтский пишет: "Вера говорит мне: твоя жизнь — вера, надежда и любовь; а плоть и диавол говорят: нет, твоя жизнь — богатство мира сего". 41: 307 — П. В.) невозможен без особого усилия, а для его реали­зации требуется особая настойчивость и твердость» (52: 11).

«Разум падшего человека потерял силу нравственного руководства над неразумными, страстными силами души, подчинился их беспорядочным движениям. Человек стал стре­миться только к удовольствиям и избегать страданий и таким образом впал во власть плотского самолюбия, страсти плотоугодия и страсти насильничества, побуждавшей к борьбе за мирские блага, за средства услаждения и выражающейся в ненависти ко все­му, что препятствует удовольствию и причиняет страдание.

Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам, страстная любовь или ненависть к чему-либо чувст­венному наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жиз­ни, подчиненный плотскому мудрованию... Из страстей естественных произрастали раз-

111

веке победила любовь к миру и самому себе» (52: 10). А как известно из Свя­щенного Писания: «... дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4); «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7); «Мудрость мира сего есть безумие пред Бо­гом...» (1 Кор. 3: 19); «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житей­ская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а испол­няющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17). Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского на­слаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противополож­ною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле»

(32: 176);

«... Мир — это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекра­щают свое течение, там мир умер» (Исаак Сирин. Цит. по 20: 151).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыс­лями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просвет­ленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во "славу Божию", светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, "не любил мира и то­го, что в мире" как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего дела, чтобы он упот­реблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни.

Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, сле­довательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, — использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами "света тихого", теряет свою суетность,

ного рода "страсти неестественные". Как говорил Григорий Нисский, "диавол всегда стре­мился обратить естественные пожелания в неестественные страсти"» (75: 159, 160).

«Внешние соблазны так сильны, — говорит преподобный Нил, — что живущие в мире иногда как бы против своей воли увлекаются ими, и посему-то нужно оставить мир и ис­кать покоя и тишины в пустыне, где ничто души не уязвляет, не поражает воображения, не раздражает страстей» (64: 104). См. также сноски 100, 130 и приложение 5.

111

свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю — под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным тре­бованием — сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос "что делать?" запо­ведовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям — не требо­вать более определенного им, а воинам — никого не обижать, не клеветать, до­вольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: "Царство Мое не от мира сего", "Не любите мира и того, что в мире". Служение Богу ведь и есть отре­чение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам — Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина — Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим пу­тем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и свя­тые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями — пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой от­речение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истин­ное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свобо­де от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать дейст­венно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в

111

грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (78: 118, 119).

Приведем также мнение Н. Д. Гурьева о соотношении греховности, как об­щего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотно­шению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке "где тонко, там и рвется". "Починка трубы" в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, по­ка сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может "починить" трубу и ограничить прием пищи, но тогда грехов­ность "прорвет трубу" раздражительностью, жадностью, а "починка" в этих местах "прорвет ту же самую трубу" тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет про­должаться, пока греховность наличествует.

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, вопло­щением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи на­правлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения гра­ниц своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и не­избежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое "расшире­ние" используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (87: 25, 27). Святой Анд­рей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная — страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедель­ник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1). (По данному вопросу см. также приложение 5).

Протоиерей Владислав Свешников определяет греховность как «падшесть человеческой природы на нравственном материале», как «склонность личности и

111

человечества вообще к греховным, то есть искаженным нормам, установкам и практике нравственной жизни» (84: 64).

Вообще, греховность, вошедшая в природу человека после первородного греха, — это стремление (склонность) человека (точнее его сердца, ума, воли) ко греху. Психической основой (основанием, корнем) греховности является стремле­ние (желание) получать удовольствие от мыслей и действий, которые, по своей су­ти, являются греховными. Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопа­дения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, пере­ходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолю­бие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения все­го этого, — к богатству (сребролюбие).

Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да по­стыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (пре­подобный Иоанн Лествичник. Цит. по 9: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даро­вал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и боль­шая часть людей» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 8: 75). «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском челове­ке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света... Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное. "Мы сами природные свойства к до­бру превратили в страсти", — Лествичник. (Слово 26, 155)» (68: 251). «Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как и болезнь и уродство не присущи нашей природе, но противоестественны, так и дея­тельность, направленную к злу, нужно признать искажением врожденного нам до­бра» (Святитель Григорий Нисский. Цит. по 146 со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа. М., 1871. Ч. 8. С. 467»).

111

«Авва Дорофей различает три состояния человека в отношении страстей. «Есть три состояния в человеке: он или действует по страсти (греховная на­клонность), или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот кто приводит ее в исполнение, удовлетворяется ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по ней и не отсекает ее, но благоразумно минует как бы страсть, однако имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и действует против страсти.

Действующий по страсти подобен человеку, который будучи поражен от врага своего стрелами, берет из и собственными руками вонзает их в свое сердце. Сопротивляющийся страсти подобен осыпаемому стрелами от врага, но облечен­ному в броню, и потому не получающему ран. А искореняющий страсть подобен тому, кто, будучи осыпаем стрелами врага своего, сокрушает их, или возвращает в сердце врага...» (цит. по 178. См. листок от 2 ноября по новому стилю).

В соответствии со сказанным, совершенство Адама, до его грехопадения, следует понимать в его природных качествах (в частности, уме и отсутствии внут­ренних соблазнов), но не в стремлении к подобию Божиему. Некоторые люди, не обладая такими природными совершенствами, как Адам, и рождаясь с греховной природой (природным уклонением ко греху), тем ни менее, становятся великими святыми. Поэтому, такие люди, много уступая Адаму в природных качествах, в то же время, много превосходят его в стремлении от богообразия к богоуподобле-нию.

5.3.2. КЛАССИФИКАЦИЯ СТРАСТЕЙ

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных страстей (ду­хов зла, страстных помыслов) называют: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (9: 18, 224-259, 365, 485, 501; 143)¹³⁴. При этом преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что «страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как напри­мер чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как на­пример сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые дей-

¹³⁴ Данные страсти с пояснениями святителя Игнатия (Брянчанинова) приведены в При­ложении 5 в разделе «Святитель Игнатий (Брянчанинов) (выдержки из книги)».

111

ствуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые прояв­ляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбужда­ются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу пита­ют, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются про­стым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются — и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в по­мышлении, как говорит пророк: "А говорил в сердце своем: взойду на небо... буду подобен Всевышнему" (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 9: 18, 19).

Преподобный Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «не­насытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неве­дении истины» (слово 4. Цит. по 8: 59). В другом месте он называет самыми боль­шими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (8: 72).

«По свидетельству преподобного Аввы Дорофея, "все отцы говорят, что вся­кая страсть рождается от сих трех причин: от славолюбия, сребролюбия, сла­столюбия "» (44: 37).

Святитель Григорий Нисский называет корнем всех зол сребролюбие: «При­влекательность вещества кажется для сребролюбцев добром, но корень всем злым ( всех зол — П. Д.) оказывается сребролюбие (1 Тим. 6: 10)»¹³⁵ (14: 65).

¹³⁵ «Великое приобретение - быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не при­несли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во мно­гие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям. Ты же, человек Божий, убегай сего, а преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости» (1 Тим. 6: 6-11).

111

Протоиерей Александр Мень полагает, что человека больше всего со­блазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти — самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего по­добного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация по­строена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилиза­ция. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это бу­дет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет чело­века до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться мно­гими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остает­ся единственным и последним, что ему мило и дорого» (80: 72, 73). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти... » (80: 73). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной воз­можностью — стать как боги, знающие добро и зло. Святитель Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язы­чеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преоблада­нием (между людьми — П. Д.)» (43: 311 со ссылкой на святителя Григория Бого­слова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет сущест­венных расхождений. Это объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно жела­нием их накопления, а желанием с их помощью достичь большей власти, большей славы, иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено властолюбием, славолюбием, сластолюбием.

111

По вопросу разделения страстей на душевные и телесные преподобный Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведе­ние. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает гос­подству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавист­ничество, помятозлобие, клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, не­благоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, мало­душие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокоме­рие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие — матерь всего худшего, сребролюбие — корень всех пороков, злонравие и лукавст­во.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, яде-ние в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечис­тота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебст­во, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебе-ляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допус­кающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролю­бие, от которых рождается все худое» (цит. по 9: 359, 360).

Преподобный Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный чело­век борим бывает страстями душевными через чувства (телесные), кои есть у ра­зумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Че­рез сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные — тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 8: 73).

111

5.4. О СООТНОШЕНИИ ДУХОВНОГО И ФИЗИЧЕСКОГО СОСТОЯНИЯ ЧЕЛОВЕКА ДО И ПОСЛЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ В РАЮ

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое со­стояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

до падения: а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными слова­ми, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности чело­века, или праведность была как действительность, а грех — как возмож­ность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения: а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в воз­можности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в не­возможности бессмертия.

При этом у прародителей в раю в начале не было похотей плоти, или страстей. Они впервые появились перед вкушением запретного плода в виде греховных чувств и желаний (см. разделы 3. 1. 3., 3. 1. 4., а также приложение 2).

_{ГЛАВА 6}

111

ПРИЧИНА ПЕРЕДАЧИ ПОСЛЕДСТВИЙ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ПОТОМКАМ АДАМА И ЕВЫ

6.1. РАЗЛИЧНЫЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА ПРИЧИНУ ПЕРЕДАЧИ ПОСЛЕДСТВИЙ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ОТ РОДИТЕЛЕЙ К ДЕТЯМ

6.1.1. ПЕРВАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Первая точка зрения заключается в следующем. Все потомки прародите­лей, не участвуя лично в их грехе и, вследствие этого, не имея за него лич­ной вины перед Богом¹³⁶, испытывают на себе последствия данного греха

¹³⁶ «Адам... сделался лично виновным перед Богом, а мы лично не согрешили с Адамом, но сделались в нем и чрез него грешниками (непослушанием одного человека сделались многие грешниками, Рим. 5: 19), получая от него греховное естество, и являемся на свет по природе чадами гнева Божия (Еф. 2: 3)» (21: 493).

«Толкуя выражение апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5: 12), он (Иоанн Златоуст — П. Д. ) раскрывает его этический смысл: смерть, войдя в жизнь людей через грех одного человека, Адама, распространилась на всех людей, ко­торые, хотя и не согрешили, но унаследовали от Адама смертность (то есть, все подверг­лись следствию этого греха — смертности — П. Д.)» (75: 163).

«Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответст­венность за грех прародителей, как за свой собственный грех... Православному Востоку всегда был чужд западный юридизм, и первоначальный грех рассматривался прежде все­го как порча природы, а не как грех, в котором повинны все люди. Однако и восточные от­цы не отрицали, что мы несем наказание за преступление Адама, хотя и не так, как за свои личные грехи» (2: 249, 251).

«В послании же восточных патриархов читаем следующее: "веруем, что первый чело­век, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, после­довав коварному совету змия, и что отсюда распространяется прародительский грех преемственном на все потомство, так что нет никого рожденных по плоти, кто бы свобо­ден был от того бремени, и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бреме­нем и следствиями падения мы называем не самый грех (как-то: нечестие, богохульство,

111

(то зло, причиной которого является данный грех), как наказание за него. Иными словами, первородный грех, как и грех вообще, связан с определен­ным наказанием¹³⁷, как причина со своим следствием. При этом тятяжесть

убийство, ненависть, и все прочее, происходящее от злого человеческого сердца), но удобопреклонность ко греху" (член 16)» (46: 461).

«Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама и потому наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы, с которым и в котором рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех как некоторое живое начало, с силою влеку­щее к совершению личных грехов, вместе с виною или осуждением его в Адаме» (23: 328. Книга 1).

«Итак, естество заболело грехом из-за преслушания одного, то есть Адама; и многие оказались грешниками не потому, что они совершили преступление вместе с Адамом (ибо их тогда не было), но потому, что им свойственно его естество, подпавшее закону гре­ха...» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 68: 34).

«Хотя слово "грех" употребляется здесь (в словах "первородный грех" — П. Д.) в пере­носном смысле и свидетельствует о болезненном состоянии человеческой природы, но не означает какой-либо нашей личной виновности. Мы виновны за свои личные грехи и ту греховную страстность, которая возникает в нас за невоздержание наше» (104: 28).

«Но дети Адама и Евы не были повинны в их преступлении и не могли сознать себя преступными только на том основании, что их родители были преступниками» (108: 105).

«Адам был виновен (в смысле грешен), он преступил Заповедь в Раю, нарушил волю Божию и совершил грех (в первом смысле этого слова). Все же потомки Адама рождают­ся уже в этой повреждённости, но не виновны за эту повреждённость, не виновны за пер­вый проступок Адама, а нарушают нравственный закон совести исходя из своей собст­венной повреждённости, полученной от прародителей по наследству, как следствие пер­вого преслушания» (128).

¹³⁷ Господь не оставляет грех без соответствующего наказания: «Господь сказал Моисею: того, кто согрешил предо Мною, изглажу из книги Моей» (Исх. 32: 33); «...если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания. Если я виновен, горе мне!...» (Иов. 19: 14, 15); «... Всякое преступление и непослушание получало праведное воздая­ние...» (Евр. 2: 2). См. также, например, Исх. 34: 7; Чис. 14: 18. Исключением из этого яв­ляются отдельные случаи (см. Иез. 33: 14 -16). О наказании за нарушение заповедей Бо-жиих говорится, например, в: Лев. 26: 14-41; Втор. 8: 19, 20; 11: 26, 28; 28: 15-68; 30: 15,

17-19; 31: 20, 21, 29).

О наказании за грех говорили царь Соломон и Иисус, сын Сирахов: «. Стремящийся к злу стремится к смерти своей» (Прит. 11: 19); «... Суд над согрешающими следует всегда за преступлением неправедных» (Прем. 14: 31); «Не прилагай греха ко греху, ибо и за один не останешься ненаказанным» (Сир. 7: 8); «И хотя бы и один был непокорный, было бы удивительно, если б он остался ненаказанным...» (Сир. 16: 11).

Об этом также говорится в 3 Езд. и 2 Мак.: «Не пощадит десница Моя грешников.» (3 Езд. 15:22); «Горе грешникам и несоблюдающим заповедей Моих! Говорит Господь. Не пощажу их» (3 Езд. 15: 24, 25); «. Нечестиво поступать против Божественных законов невозможно ненаказанно.» (2 Мак. 4: 17).

Примеры конкретного влияния личных грехов на судьбу человека (наказания человека за его грехи) приведены, например, во Второй книге Маккавейской: «На другой день бывшие с Иудою пошли, как требовал долг, перенести тела павших и положить их вместе со сродниками в отеческих гробницах. И нашли они у каждого из умерших под хитонами посвященные Иамнийским идолам вещи, что закон запрещал Иудеям: и сделалось всем явно, по какой причине они пали . доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших (2 Мак. 12: 39-42); « Ибо ко-

111

последствий первородного греха, включая их распространение на весь род человеческий, обусловлена особой тяжестью самого грехопадения.

Приведем обоснование такого мнения. В начале отметим, что, в общем слу­чае, связь между личным грехом и наказанием личности не является взаимноод­нозначной. Ибо, данное наказание данного человека может и не являться следст­вием его личного греха (личной вины), или наказание личности не всегда связа­но с ее личным грехом. Действительно, из Священного Писания следует, что за грех или праведность (плохие или добрые дела) одних людей, других — может по­стигнуть, соответственно, милость или гнев Божий. При этом, данные люди могут даже и не находиться в родственных отношениях. Так, например: за то, что царь Давид приказал исчислить Израильтян, Господь, по выбору Давида из трех пред­ложенных ему Господом наказаний, наслал язву на Израильтян и умерло семьде­

гда он (Менелай — П. Д.) совершил много грехов против алтаря Господня, которого огонь и пепел был свят, то и получил смерть в пепле (2 Мак. 13: 8).

О связи грехов с болезнями ясно говорил Иисус Христос: «Потом Иисус встретил его (исцеленного человека — П. Д.) в храме и сказал ему: вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин. 5: 14).

«Святой апостол Павел объяснял частые болезни и смерть коринфян как наказание за непочтительное и эгоистическое поведение на вечери Господней. Он также предостере­гал христиан против ложного религиозного поклонения, напоминая о внезапных наказа­ниях, посылавшихся идолопоклонникам в Ветхом Завете» (122: 99).

«... Во всяком грехе находится вина и наказание, как два червя в испорченном зубе или в трухлявом дереве скрываются. Вины (то есть греха) Бог не хочет, но наказания, дейст­вительно, для нас предустановляет, да теми предает нас на измождение (на казнь)...»

(107: 477).

«. Грех в самом себе несет болезнь, наказание человеку. Страдания являются след­ствием грехов. В некоторых страстях причины страданий очевидны, например: в пьянст­ве, наркомании. В других, особенно душевных, это сложнее заметить, но они поражают человека не менее жестоко. Что только не сделали зависть, самолюбие, алчность и т. д. Не они ли порождают ссоры, вражду, убийства, войны и т. п.?» (105: 129).

«На протяжении всего Священного Писания звучит мотив о том, что соматические и психические болезни возникают именно вследствие нарушения нравственных законов. Это открытие подтверждается современными исследованиями в области медицины и психофизиологии. Например, свердловский врач, профессор И. И. Бенедиктов в своей книге "Письма о любви" проводит мысль о том, что качество человеческой любви и физи­ческое здоровье человека во многом зависят от соблюдения конкретных ограничитель­ных норм (или заповедей). И напротив, утверждает он, распущенность и бесконтроль­ность вполне могут привести к различным заболеваниям: бесплодию, фригидности, анор-газмии и проч. (176 : 91 со ссылкой на «Бенедиктов И. И. Письма о любви. С. 20»).

«Все наши болезни от наших грехов. * Когда к Господу обращались за исцелением, Он всегда сначала отпускал грехи, а потом исцелял от болезней. Грехи наши, наша непра­ведная жизнь дают нам болезни» (141: 211).

* Пояснение: Между болезнью и грехом нет взаимнооднозначной связи, то есть бо­лезнь человека не всегда является следствием его личного греха — см. сноски 116, 117; первый абзац в разделе 4.3 и последний абзац в разделе 6.1.2.

111

сят тысяч человек (2 Цар. 24:10-17; 1 Пар. 21:1-17)¹³⁸. За то, что фараон не хо­тел отпускать сынов Израилевых из Египта, Господь насылал на землю Египет­скую различные казни (Исх. 7: 20, 21; 8: 6; 8: 17; 8: 24; 9: 6; 9: 10; 9: 23-26; 10: 22-23; 12: 29-30), в том числе смерть египетских первенцев (Исх. 12: 29-30). С другой сто­роны: Господь обещал Аврааму, что пощадит всех жителей города Содома, вклю­чая и погрязших в грехах, ради десяти праведников, если таковые найдутся в го­роде (Быт. 18: 32); в Иер. 5: 1 говорится, что Господь пощадил бы Иерусалим, если бы в нем нашелся человек, соблюдающий правду и ищущий истину. В Священном Писании неоднократно приводятся сведения и о влиянии греха (вины) отцов на судьбу их детей. Так, например, за грех царя Давида (2 Цар. 11: 1-17), который сделал зло в очах Господа (2 Цар. 11: 26), поразил Господь дитя, которое родила жена Урии Давиду, и оно заболело (2 Цар. 12: 15) и на седьмой день дитя умерло (2 Цар. 12: 18). В Писании также прямо сказано о наказании детей за грех (вину)

139

отцов¹³⁹.

Такое положение, по-видимому, считается столь естественным (обычным), что противоположное (не соблюдение этого) даже требует специального поясне­ния: «Вы говорите: "почему же сын не понесет вины отца своего? Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и выполняет их; он бу­дет жив¹⁴⁰... сын не понесет вины отца"...» (Иез. 21: 19)¹⁴¹.

Вот как объясняет это положение (о наказании одних людей за грехи других) архимандрит Платон (Игумнов): «... Воздаяние за преступление или за доброде­

¹³⁸ Из слов царя Давида к Господу: «... вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они?» (2 Цар. 24: 16) или: «... я согрешил, я сделал зло; а эти овцы что сделали?» (1 Пар. 21: 17) — можно сделать вывод о том, что согрешил именно Да­вид, а наказанию подверглись, помимо его самого, также и его подданные.

¹³⁹ «... Господь, Бог... наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34: 6, 7). «А оставшиеся из вас. за беззакония отцов своих ис­чахнут» (Лев. 26: 39). «Готовьте заклание сыновьям его за беззакония отца их.» (Ис. 14: 21). «Ты. за беззакония отцов воздашь в недро детям их после них.» (Иер. 32: 18). «Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззаконие их» (Плач. 5: 7). См. также Исх. 20: 5; Чис.14: 18, 33; Втор. 5: 9; 12: 25, 28; 1 Цар. 2: 33; 3: 13, 14; 2 Цар. 12: 13-19; Пс. 36: 28; Прем. 3: 16; Тов. 3: 3, 5. (Отметим, что в Исх. 20: 5 и Втор. 5: 9 говорится о наказании за вину отцов только тех детей, которые ненавидят Бога).

В Новом Завете о связи детей с грехами их отцов говорится в: Мф. 23: 29-32, 35; 27: 24, 25; Лк. 11: 50, 51, причем наиболее ярко это выражено в Мф. 27: 24, 25: «Пилат. умыл руки перед народом и сказал: не виновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И, от­вечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших».

¹⁴⁰ О том, что «дети не должны быть наказываемы смертью за отцов» также говориться во Втор. 24: 16.

¹⁴¹ Более подробно об этом см. в Иез. 21: 14-32.

111

тельный поступок отдельного человека относилось в Ветхом Завете к целой общности людей. Источником этой идеи служил характер семейных отношений, но более важной причиной было то, что Бог избрал Израиль и заключил с ним Завет именно как с избранным и святым народом, а не как с отдельными личностями. Поэтому Бог мог наказать народ за грех одного человека и дать благословение и награду за личную праведность другого человека. Очевидный пример всеобщего наказания — история падения человека. Но есть много других подтверждений. Убийство, совершенное Каином, вызвало умножение беззаконий во всем его роде. Даже царь Давид своим прегрешением обрек своего сына, родившегося от неза­конного союза, на смерть и свой царский род на беспрерывные войны и бедствия (2 Цар. 12: 7-14). Не только ближайшие потомки, но даже целый род может быть наказан за грех одного из его представителей. Классическое изречение о наказа­нии, отмеренном Богом заведомо неповинным потомкам грешников, мы находим в книге Исход; тем более Его милость и прощение простираются на тысячи родов

(Исх. 34: 7).

Таким образом понимание наград и наказаний в Ветхом Завете сводилось, главным образом, к благословениям в земной жизни и относилось больше к цело­му народу, чем к отдельной человеческой личности » (122: 98).

По мнению иеромонаха Анатолия (Берестова) «Мы все в этой жизни связаны единой жизненной цепочкой. Грез одного человека порождает и грехи, и последст­вия грехов — страдания, болезни, смерть других людей. К тому же человек уже часто рождается с болезнями — последствием грехов родителей, бабушек, деду­шек, прадедушек т. д. Совершенно очевидно, что грехи одних людей приводят к тяжелым последствиям для здоровья всей последующей жизни и других людей. Вспомните, грехи одного человека, скажем Ленина, Гитлера, Сталина, приводили к страданиям многих и многих миллионов, десятков и, может быть сотен миллионов людей. И посмотрите, когда мы совершаем какой-то грех, от греха этого могут страдать совершенно незнакомые нам люди порой за тысячи километров от того места, в котором мы живем.» (172: 47).

Отметим, что возможность перехода последствий греха родителей на их де­тей является закономерностью, которая, в отличие от физических законов, откры­ваемых людьми, открыта нам Самим Богом. В связи с этим, данная закономер­ность, столь много раз указанная в Библии, по-видимому, не должна вызывать ка­ких-либо дополнительных вопросов, недоумений, сомнений и непонимания по

111

сравнению с другими закономерностями, например, творением Богом милости до тысячи родов (Исх. 20: 6; 34: 7; Втор. 5: 10), или обещанием хорошего детям, родители которых делают угодное перед очами Господа (см., например, Втор. 12:

25, 28).

Далее, представляются достаточно очевидными логичность и нравственная справедливость того, что между тяжестью (величиной) греха и тяжестью (степе­нью, мерой) наказания за него (то есть какое именно зло постигнет людей непо­средственно согрешивших и на какое количество родов распространится наказа­ние) имеется взаимнооднозначная связь. Иными словами, величина греха и будет определять степень наказания, и, наоборот, по степени наказания можно будет судить и о величине греха. Поэтому особая тяжесть первородного греха и яв­ляется причиной особой тяжести его последствий (см. сноску 120), охвативших весь человеческий род¹⁴². С другой стороны, судя по последствиям первородного греха, его особая тяжесть также не вызывает сомнений.

Приведем пример , который дополнительно, косвенным образом , может ука­зывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4: 1-8, Каин, пер­вый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, второго ро­жденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством, являющимся, по христианским понятиям, одним из самых тяжких грехов, смертным грехом. Поскольку «способность же к рождению -это - рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по при­роде» и «рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рож­даемое, подобное по существу» (38: 88), причем подобное не только по роду и ви­

¹⁴² «... преступлением одного всем человекам осуждение...» (Рим. 5: 18).

В Священном Писании сказано: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то со­вершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходят» (3 Езд.

7: 48).

«Напрасно и сравнивать, — говорит Августин, — грех Адама с грехами его потомков, как бы грехи этих последних ни были велики и ужасны. Грех Адама настолько больше грехов его потомков, насколько природа его была выше и совершеннее природы этих послед­них». Августин не находит даже слов, чтобы выразить всю великость и глубину падения первых людей... и в одном месте говорит, что "грех Адама гораздо больше, чем мы мо­жем судить о нем"» (7: 36).

«Блаженный Августин называет грех Адама неизъяснимым отступничеством и говорит, что громадность этого греха не может объять наша мысль. Здесь были, говорит он, и гор­дость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжание, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться» (цит. по 23: 314. Книга 1).

111

ду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам¹⁴³ (именно на этом прин­ципе и построен так называемый естественный отбор и селекция, представ-щая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей, созданных с возможностью святости и бессмертия, если их первый ребенок и первый рожденный человек стал первым убийцей.

Таким образом, из-за тяжести греха Адама и Евы весь род человече­ский отпал от Бога. При этом применение особой меры наказания в отноше­нии их потомков является закономерным следствием прародительского гре­ха, не требующим каких-либо дополнительных объяснений и мотиваций¹⁴⁴.

Заметим, что такое мнение не противоречит Исх. 20: 5; 34: 6-7; Втор. 5: 9; Чис. 14: 18, где говорится о наказании детей за вину отцов только до третьего и четвертого рода. Это обусловлено тем, что о данном наказании говорится, как о наказании людей уже рожденных и живущих на земле, возможный грех которых вряд ли когда-либо сравнится по своей тяжести и последствиям с первородным грехом. Природа человека, искаженная грехопадением и содержащая семя тли¹⁴⁵, передается от родителей к их детям¹⁴⁶ в соответствии с указанным выше законом

¹⁴³ См. приложение 6.

¹⁴⁴ «... Нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рож­денные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия... Подоб­ное (наказанию за грех прародителей — П. Д.) бывает и в условиях обычной жизни, когда, напр., дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости» (23: 333. Книга 1).

¹⁴⁵ «. семя тли во мне есть» (Вечерние молитвы. Молитва 2-я, святого Антиоха, ко Гос­поду нашему Иисусу Христу).

¹⁴⁶ «Православная Восточная Церковь под первородным грехом всегда понимала то "се­мя тли", ту наследственную порчу природы и склонность ко греху, которую все люди по­лучают от Адама посредством рождения. Зачатие и рождение — канал, по которому пе­редается прародительская порча» (2: 249).

«Непонятного или невероятного тут нет ничего. Мы видим на опыте, что дети получают в наследство болезни своих родителей, и часто эти болезни надолго утверждаются и пе­реходят в известных семействах из рода в род. Мы знаем из опыта и по простым сообра­жениям, что не может дерево худое приносить плоды добрые (Мф. 7: 18), что из заражен­ного источника естественно течет зараженный поток, что когда испорчен корень дерева, тогда не может оставаться неиспорченным его ствол. Следовательно, человечество, рас­тленное в своем корне, неизбежно должно являться растленным и в своих ветвях. И если первый человек сделался грешным, повредил всю свою природу, то и потомство его не может не наследовать этой же самой греховной и поврежденной природы» (21: 507).

«Вопрос. Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? Ответ. Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного ис­точника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного гре­хом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (51: 34).

111

рождения, по которому рождаемый подобен рождающему. «Рожденное от пло­ти есть плоть (Ин. 3: 6 — П. Д.), то есть человек, родившийся от плотского, гре­ховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным чело­веком, как и родивший. Греховная порча передается наследственно путем грехов­ного рождения от поколения к поколению» (23: 330, 331. Книга 1).

6.1.2. ВТОРАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Вторая точка зрения на причинно-следственную связь, объясняющую¹⁴⁷ пе­реход последствий первородного греха на всех потомков и, в частности, всеобщий характер смерти, основывается на том, что все потомки лично нравственно ви­новны в грехе своего прародителя¹⁴⁸.

«Но как преступивши заповедь, Адам принял в себя закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству, стали причастниками оной за­кваски...» (преподобный Макарий Великий. Слово 29, гл. 2. Цит. по 8: 156).

«Но губительные следствия греха, поразившего собою всю природу первых людей, по учению церкви, не ограничились только ими одними, а простерлись и на всех их потом­ков, которые, преемственно через рождение принимая от них свою природу, вместе с сим наследуют и греховную порчу, получившую название прародительского или первородного греха» (46: 443).

«... Зачинаемся и рождаемся во грехе потому, что по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от подверженного страстям рождается страстный, от грешника — грешник, равно как от раба — раб же» (46: 452 со ссылкой на святителей Григория Нис­ского и Иоанна Златоуста».

«Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сде­лались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потом­ки» (23: 327. Книга 1). См. также приложение 6.

¹⁴⁷ Вообще, объяснить какую-либо новую закономерность (явление) означает свести эту закономерность к ранее известным, или означает, что к новой закономерности можно применить такую совокупность уже известных закономерностей, которые позволят пред­сказать данную новую закономерность.

Вместе с этим, на каждом этапе развития науки существует определенный предел возможности ответов на вопрос «почему это так происходит?» При достижении такого предела, данная закономерность, на данном этапе, объявляется атрибутом (неотъемле­мым свойством) природы.

¹⁴⁸ «Это положение (о том, что "весь человеческий род является ответственным и нравст­венно виновным за грех своего прародителя" (7: 39) — П. Д.) и служит, собственно, осно­вой и первым пунктом христианского учения о первородном грехе: прирожденная грехов­ная порча потому тяготеет на всех потомках Адама, что все они виновны в грехе своего прародителя ... По мнению Августина, настоящее — падшее и греховное — состояние человека, все нравственные и физические бедствия, которые тяготеют над людьми с са­мого первого появления их на свет, с самого первого плача новорожденного младенца, можно объяснить не иначе, как только виновностью в грехопадении Адама не только его самого, но всех его потомков . Все без исключения люди нуждаются в искуплении, пото­му что все они нравственно виновны в грехопадении своего первого главы и родоначаль­ника — Адама . Нравственную виновность в грехопадении Адама не только его самого,

111

Такое мнение представляется нам неверным. Приведем обоснование это­го.

• Все подверглись смерти не потому, что согрешили в Адаме, а по закону преемства при рождении, которым Бог наделил все живые существа и согласно которому рождаемый является подобным рождающему. То есть от льва рождается лев, от человека — человек; в более общем виде: от млекопитающего — млекопи­тающее, от теплокровного — теплокровный; в предельно общем виде: от смертно­го — смертный.

Таким образом, как только прародители в результате грехопадения обрели телесную смертность, в то же самое мгновение и все их потомки, не принимав­шие никакого личного участия в этом грехопадении, могли рождаться только смертными (см. раздел 7). Святитель Феофан Затворник, при толковании Рим. 5: 15, 16, пишет: «... В Адаме, по естественной необходимости и не согрешая подоб­но ему, все подлежали закону смерти... В Адаме все осуждены на смерть за одно его преступление» (49: 345). Протопресвитер Иоанн Мейендорф говорит: «... Свя­тые отцы (особенно четко это можно проследить у Иоанна Златоуста, Григория

но и всех его потомков Августин объясняет тем родовым союзом, той внутренней генети­ческой связью, которые существуют как вообще между членами всего человеческого ро­да, так и в особенности между Адамом как родоначальником и всем остальным челове­чеством как его потомством, и по которым все люди составляют один великий род, одно великое семейство ... Чувственная похоть, переходящая от родителей к детям, делает этих последних ... виновными в первородном грехе, подлежащими наказанию за этот грех, прежде чем виновность его не отпустится им в таинстве Крещения» (7: 39, 40, 41, 43, 54 - со ссылкой на блаженного Августина).

«Грех прародителей, со всеми своими последствиями, перешел и на весь род челове­ческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и телу и виновными пред Богом» (21: 514).

«Теперь по велению Бога потомки первых людей должны будут наследовать "лукавое сердце", склонное ко всякому злу и крайне испорченное (Иер. 17:9). Все будут зачаты в грехе и рождаться с виной за грех (Пс. 50:5). Никто не сможет войти в жизнь с чистым сердцем и с чистой совестью. Все стали рождаться, рождаются и будут рождаться с унаследованными грехом и виной» (129. Статья Дэниела Дориани «Грех. Грехопадение, падение»).

«... все согрешили с Адамом или в Адаме, как представителе всего человеческого ро­да, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, а потому все, не исключая младенцев, и умирают.

Смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: преступлением одного подверглись смерти многие (Рим. 5: 15)» (23: 324. Книга 1).

Протоиерей Николай Малиновский, при толковании слов святого апостола Павла «. смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама.» (Рим. 5: 14), говорит: «Следовательно, смерть могла быть в этом случае нака­занием не за личные грехи, а за грех Адама, в котором бессознательно участвовали все люди» (23: 324. Книга 1).

111

Паламы, блаженного Феофилакта) отождествляют наследие грехопадения с на­следованием, по сути дела, смертности, а не греховности; греховность видится лишь производной от смертности. Блаженный Феодорит, упоминая слова 50-го псалма: во грехе родила меня мать моя, — отмечает, что это относится к общему греховному состоянию смертного человечества: "Сделавшись смертными, Адам и Ева зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти"» (цит. по 75: 158).

• Нравственно виновным за грех может быть только тот, кто либо сам со­вершил этот грех, либо содействовал (соблазном, понуждением, помощью) его со­вершению другим человеком. Другими словами, участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама — П. Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (7: 37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1 — см. 4-ю цитату в сноске 136), то, следовательно, потомки не могут быть виновными в этом.

Вообще, попытка принять причинно-следственную связь (закономерность), предполагающую вину потомков причиной перехода на них последствий перво­родного греха, сталкивается с серьезной проблемой. Здесь необходимо обосно­вать, в чем именно состоит эта вина (грех) потомков. Известное обоснование ука­занной вины потомков заключается в том, что «когда Адам согрешил... в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его по­томки... » (7: 44)¹⁴⁹.

¹⁴⁹ Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику мы тогда находились в Адаме, и таким образом чрез одного Адама грех распространился на всех нас» (Православное исповедание. Часть III, ответ на вопрос 20. Цит. по 21: 493).

«Поелику, говорится в православном исповедании кафолической апостольской вос­точной церкви, в состоянии невинности все люди были в Адаме, постольку, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное, быв не только греху подвержены, но и наказанию за грех... Потому — то с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся, как говорит святой Псалмопевец: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50: 7)» (46: 460).

«"В лице Адама, — говорит Августин, — сосредотачивалась та врожденная сила, от которой и из которой рождаются люди; и в чреслах Адама были все, которые произошли от него впоследствии, так что можно сказать, что в то время, когда Адам согрешил, в лице его были все и все составляли одного человека" (цит. по 7: 44, 45 — П. Д.). Отсюда, если согрешил Адам, то в лице его согрешили и все потомки, которые жили в нем, — согреши­ли в тот самый момент, в который согрешил и Адам. Отсюда же грех Адама в одно и то же время может быть назван и чужим грехом по отношению к его потомкам, так как по­томки Адама жили в нем и согрешили с ним только еще в зачаточном состоянии, без пол-

111

Однако, хотя с одной стороны и можно сказать, с определенной условно­стью, что все потомки находились в Адаме в состоянии возможного зачатия в бу­дущем, с другой стороны, очевидно, что никто из них не мог находиться (жить) в Адаме в зачаточном состоянии и, тем более, действовать каким-либо образом.

Отметим также, что слова «... без полного проявления в них (потомках — П. Д.) разума и свободной воли ... « (7: 45 — см. 3-ю цитату в сноске 149) предпо­лагают, что будущие потомки Адама имели возможность частичного проявления разума и воли, а следовательно, и частичного участия в грехе их прародителя. Однако, нельзя уже сейчас участвовать в грехе и вообще в чем-либо, находясь при этом еще лишь в возможности будущего зачатия.

Точка зрения на то, что причиной перехода последствий первородного греха на потомков является их личный грех, по сути дела, основывается на замене одно­значной связи греха и наказания за него (полагающей наличие наказания, если есть грех) взаимнооднозначной связью (дополнительно полагающей и наличие греха, если есть наказание). Иными словами, здесь считается, что, помимо обяза­тельного личного наказания, если есть личный грех (вина), существует также и обязательное наличие личного греха, если есть личное наказание. Именно приня­тие такой взаимнооднозначности и обусловливает (инициирует) поиск личного гре­ха для объяснения личного наказания, в данном случае перехода последствий первородного греха на конкретных людей, лично не участвующих в этом грехе.

При этом, за наказания иногда принимаются и различные тяготы, связанные с испытанием. Так друзья Иова, «не зная тайны страданий, признают бедствие его (Иова — П. Д.) не испытанием добродетели, но наказанием за грех, и не только содержат это в мыслях, но не стыдятся даже укорять его самим несчастьем...» (31: 233, 234). Однако, как уже говорилось, наказание человека, его болезни, страда­ния, несчастья, а также физические недостатки могут быть и без личного греха (см., например, сноски 116, 117, 138, 139; Иов).

Святитель Григорий Богослов учит: «Что значит постигший нас удар (несча­стья — П. Д.), и отчего он? Испытание ли это добродетели или истязание за грехи? Но хотя бы и не было это наказанием, — лучше принять за наказание и смириться под крепкую руку Божию, нежели превозноситься этим, как испытанием (Слово 15)

ного проявления в них разума и свободной воли; но он может быть назван и их собствен­ным грехом, так как все потомки Адама жили в нем в то время, когда он согрешил» (7: 44,

45).

111

» (31: 495). Архимандрит Амвросий (Юрасов) поясняет: «Но бывает, что болезни посылаются и святым людям не за грехи, а для большей святости»; «Грешникам болезни даются за грехи, а праведникам — для большей святости» (141: 211, 212). По мнению митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова): «Бог хочет терпения и надежды, если подвергает душу лишению, для ее испытания и очищения» (112: 329). «Авва Исаия пишет: поелику одинаковые случайности по­стигают грешных и праведных, то не должно думать, что все подвергающиеся не­счастиям подвергаются им за какие-либо предшествовавшие грехи» (цит. по 8: 419). Старец Алексий (Соловьев) выражает эту мысль так: «Знаешь ли ты, что ду­ша очищается страданием... Кто тебе сказал, что Бог наказывает людей за грехи, как принято у нас часто говорить при виде ближнего, впавшего в какую-либо беду или болезнь. Нет, пути Господни неисповедимы. Нам, грешным, не надо знать, по­чему Всесильный Христос часто допускает непостижимые для человеческого ума как бы несправедливости» (цит. по 79: 346). Святитель Иоанн Максимович (архи­епископ Черниговский, впоследствии митрополит Тобольский и Сибирский) гово­рит: «...Каждый из нас в нуждах своих обязан увещевать самого себя, говоря или думая так: "Это послано мне праведным судом Божиим или в наказание за грехи мои, или для наставления меня в добродетельной жизни, или же для большей на­грады небесной."» (107: 493, 494).

Заметим, что и преждевременная смерть человека также может не являться следствием значительности совершенных им грехов. В Евангелие от Луки об этом говорится следующее: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Гали­леянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: ду­маете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, ви­новнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покае­тесь, все так же погибнете (Лк. 13: 1-5) (ср. с 2 Мак. 12: 39-42 — см. 4-й абзац сно­ски 137).

6.1.3. ТРЕТЬЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Рассмотрим теперь мнение, по которому потомки считаются, с одной сто­роны, не виновными в грехе прародителей, так как «не участвовали своим

111

сознанием и свободою в греховном действии Адама» (23: 328. Книга 1), а с другой — виновными перед Богом за свою прирожденную греховность, или

150

наследственную греховную поврежденность своей природы¹⁵⁰.

Согласно протоиерею Николаю Малиновскому, поврежденная духовная при­рода человека (повреждение сердца, ума и воли), или прирожденная греховность его природы (наследственная порча природы, прирожденное греховное естество), то есть наклонность ко греху (греховная склонность), является одним из наказаний как прародителей, так и их потомков «со стороны правды Божий за грех (прароди­телей — П. Д.)» (23: 317-320. Книга 1).

Однако, данное состояние потомков, являющееся Божиим наказанием за вину прародителей, не может одновременно являться и собственно виной пе­ред Богом, требующей дополнительного наказания, так как нельзя наказывать только за собственно предыдущее наказание. Иначе говоря, греховное состоя­ние — это следствие гнева Божия в отношении греха прародителей, и оно не может являться одновременно с этим и причиной гнева Божия в отношении их потомков. Кроме того, греховная природа дается потомкам при зачатии без их ведома (согласия, участия) и, вследствие этого, а также с учетом вышесказанного, не может быть вменена им в вину.

¹⁵⁰ «Все рождаются ... с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому — чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2: 3), то есть ви­новными пред Богом за свою прирожденную греховность. Эта прирожденная грехов­ность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность приро­ды, известна под именем греха первородного или прирожденного. За этот грех все по­томки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни, скорби, на смерть временную и вечную» (23: 327. Книга 1).

«Грех первородный вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследст­венною греховною поврежденностью своей природы, но и виновными пред Богом за свое греховное состояние...

Наследственная порча наказывается правдою Божией, ибо лишает человека благ царства Божиего.

По действию одного поступка Адамова распространилось осуждение на всех, ибо все стали грешными.

Все люди, как грешники, остаются без прославления Богом и, следовательно, нахо­дятся под действием осуждения или гнева Божиего.

Всем этим ясно предполагается вменяемость в вину человеку наследственной гре­ховности» (23: 333, 334. Книга 1).

«Через таинство крещения мы получаем оправдание от греха прародительского и пе­рестаем быть перестаем быть естеством чадами гнева Божиего, то есть виновными пе­ред Богом, делаемся чистыми и невинными перед Ним.» (113: 93. См. ответ на вопрос: Изглаживается ли в нас первородный грех через святое крещение?)

111

«Зависящее от природы, — говорит святой Ефрем Сирин, — непреложно, оно не заслуживает ни почестей, ни наказаний; никто никогда не был обвиняем в том, что он бел или черен, велик или мал ростом, потому что сие не в нашем про­изволении. А в нашем произволении наказания и почести; потому что для сего есть потребность в том и другом, как в нашей воле и хотении, так в Божием содей­ствии и защите.» (40: 396). Аналогичного мнения (о невменении в вину необхо­димых явлений в человеческом роде) придерживается и сам протоиерей Николай Малиновский: «Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ... усвоить ему значение зла физического как явления естественного и притом необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого (в вину — П. Д.)»

(23: 342. Книга 1).

Иными словами, потомки не могут нести ответственность за свою гре­ховную природу, если она является необходимым аспектом (атрибутом) че­ловека и даётся ему принудительно, без его воли. Они ответственны лишь за проявления этой греховности в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих. Таким образом, греховная природа потомков является не виной их, а бедой их.

Также отметим, что из Еф. 2: 3 не следует виновность перед Богом за при­рожденную греховность, как это указывается в 23: 327. Книга 1 (см. 1-ю цитату в сноске 150). Слова «... и были по природе чадами гнева... » в Еф. 2: 3 не означают что гнев Божий распространяется именно на потомков Адама за их греховную по-врежденность природы. Они означают, что на потомков распространяется не собственно гнев Божий, а последствия гнева на прародителей за нарушение ими в раю заповеди Божией. Последствия в виде определенного состояния потомков, заключающегося в уклонении ко греху и передающегося им по за­кону преемственности при зачатии (зарождении). В связи с этим, как уже от­мечалось, поврежденная природа человека является Божиим наказанием за вину прародителей и не может являться самостоятельной наказуемой виной их потомков перед Богом.

Приведем теперь слова святого Иоанна Кронштадтского, касающиеся данно­го вопроса: «С чего зачинается человек в утробе матерней? В семени мужском за­ключается в миниатюре весь человек, но только в возможности (potentia). Мать под сердцем своим и сердцем своим согревает, оживляет и питает зародыш будущего человека чрез плотяную трубочку, идущую от ее сердца к семени зародыша и тес­

111

но с ним связанную. После сердца начинают образовываться все члены: но в этом семени, в этом зародыше — в самом сердце его гнездится уже лукавый и не­чистый дух, который привился чрез грех сердцу первого человека и от него преем­ственно переходит ко всем¹⁵¹ чрез семя мужское. Развивается человек — растет в сердце его и сила зла, которое, как и душа, нуждается для приведения себя в дей­ствие в вещественных орудиях тела. И чем более развиты эти орудия, тем боль­шую силу и удобство получает оно для своего пагубного проявления» (41: 77, 78). Прокомментируем отдельные аспекты представленной цитаты: • с точки зрения современного понимания зачатия и развития человека «под зародышевым, или эмбриональным, развитием у человека понимается ранний пе­риод развития организма (до 8 недель), в течение которого из оплодотворенной яйцеклетки образуется тело, обладающее основными морфологическими призна­

¹⁵¹ «Диавол приметные следы оказывает в младенцах некрещеных: лишь поднесешь кре­стное знамение, он тотчас дико устремляет глаза, блуждает странно, раскрывает рот, плачет от действия, сокрытого в сердце диавола, не терпящего крестного знамения и принужденного выйти от страшного для него знамения Креста» (41: 77).

«На малом детище примечай зло сие (зло от первородного греха — П. Д.), како в нем злое сие семя прорастает плоды свои злые. Какое в нем показуется самолюбие, гнев, ярость, зависть и вражда! Как во гневе кричит и ярится! Сии суть плоды змиинаго семени, на сердце человеческом посеянного» (83: 229).

«. В них (младенцах — П. Д.) явно уже присутствует иррациональная склонность ко злу. Об этом свидетельствует жизнь, об этом свидетельствует наука, психоаналитические исследования, и, наконец, об этом свидетельствует Церковь, совершая крещение над младенцами» (126. Глава 7. Древо Познания и Магизм).

«Личный грех Адама становится некоторым греховным состоянием, а именно удалени­ем от Бога. Это не грех как свободное нарушение закона (1 Ин. 3, 4), а болезненное со­стояние удаления от Бога. Это греховное состояние и есть удаление от Бога по природе человеческой. Можно сказать, что это не грех, потому, что грех — это свободный выбор в направлении ухода от Бога. Но так ли это? Во все времена говорят, что ребенок безгре­шен, что он не имеет личных грехов. Думаю, что мы с вами слишком мало знаем и слиш­ком опрометчиво говорим о том, где и когда возникает первый грех человека. Известно, что свобода человеческой души есть и остается с самого зачатия. С самого момента за­рождения души она обладает очень многими свойствами. Мы не знаем, в каких взаимоот­ношениях душа ребенка находится с душой матери, с ее телом, в каком взаимоотноше­нии она находится с добрыми или злыми силами. Известно, что для матери надо созда­вать благоприятные условия, чтобы она читала хорошие книги, чтобы она пребывала в молитве и т. п. И только в этом случае ребенок будет хорошим. Но мы не можем найти начало того, когда же человек выбирает путь добродетели или греха. Св. Иоанн Крести­тель возрадовался приходу Спасителя еще во чреве своей матери; из житий святых мы знаем аналогичные факты. Имеются подтвержденные факты, что если мать хотела изба­виться от ребенка, но оставила его, то ничего хорошего в их взаимоотношениях обычно в жизни не наблюдается. Это чувство ребенка, выбор пути происходит неизвестно когда, поэтому мы никак не можем найти то начало, когда действительно человек сам по сво­бодной воле начинает грешить. Возможно, это происходит с самого начала появления души ребенка. Мы этого не знаем» (134. Глава «Что такое первородный грех?»).

111

ками человека» (77: 449). Таким образом, в мужском семени не содержится ми­ниатюрный человек (так же, как, например, и в личинке бабочки не содержится ми­ниатюрная гусеница или бабочка). При этом само развитие зародыша происходит в соответствии с определенной программой, заложенной в генах;

• внедрение нечистого духа в зародыш происходит, очевидно, без участия разума и воли будущего ребенка. В связи с этим его вина здесь будет отсутство­вать;

• с другой стороны, рост силы зла при развитии человека уже будет необхо­димо связан с соединением воли злого духа и воли человека и, в соответствии с этим, уже будет являться личной виной человека.

6. 2. КЛАССИФИКАЦИЯ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ

Приведенные выше точки зрения о мотивации (причине, обосновании) пере­хода первородного греха на потомков можно разбить на две группы, в которых со­ответственно:

• греховность природы каждого человека считается следствием грехопаде­ния прародителей в раю. При этом сами потомки Адама и Евы не имеют личной вины (ответственности) за грех прародителей.

Здесь, в свою очередь, можно выделить две подгруппы мнений: мнение о том, что потомки не виновны в своем наследственном греховном состоянии и мне­ние о том, что потомки виновны в своем греховном состоянии;

• греховность природы каждого человека считается следствием его личной вины в первородном грехе.

Различия во мнениях по вопросу мотивации перехода первородного греха на потомков, при согласии в них основных аспектов первородного греха, обусловле­ны, в основном, различием в используемых терминологических и логических сис­темах. При этом, если первые различия легко устраняются введением единой терминологии (например, под виной данного человека можно понимать, как его личную вину, так и совокупность личной и родовой вины, то есть вины предыдущих поколений), то вторые могут носить существенный, а иногда и принципиальный характер.

111

_{ГЛАВА 7}

СПОСОБ ПЕРЕДАЧИ ПОСЛЕДСТВИЙ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

_{7.1. О СТРАСТНОСТИ РОЖДЕНИЯ}

Как отмечает Д. Гусев: «Вопрос о способе и образе распространения пер­вородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении о перво­родном грехе — составляет то, что особенно таинственно в этом учении» (7: 48).

Известное общее решение этого вопроса заключается в том, что передача последствий первородного греха от родителей к детям происходит в акте плотско­го зачатия через чувственную похоть и мужское семя¹⁵². Иначе говоря, через стра­

¹⁵² «... Корень первородного греха находится в семени человека, из которого рождаются дети... первородный грех перешел, переходит и будет переходить на всех его (Адама — П . Д.) потомков посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности... » (7: 49, 67 со ссылкой на блаженного Августина.).

Так, святитель Григорий Палама, объясняя, почему Христос воплотился от Девы, а не через брак, отмечает, что Спаситель «был единственным, не зачатым в беззакониях, не во грехах чревоносим... Потому что плотское вожделение, будучи не зависимым от воли и явно враждебным закону духа, — хотя у целомудренных путем силы воли и держится в рабстве, и послабляется в целях деторождения, — как-то от начала привносит осужде­ние, будучи тлением, и называемо так, и рождает, конечно, для истления, и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество прияло от Бога, но потом уподобилось животным» (цит. по 2: 250, 251).

«Непорочное девство не познало похоти и, между тем, доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех» (45: 53).

«Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось проклятие первородного греха», — пишет святитель Лев. В ре­зультате такого рождения, без семени, «новому человеку стала присуща и чистота, и ис­тина» (45: 53).

«Способность к рождению, присущая первозданному человеку, была искажена грехом и приобрела характер укоризненной страсти. Посредством этого рождения каждому чело­веку передавался грех Адама, "с этой страстностью рождения постоянно процветало че­рез грех и первое преступление"» (цит. по 7: 113 со ссылкой на С. Л. Епифанова).

«Богочеловек Иисус был чужд всякого греха (1 Ин. 3: 5). Почему чужд? Почему грех не смог овладеть им? И почему не нашлось и не находится ни одного человека, который бы избежал пленения грехом? В чем тут причина? Отцы Восточной Православной Церкви видят основную причину такого явления в способе зачатия человеческого рода. Не слу­чайно Бог, единым из Лиц Своих, Всесвятым Словом, принимая человеческое естество,

111

стное рождение (точнее — через страстное зачатие). При этом, по-видимому, можно считать, что данные последствия передаются душе ребенка через невеще­ственную похоть, а телу — через вещественное семя.

«... Для отцов Церкви термин "страстное рождение" в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину, по которой невозможно спастись соб­ственными силами, избавиться от наследия Адама, а во-вторых, объясняет, поче­му Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает крещение младенцев» (47: 121).

При этом отцы Церкви страстность рождения называют:

• законом рождения: «Если закон рождения, согласно Максиму Исповеднику, является "седалищем первородного греха", то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Святого Ду­ха» (45: 52, 53);

• законом греха, или похотью: «Преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Максим Исповедник и блаженный Августин под законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародителями, имеют в виду похоть. "Одного лишь закона рождения достаточно, чтобы стать для всех причиной поги­бели"» (см. прим. 55 в 45: 59).

В работе 58 приводится расширенное значение термина «страстное рожде­ние», под которым понимается не только наличие чувственной похоти, но и несво­бодное (в отношении рождаемого) рождение¹⁵³. Однако если под образом (спосо­

устранил от себя обыкновенное зачатие человеческое от семени мужского, зачатие, по видимому, сообщавшее заразу греховную всем рождающимся таким образом» (140: 340).

«Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари — Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, то есть, не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза» (140: 340, 341 со ссылкой на: «Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 4. Аскетическая проповедь. С.

405-406»).

«А так как зачатие совершилось без похоти, то как и само рождение было безгрешно, так и Родившейся оказался без греха» (140: 342).

¹⁵³ «Безмужнее зачатие Христа необходимо не для того, чтобы быть избавленным от узко понимаемого "сладострастия", но прежде всего для того, чтобы явить свободу от природ­ной необходимости страстного бытия поврежденного грехом человечества» (58: 274).

«... Святые отцы говорят о "страстности" человеческого рождения как источнике его страстного бытия, безусловно нуждающегося в исцелении Христом в крещальной купели. Но речь идет о страстности в экзистенциальном смысле, несводимой к одному лишь ча­стному аффекту, сопровождающему половой акт и зачатие. Сладострастие рассматрива-

111

бом) зачатия (оплодотворения) и рождения, которые передают первородный грех (воспроизводят «катастрофу, которая произошла с прародителями») пони­мать, как следует из 58: 72, несвободное (не зависимое от воли рождаемого) зача­тие, вынашивание и рождение, то становится непонятным, каким образом и поче­му именно в этой несвободе и заключается способ передачи первородного греха. Ведь и младенцев крестят без участия их воли, то есть несвободно. Но при этом (при этой несвободе) младенцы, наоборот, излечиваются от некоторых последст­вий первородного греха¹⁵⁴. Другим таинством, совершаемым над младенцами без участия их воли и разума, является Евхаристия¹⁵⁵. При этом, несмотря на несво­бодное, в отношение младенцев святое Причащение, на них также распространя­ются слова Спасителя: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день... Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 54, 56).

_{7. 2. О БРАКЕ И СУПРУЖЕСКИХ ОТНОШЕНИЯХ}

♦ В отношении чувства, сопровождающего акт зачатия, отметим следую­щее. Чувство удовольствия (удовлетворения), получаемое от этого акта, не явля­

ется скорее как характерный знак человеческой страстности*. Человек рождается "стра­стно", "страдательно" в том смысле, что рождение опосредовано инстинктивными при­родными процессами, так что рождающаяся личность не приемлет его свободно... Этот образ зачатия и рождения воспроизводит в последующих поколениях ту бытийную ката­строфу, которая произошла с прародителями» (58: 272).

* Пояснение «Если бы дело было только в таком узко понимаемом "сладострастии", то тогда лучшим способом безгрешного и бесстрастного рождения было бы зачатие под наркозом или в пробирке в результате "бесстрастного" слияния хирургически (без всякого сладострастия) извлеченных мужских и женских клеток» (см. прим. 1 в 58: 272).

¹⁵⁴ «... И младенцы, никаких грехов сами собою еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, а через паки рождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения (правило 124)» (22: 339 со ссылкой на Отцов Собора Карфагенского).

«Об этой традиции говорит святитель Киприан Карфагенский: "Итак, младенцы креща-ются потому, что через таинство Крещения очищаются от скверны рождения"» (см. прим.

67 в 47: 128).

«У тебя есть младенец? Не давай времени усилится повреждению: пусть освящен бу­дет в младенчестве и с юных лет посвящен Духу» — учит святитель Григорий Богослов (31: 171). См. также сноску174.

¹⁵⁵ «... По правилу Церкви, не только одних взрослых, но "и малых младенцев веры ради тех, кои приносят их, подобает сподобляти святых таин, в освящении душ и телес их, и в восприятие благодати Господни"» (22: 405).

111

ется греховным само по себе¹⁵⁶. Это обусловлено тем, что, во-первых, размно­жение благословлено Богом (Быт. 1: 28; 9: 1, 7), причем дважды Бог благосло­вил людей размножаться уже после грехопадения прародителей (Быт. 9: 1, 7). Во-вторых, в Библии ничего не говорится о нечистоте или греховности собственно данного чувства.

Апостол Павел пишет: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа ... Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим ... Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7: 2, 5, 9); «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно...» (Евр. 13: 4).

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Выставляя законное совокупление, как оплот, и таким образом удерживая волны похоти, он <брак> поставляет и сохраня­ет нас в великом спокойствии»¹⁵⁷; «Брак дан для деторождения, а еще более для погашения естественнаго пламени. Свидетель этому Павел, который говорит: Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену (1 Кор. 7: 2). Не сказал: для деторо­ждения. И затем собираться вкупе (ст. 5) повелевает он не для того, чтобы сде­латься родителями многих детей, а для чего? Да не искушает, говорит, вас сата­на. И продолжая речь, не сказал: если желают иметь детей, а что? Аще ли не удержатся, да посягают (ст. 9). В начале брак имел, как я сказал, две вышеупо-мянутыя цели, но впоследствии, когда наполнились и земля, и море, и вся вселен­ная, осталось одно только его назначение - искоренение невоздержания и распут­ства; ибо для людей, которые и теперь еще предаются этим страстям, хотят вести жизнь свиней и растлеваться в непотребных убежищах, брак не мало полезен, ос­вобождая их от нечистоты и такой потребности и сохраняя их в святости и честно­

¹⁵⁶ «Стремление к получению сексуального удовлетворения в церковном браке не рас­сматривается Церковью как порочное, ибо будь оно таковым, это было бы отражено в ка­нонах. Нравственная ценность полового акта в контексте освященного Церковью брака не может рассматриваться как единственно направленная к продолжению рода... Сексуаль­ное удовлетворение в браке — законно как элемент разумного, открытого, честного, нравственного построения брачных отношений и совершенствования любви. Но законно оно не само по себе, а лишь тогда, когда оно является не целью, а средством к упроче­нию и развитию любви» (58: 288).

«С одной стороны, сфера собственно сексуального должна быть очищена от обвине­ний неизбежной грязи и внутренней греховности, а с другой стороны, именно в силу ее радикальной значимости она должна восприниматься как сфера священнодействия — священнодействия любви и зарождения новой жизни как плода такой любви» (58: 290).

¹⁵⁷ Цит. по электронной версии (адрес сайта:

http://optina.org.rU/books/sokrovistchnitsa/b/brak/_ioann_zlatoust.htm) со ссылкой на 193: 302.

111

сти» (194, часть 2, §19); «Та, которая воздерживается против воли мужа, не только лишится награды за воздержание, но и даст ответ за его прелюбодеяние, и ответ более строгий, чем он сам. Почему? Потому что она, лишая его законного совокупления, низвергает его в бездну распутства. Если она не имеет права де­лать это и на короткое время без его согласия, то какое прощение может получить она, постоянно лишая его этого утешения?» (194, часть 6, § 48); «. Брак есть вра-чевство, истребляющее блуд... » (195: 205)»; «Ввиду того, что многие воздержива­ются и имеют чистых и целомудренных жен, притом воздерживаются сверх долж­ного, так что воздержание делается поводом к прелюбодеянию, ввиду этого <апо­стол Павел> говорит: каждый пусть пользуется своею женою (ср.: 1 Кор. 7, 2). И он не стыдится, но входит и садится на ложе днем и ночью, обнимает мужа и жену и соединяет их друг с другом, и громко взывает; не лишайте себе друг друга, то-чию по согласию (1 Кор. 7, 5). Ты соблюдаешь воздержание и не хочешь спать с мужем твоим, и он не пользуется тобою? Тогда он уходит из дому и грешит, и в конце концов его грех имеет своей причиной твое воздержание. Пусть же лучше он спит с тобою, чем с блудницей. Сожитие с тобою не запрещено, а сожитие с блуд­ницею запрещено. Если с тобою он будет спать, нет никакой вины; если же с блуд­ницею, тогда ты погубила собственное тело. Для того ты (жена) и имеешь мужа, для того ты (муж) и имеешь жену, чтобы соблюдать целомудрие. Ты хочешь иметь воздержание? Убеди к тому и мужа твоего, чтобы было два венца — целомудрие и согласие, но чтобы не было целомудрия и сражения, чтобы не было мира и войны. Ведь если ты воздерживаешься, а муж распаляется страстью, и между тем прелю­бодеяние запрещено Апостолом, значит, он должен терпеть бурю и волнение. Но не лишайте себе друг друга, точию по согласию (1 Кор. 7, 5). И, конечно, где мир. там и воздержание увенчивается; а где война, там и целомудрие подрыва­ется. Итак, подвизайся (в воздержании) сколько хочешь; когда же ослабеешь, пользуйся общением (брачным), чтобы не искушал вас сатана. Кийждо свою жену да имать (1 Кор. 7, 2). Вот три образа жизни: девство, брак, блуд. Брак — в сере­дине, блуд — внизу, девство — вверху. Девство увенчивается, брак соразмерно похваляется, блуд осуждается и наказывается. Итак, соблюдай меру в своем воз­держании, смотря по тому, насколько ты можешь обуздать немощь своей плоти. Не стремись превзойти эту меру, чтобы не ниспасть ниже всякой меры» (196: 647).

В некоторых стихах Книги Притчей Соломоновых прямо говорится о супру­жеских (сексуальных) услаждениях (удовольствиях) без упоминания об их грехов­

111

ности: «. утешайся женою юности твоей, любезною ланью и прекрасною сер­ною: груди ее да упоявают тебя во всякое время, любовью ее услаждайся посто­янно. И для чего тебе, сын мой, увлекаться постороннею и обнимать груди чу­жой?» (Прит. 5: 18-20). При толковании этих слов профессор А. П. Лопухин полага­ет, что здесь «. Премудрый выражает желание, чтобы нежные отношения между мужем и женою, установившиеся на первых порах их совместной жизни, не осла­бевали с течением времени, чтобы взаимная привязанность супругов длилась всю жизнь, и для супруга не было надобности искать супружеских удовольствий на стороне» (174. См. комментарий к Прит. 5: 19-20).

Другим примером поэтического воспевания любви является Книга Песни Песней Соломона, в которой приводится весьма обстоятельное описание любов­ных чувств, ожиданий, мечтаний и услаждений, например: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина (Песн. 1: 1); «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе! (Песн. 4: 7); «Пленила ты сердце мое, се­стра моя, невеста! Пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста! О, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! (Песн. 4: 10); «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округле­ние бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой - круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое - ворох пшеницы, об­ставленный лилиями; два сосца твои - как два козленка, двойни серны; шея твоя -как столп из слоновой кости; глаза твои - озерки Есевонские, что у ворот Батраб-бима; нос твой - башня Ливанская, обращенная к Дамаску; голова твоя на тебе, как Кармил, и волосы на голове твоей, как пурпур; царь увлечен твоими кудрями. Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей ви­нограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблоков; уста твои - как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных. Я принадлежу другу моему, и ко мне обращено желание его» (Песн. 7: 2-11).

Несмотря на указанный профессором А. П. Лопухиным аллегорический смысл стихов этой Книги (174. См. комментарии А. П. Лопухина, например, к Песн. 1: 1), само их приведение в канонической части Священного Писания в виде гимна любви (то есть в положительном, а не в отрицательном смысле) говорит именно

111

об отсутствие греховности в собственно любовных услаждениях (не следует пу­тать с сексуальной распущенностью!).

Иначе говоря, любовные услаждения сами по себе, то есть по своей сущности, не являются чем то порочным, постыдным или греховным и в за­конном браке вполне допустимы.

♦ «Вопрос о том, является ли супружеское соединение чем-то скверным, возникал уже у первых христиан. Апостол Павел в одном из посланий пишет: "Брак ... честен и ложе непорочно" (Евр. 13: 4). Конечно же, имеется в виду ложе закон­ных супругов, а не ложе блудников или изменников. Еще одно свидетельство, те­перь уже четвертого века. В то время появились люди, которые говорили, что свя­щенник не должен иметь супружеского общения со своей женой, а некоторые даже отказывались причащаться у таких священников. В ответ на это заблуждение Цер­ковь вновь со всей ясностью засвидетельствовала на Гангрском соборе, что те, кто гнушается женатыми священниками, считая, что брак оскверняет их, сами отлуча­ются от Церкви как еретики...

То, что зачатие не связано ни с какой скверной, можно увидеть и из следую­щего. В Православной Церкви даже есть праздники, которые посвящены зачатию. Например, праздник зачатия Божией Матери в утробе Ее матери — праведной Ан­ны или зачатие Иоанна Предтечи в утробе праведной Елизаветы. Действительно, это — праздник. Человек еще не родился, но мы знаем, что он уже есть.

Существуют даже иконы праздников, связанных с зачатием. Конечно, на ико­не мы видим не постельную сцену, а условное целомудренное изображение суп­ружеской близости, Супруги, а это праведные Иоаким и Анна, родители Пресвятой Богородицы, стоят рядом друг с другом в движении, напоминающем целомудрен­ное скромное лобзание. Все! Этого вполне достаточно, чтобы указать на телесное единство супругов в зачатии» (Илий Шугаев. Цит. по 73: 11).

В Православном Катихизисе о браке сказано: «Что есть Брак? Брак есть та­инство, в котором , при свободном пред Священником и Церковью обещании жени­хом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супруже­ский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью, и испрашивается им бла­годать чистого единодушия, к благословенному рождению и Христианскому воспи­танию детей» (51: 72. См. раздел «О Браке»).

В Великом Каноне Андрея Критского говорится: «Брак честен и ложе непо­рочно, ибо Христос благословил их некогда в Кане, на браке вкушая пищу плотию

111

и претворяя воду в вино...» (Песнь 9. Читается во вторник первой седмицы Ве­ликого Поста).

В одном из постановлений Отцов Гангрского поместного собора написано: «Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивую, с мужем своим совоку­пляющуюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою» (Правило 1. Цит. по 121: 295).

Продолжение жизни рода, так же, как и продолжение жизни индивидуума, является одним из основных свойств, заложенных в человеке на уровне инстинк­тов (инстинкта продолжения рода и инстинкта самосохранения). «Оба эти инстинк­ты вложены Творцом в телесную природу всякого живого существа, с вполне по­нятной и разумной целью — дабы это живое существо не погибло и не уничтожи­лось бы бесследно» — говорит протоиерей Серафим Слободской (108: 98). По­этому вполне естественно и не греховно то, что и действия, направленные на ука­занное продолжение жизни (соответственно половой акт и, например, питание), сопровождаются чувствами удовольствия, в частности, чувством сексуального удовлетворения.

Однако если в контексте брака оставить только данное чувство, то есть пре­вратить секс в самоцель, то тогда такой секс уже будет грехом. Заметим, что это повлечет за собою и другие грехи сексуального характера. Так, например, извест­ная порочность жителей Содома заключалась именно в их гомосексуальном пове­дении, получившем название «содомского греха». В частности, содомляне доби­вались гомосексуальной связи с гостями Лота — двумя ангелами в образе людей (Быт. 19: 4-9). «Жители Содома добивались гомосексуальной связи с пришельца­ми. Божье отношение к такому мерзкому, нечестивому поведению стало явным по­сле того, как Он разрушил город. Ср. с Лев. 18: 22, 29; 20: 13; Рим. 1: 26; 1 Кор. 6:9; 1 Тим. 1: 10, где всякое гомосексуальное поведение запрещено и осуждается Бо­гом» (50: 41. См. пояснение к словам «познаем их» из Быт. 19: 5). Святой апостол Павел по данному вопросу говорит: «Они заменили истину Божию ложью, и покло­нялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. По­тому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуж­дение.

111

И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог преврат­ному уму — делать непотребства. Они знают праведный суд Божий, что делаю­щие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1: 25-28, 32).

Преподобный Максим Исповедник полагает, что «правильное суждение о со­вокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И та­ковой, совокупляясь с женой, злоупотребляет сим» (71: 179). Протоиерей Алек­сандр Мень пишет: «Я убежден, что в основе единства мужчины и женщины лежит нечто глубоко метафизическое, что тайна пола — это огромная тайна природы. Человек — это не дух и не тело, а это уникальное в природе духовно-телесное су­щество, поэтому в слиянии мужчины и женщины имеет значение и то и другое, здесь нельзя разделять. А мы разделяем. В частности, мы знаем много всевоз­можных случаев, когда любовь вырождается, когда секс господствует. Это и есть разделение. И тогда получается карикатура на любовь. Но и о платонической люб­ви мы не напрасно говорим с улыбкой, потому что она тоже есть своего рода кари­катура, хотя все-таки более безобидная карикатура, чем любовь, построенная только на сексе, — это уже опасная карикатура... Любовь как глубочайшее влече­ние человека к человеку освящает эрос. Если эротика отделяется от любви, полу­чается голый секс, который унижает человека. Секс не должен существовать без любви» (80: 283, 288).

Отметим, что если и процесс питания превратить в самостоятельный и спе­циальный источник получения удовольствия, то он также становится грехом — чревоугодием. Так например, в древнем Риме определенные категории граждан предавались неуемным пиршествам. Наевшись, они вызывали у себя рвоту для освобождения желудка и возможности пиршествовать далее. Антоний Великий го­ворит: «Не то грех, что делается по закону естества, но то, когда по произволению делают что худое. Вкушать пищу не есть грех, но грех — вкушать ее без благода­рения, неблагоговейно и невоздержно» (цит. по 8: 69).

♦ Вместе с тем, в Лев. 15: 18 сказано: «Если мужчина ляжет с женщиной и будет у него излияние семени, то они должны омыться водой и нечисты будут до вечера». Таким образом, сексуальные отношения несут определенную нечисто­

111

ту¹⁵⁸. Здесь необходимо обратить внимание на следующее. В Лев. 15 говорится о двух видах истечений (выделений) из тела. В Лев.15: 3, 25 говорится о выде-ниях, относящихся к некоторым болезням, соответственно мужчин и женщин. По­сле выздоровления от этих болезней необходимо было принести жертву за грех и жертву всесожжения (Лев. 15: 13-15, 28-30).

В противоположность сказанному, за естественные (не связанные с болез­нью) выделения (см. Лев. 15: 16, 18, 19) не требовалось приносить жертвы¹⁵⁹. Это позволяет считать сексуальные отношения (не превращаемые в самоцель) и свя­занные с ними естественные выделения не собственно грехом (то есть действия­ми, нарушающими какие-либо постановления Божии), а действиями, несущими временную нечистоту. Иначе говоря, действиями, делающими человека временно нечистым. Заметим, что святитель Феофан Затворник различает нечистоту и грех: «...Тут больше греха (ближе к греху — П. Д.), но еще нет его. Это нечистота» (24: 340). (Данная цитата в расширенном контексте приведена в разделе 4. Грех и зло). Аналогичное разделение терминов «нечистота» и «грех» встречается и в Ветхом Завете. Так, например, в Книге пророка Захарии эти термины даны в од­ном контексте (что говорит именно об их различии): «В тот день откроется источ­ник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (Зах.

13: 1).

♦ Непосредственное рождение ребенка (то есть роды) также делает женщи­ну временно нечистой. В Лев. 12: 22 говорится: «... Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней...». «И тридцать три дня должна она сидеть, очищаясь от кровей своих; ни к чему священному не должна прикасаться... Если же она родит младенца женского пола, то во время очищения своего она будет нечиста две недели, и шестьдесят шесть дней должна сидеть, очищаясь от кровей своих» (Лев. 12: 4, 5). При этом нечистота после родов (Лев. 12: 2, 4, 5) и нечистота после излияния семени (Лев. 15: 18) имеют различие не только в количественном аспекте (то есть в продолжительности состояния не-

¹⁵⁸ Об этом также сказано в 50: 123, в пояснении к Исх. 19: 15: «не прикасайтесь к женам. Это было необходимо, чтобы они могли быть чистыми по обряду (см. Лев. 15: 16-18)». Об этом пишет преподобный Серафим Саровский: «Надлежит притом (при нашествии Духа Святого — П. Д.) быть в полном трезвении и души и духа и в целомудренной чистоте пло­ти. Так было при горе Хорив, когда Израильтянам было сказано, чтобы они до явления Божиего на Синае за три дня не прикасались бы и к женам (Исх. 19: 15 — П. Д.), ибо Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12: 29) все нечистое, и в общение с Ним не может выйти ничтоже от скверны плоти и духа (2 Кор. 7: 1)» (62: 23).

¹⁵⁹ При описании видов истечений использованы пояснения к Лев. 15: 2-30 из 50: 175, 176.