ПОЧЕМУ В ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

ЗАЛОЖЕНА ВОЗМОЖНОСТЬ ГРЕХА

 

Прародители впали в порочные чувства, мысли и желания еще до нарушения ими заповеди Божьей в раю[1]. «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь...» (3 Езд.3: 21). Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, — как говорит французский материалист Гельвеций, — «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (цит. по 1: 110). В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что, в силу своей врожденной природы хотел бы быть праведным — для получения удовольствия или достижения личного счастья. Однако в такой врожденной, или природной, безгрешности еще нет личной заслуги человека. Св. Ириней Лионский пишет об этом так: «А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 2: 103).

Приведем другой, аналогичный вариант природной безгрешности. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений (внутреннего уклонения к греху), то без внешнего искушения он и не согрешил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключительно его Создателя — Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку — чтобы человек сам выбрал свой путь.

Заметим, что варианты природой безгрешности, в которых человек при физической (принципиальной) возможности грешить, не делает этого в силу своих природныхособенностей, можно условно назвать вариантами нравственной природной безгрешности. В отличие от них, вариант природной безгрешности, заключающийся в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще, можно условно отнести к физической природной безгрешности.

Е. Тихомиров о последнем варианте пишет: «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? «Бог, — говорит св. Григорий Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго». «Говорят, — рассуждает св. Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но, когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности». Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (3: 15). Св. Василий Великий также наставляет: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (4).

Св. Иоанн Дамаскин учит: «мы, происшедши от Творцом одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то— недостойны ни похвал, ни наказаний, также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия … Добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (5: 133, 153).

Св. прав. Иоанн Кронштадтский говорит: «Почему Бог допустил падение человека, Своего любезного создания и венца всех творений земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости подобно бездушным тварям — небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и примышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования» (цит. по 6: 136, 137).

По словам свт. Григория Нисского: «... добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью» (7: 54).

Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности разума и свободной воли (см. сноску 103 в 8), полагает, что: «Те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей» (8: 176).

По мнению прот. Николая Малиновского: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою, и он пользовался бы блаженством не по праву» (9: 316. Кн. 1).

В. Н. Лосский пишет: «зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне» (10: 99);

Свщ. Александр Мень отмечает: «Когда не будет возможности совершать зла, когда все будет запрограммировано в одну сторону, то у человека не будет ни завоеваний, ни подвигов, ни личности, ни свободы — ничего. Это будет просто театр Образцова, где невидимые руки дергают все за ниточку».

В. П. Вихлянцев в Библейском словаре выражает эту мысль так: «Ясно, Бог хотел, чтобы человек выбрал путь совершенствования через послушание, но Он не отнял у него возможности и ослушаться, то есть сделать собственный и добровольный выбор. Некоторые говорят, почему Бог не закрыл этот путь? Но тогда разве была бы свобода человека истинной? Имея возможность убить, разве обязательно нужно убивать? Не более ли заслуги в том, чтобы сдержаться? Если бы человек был во всем автоматически послушен воле Божией, он был бы робот, но Бог хочет иметь дело со свободной личностью, способной сделать правильный выбор, имея все возможности» (12. См. «Грех»).

Русский религиозный философ С. Л. Франк говорит: «Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград...» (13: 96—99).

По мысли Н. А. Бердяева: «Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца — в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божию; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей неспособными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.

Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха...

Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижимая[2], но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильственная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишенное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью...

Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога — Любовь, а не устрашились Бога — Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения – всвободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью» (14. См. ч. 2, гл. 5: Происхождение зла и смысл истории, §1: О происхождении зла и грехе. О троичности Божества; §3: Христос и Новый Завет).

Митр. Сурожский Антоний пишет: «Бог сотворил мир и дал миру право и страшную власть самоопределения. Никто не может стать святым механически, насильно» (Сурожский Антоний, митр. Об исповеди. — М.: Дом надежды, 2008).

Игумен Иларион (Алфеев) говорит: «Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании» (15. См. гл. 3: Грехопадение).

Таким образом, Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой — не стесняет нравственную свободу человека. При этом Бог, чтобы удержать свободный выбор человека от греха, дает ему закон внутренний (закон совести) и закон внешний (через Моисея) и предупреждает о последствиях их невыполнения. Из сказанного выше ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности». Ибо, невозможно стать святым без возможности стать грешным. Иными словами, для возможности достижения святости необходима возможность совершения греха. Справедливо и обратное — невозможно стать грешным без возможности стать святым.

Выделим еще один вариант безгрешности, заключающейся в том, что путем последовательной и систематической духовной брани, направленной на борьбу со страстями и укрепление своей праведности, человек может постепенно перейти, —по терминологии блж. Августина, — от возможности не грешить к невозможности грешить. Здесь, в отличие от природной безгрешности, речь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества) воли Бога и воли человека, невозможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной возможностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципиально не хочет грешить.

По мнению блж. Августин: «Велика свобода быть способным не грешить»; «Но величайшая свобода — не быть способным грешить». Такое состояние, — «не быть способным грешить», — достигнутое человеком при содействии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу. О таком состоянии архим. Платон (Игумнов) говорит, как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода — это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода — это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (16: 114).

Подчеркнем одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или животному (но не человеку), а второе — человеку (но не роботу или животному). Вообще, перечисленные варианты природной безгрешности приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха, как нравственного поступка. Ибо, «бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (св. Исаак) (цит. по 17: 390).

Приведём и другие цитаты по данному вопросу: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего...» (архим. Паисий Величковский) (18: 22); «Ибо, когда душа не сдружится со страстями помышлением о них, тогда, поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях своих удержать духовных чувств ее» (блж. Марк) (цит. по 17: 390); «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (прп. Антоний Великий) (цит. по 19: 71); «Свобода воли неизбежно предполагает свободу выбора, которая уже по определению заключает возможность грехопадений. Если бы человек был создан как механическая игрушка с заложенной в него программой поступать правильно, то он бы не имел условий для грехопадений. Но не было бы и никакой заслуги. Не имел бы основания и для награды» (свщ. Афанасий Гумеров) (20: 33); «Свобода приводит человека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы невозможна» (свщ. Андрей Лоргус) (21: 178); «Личные существа — это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность, Божественное всемо­гущество осуществляет некое радикальное “вторжение”, нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он — вспомним здесь о Божественном Совете кни­ги Бытия — могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога... Творя “новое”, Бог действительно вызывает к жизни «другого»: личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогу­щества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божест­венный риск. Личность есть высочайшее творение Бо­жие именно потому, что Бог вкладывает в нее способ­ность любви — следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Па­радокс этот неустраним: в самом своем величии — в спо­собности стать Богом — человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испы­тание, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.

“Бог сотворил человека животным, получившим по­веление стать Богом”, вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается св. Григорий Богослов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, по­тому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две — в Обожении. Одна воля для создания образа, но две — для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к челове­ку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному сог­ласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать» (В. Н. Лосский) (10: 96).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иначе говоря, если бы не было внутренней (духовной) борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, — наград (духовных венцов) за них.

Прп. Иоанн Лествичник пишет об этом так: «борьба бывает причиною венцов» (Слово 15, гл. 73) (22: 133); «Между лукавыми и завистливыми духами некоторые такого рода, что отступают от святых умышленно с тем, чтобы не доставить боримым венцов за победы в бранях» (Слово 26, гл. 147) (22: 206). По мнению Б. И. Гладкова «Человек одарен свободой воли и поэтому подвергается награде и наказанию только за свои произвольные поступки. Если в нем происходит борьба между плотью и духом, и он силою духа своего побеждает греховные похоти плоти, то честь и слава ему! а если такая борьба даже невозможна, то не может быть и победы, не стоит он и похвалы» (23: 470). Ибо, небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). «Без победы нет венца победного, нет наследия Царства Небесного: ибо ничто скверное или нечистое не войдет в Царство Небесное, в царство святыни» — говорит св. прав. Иоанн Крондшадтский (24: 23).

А, как известно, самая трудная победа — это победа над собой, над своими похотями:

«Трудно побеждать себя. Нет на свете труднее победы, как победа над самим собою, но надо непременно побеждать себя, то есть побеждать зло, гнездящееся и действующее в сердцах наших и во плоти нашей или многоразличные страсти плотские и духовные, воюющие ежедневно во плоти нашей» (св. прав. Иоанн Крондшадтский) (24: 23);

«Наконец велико есть победить самого себя. Многие победили много тысящей людей, многие покорили грады и государства, но себе самих победить не могли, понеже с самими собой не имели брани, без которой победа не бывает...Сия есть преславная победа, сие есть благородие, достоинство и премущество христианское — самого себе, то есть растленное свое естество, злонравие и похоть свою побеждать. В чем состоит их мужество, сила и храбрость... Сея победы желаем поищем и иметь с помощью Божий потщимся» (свт. Тихон Задонский) (25: 122, 123 со ссылкой на: «Творения свт. Тихона 6-го изд. (1899 г.) Т. 3. С. 259, 260»);

«Победа над собой — самая трудная из всех побед по причине силы врага, ведь я сам и есть свой враг. И борьба эта самая длительная, ибо оканчивается она только с окончанием жизни. Борьба с собой, борьба с грехом всегда останется подвигом, а значит, будет страданием. И она же, наша внутренняя борьба, рождает и другое, еще более тяжкое страдание, ведь в мире зла и греха человек, идущий путем праведности, всегда будет чужим в жизни мира и будет встречать враждебность по отношению к себе на каждом шагу. И с каждым днем подвижник все более и более будет ощущать свою несродность с окружающим и болезненно переживать ее» (архим. Иоанн (Крестьянкин)(26);

«Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. Это и показывает, что в каждом из нас происходит война с самим собой» (древнегреческий философ Платон).

«Бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над собой» (Ф. Логау).

Эта победа одерживается только в духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.

Таким образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного осознанного выбора: быть с Богом или — вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольстительных похотях (Еф. 4: 22); находиться, в соответствии с этим, в добре или — зле.

Искушения (соблазны) в виде греховных удовольствий или скорбей (страданий) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божьему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил[3].

В Священном Писании сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1); «...многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14: 22); «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу» (1 Петр. 2: 19, 20); «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его. В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью;похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть. Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные» (Иак. 1: 12—16).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса:

«Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (св. Исаак Сирин) (цит. по 10: 152); «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (прп. Антоний Великий) (цит. по 19: 71, 73); «Никто без искушений не может войти в Царство Небесное; не будь искушений, никто бы и не спасся» (прп. Антоний Великий) (цит. по 27: 395); «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это —горнило для очищения золота, это — мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (свт. Иоанн Златоуст) (цит. по 28: 7); «Чем прославились все святые и получили Царство Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (28: 12).

Приведем также ответ свт. Иоанна Златоуста на вопрос: «почему Бог не уничтожил дьявола?»: «если кто спросит почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это Он сделал не почему—либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так он не имеет такой силы, могши только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов? ... Бог для того оставил дьявола, чтобы те, которые побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли... Дьявол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобрести через него и много добра, конечно против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие... Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя, и тогда с большим усердием прибегаем к Богу» (цит. по 30: 400, 401).

Вместе с этим, свт. Григорий Богослов говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше человека и принадлежит одному Богу...» (Слово 15) (30: 490); «...Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы» (Слово 5) (30: 505).

Однако эти слова не следует понимать дословно. Действительно, если бы безгрешность человека Бог поставил выше человеческой природы (выше человеческих возможностей), то есть в природе человека была бы заложена необходимость греха, то человек уже не смог бы нести ответственность за свои греховные действия, так как их совершение было бы заложено в его естестве и противление греху было бы непреодолимо для него. Иначе говоря, то, что заложено в человеке без его воли и является для него непреодолимым, необходимым и насильственным, уже не является для него грехом. Здесь пропадает само понятие греха, как именно свободного, а не необходимого (не насильственного) действия. Кроме того, такое мнение противоречило бы словам св. апостола Павла о том, что Бог не попускает искушения сверх наших сил (1 Кор. 10: 23).

В приведенных выше словах святителя нам указывается не на невозможность человека не грешить вообще, а только на невозможность собственными силами избежать греха и спастись. Прп. Макарий Великий говорит: «Душа может противится греху, но не может без Бога победить или искоренить зло» (цит. по 32: 10); Митр. Николай (Могилевский) приводит следующие сведения по данному вопросу: «Грех так глубоко проник во все существо человека, что с ним можно бороться, можно его ослаблять и предотвращать его проявления в деяниях, но искоренить его собственною силою не дано и невозможно человеку: сие может быть совершено только Божиею силою (св. Ефрем Сирин). Здесь нужна помощь Божественная; нужна человеку благодать Святого Духа, подаваемая нам ради заслуг Сына Божия, которую для успеха человек «обязан призывать». Обращение к Богу зависит от нас» (32. См. гл. «Путь к Богообщению»).

Действительно, Иисус Христос, в ответ на вопрос Своих учеников: кто же может спастись? (Мф. 19: 25; Мк. 10: 26), воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19: 26. См. также Мк. 10: 27).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока ему отворят (Откр. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божьей.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели. По мнению прп. Ефрема Сирина: «Подвигоположник всегда готов подать тебе Свою десницу и восставить тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку, Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя» (цит. по 11: 81).

* * *

Господи, Иисусе Христе —Сыне Божий,

да будет суд Твой над нами не по справедливости,

а по Твоей великой милости, по множеству щедрот Твоих

и Твоему человеколюбию. Аминь.

 

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

1.   Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.;1969.

2.     Святоотеческая хрестоматия / сост. прот. Н. Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

3.     Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Русскiй Хронографъ, 2001.

4.     Василий Великий, свт. О том, что Бог не виновник зла.

5.     Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Ладья, 2000.

6.     Помазанский М., протопр. Догматическое богословие. — Клин: Христианская жизнь, 2001.

7.     Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского. Об устроении человека / пер. В. М. Лурье; под ред. А. Л. Берлинского. — СПб.: АХIОМА, 1995.

8.     Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. — МГУ, 1996. — (Учителя неразделенной церкви).

9.     Малиновский Н., прот. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято — Тихоновский богословский ин—т, 2003.

10. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Догматическое богословие. — М.: СЭИ; Трибуна. Вып. 1. — 1991. — (Религиозно—философская серия).

11.   Новосёлов М. Ф. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. Издательский дом: «Лепта—Пресс» — (Испытание мудростью. Вып. 7), 2003.

12.   Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода 1816-76 гг. М.; Коптево.

13. Франк С. Смысл жизни. — 2-е изд. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1992.

14. Бердяев Н. А. Философия свободы.

15. Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова.

16. Платон, архим. Православное нравственное богословие. — М.: Свято—Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

17. Добротолюбие / пер. с греч. свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 5. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

18. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: Свято—Ильинский Скит на Афоне, 1910.

19. Добротолюбие / пер. с греч. Свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 1. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

20.   Гумеров А., свящ. Вопросы священнику. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

21.   Лоргус А., свщ. Православная антропология: курс лекций. — Вып. 1. — М.: Российский Православный университет св. ап. Иоанна Богослова, 2003.

22.   Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. — 1998.

23.   Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

24.   Из поучений святого праведного Иоанна Кронштадтского. Исполни заповедь любви. — М.: Отчий дом, 2001.

25.   Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского — М.: Самшит — издат, 2003.

26.   Старец Иоанн (Крестьянкин) (1910 —2006 гг.). Сост. Светлана Девятова) // Путь исихастов. N 43 (206) Март, 2006.

27.   Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. — В 2-х т. — Т. 1. — СПб., Сатисъ, 2002.

28.   Крупицы духовной мудрости. Об искушениях, скорбях, болезнях и утешении в них. — М.: Паломник, 1994.

29.   Сильвестр (Малеванский), архим. Опытъ Православнаго догматическаго богословiя (с историческимъ изложенiемъ догматовъ): в 5-ти тт. — Т. 3. — 2-е изд. — Кiев: Типографiя Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1889.

30.   Свт. Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2002.

31. Накануне исповеди / сост. свящ. Г. Дьяченко. 2-е изд., испр. и доп. — М.: Издание книгопродавца А. Д. Ступина, 1897.

32.   Николай (Могилевский), митр. Тайна души человеческой. Святоотеческое учение о борьбе со страстями.

_______________________________________________________

[1] В соответствии с (Быт. 2: 17), нарушением заповеди Божьей (грехом) являлось именно вкушение плодов с дерева познания добра и зла, а не помышления об этом и пожелания этого. Заметим также, что, по общепринятому мнению, первородным грехом считается непосредственно вкушение запретных плодов, а не помышление об этом. Конкретно о возможности совершения греха в мыслях и пожеланиях сказано в 10-й заповеди Божьей (Исх. 20: 17; Втор. 5: 21) и в (Мф. 5: 28).

 [2]Свобода в выборе греха, равно как и свобода в выборе праведности являются коррелятивными (то есть одно из них необходимо предполагает и другое) и вполне рационально (логически) постижимыми понятиями. Действительно, поскольку целью жизни является, по сути дела, достижение святости (или спасение, соединение с Богом, вечное блаженство в Царстве Небесном и т. п.), а святость, по определению, не может быть принуждаемой или необходимой, то и праведный поступок (как необходимое средство достижения святости) можно будет совершить только при наличии возможности совершения поступка грешного и наоборот.

 [3] «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10: 13).