Кураев А.В /Раннее христианство и переселение душ/ Библиотека Golden-Ship.ru

Правда ли, что Хриcтоc учил о «карме» и о переселении душ? Правда ли, что самые духовные из древних христиан верили в то же самое, во что верят нынешние оккультисты и «эзотерики», рериховцы и теософы? Правда ли, что позднейшая Церковь забыла основы учения Христа и изменила свое вероучение? Верно ли, что в древних религиях были одинаковые представления о посмертной судьбе человека? Какие доводы приводят современные христиане при обосновании своего несогласия с «диагностикой кармы»? На эти вопросы отвечает новое, значительно расширенное издание книги диакона Андрея Кураева.

Как однажды сказал Честертон, мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Среди них — великий дар недоверчивости. Но пользуются этим даром люди весьма односторонне. Не доверяют обычно тем идеям, общественным институтам, проповедникам, которые предлагают людям труд - непростой труд очеловечивания. От того, кто призывает к жизненной серьезности, слушатель требует не менее дотошного обоснования выводов, чем требуется от соискателя докторской степени. Но этот же человек с радостью доверяет тем идеям, тем изданиям и проповедникам, за которыми он чувствует призыв к гедонистическому послаблению.

Уж много говорено о том, что современная цивилизация является радикально гедонистической[I]. И даже религию она воспринимает как еще одну сферу для утонченного наслаждения. Как писали в приснопамятных изданиях эпохи “научного атеизма”, задача церкви — “удовлетворять религиозные потребности верующих”. Сегодня люди уже не стесняются признаваться в том, что им желательно не пробуждать, а всего лишь “удовлетворять” эти самые “религиозные потребности”. Но условия для справления своих духовных нужд, конечно, предпочитают максимально комфортные: "Познание через Радость и Комфорт"[II].

В результате те идеи и символы, которые в былые времена именно лишали обывателя комфорта, будоражили его совесть, сегодня перетолковываются так, чтобы давать нравственную санкцию для по сути материалистического образа жизни. Религия Распятого на Голгофе Страдальца становится поводом к написанию брошюр на тему “Бизнес и Евангелие” с незамысловатой идеей о том, что только истинно-евангельская вера американского обряда может сделать ваш бизнес удачным. Идея переселения душ и многократного возвращения в сей мир, которая страшила и дисциплинировала людей тех традиционных культур, которые ее принимали, сегодня воспринимается скорее как радостная индульгенция: если у меня будет еще немало жизней, значит, мне предстоит еще немало попыток для исправления, а потому серьезную попытку систематического духовно-нравственного роста лучше отложить до следующей реинкарнации...

Понятно, что христианство со своим постулатом единственной жизни, и, соответственно, абсолютной ответственности человека за ее качество, кажется религией более беспокоящей и менее удобной. Но нравственный авторитет Евангелия столь высок, что просто так отложить эту Книгу в сторону как-то неудобно. Соответственно, инстинкт совестного комфорта требует перетолковать Евангелие так, чтобы оно оказалось созвучно сегодняшней моде. Если сегодня есть мода на реинкарнацию — значит, надо обнаружить эту идею и в христианстве...

Так снова о недоверчивости. Как-то некий молодой человек остановил меня в переходе метро вопросом: “Скажите, Вы имеете какое-то отношение к Церкви?”. Я сказал, что да. Он благоразумно настаивал: “К какой церкви? К Православной?”. И здесь я дал утвердительный ответ. “Тогда у меня к Вам есть вопрос. Мне недавно сказали, что в древности христиане, как и индусы, признавали переселение душ, и лишь затем на каком-то соборе отменили эту веру. Это правда?”. Странно, но я как раз заканчивал тогда работу над этой книгой, посвященной именно этому вопросу. Так что его вопрос был как нельзя более по адресу. А недоверчивость — так и просто похвальной.

Но многие и многие люди (боюсь, их счет идет сегодня уже на миллионы), несравненно более доверчиво относятся к постулатам оккультной пропаганды. Как о само собой разумеющемся пишут бульварные газеты: “Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме”[1].

Я надеюсь, что в интеллигентных людях, интересующихся вопросами религиозной философии, еще сохранилось стремление в любом диспуте выслушивать обе стороны прежде, чем сделать свой личный выбор. Аргументы в пользу кармического мировоззрения сегодня легко доступны: “введениями в эзотерику” и инструкциями по “диагностике кармы” просто завалены все книжные лотки. Христианский же ответ звучит пока еле слышно. Странно, но люди предпочитают доверять тем толкованиям христианства, которое дают нехристиане, упорно воздерживаясь изучить то понимание христианства, которое дают сами носители этой традиции.

Можно, конечно, предположить, что современные христиане утратили мудрость и духовность первохристиан. Я даже не стал бы оспаривать этот тезис. У христиан вообще не принято оправдываться, когда тебя обвиняют в грехе[III]. Но в этом конкретном вопросе — вопросе о переселении душ — христианская традиция может быть прослежена от десятилетия к десятилетию сквозь все двадцать веков. И обнаружится, что, вопреки уверениям оккультной пропаганды, наше неприятие реинкарнации не есть измена древнему христианству.

Теософия Блаватской, Рерихов и многих иных оккультных учителей претендует на то, чтобы быть, с одной стороны, синтезом всех религий, а с другой — синтезом религии и науки. И заявляя о себе как о “новой науке”, оккультная доктрина проникает в школы и государственные инстанции[IV], в университеты и в прессу. Поскольку сферой моей профессиональной научной деятельности является исследование истории христианской мысли и истории религии, я решил посмотреть — насколько научно проводится возвещенный оккультистами “синтез” в той области, с которой я знаком не понаслышке.

Есть вполне понятная грань между религиозным убеждением и научным выводом. Сказать “я верю в Воскресение мертвых” или “я верю в реинкарнацию” означает высказать религиозное воззрение. Сказать “христиане первых веков верили (или не верили) в переселение душ” означает высказать суждение о некоем историческом факте. Этот факт может быть установлен и проверен. В предлагаемой книге проводится вполне заурядная научная работа с историческими источниками, то есть такая работа, каждый шаг которой может быть проверен и понят человеком любых религиозных воззрений.

В целом же предлагаемая работа не ставит целью сопоставление оккультно-теософских и христианских представлений о человеке, его судьбе и смерти. Я не ставлю здесь вопрос — есть ли действительно переселение человеческой души во многие тела или произойдет то, что обещано в Евангелии: воскресение усопших. Я не вхожу в подробное рассмотрение кармического вероучения, равно как не стараюсь обосновать Евангельское возвещение.

Просто я попробовал рассмотреть как историческое, а не как религиозное уже упомянутое чрезвычайно модное убеждение. Еленой Рерих оно было сформулировано так: “Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала “ересью” среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам... Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольском соборе!”[2]. Николай Рерих выражается еще более радикально: «А что касается до перевоплощения вообще, то можно было бы сказать убогому пастырю, что в Добротолюбии из времен Антония Великого можно слышать о перевоплощении. Ведь эта истина была отменена лишь на Константинопольском соборе в пятисотых годах нашей эры. Значит, все святые подвижники, жившие в первой половине тысячелетия, будто бы ничего не понимали, а ведь среди этих основоположников и были самые замечательные деятели. Достаточно вспомнить об Антонии Великом»[3].

Итак, я просто попробую показать, что мир религий разнообразнее, чем кажется теософам. Вера в переселение души из одного тела в другое совсем не является общепринятой Есть религии, которые отнюдь не стыдятся человеческой телесности. Для них кажется естественным предположить, что разрыв отношения между душой и телом – это просто временная неприятность, а затем их союз возобновится уже навсегда. Поэтому душа, как верят в таких случаях, не ищет других тел, а ожидает воссоединия с прежним – когда оно будет чудесным образом разбужено и восстановлено. Есть религии, с точки зрения которых, напротив, жизнь в теле кажется настолько малозначащим эпизодом, что душа, порвав с телом, навсегда, как здесь верят, уходит в мир духов и богов, и никогда больше не будет втеснять себя ни в какое тело: ни в свое бывшее, ни тем паче в какие-то новые и чужие. Есть религии, которые предполагают, что душа, если и обретет тело, то это будет не тело Ивана или Жучки: душа станет частью вселенского Тела, живущего Единой Жизнью Божества...

Впрочем, все многообразие религий и я не смогу охватить. Поэтому лишь пять вопросов я предполагаю рассмотреть в этой работе:

Первый - действительно ли теория реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей.

Второй - признавалась ли идея реинкарнации пророками Ветхого Завета.

Третий - есть ли представление о переселении душ в книгах Нового Завета.

Четвертый - действительно ли раннехристианские писатели до V Вселенского Собора (тем более – «все подвижники» и «основоположники», и, в частности, св. Антоний Великий) признавали идею реинкарнации.

Пятый - действительно ли это учение было "отменено" в шестом веке на Константинопольском соборе.

Если исходить из убеждения в том, что идея кармы и душепереселения (лат. - реинкарнация; греч. - метемпсихоз) является универсальной, то, конечно, странно слышать христиан, которые отрекаются от нее и тем самым противопоставляют себя всему человечеству и всей истории. Но - действительно ли христиане такие "выродки"? Если мы обнаружим, что и в самом деле люди, хранящие Библию, никогда не признавали переселение душ, будет ли это их неприятие кармизма чем-то уникальным, беспримерно-скандальным верованием, которое изолирует их от всего остального человечества?

Если все окрестные народы и предшествовавшие религиозные традиции веровали в реинкарнацию, то в общем-то естественно предположить, что эта идея могла так или иначе сказаться и в христианстве. А если в религиях Древнего Востока не было идеи реинкарнации? В таком случае неприятие христианами идеи кармы уже не покажется чем-то слишком скандальным. Можно будет предположить, что в этом вопросе христиане продолжают традицию, присущую более древним культурам Ближнего Востока. Итак, ради того, чтобы подготовить теософов к самой неприятной для них неожиданности (то есть к демонстрации негативного библейского отношения к реинкарнации), начнем наш разговор об отношении христианства к идее метемпсихоза издалека. Начнем ab ovo. С Древнего Востока.

Согласно теософскому мнению "в Египте прежде, чем где-либо появилось и оттуда уже перешло и распространялось у других народов учение о душепереселении"[4]. В самом деле, о теории реинкарнации у египтян рассказывает Геродот (История 2,123). В III веке по Р. Хр. египетский христианский писатель Климент Александрийский говорил о “чисто национальном происхождении” реинкарнационных мнений своих языческих соотечественников (Строматы. VI,4). В египетской "Книге мертвых" есть множество глав, называющихся "О перевоплощении в...". Душепереселение признается герметической литературой, распространявшейся из Египта в позднеантичный период.

И, однако, всех этих свидетельств недостаточно для того, чтобы обосновать теософский тезис.

Да, в "Книге мертвых" (создававшейся с 2300 до 1700 гг. до н.э.) есть главы с названиями, столь радующими сердца сторонников реинкарнаций. "Глава о перевоплощении в лотос", "Глава о перевоплощении в правителя верховных принцев", "Глава о перевоплощении в божественного сокола" и т. д. Но в них не идет речь о том, что человек рождается в новом теле, снова вернувшись в земной мир. Нет, это заклинания, уверяющие духов, богов и демонов в том, что умерший человек преобразился в одного из богов, что он стал обоготворен, что его нужно принять как своего в царстве вечности. Это формулы новой идентичности человека, которую он обретает (надеется обрести) в мире богов[V]. Но это не выражение надежды на то, что у души появится новое тело на земле, отличное от того, которое превращено в мумию.

Для примера процитирую одну из глав о "перевоплощении": "Глава о превращении в ласточку. Я ласточка, я ласточка. Я Скорпион, дочь Ра. Приветствую вас, о боги, чей запах сладок; приветствую вас, о боги, чей запах сладок. Приветствую тебя, Огонь, поднимающийся из-за горизонта. Приветствую тебя, житель города, я привел туда Стража его Бухты. О протяни же ко мне руки свои, чтобы я мог провести свои дни в Водоеме Двойного Огня, и позволь мне говорить, ибо мне есть, что сказать. Открой мне двери, и я расскажу тебе о том, что видел. Гор стал божественным правителем Ладьи Солнца и занял престол своего божественного отца Озириса, и Сет, сын Нут, лежит связанный путами, которые он приготовил для меня. Я подсчитал все, что находится в городе Секхем, я вытянул вперед обе руки при слове Озириса, я прошел испытание суда, и мне было разрешено говорить; да будет на то воля твоя, чтобы я мог продолжать и рассказать новости свои. Я вхожу в Зал, меня судят, и я, признанный невиновным и достойным блаженства, выхожу из ворот Неб-ер-тчера. Я чист в великом месте прохождения душ, я избавился от грехов своих, я защитил себя от всех обвинений, и я не уничтожил зло, пытавшееся проникнуть в члены мои на земле. Приветствую вас, божественные существа, охраняющие двери, освободите мне путь, ибо смотрите же, я подобен вам. Я вознесся к свету, я шел на своих ногах, я стал хозяином своих ног перед Богом Света, я знаю сокрытые пути и врата Секхет-Аару, истинно говорю, я, именно я, пришел и поверг врагов своих на землю, и мое бренное тело по-прежнему в гробнице"[5].

Итак, ласточка или другие животные, упоминаемые в этих заклинаниях, не есть обычные обитатели зоосада, но тотемные символы божеств и их силы. Увидеть здесь вместо надежды на облечение высшей божественной мощью воплощение души в низшее и немощное животное тело - означает навязать мистическому тексту откровенно профанное содержание.

Геродот (грек, а не египтянин) ошибся, истолковав египетские представления в духе популярной греческой философии: «Египтяне первые высказали учение, что душа человека бессмертна, что с разрушением тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных, земных, морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающеся тело человека» (История. 2,123).

Стремление "Книги мертвых" представить душу в других обликах надо было понимать не на языке отвлеченного теоретизирования, а на языке конкретного религиозно-практического магизма: упомянутые животные "в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, то есть обеспечить себе бессмертие. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире - безотносительно к мыслившейся греческими философами "очистительной" процедуре"[6]. Ошибка Геродота[VI] оказалась живуча (и по своим мотивам она была усвоена и теософами[VII]) но от этого она не перестала быть просто ошибкой. Впрочем, при современном уровне египтологических познаний ее воспроизведение обличает либо невежество человека в области истории религии, либо готовность действовать подлогами. «Мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не имеет под собой оснований, хотя бы потому, что египтяне не знали о таком учении»[7]. Показательно, что Плутарх, сам будучи сторонником идеи переселения грешных душ в тела животных (Почему божество медлит, 26 и 32)[VIII], в книге о египетской религии отрицает Геродотово истолкование мифов египтян: «Представление о том, что боги вселились в подобных животных из страха перед Тифоном как бы спрятавшись в тела ибисов, собак и соколов, перещеголяло всякую небылицу и сказку. Также недостоверно, что воскресение сохранившихся душ умерших происходит как переселение только в эти тела» (Об Исиде и Осирисе, 72).

Поразительно профанно, заниженно и толкование египетских текстов Блаватской. Египтянин надеялся на свое отождествление с богом, на то, чтобожественная сила станет его силой, божественная плоть его плотью, божественная власть – его властью, божественная жизнь – его жизнью. Блаватская же напрочь отвергает этот, религиозно-мистический аспект египетских заклинаний: для нее упоминаемые в них звери остаются просто зверями, а не символами блоежств. Но, поскольку Блаватская, с одной стороны, отрицает переселение души человека в тело животное, а с другой стороны, все время норовит выдат свою теософию за наследницу древнеегипетской мудрости, ей приходится изобретать такое толкование «Книги мертвых», при котором ей не пришлось бы души египтян отправлять в тела ласточки или крокодила. И вот, оказывается, «Человек, который всю жизнь действовал лицемерно и ждал случая, чтобы наброситься на своих собратьев и завладеть чужим имуществом, будет приговорен кармой к наказанию за лицемерие и жадность в будущей жизни. Каково будет наказание? Так как каждая человеческая единица в конечном счете должна продвигаться вперед в своей эволюции, и так как этот «человек» в каком-то будущем времени возродится как добрый, искренний и доброжелательный человек, его приговор, что он возродится в форме ястреба, может просто означать, что он тогда будет рассматриваться метафорически как таковой. Что, несмотря на его действительные хорошие качества, его ложно будут подозревать в жадности, и все это причинит ему большие страдания»[8].

Оказывается, не о переселении в вечный мир богов молился египтянин, а об избавлении от дурного имиджа! В самых сокровенных местах - во тьме пирамид и саркофагов египтяне писали шпаргалки по пиару!

Еще более замечательна та фраза madame Блаватской, которая следует сразу за ее версией о «перевоплощении в ястреба». «Закон воздаяния никогда не ошибается». Теперь понятно: клеветы вообще не существует. Всякое зловестие о любом человеке – это правда. Ну, не всегда она соотвтетствует его нынешним, эмпирически наблюдаемым качествам. Но зато это правда в отношении его прошлых перевоплощений. И правильно инквизиция сожгла Джордано Бруно: он, может и не говорил тех глупостей, которые приписывались ему судом, но, по логике Блаватской, несомненно заслужил нечто подобное в своих прежних жизнях… Невинных жертв не бывает – вот тот вывод, к которому постоянно приходят проповедники кармизма. Был бы страдалец – а грех у него найдется. «В великом индийском эпосе вы можете прочесть, как одна мать, вся семья которой, состоявшая из сыновей-воинов, была убита в бою, жаловалась Кришне, что хотя она обладала таким духовным зрением, что могла видеть на пятьдесят воплощений назад, все же нигде она не нашла у себя такого греха, который мог бы повлечь за собой такую страшную карму, и Кришна ответил ей: «Если бы ты могла заглянуть назад в свое пятьдесят первое воплощение, как могу я, то ты увидела бы, что сама со страстной жестокостью убила столько же муравьев, сколько у тебя теперь было сыновей»[9].

Еще та страница «Тайной доктрины», на которой Блаватская упражняется в египтоведении, примечательна тем, что теософиня тут же, в этом же про абзаце «ястреба» ставит заслон от возможной критики: «Где тот востоковед, который с какой-то степенью уверенности может сказать, что он понял религии древности?». Отлуп понятен: мол, вы все профаны, а я – «Посвященная», а потому не смейте мешать мне придавать любым религиям и текстам тот смысл, который я пожелаю…

Я не востовед и не говорю о себе, что «понял религии древности». Но все же позволю себе робко заметить: Мадам, извольте обратить Ваше эзотерическое внимание на то небольшое, но очевидное обстоятельство, что египтянин желает стать «ласточкой», «ястребом» или «крокодилом», а не молится о том, чтобы карма сия миновала его. Вы вот пишете, - «приговор, что он возродится в форме ястреба». А ведь не приговор это, а горячая мольба, надеждля египтянина!..[IX] Ученым, конечно, непросто понять мир древних людей. Но теософам это вообще не дано - ибо они всюду видят лишь самих себя, горячо и монистически любимых…

Не в тело животного входила душа египтянина, и не в новое человеческое тело, а в мир богов, часть из которых имела символические антроморфгые облики, а часть – зооморфные.

А вот герметическая литература действительно содержит упоминания о перевоплощениях душ: “В возвращении на небеса отказано тем, кто жил в безбожии; их ожидает наказание, которого избежали души святые: переселение в другие тела” (Асклепий 12а). “Когда душа после воплощения в человеческое тело остается порочной, она не получает бессмертие и возвращается назад и вновь проходит пройденный ранее путь, вселяясь в пресмыкающихся” (Ключ, 8).

Но сами герметические тексты совсем не так архаичны, как хотелось бы теософам. Блаватская, склоняясь к мнению о Гермесе Трисмегисте как "допотомном" маге[10], уверяет, что «сочинения Гермеса Трисмегиста существовали уже многие века до того, как родился еврейский законодатель Моисей»[11]. Кроме того, она полагает, что герметизм и индуизм являются религиозными философиями, во-первых, тождественными, во-вторых, древнейшими[X]. Уже из того, что индуизм, якобы тождественный герметизму, провозглашается "древнейшей" философией (несмотря на то, что индуизм – это позднейшая религия, лишь на рубеже христианской эры пришедшая на смену брахманизму)[XI], видно, что оценке, которую Блаватская дает древности герметизма, доверять не стоит[XII].

Для оккультистов Гермес - это древнейший из религиозных писателей, творивший в Египте во глубине тысячелетий… Однако, историческая наука еще в 1614 г. в лондонском издании книги швейцарского филолога Исаака де Казобона "Шестнадцать опытов о вещах священных и церковных"[XIII] выяснила, что герметическая литература появляется на рубеже эр, в эллинистический период истории Египта[12] (а "библия" алхимиков и теософов - "Изумрудная скрижаль" вообще лишь в средневековый период). Герметизм представляет собой страницу не столько в египетской религии, сколько в греческой литературе (Ф. Зелинский представляет герметизм как "образчик той греко-египто-еврейской смеси, которой пробавлялось суеверие эллинистической эпохи"[13]). Ни расшифрованные с XIX века древнеегипетские тексты, ни даже каталоги древнеегипетских храмовых библиотек[14] не содержат ничего схожего с книгами т.н. «герметического корпуса»…

С тех пор в научном мире стало общепризнанным: «Неизвестно, когда именно герметический антураж стали использовать для философии, но «Асклепий» и Герметический свод, важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся, к периоду между 100 и 300 годами нашей эры. Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элеметов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие-то египетские верования. Но, как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, а множеством неизвестных авторов, видимо, сплошь греческих, и содержится в нем популярная греческая философия того времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями»[15].

Крупнейший знаток античной культуры А. Ф. Лосев говорит о герметизме так: "С первых веков новой эры, если не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то ли в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости, и уже не человека, но бога... Тут возникла весьма обширная литература "герметического" содержания, которая в современной науке так и называется - "герметический корпус"... Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н.э. Но рукописи, содержащие эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку"[16]. Подобную оценку происхождению герметической литературы дает и В. С. Соловьев: "Гермес Трисмегист - вымышленный автор теософского учения, излагаемого в нескольких книгах,.. главные из которых должны быть отнесены к средине III в по Р. Хр. Книги написаны прямо на греческом языке, а не переведены с египетского, как видно из встречающейся игры греческими словами... Философское содержание герметизма представляет преимущественно сочетание стоических и платонических элементов, как у Филона, влияние которого тут заметно"[17]. Восприняв герметический корпус как действительно древний и собственно египетский памятник, теософы просто не учли общей "особенности философии эллинизма - ее наклонность к анонимности, к авторской мистификации... Истина, оптимистически возвещенная рационализмом классики, в эпоху эллинизма обернулась сокровенной тайной, недоступной для разумения обыкновенного смертного. Реальное философское авторство уже не внушает доверия, воспринимается как "человеческое, слишком человеческое". Отсюда соблазн переадресовать авторство, подменить его псевдоавторством, приписать выдвигаемую доктрину или письменное сочинение какому-нибудь авторитетному и уже освященному веками имени... Все попытки связать герметические сочинения с каким-либо реальным лицом не увенчались успехом. Вряд ли это были греки. Сомневаться в этом вынуждает низкий языковой и ментальный урвоень герметических писаний. На фоне эллинской эстетики мысли и слова герметические творения выглядят какой-то литературной партизанщиной"[18].

Итак, от наличия различных вариантов идеи душепереселения в герметических трактатах нельзя заключать к тому, что это верование было присуще автохтонной религии Египта.

Сообщение же Климента Александрийского о том, что египтяне сами создали теорию переселения душ, надо рассматривать в общем контексте его мысли. Один из основных приемов его апологии библейской веры - это обличение несамостоятельности греческой философии. Его задача - не рассказать нечто положительное о религии египтян, но высказать нечто критическое о философии греков. Он полагает, что греки много заимствовали от презираемых ими евреев. И в этом контексте он напоминает им о том, что сами же греческие философы утверждали, что идею душепереселения они взяли у египтян: “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Но дело в том, что тут же, в следующем абзаце Климент как на признак национальной самобытности египтян, ссылается на… книги Гермеса!

Тут достойно внимания то обстоятельство, что Климент никогда не устает цитировать и осуждать греческие тексты и мифы, но не цитирует египетские богословские трактаты. Вероятнее всего, Климент, хотя и живший в Египте, но не отождествлявший себя с египтянами и всегда говорящий о них в третьем лице, даже не знал языка, на котором были созданы тексты Древнего Египта (к его времени язык фараонов уже много столетий был сакральным наречием, далеким от разговорного языка и непонятным без специально-школьного обучения[19]). Так что Климент при рассказе о «национальных традициях» Египта мог опираться все на ту же эллинистическую литературу с египетской маскировкой (впрочем, при том описании египетской церемонии, в которой Климент упоминает «книги Гермеса», он ни слова не говорит о том, что в этих почитаемых египтянами книгах есть хоть что-то о переселении душ)[XIV].

Неоспоримо верно в этом рассказе Климента лишь то, что сами греки именно так и считали. Греческий читатель апологии Климента должен был признать: да, по нашим собственным представлениям идея душепереселения не создана нашими мудрецами, а заимствована у других народов, по нашим представлениям – у египтян…

Но правильно ли греки поняли египтян? Все, что сегодня известно научной египтологии о верованиях египтян, понуждает признать, что греки слишком прямолинейно, экзотерически истолковали египетскую мистериальную надежду на преображение человека в божество. Но даже если предположить, что и в самом деле кто-то из египтян рассказал грекам о своей вере в переселение душ - то надо будет задуматься о том, насколько репрезентативен для религии Египта был их рассказ. Возможно, что в тот период, когда греческие философы начали посещать Египет, там уже появилась интеллектуально-столичная мода на индийские пряности (античное Средиземноморье несомненно было знакомо, хотя и весьма поверхностно, с Индией, брамины которой в античной литературе получили имя "гимнософистов" – «нагих мудрецов»). Но и тогда не было в Египте религии перевоплощения, и предположить можно лишь существование «теософской» моды среди интеллектуальных кругов. Нельзя же на основании того неоспоримого факта, что Блаватская и Рерихи родом из России, сказать, что в конце ХIХ века религией России была теософия, или что русские монахи и богословы хранили тайну перевоплощения и законы кармы!

В любом случае суждения греков о Египте (суждения непосвященных иностранцев) не должны закрывать от нас тот факт, что ни один из древних памятников египетской истории не указывает на присутствие идеи реинкарнации в Египетской религии[20]. Египетская “Книга мертвых” говорит только о странствии души в небесный мир. “Что касается противоположной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в книге мертвых не встречается никаких указаний”[21].

Реинкарнация была невозможна в религии, в которой столь значимое место уделялось сохранению тела и могилы в неистлении и в неприкосновенности. Трудно сказать, какое будущее представляли египтяне для самой мумии[XV]. Но в их представлении связь погребенного тела и души человека оставалась тесно-неразрывной. В «Разговоре разочарованного со своей душою» душа говорит человеку: «ты достигнешь Запада, твое тело предадут земле, я пойду к тебе, когда ты будешь лежать, и мы будем иметь общее место упокоения»[22].

Кроме того, сохранение земного тела (ли хотя бы его облика – золотой маски или иконы) было необходимо для того, чтобы человек в мире богов обрел тело духовно-преображенное, божественное.

Датируемые XXVII или XXV веком до Р.Х. тексты на стенах пирамиды Унаса выражают такую надежду на будущее человека (в данном случае — царя Унаса): “Атум! Это твой сын этот, которому ты дал, чтобы сущесвовал он и чтобы жил он. Если живет он (Осирис) – Унас живет. Если не умирает он — Унас не умирает. Не сошел он в преисподнюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это кости Унаса” (Pyr. 167-192)[23]. “О Унас, не ушел ты мертвым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; спина твоя — спина Атума (Перечисляются все части тела) Сколь прекрасным стало твое бытие. О, Унас, стал ты просветленным среди братьев твоих - богов. Свершилось! Свершилось!”[24].

Собственно, за этими настойчивыми заклинаниями, которыми испещрены египетские тексты, стоит магическая вера в то, что между именем и реальностью расположился знак равенства: поименованное стало бытием[XVI]. Хотя бы в имени отождествив себя с божеством или героем, человек архаики получал надежду на то, что некое деяние, которое когда-то удалось первообразу, вберет в себя и его самого (причем речь идет не по повторении, не о копировании, не о подражании, а о растворении человеческого здесь-и-сейчас в изначальном архетипе. В этом отличие египетско-магической модели обожения от индийско-пантеистической (где слияние человека с богом происходит через усилие самопознания и через внутреннюю перестройку сознания, миро- и само-восприятия) и от христианской (где соединение человека с Богом происходит синергетически – в ответ на действие человека, делающее его восприимчивым для приятия Божией энергии, последняя входит в его бытие)

Сохраняя же мумии умерших, египтяне выражали свое убеждение в целостности человеческого существа и в том, что какой-то образ бессмертия должен быть присущ и телу, а не только душе. Умерший обращается к Осирису: «Забальзамируй же и ты эти члены мои для того, чтобы я не погиб и не скончался… Не дай моему телу обратиться в червей» (Книга мертвых, 154)

Даже в той версии "Книги мертвых", которая возникла в греко-римский период, подчеркивается уникальность материального тела человека: "Имя твое выдержит испытание временем, твое материальное тело укреплено, а твое духовное тело познает процветание; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой сияет пред Ра, душа твоя живет пред Амоном, а твое материальное тело обновлено пред Озирисом. Кости твои покрыты плотью и облик твой тот же, что был на земле, и ты получаешь хлеб вместе с душами богов. Ты не изгнан от врат Туата (т.е. загробного царства). Тот, могущественнейший из богов, приходит к тебе и своей собственной рукой пишет для тебя Книгу Дыхания. И тогда душа твоя обретает дыхание на вечные времена, и плоть твоя создается заново жизнью на земле: ты обретаешь божественность наравне с душами богов, сердце твое есть сердце Ра, а члены твои есть члены великого бога"[25]. Как видим, сердце умершего Ивана не становится сердцем новорожденного Петра, но становится сердцем Ра. Те члены, которыми вновь располагает душа, не члены нового земного существа, а члены преображенного обитателя мира богов. Не хлеб земли ест теперь человек, а хлеб богов. Тело обновляется Озирисом по образу его собственной смерти и воскресения.

Уильям Бадж (чьи книги по египетской религии сейчас активно распространяются оккультными издательствами) никак не склонен причислять египетскую религию к кругу тех мифологий, что строятся на идее реинкарнации. По его вполне корректному выводу — "вот основные положения древнеегипетской религии: 1. Вера в бессмертие души и во встречу после смерти с родственниками и друзьями. 2. Вера в воскрешение духовного тела, в котором душа жила после смерти. 3. Вера в продолжение существования души сердца, ка (двойника) и тени. 4. Вера в превращение пожертвований и действенность погребальных подношений и даров. 5. Вера в действенность заклинаний, включая имена, магические и религиозные формулы и т. д. 6. Вера в неизбежность суда, на котором праведники получают в награду вечную жизнь и счастье, а грешники уничтожаются... Все вышеизложенные воззрения являются, по-видимому, исконными африканскими верованиями, которые существовали еще в додинастический период"[XVII].

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические[26]: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. "В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из "Текстов пирамид"[XVIII]: "Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги... Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему" (Pyr. 858). "Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя" (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельств "Текстов пирамид" очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего"[XIX].

С этим связано было и египетское убеждение в том, что самой страшной участью для умершего было бы сожжение его тела или отрезание головы[XX]. Об этой особенности египетских верований стоит вспомнить в контексте нашего обсуждения теософского тезиса, полагающего, будто реинкарнационное (индийское) понимание смерти лежит в основе универсальной религии и было присуще всем значимым историческим традициям. Вспомним, что для теософов кремация тела есть нормальный, лучший способ погребения и что захоронение в земле им кажется чем-то кощунственным (Е. Рерих, назвав себя и своих единомышленников "противниками кладбищ", тут же поясняет: "Низшее — кладбища и мощи, выше — сожжение”[27]; “Кладбища вообще должны быть уничтожены как рассадники всяких эпидемий”[28]). И сравним это теософское убеждение с древнеегиптским: В тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому оскверняющему могилы некрополя. Кремация – самое страшное для египтянина. «Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам"[29]. Так что египетское представление о смерти и об участи тела после его расставания с душой все же резко отличается от теософского. Попытки Е. Блаватской выдать свою доктрину за древнеегипетскую весьма некорректны. «О метемпсихозе нет ни слова в важнейшем из подлинных литературных памятников Египта» – справедливо говорит по поводу «Книги мертвых архим. Хрисанф[30].

Душа грешника, чье тело сожжено (или обезглавлено), лишается всякой надежды. И вообще из египетского ада нет выхода…[31]. Эту черту стоит подмечать при знакомстве с различными танатологическими[XXI] верованиями. Ведь современным приверженцам идеи реинкарнации эта идея потому и мила, что она дает возможность избежать окончательности. Идею реинкарнации трудно совместить с возвещением безысходного наказания. И, значит, в тех религиях, где обнаруживается идея окончательного осуждения, не стоит искать веры в переселение душ…

Душа же человека, согласно вере древних египтян, не возращалась в новое человеческое или животное тело, но навсегда сохраняла свою связь со своей плотью.

Оккультисты, хотя и не знают реальную египетскую религиозную философию, дают ей чрезвычайно высокую оценку. И тем самым сами роют себе яму. Дело в том, что там, где появляется реинкарнационная философия, там, где «перевоплощения» из магически-шаманской практики становятся предметом философской рефлексии и морализирующей проповеди, там немедленно появляется аксиологическое (ценностное) противопоставление души и тела как более ценного - менее ценному. Тело становится темницей для души, связь души с телом становится юдолью, кармическим возмездием.

Но душе египтянина не тесно в теле. Она не гнушается им, не стремится расторгнуть с ним свою связь. Напротив, старается увековечить свой союз. Вывод отсюда может быть лишь один: египетское мироощущение очень далеко отстояло от тех принципов, которые лежат в основе кармических философий. «Наивысший достигнутый египтянами уровень абстрагирования заключался в том, что они мыслили жизнь как соединение ба и тела, то есть как «вечную жизнь», в которую включены и умершие. Не «бытие» как в древнегреческой философии, и не освобождение от круговорота перевоплощений, от завесы майи, как в философии индийской, - но сама «жизнь» составляет последнюю реальность для египтянина»[32].

Конечно, можно сказать, что египтяне со своим положительным восприятием человеческой телесности «недоразвились» до того более спиритуалистического видения человека, которое вдохновляло позднейших адептов веры в переселения душ. Но вот тут и обнаруживает себя та ловушка, в которую загнали себя теософы: если они уверяют, что «египетская мудрость» возвышеннейшая и древнейшая, то тут им придется признать, что именно высокая мудрость древних не знала веры в реинкарнацию, а, значит, сами теософы придерживаются верования и не древнейшего и не мудрейшего…. Или же, защищая свой собственный имидж «носителей мудрости», им придется сказать, что египтяне просто не дошли до кармических премудростей. Но тогда уж теософам придется покаяться в том, что они напрасно объвили себя наследниками древнейшей традиции, что они возвел напраслину на Египет, и что сами теософа – всего лишь модернисты.

В общем, Египет европейских масонов ничего общего не имеет с реальным Египтом древних египтян.

Египетская танатология обладала своеобразной чертой: она была оптимистичной. Древнегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя[33]. Египетская “Похвала смерти” лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): “Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать»” — скажут в полях заката пришельцу”[34].

Но это представление резко отличалось от позднейших индийских сказаний о перевоплощениях, и еще более резко — от тех представлений о смерти, что распространялись в Междуречье.

В шумеро-вавилонской религии[XXII] бытовало совершенно иное, чем в Египте, отношение к смерти. Междуречье — это тот мир, который Библия считает колыбелью человечества. До Рождества Христова остается еще более двух тысячелетий.

“О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: ‘Сон Энкиду’ (7 таблица ‘Эпоса о Гильгамеше’), ‘Энкиду в преисподней’ (12 таблица), ‘Схождение Иштар в преисподнюю’, ‘Царевичу в Преисподней’. Открывающаяся картина крайне безрадостна. Вавилонская ‘страна без возврата’ — хуже, чем полное небытие, — нечто похожее на вечность Свидригайлова: ‘эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность’. Здесь во тьме томятся умершие — без надежды на воскресение или новое рождение. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа. ‘Ничто не дорого, кроме сладостной жизни’, — поучает Шуруппак сына. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все свершается на земле. В ‘Разговоре господина с рабом’ эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: ‘Поднимись, пройди по руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был злодей, и кто — благодетель?’”[35]

После смерти вавилонянин уходит “В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не выходит, в путь, по которому не выйти обратно, в дом, где живущие лишаются света, где их пища — прах и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не видят, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью”[36]. Гильгамеш ищет избавления от смерти. Его путешествие к Утнапишти — единственному человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не только как эпос, но и как описание мистерии... Но итог все равно неутешителен. Путь Утнапишти неповторим и для людей путь к бессмертию закрыт. “Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!”[37].

Утнапишти — вавилонскому Ною, спасшемуся при потопе, бессмертие было даровано при слишком уникальных обстоятельствах. Увидев землю, опустошенную потопом, увидев мир, забитый трупами и осознав отсутствие жертв, которыми люди при всей их шумливости все-таки ублажали богов, последние испытали чувство, близкое к покаянию и как бы во искупление своего греха перед людьми даровали лично Утнапишти бессмертие. И эта ситуация слишком уж необычна. Довести Энлиля до покаянного чувства явно трудно. Поэтому путь Утнапишти никак не есть “путь всея земли”; его путь неповторим.

И хоть затем по совету Утнапишти Гильгамеш добывает цветок бессмертия — и это оказывается напрасно. Бессмертным становится змей, похитивший цветок жизни, найденный Гильгамешем. Змей обрел способность сбрасывать кожу и оказываться вновь молодым — но не человек... “Гильгамеш сказал ему, дальнему Утнапишти: Что мне делать, Утнапишти, куда отправляться? Та, что меня преследовала неумолимо, воссела в моей спальне — это Смерть! И куда я лицо ни обращаю, повсюду она — смерть!”.

Людям остается печальное шествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская поэма “В степи ранних трав” называет “Дорогой, которая губит того, кто идет по ней”[38]. Она приводит к миру, в котором “в реке подземного царства вода не течет — вода из нее не утоляет жажды. В полях подземного царства не растет зерно — из него не мелют муки. Овцы подземного царства не носят шерсти — из нее не ткут ткани”[39].

Аид греков, Шеол древних евреев по шумерски назывался “кур”. “Первоначально это слово означало “гора”, затем приобрело более общее значение — “чужая страна”, потому что окружающие горные области таили в себе постоянную угрозу для Шумера”[40].

Это — путь для всех. “Существование в подземном мире ‘Эпоса о Гильгамеше’ мучительно, однако, существуют различные градации страдания. С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, недействительны в инфернальном мире”[41]. И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын отвечает ищущей его матери: “Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу подняться вновь для нее; я не трава, пробивающаяся в пустыне; я не новая поросль, пробивающаяся в пустыне”[42]. Поскольку поэма “В степи ранних трав”, откуда взята эта цитата, относится к IV тысячелетию до Р.Х., постольку нетрудно заметить, что жители Месопатамии столь глубокой древности не были знакомы с якобы “древнейшей” реинкарнационной философией.

Есть, однако, в шумерской религиозной литературе один мистериальный текст, который дает надежду на выход из ада. Это миф “Брак Энлиля и Нинлиль”, содержащий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир смерти и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который можно признать слабым предвестием богословия ап. Павла: Выкуп за жизнь людей — смерть Бога. В древнем, шумерском восприятии эта связь жертвы с жизнью и смертью осознавалась так: “За голову голову пусть оставит”[43]. Чтобы выйти из ада, Нинлиль должна оставить там зачатого и рожденного ею в её преисподних странствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда... Ведь миф о Нинлиль не столько старается дать людям надежду, сколько объяснить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов оказался в мире тьмы и смерти. Это скорее астральный миф, чем сотериологический.

В шумерских и вавилонских текстах не только нет никаких упоминаний о реинкарнации или “карме”, но весь строй их представлений о смерти несовместим с надеждами на реинкарнацию.

Идея переселения душ совсем не является столь древней и столь всеохватывающей, как того хочется теософам. И у семитов (которыми являются аккадские племена, покорившие Шумер и создавшие собственно вавилонскую цивилизацию), и у арийцев в древности были похоже-пессимистические взгляды на смерть: “Согласно наиболее ранним представлениям, расставшаяся с телом душа — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором правил Йима (по санскритски — Яма). Йима был первым царем на земле и первым из умерших людей. В царстве Йимы души жили как тени, и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле... По-видимому незадолго до того, как индоарийцы и иранцы отделились друг от друга, у них возникли новые представления о загробной жизни. Они заключались в том, что по крайней мере некоторые из них могут избежать устрашающей участи вечного безрадостного существования на том свете, а души некоторых людей после смерти могут взлететь и присоединиться к богам в светлом раю, где они познают всевозможные удовольствия”[44].

Идея реинкарнации, как видно, не появляется и вместе с этими новыми представлениями. Но еще важнее то, что наиболее архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обещаний радостной “загробной жизни”.

"В языческие времена иранцы, очевидно, считали, подобно индоарийцам ведической эпохи, что всякая блаженная душа, достигнув рая, соединится со своим воскресшим телом, чтобы снова вести счастливую жизнь, полную чувственных ощущений. Зороастр учил, что души праведных должны ожидать этого высшего блаженства до момента Фрашегирд ("чудоделания"), когда они получат "будущее тело", а земля отдаст кости своих умерших (Ясна 30,7)"[45]. Конечно, это будет преображенное тело: оно не пострадает от прикосновения потока раскаленного металла, в который превратятся горы.

Позднее зороастрийцы усвоили идею разных путей. Праведников ждет вечная радость "в сонмах небесных язатов": грешников ждут вечные муки в преисподней (кстати, по верованию зороастрийцев-огнепоклонников, страшная казнь ждет тех, кто сжигает тела: те, кто бросил труп в огонь, казнятся как осквернители божества)[46]. Для людей, совмещавших добрые и злые дела, возможен выход из мук чистилища - но не назад, на землю, а в рай. Перевоплощения в другие тела здесь нет.

Да и в самой Индии наиболее авторитетные и древние религиозные системы также не знали ничего о реинкарнации[47]. Вопреки уверению Блаватской в том, что "идеи кармы и перевоплощения составляют основу морали во всех древних св. писаниях Востока"[48], “Веды” (они начинают складываться в XVI-XV вв. до Р. Хр.) не знают о перевоплощениях.

Лишь спустя тысячелетие доктрина реинкарнации появляется в “Упанишадах” (VII-V вв. до Р. Хр.)[49]. «Старой вере, выраженной в гимнах Ригведы, чужда была мысль о предстоящих душе после смерти новых странствованиях, новых повторениях умирания и рождения»[50]. Даже современный оккультный автор вынужден все же более осторожно обращаться с историко-религозными фактами, чем это позволяла себе делать мадам Блаватская, и признать: «Индусы, придерживаюшиеся Вед, не верили, что душа странствует из одной жизни в другую в серии инкарнаций. Они считали, что после смерти тела она отправляется в Мир Отцов (в санскрите pitri-loka), загробное царство, никогда четко не описываемое в ведической литературе»[51].

Впервые новая вера излагается в Брихадараньяка-Упанишаде VI, 2, 15-16: «Те, которые знают это, и те, которые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к северу, из этих месяцев —в мир богов из мира богов — в солнце, из солнца—в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из разума, пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата. Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в темную половину месяца, из темной половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев — в мир предков, из мира предков — в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как они вкушают царя Сому, [говоря:] «Возрастай, уменьшайся». Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в пространство, из пространства — в ветер, из ветра — в дождь, из дождя — в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают подношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями».

Сама Брихадараньяка-Упанишада подчеркивает новизну этого учения: это - “знание, которое не пребывало ни с одним брахманом” (Брихадараньяка-Упанишада. VI, 2,8)[XXIII].

Таково же и мнение ученых: «Для современного исследователя этот текст представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей «перевоплощения», которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений»[52].

О причинах кармической революции высказываются разные мнения. Для востоковеда XIX века Г. Ольденберга еще казалась «несомненной возможность объяснить развитие этой мысли всецело из хода мышления или фантазии браминов»[53]. В середине ХХ века стали звучать предположения, что реинкарнационное «знание» пришло в Индию не в результате усилия философской мысли: «В Индии вера в перевоплощение возникает относительно поздно и, по-видимому, не является ни изобретением, ни частью верований индоевропейских пришельцев. В. Рубен находит ее истоки в контактах ариев с шаманской культурой Центральной Азии»[54]… Сегодня к вере в реинкарнацию человек приводится размышлениями о справедливости, о различии человеческих путей, о том, как можно совместить благостность Божества и обилие человеческих страданий. Но совсем иным был путь изначальной индийской кармической мысли: погружение в сон и в магический транс, при которых переживается самостоятельность бытия души в отдельности от покоящегося тела – вот тот изначальный опыт, который подводил центрально-азиатских шаманов и индийских брахманов к выводу о переходе души из тела в тело. Во всяком случае в Брихадараньяка-упанишаде именно через рассуждения о сне (IV,3) слушатель подводится к выводу о посмертной реинкарнации. Как душа во сне выходит и возвращается – так и Атман переходит от тела в тело («Подобно тому, как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой, подтягивается к ней, так и этот Атман, отбросив свое тело, рассеяв незнание и приблизившись к другому телу, подтягивается к нему» (Там же. IV,4,3).

Очень своеобразно видение причин «кармической революции» русским исследователем В. Семенцовым[XXIV]. Само слово карма пришло из ритуального языка и в архаичных текстах оно означает не просто «действие», но - ритуальное действие, результат совершенных ритуальных действий; это скрытый, невидимый результат жертвоприношения. Вся жизнь человека ведической эпохи есть погружение в ритуал. Санскритское рита тождественно греческому номос (закон). Жертвоприношения приносят энергию богов в мир людей… Точно исполненный обряд гарантирует удачу: «Многие нападки вовсе не затрагивают того, кто Индре служит обрядом» (Ригведа 7,32,13). «Общая тенденция понимания греха в ведийской культуре раскрывается в концепции «праведности» как ритуальной «правильности» (противоположностью ее выступает ритуальная же «неправильность»), как хранение безличностного баланса интересов в космосе… Некоторые дхармашастры предлагают пунктуальное расписание рецитаций ведийских стихов на каждый день с точным исчислением наград»[55].

Но затем приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не гарантируют успеха: «Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Брихадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объемлются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел – в том числе и совершенно мирских. Появление идеи душепереселения происходит в рамках «перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета»[56].

«Яджнявалкья, - сказал он,— когда речь этого умершего человека входит в огонь, дыхание — в ветер, глаз — в солнце, разум – в луну, ухо — в страны света, тело — в землю, атман – в пространство, волоски на теле — в травы, во-лосы на голове – в деревья, кровь и семя попадают в воду, — где находится тогда этот человек?» [Яджнявалкья сказал:] Возьми мою руку. Мы одни узнаем это, не надо нам говорить об этом на людях». И отойдя, они повели беседу. И когда они говорили, то говорили о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине, человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного» (Брихадараньяка-Упанишада III, 2, 13). Человек должен отождествить свою жизнь с жертвоприношением; он становится результатом своих собственных ритуальных действий. Таково традиционное ведическое восприятие предназначения человека. «Это отождествление приводит его к Брахману, поскольку он, строго говоря, уже пребывает в нем до смерти, которая и не может внести в это его «пребывание» ничего существенно нового»[57].

Карма в традиционном смысле слова несла себя по «пути богов», ибо она и была жертвой, приношением, обращенным к миру богов. Теперь же перспектива восприятия человека резко меняется: значимыми начинают считаться не только его ритуальные действия, но и остальные, профанные. Но если ритуальные действия приводят в мир богов, то куда же могут привести последствия действий профанных? – в профанный же мир, то есть в мир не-божественный. То есть в начале - в «мир предков», а в конечном счете (для некоторых) - в мир «кусающихся тварей».

Падение доверия к ритуалу, кризис старой веры привели к тому, что человек оказался один на один со своими немощами, грехами, действиями, которые порождают свои плоды, но плоды эти прорастают тут же, в этом, земном мире… Человек выпал из безопасного и гарантированного кокона ритуала. И начался путь, который вскоре приведет к появлению до отчаяния атеистического буддизма. Ритуальные действия – не единственные, творящие карму. А человеческие действия не могут вырвать человека из мира живых сущеста, в лучшем случае людей. Что ж, буддизм в этой ситуации вполне логично призвал воздержаться вообще от всяких действий и от порождения любой кармы…

В до-революционную эпоху «учитывая количество ритуальных процедур и придаваемую им значимость, можно предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо на подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь дает для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т. д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, - представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования»[58]. Теперь человек начал считать сакральным (по крайней мере по значимости наступающих последствий) любое свое действие. И, значит, произошло обесценивание традиционного ритуального поведения. И теперь перед индийской культурой открылась «перспектива полной десакрализации (обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если протагонист обоих учений, стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия - ничтожество; вместо триумфа – безнадежность»[59].

До Семенцова ту же логику к индийской религиозной эволюции обнаружил крупнейший историк религий ХХ века Мирча Элиаде: «В Брахманах термин «карман» обозначает ритуальную деятельность и ее благотворные последствия (поскольку после своей смерти жертвователь переходит в мир богов). Но размышления над ритуальным процессом «причин и следствий» сделали неизбежным то открытие, что всякое действие входит в безграничную цепочку причин и следствий просто потому, что оно порождает некое последствие. А раз однажды был признана всеобщая причинность в карме, то уверенность, основанная на спасительных последствиях ритуальных жертв, была разрушена. Ведь после-существование «души» на Небе было завершением ритуальной деятельности жертвователя. И как же тогда могли «реализовать» себя плоды всех иных его действий, совершенных за всю его жизнь? Представление о блаженном после-существовании, которым воздается за правильную ритуальную деятельность, должно было, таким образом, отойти. Но куда же тогда поступала развоплощенная душа (атман)? В любом случае она не могла полностью исчезнуть. Ведь сохранялось бесконечное множество деяний, совершенных ими во время жизни, и эти деяния составляли “причины”, которые должны были возыметь последствия. Иначе говоря, они должны были “реализовать” себя в новом существовании здесь, на земле или в другом мире. Вывод напрашивался сам собой: насладившись блаженным после-существованием или претерпев несчастья во вне-земном мире, душа была понуждаема перевоплощаться. Таков закон переселения, самсара, который, однажды открытый, стал навсегда господствующим в индийской религиозной и философской мысли, как “правоверной”, так и “еретической” (буддизм и джайнизм)”[60].

Реконструкция В. Семенцовым логики «кармической революции» помогает понять, почему плод, принесенный ею, показался индусам горьким. Новая весть о возможности связи одной души со многими телами и о карме, порождающей эти связи, не показалась радостной. Именно “с переходом к идее переселения в индийской культуре воцарился чуждый Ведам пессимизм”[61]. Все индийские философские и религиозные системы начали искать путь избавления от “колеса сансары”, начали предлагать средства для устранения дальнейших перевоплощений... Путь реинкарнации - это не путь от юности к юности. Это путь от агонии к агонии: «От смерти к смерти» (Брихадараньяка-Упанишада. IV, 4,19).

В эпоху, когда на Западе царствовал культ прогресса, индийская реинкарнация “наложившись на теософский эволюционизм, приобрела неожиданно оптимистическое звучание”[62]. Ведь “Будда побеждает смерть именно как переход к мукам новой жизни, или побеждает смерть через уничтожение самого субстрата, которым питается смерть, — самой жизни. Лишь западное сознание, когда оно соприкоснулось с этим учением, могло — в силу аксиоматической ценности для него жизни — впасть в заблуждение, приняв учение о переселении душ за благую весть о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни”, — пишет проницательный русский философ С. Л. Франк[63].

Но нет этого оптимизма в индийских религиях. В психологии порой человеку предлагается взглянуть на рисунок, в котором математически равно представлены одинаковые белые и черные фигурки (например, шахматная доска). И предлагается сказать, какой цвет кажется преобладающим. В зависимости от собственного настроения в один день человек скажет, что фоновый цвет этого узора черный (с белыми вкраплениями), а в другой час тот же самый человек склонен будет считать, что основа все-таки – белая (хотя и не без пятен).

Вот и перед нашим взором проходит череда рождений и умираний: весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима… Человек средиземноморских (западных) традиций при виде этого коловращения находит повод для оптимизма: ну и что ж, что осень уже на пороге у нас – это значит, что скоро снова будет весна, а потому – «следует жить!». Совсем иначе смотрит на тот же узор индус: раз уж пришла новая весна, то, значит, неизбежна новая тягота осени…

В идее множества жизней европеец видит обещание множества весен, множества выпускных балов. «Я люблю тебя, жизнь!». Индус же в предстоящих жизнях прозирает будущие болезни, старения, агонии… А потому, если подойти к европейцу и убедить его в том, что он еще много раз будет жить на Земле, то он обрадуется и даже попросит добавки. Но если с таким же прогнозом остановить индуса, то он скорее опечалится: «За что?». Ведь ему известно, что новое рождение, новая жизнь - это удел глупцов и грешников: «Если кто лентяй, обжора и соня, если кто лежа вертится как большой боров, накормленный зерном, тот, глупый, рождается вновь и вновь» (Дхаммапада, 325).

Пабло Неруда однажды задался вопросом – «Скажите, долгая старость – награда или расплата?». Ответ индийской мудрости скорее – «расплата».

Поэтому душепереселение не спасение от смерти, а явление ее многоликости. Реинкарнация не спасает; скорее надо искать спасения от нее самой. Отныне “сумма и сущность всей индийской философии есть скорбь метемпсихоза и способ избавления от нее”[64]. Задача восточных “спасителей” (от Кришны до Будды) — найти путь, на котором эта жизнь стала бы последней. В колесе сансары вращаются «те, кто в деревне» (Чхандогья Упанишада V,10,3), кто связан путами домашнего хозяйства. “Те, кто в лесу” (Там же, V,10,1), то есть монахи, могут избежать возврата на землю.

Знает эту скорбь от постоянного воспроизведения (правда, порожденную не как таковой идеей реинкарнации, а идеями космических циклов) и Библия. Ветхозаветный мудрец Екклезиаст жалуется как раз на тот бесконечный космический возврат, который утешал Сократа. “Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас” (Эккл. 1,9-10). Ап. Павел называет цикл узаконенной повторности “суетой”, от которой мается и стонет все творение (Римл. 8,20). Но теперь — появилась надежда, и “мы спасены в надежде” (Римл. 8,24).

Эта надежда — Христос и Его обетование: “верующий в Меня не умрет вовек” (Ин. 11,26). Если даже на эти слова Христа посмотреть глазами человека, исповедующего философию реинкарнации, разве не очевидно, что они возвещают свободу от перевоплощений тем, кто примет Евангелие и соединится со Христом? Даже если бы Христос признавал перевоплощения — Он недвусмысленно возвестил, что “верующий в Меня” будет избавлен от морока перевоплощений. Христианину просто не нужно колесо сансары. И не нужна вера в это колесо.

Индия же, обременив себя верой в сие колесо, тратила свои силу на то, чтобы расколдовать тот морок, что она же сама на себя и навела. Приняв доктрину переселения и изрядно поупражнявшись в фантазиях на тему «диагностики кармы»[XXV], Индия немедленно начала искать того, кто имел бы власть сказать, подобно Христу: “не умрет вовек”.

Весть о множественности жизней для Индии оказалась новостью, но новостью дурной. Не благовестием, а зловестием. Если для современного европейца мыслить о перевоплощении есть признак «широты взглядов» и особой «духовности», то для более серьезных и ответственных систем религиозной мысли было очевидно обратное: «у древа дурного помысл – перерождение» (Кефалайя 21,31)[65]. Желать нового перерождения на земле – это признак религиозного дурновкусия.

Г) Греческий импорт

Античная Греция всегда изумляла историков тем, что в ее интеллектуальной истории были намечены практически все возможные варианты ответов на те вопросы, которые люди именуют философскими. Естественно, что эти ответы очень часто оказывались взаимоисключающими. Поэтому надо очень осторожно совершать переход от обретения одной цитаты из одного греческого автора к обобщающему выводу: «видите, вот так считали древние греки!».

Можно ли встретить в греческом наследии веру в переселение душ? – Да.

Можно ли на основании такой встречи сделать вывод, что греки верили в переселение душ? – Нет, ибо это будет слишком вульгарным упрощением крайне многообразного греческого религиозного ландшафта. Русский ли человек капитан Н. С. Ильин, основатель движения иеговистов в России прошлого века? – Да. Но было бы крайне неосторожным по знакомстве сего проповедями заключить, будто Россия XIX столетия верила, подобно бывшему капитану, начитавшемсуя масонских журналов[66], ему, в то, что Н. С. Ильин заявлял о себе: "Я есмь борец за Распятого Егову или разрушитель всех 666 адских христианств и сатанинского иудейства, Брат Пророков и Клеврет Ангелов Еговы, артиллерии Царя царей Генералиссимус, цареиерей Отцу Его, Свет народам и Соединитель иудеев с Гейденами, или короче: диво дивное и чудо чудное, явленное Еговой на сей Планете Илья"[67].

При разговоре о религиозных верованиях греков надо, как минимум различать: а) гомеровскую архаику; б) народную религию; в) мистериальные кружки; г) мнения философов и поэтов.

Что касается древнейших свидетелй греческой религиозности, то они не смогут порадовать тех, кто верует в изначальную древность реинкарнационного мифа.

Гомер ничего хорошего не ожидает от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей же — Аид, “где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют” (Одиссея, XI,475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как царя мертвых и слышит в ответ: “Лучше бы хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать” (Одиссея, XI, 488). В ящике Пандоры осталась только Надежда: “Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тысячи же бед улетевших меж нами блуждают повсюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо” (Гесиод. Труды и дни. 98-101).

Столь безрадостное восприятие смерти было бы невозможно, если бы Гомер верил в будущие жизни и перевоплощения… Опять же, если бы Гомер был причастен к кармическим воззрениям, в «Илиаде» не мог бы появиться знаменитый и печальный эпизод, согласно которому Зевс определяет судьбы людей посредством слепого жребия.

Боги судили всесильные нам, человекам несчастным,

Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны.

Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса,

Полны даров: счастливых одна и несчастных другая.

Смертный, которому их посылает, смесивши, Кронион,

В жизни своей переменно и горесть находит и радость:

Тот же кому он несчастных пошлет – поношению предан

Это - просто жребий, и не более того: «Выбор содержимого этих урн не имеет ничего общего со справедливостью: любая мораль была бы здесь ложной. Ибо в «Илиаде» героизм не приносит счастья… Боги «Илиады» прежде всего озабочены защитой своего достоинства… Трудно найти в «Илиаде» свидетельства того, что Зевс озабочен справедливостью как таковой»[68].[XXVI] «Над всем – один властитель: Зевс. Как хочет, так вершит» (Семонид из Аморгоса)[69].

У Гомера нет упоминаний об «островах блаженных»[XXVII]. Но они есть у Гесиода (Труды и дни, 166—173), но и он при описании «сумрачного Тартара», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» (Теогония, 721—728) ничего не говорит о возможности выхода оттуда в новом теле.

Греческая народная и официальная религия не верит в переселения душ. В греческих эпитафиях никогда не упоминается реинкарнация[70]. Надписей типа «скоро вернусь» - нет.

Агамемнон оправдываясь, говорит: «Не я, о ахейцы, виновен: Зевс Эгиох и Судьба, бродящая в мраке Эриннис: боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой» (Илиада 19,86). Человек, верящий в карму и реинкарнацию, сказал бы, наверно, иначе...

Расхожая же моралистика проблему воздаяния за грехи чаще решала предположением о том, что за грехи отцов будут расплачиваться дети. Еврипид заставляет Тесея, узнавшего о самоубийстве любимой им Федры, воскликнуть: "О жребий, о жребий плачевный! Мне предок оставил пятно, - Слезами его замываю» (Еврипид. Ипполит. 830-833). Таково же осмысление страданий у сына Тесея – Ипполита: «О, злое проклятье отца! Запятнанных предков, старинных, на крови единой – грехи, грехи меня губят… возмездье растет их, покоя не зная. Но отчего ж надо мной разразился Гнев этот старый? Над чистым, невинным зачем он так тешится злобно?» (1380-1387)[XXVIII].

Именно это ощущение неразрывной связи поколений было своего рода суррогатом собственно религиозной танатологии. Это ощущение очень близко энтузиазму советского периода. Слова спартанского поэта Тиртея “Доля завидная пасть в передних рядах ополчения, Родину-мать от врагов оберегая в бою” вполне могли бы стать лозунгом комсомольцев. И спартанцы, и комсомольцы –это архаичная стихия, еще не раздробившаяся в себе, не осознавшая уникальность каждой человеческой индивидуальности, а потому просто еще не научившаяся бояться исчезновения, и оттого так легко посылающая свои частицы на смертельный риск…

В “Илиаде” Нестор сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, другие, наоборот, появляются, а дерево продолжает расти и становится только больше. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А пока человек не выделил себя из массы, он действительно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. «У людей этой эпохи не было потребности верить в личное бессмертие, они верили в вечность жизни, осуществляющуюся через смену поколений»[71].

«Греки боялись смерти не всегда… Но вот наступает IV век, и люди обнаруживают, что полис это не больше, чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с ужасом обнаруживает, что смерть ничего общего не имеет с той воспетой в “Илиаде” сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается, смерть - это мое (!) небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а затем и римская цивилизация погружаются в то состояние истерического страха, которое передал Гораций… Как раз в те годы, когда проповедует Иисус, по миру распространяются стихи Горация (+ 8 г. до н.э.) Лейтмотив поэзии Горация - страх перед смертью и способы его преодоления... Плутон неумолим и никакими жертвоприношениями его нельзя склонить к тому, чтобы он тебя пощадил. Рано или поздно умрет каждый. Вот в общем и все - ни о чем другом Гораций не может даже думать. Причем Гораций далеко не первый, а, скорее, наоборот, один из последних по времени авторов, греческих и латинских, кто говорит о страхе перед смертью. В течение целой исторической эпохи, начиная с IV в. до н.э. весь по сути античный мир как пожаром был охвачен этим страхом. Философы (Эпикур и вся его школа и стоики) мучительно искали средства от этого страха, фармацевты с печалью сообщали, что нет среди целебных трав лекарства от смерти, а поэты приглашали забыться, хотя бы на минуту, сбежать от страха перед смертью в мир, где рекой льется вино... "[72]. Поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мученики, не боявшиеся смерти. Поэтому их кровь стала семенем Церкви. (И, между прочим, поэтому сегодня рассказы о христианских мучениках не поражают людей - ибо советская эпоха была эпохой героически-стадной, в которую не только христиане, но и другие люди смерти не боялись, а потому и победа христиан над страхом смерти и боли не казалась чем-то удивительным).

Эти мотивы ужаса перед смертью не могли бы быть так сильны в античной литературе и мысли, если бы люди на пороге смерти могли утешать себя мыслью о будущих перевоплощениях.

Итак, в архаико-героические времена греки не боялись смерти потому, что не ощущали трагичности самой смерти. Затем страх появился. И новоизобретенное лекарство от него - орфически-пифагорейская вера в будущие рождения[XXIX] - исцелила от этого страха далеко не всех.

Единодушие источников, прочно связывающих имена Ферекида и (его ученика) Пифагора с началом проповеди реинкарнации в греческом мире[XXX], означает, что идея странствования душ не была привычна для греческой религиозной традиции. Это - новинка, причем новинка, которая в конце концов привела к краху всей системы античного миросозерцания. Ибо идея душепереселения пришла вместе тезисом о том, что тело есть тюрьма для души, в которой та отбывает наказание за ранее совершенные ею преступления. Потому «несомненно, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции»[73].

Историко-философская традиция вполне единодушно утверждает, что именно Николаю Федорову принадлежит идея механического оживления “умерших отцов”. Но из этого факта никак не следует, что идея механического бессмертия была органической частью русской духовной культуры до Федорова или в его время[XXXI]. Точно так же та роль, которая приписывается Пифагору в распространении реинкарнационных идей в Греции, означает именно, что эти идеи были вполне чужды предшествовавшей греческой традиции.

Пифагор никак не был голосом греческой религиозной традиции, и поэтому древняя эллинская литература знает немало язвительных стрел в адрес Пифагора (в том числе и по поводу его доктрины метемпсихоза). Диоген Лаэртский пишет об этом так: “Величавость Пифагора не упускает случая задеть и Тимон в “Силлах”, где пишет так: “А Пифагор, преклоняясь к волхвам, болтающим бредни, ищет людей уловлять, величавых речей говоритель”. О том, что Пифагор в иное время был иными людьми, свидетельствует и Ксенофан: “Как-то в пути увидев, что кто-то щенка обижает, он, пожалевши щенка, молвил такие слова: “Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого друга: по вою щенка я ее разом признал”. Так пишет Ксенофан. Насмехается над Пифагором и Кратин: “Едва завидев человека пришлого, тотчас к нему пристанут с переспросами, чтоб сбился бедный с толку и запутался в противоречьях, сходствах, заключениях, потоплен в бездне мудрости блуждающей” (Диоген Лаэрт. VIII,36-37). И, кстати, стоит напомнить редко воспроизводимое продолжение знаменитой фразы Гераклита: “Многознание уму не научает, а не то оно научило бы Гесиода и Пифагора” (Диоген Лаэрт. IX,1).

Но все же многие поэты и философы предпочли принять орфико-пифагорейские надежды взамен гомеровскому пессимизму. Уже у Пиндара (ск. в 446 г. до Р. Хр.) в «Олимпийских одах» рисуется стройная концепция загробной судьбы душ (2, 54-88). Преступления, содеянные на земле, наказуются под землею, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчиваются праведники после суда Радаманта.

Вершинной точкой развития этой философии на греческой почве являются, несомненно, труды Платона. Прокл считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем»[74]. Здесь Прокл ссылается на «Государство», где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя[XXXII], и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. В «Государстве» (620b) душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) — в обезьяну. Вообще же - «Кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, перейдет в породу ослов… Кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов… Те, кто преуспел в гражданской, полезной для народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос или муравьев… Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» (Федон. 82).

Но судить по Пифагору и Платону об эллинской религии - все равно, что принимать за русское православие книги русских масонов (например, Е. П. Блаватской)[XXXIII]. Ни народная религия, ни мир философов не были единодушны в принятии идеи душепереселения. Обратим внимание на то, что платоновский Сократ, разъясняя схему перевоплощения, не ссылается на традиции, не апеллирует к общеизвестным катехизическим знаниям, а стремится логически подвести собеседника к выводам, которые все же довольно неожиданны для него… Понятно, что собеседники послушно восторгались только на страницах платоновых диалогов. В реальной же жизни не все были послушны воле Платона. Как верно заметил Ориген, "платоник, верующий в сказания о переселениях души из одного тела в другое, допускает глупость с точки зрения стоиков, перипатетиков и эпикурейцев,.. которые вышучивают все эти разглагольствования Платона" (Против Цельса. 1, 13).

Самый трезвый из всех греческих философов – Аристотель – был далек от пифагорейской мифологии – вплоть до отрицания даже существования Орфея[XXXIV]. Для Аристотеля и его учеников за порогом смерти нет надежды: "за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо" (Никомахова Этика, III, 6; 115а).

К огорчению теософов, желающих унифицировать все религии, даже в древнегреческой религиозности "догматической определенности тут (в вопросе о посмертии - А. К.) не было; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных последовательных эпох уживались рядом. Душа переживает тело - это признано; но как? Она витает незримо участливым духом в доме своих потомков - она живет поблизости своего тела в гробнице, где и следует ухаживать за ней, но навещает свой прежний дом в праздник Анфестерий - она вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой либо на крайнем западе, за Океаном, либо под землей"[75].

В общем, греческая религиозность не умещается в рамки теософских верований.

Если же вспомнить о том, как настойчиво греческие источники говорят о том, что Пифагор и Ферекид, первые проповедники идеи душепереселения, нашли это верование не у себя на родине, а где-то вдали (в Египте, Финикии или Вавилоне)[XXXV], то придется сказать, что собственно греческая традиция все же не предоставляла материала для веры в переселение душ. Этот материал пришлось импортировать издалека: «учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно» (Геродот. История. 2,123).

От кого заимствовали? При ответе на этот вопрос стоит обратить внимание на то обстоятельство, что у первых проповедников реинкарнации на греческой почве – Ферекида, Пифагора, Эмпедокла - была идея душепереселения, но не было идеи кармы. Тексты, передающие раннюю орфическую и пифагорейскую традицию, далеки от того, чтобы входить в обсуждение нравственной тематики. Ни в одном из их текстов или воспоминаниях об их проповедях нет помещения тезиса о перевоплощениях в этический контекст. Нет ни слова о том, что душа обретет перевоплощение в зависимости от качества своей жизни: грешник вселится в дурное животное, а праведник – в благородное и здоровое человеческое тело… Согласно Эмпедоклу, именно Ненависть правит миром – «души сменяют тело за телом – их переселяет и наказывает Ненависть, не давая им оставаться в Одном» (Фр. 115. Ипполит. Опровержение всех ересей. 7,29). Поэтому искать тут соразмерности и справедливости не стоит[XXXVI]. Людей в перевоплощениях ведет «жребий»[XXXVII]. Грехи искупаются муками в аду в промежутках между реинкарнациями, а не в новых условиях следующей земной жизни[XXXVIII]. Образ перевоплощения определяется не чистотой сердца и не добрыми делами по отношению к людям, а успешностью магии. «Перенесение чистоты из сферы магии в сферу морали произошло достаточно поздно: только в самом конце V века мы встречаем ясные утверждения о том, что чистых рук недостаточно – сердце тоже должно быть чистым» [XXXIX].

Отсутствие нравственно-философских выводов из тезиса о реинкарнациях означает, что сам этот тезис греки заимствовали не у философов. У кого же тогда? – У магов. У тех культур, в которых хранились тотемные, анимистические верования. У тех культур, для которых человек и природа еще совершенно неразличимы, но уже есть начатки фиксации и осмысления психического опыта, прежде всего – опыта сна, транса, опьянения. Это – шаманизм[XL]. Опыт экс-татитичности, опыт «покидания тела» составляет сущностную черту шаманизма. Наложенный на тотемные представления о животных предках человека, этот опыт естественно порождает идею метемпсихоза. Поскольку же человек здесь не выделяет себя из природно-животного мира, то и переход души человека в животного не расценивается как кара.

Если предполагать существование влияний, которые могли внести в греческую философию идею душепереселения, то таковым скорее было все же не египетское или ближневосточное, а северное – влияние шаманистских и анимистических практик и верований, действовавшее через фракийские народные аполлонические[XLI] культы. «В Скифии, а также, возможно, во Фракии, греки вступили в контакт с народами, которые испытали влияние шаманской культуры. Плоды этого контакта можно видеть в появлении в конце архаического века разнообразных провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некоторые из них связывают греческую традицию с Севером. Все они демонстрируют шаманские черты… Источники начинают фиксировать шаманский стиль уже после того, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не раньше. Из наиболее ранних засвидетельствованных греческих «шаманов» один – скиф (Абарид), другой - грек, посетивший Скифию (Аристей). Существует большое сходство в деталях между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом. Я, конечно, не считаю, что пифагорейство можно всецело выводить из шаманизма; другие, не шаманские элементы, например, мистика числа, спекуляции на тему космической гармонии, были в этом учении изначально не менее важны»[76].

О контактах греков с миром северо-азиатского шаманизма и о параллелях между их религиозными практиками говорит и Элиаде (хотя и с большей осторожностью). «Последняя деталь мифа об Орфее является отчетливо шаманской: отчеченная вакханками и брошенная в Хеврон голова Орфея плыла и пела до самого Лесбоса. Впоследствии она служила оракулом, подобно голове Мимира. Известно, что черепа юкагирских шаманов также играют свою роль в гадании. Зато собственно орфизм ничто не сближает с шаманизмом, за исключением золотых табличек, обнаруженных в могилах и долгое время считавшимися орфическими. Однако они скорее орфико-пифагорейские. Во всяком случае, эти таблички содержали тексты, указывающие умершему дорогу в потусторонний мир; они в некотором смысле представляли конденсированную «книгу мертвых» и сходны по своему значению с подобными текстами, использовавшимися в Тибете у мо-со. В последних случаях чтение у изгововья умершего погребальных текстов было равнозначно мистическому сопровождению души шаманом-проводником. Я не хочу навязывать это сравнение, однако в погребальной географии орфико-пифагорейских табличек можно увидеть некий суррогат идеи сопровождения душ шаманского характера»[77].

Если же и в самом деле Ферекид и его последователи переняли идею душепереселения не у северных своих знакомцев, а у южных и восточных, то придется сказать, что или они были плохими учениками, или – что вероятнее - общались они с малооткровенными наставниками. Свои идею они импортировали не от вполне добросовестных поставщиков.

Ферекид, Пифагор и Геродот, вероятно, стали жертвами того обмана, в который позднее неоднократно попадали христианские миссионеры и этнографы XVIII-XIX столетий. Просто иноплеменникам не рассказывают сокровенного. Им могут рассказать сказки, с ними могут поделиться чем-то второстепенным, толкованием для детей. Но им не выдадут тот смысл, который видят в своих действиях и мифах сами носители этой традиции[XLII].

Современные этнографы уже делают вполне сознательную поправку на это обстоятельство: они знают, что скорее всего их собеседники «говорят о содержательной, существенной части их верований скупо и неохотно. Они предпочитают сообщить назойливому «бледнолицему» какие-нибудь сказки, в которые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути. Лучше прикинуться ничего не понимающим в священных знаниях простаком, нежели разгласить то, что под страшными клтявами поведали тебе во время посвящений вожди и старцы, что имеет существеннейшее значение для твоей жизни и твоих близких»[78]. До какой степени может простираться эта маскировка видно из того историко-религиозного курьеза, что в течение десятилетий европейские исследователи были уверены в том, что им наконец-то удалось найти безрелигиозную культуру… «Временами казалось, что такое племя наконец-то обнаружено, но всякий раз более тщательный анализ опровергал слишком поспешные выводы о первобытном атеизме. Муат утверждал, что религии нет у андаманцев, но А. Рэдклифф-Броун подробно описал ее в 1920 году. Верования андаманцев оказались весьма сложными и исторически неоднородными. Вплоть до 1940-х годов исследователи небольшого племени в юго-восточной части внутренней Суматры – оранг-кубу подчеркивали, что «у кубу нет ни веры в духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших (которых они просто покидают на месте смерти и уходят), нет ни колдунов, ни знахарей». В. Фольц написал специальную книгу о своем путешествии к кубу, где привел беседы, в которых пытался спровоцировать «дикарей» раскрыть ему свои религиозные верования. Но все было напрасно. Дикари кубу ни в чем не проявляли своей веры в сверхъестественное. А между тем еще за два десятилетия до Фольца Б. Хаген описывал у кубу колдунов, именуемых малимами, постоянно общающихся с миром духов в трансе, лекарей, узнающих в мире духов причины болезни и пути ее исцеления»[XLIII].

Вот и греческие путешественники в Египет вынесли слишком поверхностные представления о религии Египта. В Египте не было верований в душепереселения. Но эллинам – «детям»[XLIV] - было позволено по детски же и посмотреть на религию Египта: мы тут, знаете ли, просто кошкам и крокодилам молимся, да еще верим в то, что сами однажды ими станем… Но ошибки оказалась творческой. Эти детские вроде египетские сказки заставили бродить философскую мысль греков. И ошибка Пифагора была творчески использована великим Платоном…

Просто не надо умалять масштаб платоновой одаренности. Для теософов Платон – лишь «адепт», который повторяет оккультные прописи «Белого братства» с тибетской пропиской. Для историков философии Платон – гений, который смог самостоятельно продумать и открыть новые горизонты мысли. Не стоит думать, что Платон был лишь журналистом-репортером, послушно передающим в эфир суждения окружающей его людской среды.

С новаторством Платона согласились не все. Идея переселения душ отрицалась многими греками и во времена Платона, и позднее. Поэтому и христианское неприятие идеи реинкарнации не стоит считать разрывом с античной традицией.

Прежде чем перейти к рассмотрению верований Древнего Израиля, обратим внимание на еще одну религиозную традицию, которая, хотя и возникла в поздние времена, но оказала огромное влияние на судьбы мира. Это ислам. Предположим, что христианские догматики блокировали течение древнего и общечеловеческого предания о душепереселениях. Но в таком случае оно должно было найти себе выход в религии свободных кочевников. Однако, к разочарованию теософов, и ислам оказывается за рамками провозглашенного ими "общерелигиозного синтеза" на базе кармически-реинкарнационных идей. Коран ясно отвергает возможность перевоплощения и возврата на землю: "А когда придет к одному из них смерть, он скажет: "Господи! Верни меня [в этот мир]: может быть, я сделаю благое в том, что оставил!". Так нет! Это - слово, которое он говорит, а за ними - преграда до того дня, как они будут воскрешены" (Коран. Сура 23 Верующие,101-102)[79].

Загробная география ислама проста: «Благочестивые будут в безопасном жилище среди садов и источников, будут одеты в атлас и парчу, выказывая себя[XLV] пред очами друг друга. Так. И сопрягли Мы их с черноглазыми, большеокими. Там они каких ни спросят плодов, всякие получат наверно. Не вкусят они там смерти, кроме первой смерти; избавил Он их от наказания по милости от Господа своего»” (Сура 44 Дым, 51-57).

Противоположный исход таков - “Тем, которые не веровали, выкроены одежды из огня, проливается на их головы кипяток. Для них есть железные крючья. Всякий раз, когда они захотят выйти оттуда из страданий, их вернут туда и… вкусите мучения огня!» (Сура 22 Праздник, 20-22).

Итак, фон, на котором раздается проповедь Пророков, а позднее и Христа, вне-реинкарнационный. Конечно, новый Учитель мог примкнуть к какой-либо недавно появившейся мистико-философской группе типа пифагорейцев и возвестить реинкарнацию. Но если бы Он остался верен древнейшим ожиданиям и возвестил бы, что человек создан для телесного бессмертия, потерянного им во грехе — это не было бы слишком шокирующе. Это означало бы пришествие Того, Кого ожидают все народы (Агг. 2,7) за исключением некоторых философов.

Но прежде, чем обратиться к возвещению Нового Завета, присмотримся к Завету Ветхому.

Мы видели, что те религии, посреди которых формируется религия Израиля, не знают реинкарнационного мифа. Несомненно, что отсутствие некоторого представления у соседей не означает, что оно должно отсутствовать и у Израиля. Его религия весьма самостоятельна и самобытна. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы заметить в Библии идеи, которые не встречаются у жителей Шумера или Египта.

Однако для теософии здесь создается явное затруднение. Теософия исходит из того, что идея реинкарнации мигрировала через века, пространства и культуры. Теософия полагает, что и в древнем Израиле была идея душепереселения. Именно потому, что оккультисты считают свою доктрину корнем всех религий, для них является делом чести найти доктрину реинкарнации и кармы в столь уважаемой традиции, как религия Пророков. “Еврейский народ, несомненно, знал в общих чертах о теории переселения душ”, — пишет “йог Рамачарака”[80]. Моисей возводится теософами в ранг “Посвященного”[81], и Библия становится зашифрованным трактатом о карме и оккультизме. Но вот оказывается, что в религиях, окружавших Израиль и даже предшествовавших его возникновению, идея повторных жизней на земле отсутствовала. Откуда же тогда Израиль мог бы ее заимствовать? Во времена Моисея (XV в до Р. Хр.) эта идея еще «не пребывала ни с одним из браминов»… Неужели она была плодом самостояльного религиозного творчества евреев?

Но весь пафос трудов Блаватской направлен на то, чтобы доказать полную несамостоятельность Библии, ее полную зависимость от языческих верований и практик. Так что для думающего теософа тут встает проблема: или признать духовную и творческую самостоятельность еврейской религии, но в таком случае придется отказаться от метода, которым Блаватская растворяет Библию в язычестве. Кроме того, в этом случае встает вопрос: если еврейская религия проявила поразительную устойчивость по отношению к влияниям своих ближайших соседей, то почему же она должна была впитать в себя идею, пришедшую совсем издалека - из Индии? Или же теософ должен сохранить верность методу Блаватской, согласиться с тем, что религия Израиля не так уж и отличалась от своих соседей, но тогда придется признать, что у евреев, как и у египтян, шумеров или зороастрийцев, не было идеи кармы. И, значит, идея реинкарнации является не "общечеловеческой" и древнейшей, а всего лишь индийской и сравнительно недавней.

В конце концов теософ будет настаивать: хорошо, пусть не у египтян, так у индусов евреи все же заимствовали идею душепереселения. Ведь неоспорим тот факт, что как в индийской мистике, так и в еврейской есть это учение.

Однако, неоспорим ли этот факт или нет - будет зависеть от того, что именно мы будем понимать под "еврейской мистикой": мистику Пророков или мистику каббалистов. Одна из традиционных ловушек в религиоведении - это обозначение одним и тем же термином двух весьма различных (порой даже до противоположности) религиозных традиций: религии Древнего Израиля и религии средневекового и современного иудаизма.

Поскольку теософия ведет свое происхождение из традиции "западного эзотеризма" (отнюдь не из буддизма и не из других индийских школ, а просто из каббалистики[XLVI]), то для теософов не секрет, что идея реинкарнации присутствует в каббалистическом иудаизме.

В нем "это явление называется гильгуль нешамот - реинкарнация. После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении. Переселение душ - одно из основных положений иудаизма. Сказано в книге “Шаар гагильгулим” р. Хаима Виталя (1542-1620): “Душа входит в тело, когда ребенок рождается. Если человек в течение своей жизни не исправил ее, она должна снова вернуться в этот мир и будет возвращаться в него, пока не очистится совершенно”. Каббалистам известно, что души почти всех живущих сейчас людей находятся в этом мире не первый раз"[82].

Согласно талмудической мудрости, «Души язычников и демонов как не предназначенные для будущей жизни, не переходят в другие тела… Женская душа за свои грехи никогда не переходит в другие тела, но терпит наказание в шеоле… Если в женское тело душа посылается только в наказание, то в тело чистого животного входят, напротив, только души праведные. Так как чистые животные таким образом носят в себе души праведников, то этим и объясняется, почему закон предписывает особенный уход за ними и почему были приятны Иегове жертвы, состоявшие в кровопролитии чистых животных. Кто приносил в жертву животное, тот должен был представлять себе, что он приносит душу человеческую. Посему-то и при всякого рода заклании животного, нужно употребить нож без рубцов, чтобы сделать смерть животного как можно легче, итем облегчить страдания праведной души. А кто ест член животного, оторванный от живого тела с кровью, тот ест плоть своего брата; потому-то и сказано: души с телом не ешьте (Втор. 13, 21). Об избавлении от подобной участи перейти в тело животного и мучиться при умерщвлении его молится Давид в словах своего псалма: избави от меча душу мою, и от псов — единородную мою (Пс. 22, 21)… Если же человек увлекается этими мерзостями, то, говорит Иегова, «Я сделаю из вас мерзость», т. е. нечистых животных (Лев. 20,23). В частности: кто имел преступные связи с своею тещею, тот по талмуду превращается в аиста и в этом виде постоянно преследуется другими аистами; кто — с сестрою отца, тот превращается в дикого осла, как сказано: «пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку» (Иов 11,12). Кто – с чужой женой, тот превращается в обыкновенного осла — в чем состоит таинственное значение слов «если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его» (Исх. 23, 5), потому что этот осел может быть твоим единокровным братом. Кто имеет связи с своею снохою, тот обращается в кобылу, кто с женою отца своего, но не матерью — в верблюда, а кто с своею матерью, тот переходит в ослицу. Подобные же наказания назначаются безбожникам и гордым. Так пострадали строители вавилонской башни: только лучшие между ними наказаны смешением языков, а остальные, безбожники, обращены в обезьян, кошек, мышей и пр. Душа Измаила перешла в Валаамову ослицу, а потом в осла, принадлежавшаго раввину Пинхас бен Иаиру… Пророчица Девора перешла в пчелу за то, что гордо обошлась с Вараком, пославши сказать ему, чтобы он пришел к ней, а не отправилась к нему сама. В пчелу же обращена и пророчица Хулда, которая сказала о царе Давиде: «скажите этому человеку» (2 Цар. 22,14,15), а не назвала его царем… В рыб, называемых в законе чистыми, переходят только души праведников. Эту мысль раввины доказывают особенным аргументом: о рыбах говорится в закове: должны ли все рыбы морские быт собраны для вас? (Числ. 11, 22) — и о праведниках часто повторяется в законе, что они будут собраны. Это одинаковое слововыражение закона о праведниках и рыбах дает разуметь, что первые иногда являются в виде последних. Поэтому необходимо евреям есть как можно чаще рыбу… Кто накормил еврея нечистой пищей, тот в наказание перейдет в листья древесные и будет кружиться между небом и землей при каждом дуновении ветра… Кто часто лжет, тот по смерти перейдет в немые неодушевленные предметы... Кто пролил невинную человеческую кровь, тот превращается в воду, и в этом таинственный смысл слов 4 Цар. 14,14 «мы умрем и будем как вода, вылитая на землю»… Посему кто пьет воду, тот не должен погружать своего рта в источник, чтобы не проглотить души, которая может быть безбожной. Кроме того, души часто живут в водных мельницах, где обязанность их постоянно вертеть водою колеса и камни. Это наказание назначается женам за преступные связи их мужей с чужими женами. Таково таинственное значение слов: если сердце мое прельщалось чужою женою, и я строил ковы у дверей ближнего моего, то пусть жена моя мелет другому, и другие пусть мучат ее (Иов. 31, 10)… Последнее и самое тяжелое душепереселение состоит в том, что душа, отвергнутая всем миром, даже неодушевленным, разливается в воздухе и переходит в ветер. Кто много согрешил, злословил Отца своего, Который на небе, кто отвергал, как Эпикур, бытие Божие, кто имел сношение с женами иноплеменными, клеветал на еврея перед царем, тот наказывается мучительным скитальничеством на земной поверхности, без минуты отдыха. Эта душа катится постоянно под ветер, с холма на гору, с горы на холм, под зноем пустыни и в непогоды зимы, до последних границ земли. На конце земли стоит ангел, который ужасным толчком дает противоположное направление душе, и опять катится она чрез долы в горы до другаго конца земли, чтобы возвратиться назад от толчка другого ангела, стоящаго на противоположной стороне земли. Таково таинственное значение слов: душу врагов твоих бросит Он как бы пращею (1 Цар. 25,29)… Говоря о раввинском переселении душ, мы разумеем полное переселение, когда душа по смерти тела связывается неразрывно с другим телом и оживляет его до смерти. Такое переселение души называется гильгуль. Но есть еще другое, неполное переселение, когда душа случайно присоединяется к какому-нибудь телу, уже имеющему свою собственную дущу; это переселение — иббур. Последнего рода переселение часто принимают на себя кроме скитающихся грешников и души древних праведников, витающих постоянно в обществе евреев… Некоторые считают, что душа переходит из тела в тело три или четыре раза: «Вот все это делает Бог трижды, четырежды с человеком» (Иов. 33,29)… В конце все еврейские души будут очищены и все без исключения причастны вечной жизни... Покой в могиле для умерших евреев составляет удел только немногих счастливых душ; ангел мститель немедленно после погребения еврея разрывает могилу и выгоняет душу на новую скитальческую жизнь; опять пройдет жизнь, ляжет человек в могилу, и опять выгоняется из нее в новое странствование»[83].

Теперь, зная, во что веруют после-новозаветные раввины, сравним талмудические выводы с упомянутыми в них библейскими текстами.

Втор. 13, 21 звучит так: «Всякую птицу чистую ешьте. Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу, который случится в жилищах твоих, отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему, ибо ты народ святой у Господа Бога твоего. Не вари козленка в молоке матери его». Если и в самом деле мясо с кровью запрещено есть именно потому, что там может находиться душа еврея, то отчего же ее дозволяется кушать иноверцу? И почему можно есть птиц, хотя, согласно талмудическому поверью, и в птице может быть еврейская душа?

Пс. 22, 21 взято из такого контекста: «Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня. Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя». Надо обладать изрядной фантазией, чтобы из этого крика о помощи именно в той сложнейшей ситуации гоенний, в которой находится Давид, сделать талмудические выводы о том, что Давид молится здесь о том, как бы ему самому не стать животным в следующей реинкарнации…

Лев. 20. В этой главе «мерзость» – это грех, а не животные: «Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут преданы смерти: мерзость сделали они, кровь их на них. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20,12-13). Здесь – уголовная норма, а не угроза худшей реинкарнацией.

Иов 11,12. Во-первых, это речь не Иова, не праведника, а его оппонента (Софара Наамитянина), чья позиция в конце концов была отвергнута Богом. Во-вторых, цель этой речи – о том, чтобы смирить человека, доказать ему, что тот не имеет права на вопрошание к Богу: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, -- что можешь сделать? глубже преисподней, - что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря. Если Он пройдет и заключит кого в оковы и представит на суд, то кто отклонит Его? Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку». Вообще же по правилам речи и мышления, если человек чему-то уподобляется, то это никак не значит, что душа человека перевоплощается после его смерти в то, чему он был уподоблен…

Иов. 33,29 звучит в контексте так: «он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих, - и жизнь его отвращается от хлеба и душа его от любимой пищи. Плоть на нем пропадает, так что ее не видно, и показываются кости его, которых не было видно. И душа его приближается к могиле и жизнь его - к смерти. Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, - Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление. Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он - милостив к нему; с радостью взирает на лице его и возвращает человеку праведность его. Он будет смотреть на людей и говорить: грешил я и превращал правду, и не воздано мне; Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет. Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком, чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых». Как видим, речь идет о тех, кто лишь приближался к могиле, но не нисшел в нее. Речь идет о том, как Бог восставляет человека с одра болезни, давая ему возможность для покаяния.

Если сторонникам идеи реинкарнации пришлось так жестко обойтись с библейскими текстами, нагрузив их теми смыслами, которые им совершенно чужды, значит все-таки Библия – не то место, где звучит проповедь переселения душ.

Так когда и как появляется это учение у евреев? Первые упоминания о проявлении реинкарнационных взглядов на еврейской почве восходят к рубежу I-II веков по Р.Хр. Еврейский историк Иосиф Флавий приписывает допущение реинкарнации фарисеям: “Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки” (Иудейская война. II, 8, 14). “Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть” (Иудейские древности. XVIII. 1, 3). “Тем, кто сохранил верность законам, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование” (Против Апиона II, 30)[84]. Тут же Флавий отмечает, что это учение фарисеев весьма популярно в народе.

Блаватская в этой связи радостно восклицает: «То, чему Будда учил в шестом веке до Р. X. в Индии, Пифагор учил в пятом веке в Греции и Италии. Гиббон показывает, как глубоко у фарисеев запечатлелось это верование в переселение душ»[85]… Только теософ может сделать столько исторических ошибок на протяжении двух фраз. Пифагор жил не в пятом, а в шестом веке до Рождества Христова. Зато время жизни Будды в современном востоковедении принято полагать в V-IV веках до Р. Хр.[XLVII] Будда не проповедовал учение о «переселении душ» хотя бы потому, что он проповедовал учение «анатмана», то есть отсутсвие вообще какой бы то ни было души у человека: «переселяться» из тела в тело просто некому[XLVIII]. Книга Э. Гиббона, французского историка XVIII века «Закат и падение Римской империи», на которую ссылается Блаватская, никак не касается вопроса о верованиях фарисеев в реинкарнацию. Гиббон ограничивается лишь упоминанием о том, что фарисеи верили в бессмертие души)[86]. Что же касается веры фарисеев…

Лучше бы теософам не спешить соглашаться с Иосифом Флавием. Ибо именно с фарисеями Христос и не нашел общего языка... Так что теософы опять попадают в логическую ловушку: если они уверяют, что в иудаизме у самой массовой и уважаемой народом партии –(фарисеев) была вера в реинкарнацию - то зачем ее скрывал Иисус; а если уверяют, что Иисус ее скрывал, чтобы не раздражать иудеев - значит, у иудеев этой веры не было...

Впрочем, вряд ли стоит в этом вопросе слишком доверять Иосифу Флавию.

Скорее всего, Флавий просто стилизует под нормы греческой философии традиционную библейскую веру в воскресение плоти. Еврейская религия и сам еврейский народ презирались язычниками. Даже Марк Аврелий - философ на троне" - был преисполнен антисемитизма. "Рассказывают, что когда Марк Аврелий на пути в Египет проезжал через Палестину, то, испытывая отвращение к вонючим и нередко производившим смуты иудеям, скорбно воскликнул: “О маркоманны, о квады, о сарматы! Наконец я нашел людей хуже вас” (Аммиан Марцеллин. Римская история. 24,5,5). Соответственно, иудейские книжники старались оправдать веру своих отцов перед судом покорителей Палестины. Еврейские интеллектуалы встают на защиту своего народа и своих святынь. Они идут тем же путем, которым чуть позже пойдут христианские "апологеты": стараются найти параллели между Библией и эллинской культурой (философией, поэзией, религией). Иосиф Флавий и Филон Александрийский дают примеры приспособления религии своих предков ко вкусам языческой философской среды. Флавий "опускает или старается оправдать то, что могло казаться недостойным его нации. Совершенно опущены рассказы о продаже Исавом первородства, убийстве египтянина Моисеем, о золотом тельце и др. Рассказывая о чудесах, он старается дать им рационалистическое толкование... Изложение библейских чудес показывает, что автор сам не верил в них... Фарисеи и саддукеи изображаются им как философские школы, интересовавшиеся проблемами свободы и бессмертия... Разумеется, при таком освещении у Иосифа не получается действительная история.... В пользовании источниками можно видеть даже иногда искажения"[87]. Не ограничиваясь лишь указанием на действительно близкие места Библии и греческой философии, они порой создают их сами.

Похоже, что и превращение Иосифом Флавием палестинских фарисеев в подобие стоического философского кружка относится к такого рода попыткам. Это не столько рассказ о прошлом, сколько попытка сотворения желательного будущего - такого будущего, в котором римляне считали бы евреев равными себе.

Сообщению Иосифа о фарисеях, таким образом, не стоит придавать много веса. Во-первых, потому, что оно исходит из источника, который не скрывает своей тенденциозности.

Во-вторых, потому, что это сообщение не подтверждается другими свидетельствами о вере фарисеев. Так, в Евангелиях фарисеи предстают как оппоненты саддукеев и вполне одобряют ответы Христа, защищающие Воскресение (Лк. 20,39; Мк.12,27; Деян. 23,8-9). Фарисей Никодим (Ин. 3) слова Христа о необходимости нового рождения первоначально понимает именно буквально (“неужели войти в утробу матери своей и родиться?”), но это не вызывает в нем никакого энтузиазма и даже понимания.

В-третьих, потому, что слишком уж фантастично выглядит логика, которую Флавий приписывает своим фарисеям.

Насколько неорганична идея реинкарнации для ветхозаветной религии, видно из того, сколь неуклюже обосновываются первые попытки интеграции этой идеи в еврейскую религию, предпринятые вскоре после новозаветной перемены в судьбе Израиля. Согласно Флавию, фарисеи полагали, что “вторая попытка” может быть дана только праведникам (в то время как грешники наследуют вечные муки). Переселение служит средством возвращения к Богу только тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения. В отличие от обычных реинкарнационных систем, не грешник, но праведник посылается в новую земную жизнь. Перевоплощение - не кармическая кара, понуждающая душу еще раз облечься в плоть, но награда. Почему это так, Иосиф Флавий не поясняет. Позднее, в каббалистической традиции появляется такое объяснение этого пути: поскольку нельзя спастись, не исполнив весь закон, то реинкарнация может быть нужна для того, чтобы исполнить-таки всю полноту Закона. В Законе 613 заповедей. И даже при полной праведности может просто не представиться случай исполнить их все. Например, если кто не имеет злой жены, тот не разводится с ней, и, следовательно, не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония (24,1), по которой он обязан выдать злой жене разводную. Поэтому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак[88].

Это все равно, как если бы мы сказали, что в православной Церкви есть 7 таинств — и они только в совокупности спасительны. Потому, если кто в этой жизни не принял таинства священства — он должен это сделать в следующей, а если кто избрал, напротив, монашеский путь и не познал таинства брака — то должен будет сюда вернуться и в следующей жизни венчаться.

К выводу, заимствованному из языческого оккультизма, после-библейский иудаизм попробовал подстроить логическую лестницу, исходящую из библейского материала. Комбинация получилась достаточно странной и весьма мало похожей как на “закон кармы”, так и на религию Пророков. Еще почти тысяча лет требуется иудейской философии, чтобы прийти к более общепринятой в языческой среде трактовке реинкарнации: “В XVI веке автор мистического произведения “Галия Раза” утверждал, что переселение душ является наказанием за грехи”[89].

Если с эпохи Флавия и Филона (который считал повторное перевоплощение необходимым для тех, кто не сумел освободиться от материальных благ - О сновидениях, 641; О монархии, 2) до средних веков суждения иудейских философов о целях перевоплощения были столь разительно отличны, это означает, что устойчивой и авторитетной традиции, трактующей посмертную участь человека, в иудаизме не было даже долгое время спустя после евангельских событий.

Итак, идея реинкарнации не вырастает из глубин религии древнего Израиля. Скорее она заимствуется из общей для поздней античности моды на пряности восточного производства. Еще Вавилонский Талмуд (составленный около 600 г. н.э) приводит 300 аргументов в пользу воскресения мертвых[90]. "До VIII века христианской эры - эпохи возникновения еврейских сект - эта доктрина оставалась чуждой еврейству, но под влиянием мусульманской мистики иракских и иранских сект она была воспринята караимами и другими еврейскими сектантами. По новейшим данным основатель караимской секты Анан заимствовал учение о переселении душ у мусульманской секты равендитов, появившейся в Багдаде в 758 г. по Р. Хр... Впервые в еврейской литературе о переселении душ упоминает Саадия Гаон, протестовавший против этого верования, которое в его время разделяли приверженцы "секты иудганитов"... Вера в переселение душ нашла в первое время мало приверженцев среди евреев, и никто из средневековых еврейских религиозных философов, за исключением рабби Авраама ибн-Дауда не нашел нужным бороться с нею вплоть до рабби Хасдаи Крескаса. Только с тех пор, как каббала стала пролагать себе путь в иудаизм, вера в переселение душ начала приобретать себе последователей. "Люди не знают, что люди вращаются, подобно камню, брошенному пращей" (Зогар 2,99б). Однако, несмотря на то, что каббала возвела веру в переселение душ в догму, эта доктрина часто вызывала возражение со стороны представителей еврейской философии в XIV и XV вв... Однако с течением времени голос противников ослабел, и вера в переселение душ овладела даже последователями Аристотеля.... (С точки зрения каббалистов) если у человека добрых поступков больше, чем злых, душа его переселяется в человеческое тело, в противном случае в тело животного"[91]. “Идея реинкарнации оставалась чуждой иудаизму приблизительно до VIII века”[92]. «В начале III века идея предсуществования душ впервые проникает в раввинистический иудаизм… По мнению Е. Е. Урбаха, концепция преэкзистенции души может быть засвидетельстована впервые лишь в речениях палестинских амораим во второй половине III в. н.э.»[93].

Есть в книгах Ветхого Завета одна черта, которая изумляет любого читателя Священного Писания, и которая при этом не позволяет навязать Библии кармическое ее прочтение. Эта странная, пожалуй, даже шокирующая черта Писания - готовность его святых авторов вступать в полемику с Творцом. Издалека кажется, что единственное дело псалмопевца и иных библейских авторов - воспевать Бога, всевозможно прославлять Его и благоговеть перед Его величием. Тем неожиданнее оказывается реальность, тем неожиданнее бывает открыть - насколько же неелеен язык Ветхого Завета. И по своему опыту, и по рассказам других людей я знаю, насколько неожиданно оказывается при приближении к Библии обнаружить в ней гневные людские недоумения. Нам, приученным к жесткой цензуре (и самоцензуре) тем более странно видеть столь разительную, порой граничащую с кощунством честность библейских пророков. Они дерзают выражать свое непонимание путей Промысла:

"Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно: я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?" (Иов. 9, 21-24). "Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них" (Иов. 21,7-9).

Кроме Иова о том же плачет Иеремия: "Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии; почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?.. Долго ли будет сетовать земля, и трава на всех полях - сохнуть?" (Иер. 12,1-4). Тот же вопрос срывается с уст и других пророков: "Для чего, Господи, стоишь вдали, скрываешь Себя во время скорби? По гордости своей нечестивый преследует бедного" (Пс. 9,22-23). "Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые торжествовать будут?" (Пс. 93,3). "Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам... Потому туда же обращается народ Его, и говорят: как узнает Бог? и есть ли ведение у Вышнего? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?" (Пс. 72, 2-14). "Есть и такая суета на свете: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников" (Эккл. 8,14).

Если бы в древнееврейской религии была идея кармы, то не были бы слова пророков полны недоумения о торжестве несправедливости в мире. Я не буду сейчас изъяснять ответ, который библейские мудрецы и христианские писатели дают на этот вопрос. Предположим даже, что этот ответ будет менее глубоким и продуманным, чем кармический ответ на вопрос о причине "несправедливости" в мире. Но нельзя не заметить, что, во-первых, библейские авторы прежде всего честны. Они видят реальную боль и не прячут ее за удобными расхожими формулами. И, во-вторых, нельзя не заметить, что мысль о кармической гармонии им вполне чужда. В их мире - больно, очень больно. Так больно не бывает в умах тех людей, которые поселяют себя в мир кармы, автоматически осуществляющей справедливое воздаяние.

Вот обращается к Богу пророк Аввакум: "Доколе, Господи, я буду взывать и Ты не слышишь, буду вопиять о насилии, и ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?.. Закон потерял силу, и суда правильного нет, так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный" (Аввак. 1,2-4). "Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его и оставляешь людей как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя?" (Аввак 1, 13-14).

Он получает ответ. Но, во-первых, в услышанном им ответе нет ничего о “карме” и “прежних жизнях”. Во-вторых, в этом ответе вообще нет ничего утешительного. Бог не отвечает прямо на тот вопрос, что обращает к Нему Аввакум. Лишь говорит, что еще горшие бедствия падут на Израиль за его грехи (не за грехи атлантов). Но Аввакум слышит Господа, и ему достаточно Встречи. В видении Бога забывает себя и свою боль сердце его: "Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною; а я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница, и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи; хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего" (Аввак. 3,16-18).

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то в Ветхом Завете не могло бы быть книги Иова. Не мог бы Иов плакать и “жаловаться”, если бы он верил в реинкарнацию и “справедливую карму”. И друзья Иова — знай они о реинкарнации — разве не стали бы останавливать его “бунт” рассуждениями о “справедливости кармы”?

Книга Иова венчает собой древнейшую литературную традицию. Книги аналогичного жанра уже во втором тысячелетии до Р.Х. писались в Шумере и Вавилоне. Но нет кармических идей ни в шумерской поэме о невинном страдальце «Человек и его бог» (Крамер датирует ее тысячелетием прежде книги Иова)[94], ни в старовавилонской поэме о невинном страдальце «Муж со стенаньем» (древнейшая из дошедших до нас копий датируется серединой XVII в. до Р. Хр)[95], ни в позднекасситской поэме о невинном страдальце «Владыку мудрости хочу восславить» (прибл. XIII в до Р. Хр.)[96]. И в “Вавилонской теодицее” (первая половина XI в. до н.э.)[97] нет упоминания о предшествующих кармических преступлениях и о жизнях. Бунт человека перед лицом бога смиряется в конце напоминанием о том, что “Царь богов Нарру, человеков создавший, Зулуммар великий, добывши их глину, Царица, лепившая их, владычица Мама, Кривую речь человечеству дали, наделили его навсегда неправедностью и ложью”[98].

И совсем не идея переселения душ послужила утешением Иову (хотя в позднеиудейской традиции были такие попытки прочтения этой книги)[XLIX]. Не осознание закона кармы пришло к Иову. К нему пришел опыт, который вообще не разложим ни на какие формулы и законы. Важно заметить, что Иов в конце книги лишается права на ответ: если ограничить действие книги жанром платонически-философского диалога, то придется с некоторой неожиданностью отметить, что, вопреки правилам этого жанра, последнее слово дается оппонентам главного героя. Не Иов подводит итог. Иов не дает некоторые итоговые формулы, которые были осознаны им и собеседниками в ходе дискуссии. И потому тот ответ, который Иов все же получил, неовзможно процитировать.

Он встретил Бога. Вместо Иова отвечает уже Бог. Бог появляется не тогда, когда Иов сказал нечто совсем правильное, а после речи Елиуя. И Бог по сути говорит то же, что Иов и его оппоненты. Но все строится на личностности речи. Разные субъекты речи - и разный смысл в одних и тех же словах. Здесь важнее не то, что сказано, а кем сказано. И, пожалуй, даже слова здесь неважны. Важна - Встреча.

Теософ, исповедующий кармическую законность, как и "механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить. Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя. Господь вынуждает нас увидеть мир на черном фоне небытия. Иов ставит вопросительный знак, Бог отвечает восклицательным. Вместо того, чтобы объяснить мир. Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов". Так передает действительно странную концовку книги Иова Честертон[99].

Бог показывает Иову иррациональность Своих путей в ответ на его требование законной справедливости и рациональной понятности Провидения. И после этого Иов склоняется перед этой тайной. В конце концов есть ответ на каждый жизненный и важный вопрос. И ответ этот в глубине своей: Бог есть Бог. Дальнейшее вопрошание невозможно.

Истинный ответ дается сердцу Иова: "я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя" (Иов. 41,5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, именно такой образ он отказывался принять в полемике с друзьями. Концовка книги Иова - парраллельное место к вопросу Пилата о том, "что есть истина". Истина - не "что". Это - Кто. Перед лицом Истины уже не нужно спрашивать о ней. Иов это понял: "я вижу Тебя и умолкаю". Нельзя бесконечно спрашивать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спросить самого Бога. Надо обратится к Тому, Кто по сути выразим и познаваем лишь в звательном падеже: "Боже мой!".

Похоже, что что-то подобное понял и Экзюпери. Памятуя, что бытие полнее человеческих слов, он написал в своей последней книге: "Ах, Господи! Перейдут времена, Ты станешь складывать в житницу сотворенное, Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтобы навек поместить его у Себя в хлеву и, как от болезни, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я понял: продвинуться вперед - значит узнать, что вопрос, который тебя мучил, потерял смысл. Я спросил своих ученых, а они - о Господи! - рассмеялись, потому что истина явилась перед ними как ненужность этих вопросов. Я ведь знаю, Господи, что мудрость не умение отвечать, а избавление нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и болтают ногами, они не нашли ответов на вопросы, которые задавали вчера. Но я знаю любовь, - им не о чем больше спрашивать. Только безумец можеть уповать на ответ от Господа. Если Он примет тебя, Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукой как головную боль. Вот так"[100]. Отголосок мудрости Иова слышится и у К. С. Льюиса, одна из героинь которого говорит: "Теперь я знаю, Господи, почему ты не отвечаешь. Потому что Ты Сам – ответ. Перед ликом Твоим умирают вопросы"[101].

Иов увидел, что мир Бога больше человеческой боли. Человек не может наделить его смыслом. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл окажется не чужд человеку, потому что в мире есть Бог. "Иов ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божии утешают сильнее, чем ответы человеческие"[102].

Растворить книгу Иова в очередной "диагностике кармы" - значит опошлить ее, превратить из свидетельства о Встрече в обычный, слишком человеческий околофилософский трактат.

Если в книге Иова искать не только вопрос о том, "будет ли человек жить", но и ответ на него, то положительная танатология найдется лишь в словах: “А я знаю, — Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его” (Иов. 19,25-27). В синодальном русском переводе эти слова Иова выражают надежду на то, что хотя бы в последний день своих земных страданий Иов увидит Высшую Правду.

Септуагинта (перевод книг Ветхого Завета с еврейского на греческий, совершенный в III веке до Р. Хр.) и церковно-славянский перевод несут другой смысл: «Вем бо, яко Присносущен есть иже имать искупити мя и на земли воскресити кожу мою терпящую сия, от Господа бо ми сия совершишася, иже аз в себе свем, яже очи мои видеста, а не ин: вся же ми совершишася в недре».

Перевод еврейского текста, исполненный акад. С. С. Аверинцевым, гласит: «Но нет, я знаю: мой Заступник жив, и в конце встанет над прахом Он, и когда кожа моя спадет с меня, лишаясь плоти, я Бога узрю! Да, сам я узрю Его, мои не вчуже увидят глаза»[103].

Этот перевод близок к тому, что предлагался свящ. А. Петровским в дореволюционной «Толковой Библии»: «Я знаю, Искупитель мой жив. И последним Он встанет (явится) над прахом; после того, как кожа моя будет разрушена, из моей плоти я увижу Бога»[104].

Еще версия перевода: «И я знал бы: мой Искупитель жив. Последний – восстанет над прахом! И после того, как моя кожа спадет, я увидел бы его. И, лишившись плоти, узрел бы Бога; и Он, Которого я увидел бы, был бы на моей стороне, Которого узрели бы мои глаза, и Он не враждебен мне»[105].

В переводе современного гебраиста И. Тантлевского этот текст звучит: «Но я знаю, мой Избавитель жив, и в конце над прахом Он встанет; и после того, как моя кожа уничтожится, - однако, вне моей плоти, - я увижу Бога, я сам увижу Его, мои собственные глаза увидят, не другой»[106].

В новейшем переводе, исполненном А. С. Десницким, это место звучит так: «Даже когда спадет с меня кожа, лишаясь плоти, я увижу Бога»[107].

Наконец, иудейский перевод на русский язык, исполненный под руководством раввина Давида Йосифона гласит: «И я знаю: избавитель мой жив и восстанет в будущем на земле; и под кожей моей вырезано это, и в плоти моей я вижу Бога; Это вижу я сам и видели мои глаза, а не кто-то иной»[108].

Как видим, авторы синодального перевода, следовавшие латинской Вульгате[L], не получили поддержки у позднейших библеистов. Главное разночтение состоит в том, как понимать слово мибсари - «из плоти»: в смысле «сохранив плоть, изнутри нее» или же «без плоти», лишившись телесной оболочки[LI]. В официальном переводе Румынской православной Церкви читается – «вне тела моего увижу Бога»[109]. А Французские библейские общества предпочитают традиционное понимание – «во плоти моей» (но при этом 27 стих переводится как «это я Его увижу, да, я! Мои глаза увидят Его, и Он не будет чужим» с указанием на возможный вариант понимания – «мои глаза, а не глаза чужого)[110]. Наиболее распространенное современное западное издание Библии (NIV) предлагает вместо «восставит из праха кожу мою» – «будет стоять на земле» и «во плоти моей увижу Бога» (с подстраничным вариативным чтением apart from - «кроме плоти моей»); «моими глазами увижу я, а не другой»[111]…

Но как бы ни разнились переводы и интерпретации этого библейского места (М. Рижский полагает, что Иов здесь не утверждает наличие посмертного бытия, а лишь исповедуется: мол, утешением для меня было бы, если бы я мог знать наверняка, что именно так все произойдет в конце истории моей или всемирной)[112], эти слова выражают надежду на встречу с Богом (в своей прежней плоти или вовсе без нее), а не на благую следующую реинкарнацию в другое тело.

Книга Иова понятна только тому, кто умеет слушать Другого. Тем, кто всюду видит лишь себя и лишь свое, она не поддастся. Именно так, монологически, а, значит, - с изнасилованием - была прочтена книга Иова Блаватской. Приведя из этой книги лишь один стих, она торжествующе демонстрирует обнаруженную ею (как всегда, Блаватская делает все свои открытия вслед за каббалистами) в Библии идею перевоплощения. В числе "мест, доказывающих, что вера в многократные существования человека была не чужда древним евреям"[113], Блаватская приводит цитату из книги Иова: "Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико" (Иов 38,12). Однако прочитаем это место полностью. Это обращение Бога к Иову, обнажающее ограниченность человеческой силы, существования и знания. В этой речи ощутим иронический оттенок: "Где был ты, когда Я полагал основание вселенной? Скажи, если знаешь. Давал ли ты в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее? Нисходил ли ты в глубину моря, и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Кто проводит потоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию? Есть ли у дождя отец? И кто собирает капли росы? Можешь ли выводить созвездия в свое время?" (Иов. 38,1-33). Как видим, перед нами не размышление о человеческой судьбе и ее законах. Перед нами речь Бога о Нем самом, а не о человеческой карме[LII]. Вера в переселение душ — слишком молодая идея, чтобы быть отраженной в книге Иова.

Для взгляда, менее тенденциозного, чем теософский, очевидно, что отнюдь не индийская, а "месопотамская концепция смерти родственна концепции Ветхого Завета"[114]. И как нет реинкарнации в шумеро-вавилонской религии, так нет ее и верованиях ветхозаветного Израиля. Моисей, хоть и был научен мудрости египетской (Деян. 7,22), но оптимизм египетской танатологии не перенял, и еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская "Книга мертвых" так и не получила аналога в еврейской литературе. Концентрированность египетской религии на тайне посмертия никак не отразилась на еврейской религии. Впрочем, может, и отразилась: с той же самой старательностью, с которой мысль египтянина обращалась к загробному миру, с той же самой старательностью в религии Ветхого Завета устраняется этот интерес.

В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: “Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?” (Иов 14,14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает.

Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?

Состояние, в котором пребывала душа умерших, в древнееврейском языке обозначается словом “Шеол” — безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов 10,21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов 14,12), чем место каких-то конкретных мучений. Это “царство теней”, эта мнимость в своем мареве скрывала людей от Бога.

Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. “Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем” (Еккл. 9, 2-6). Самуил говорит Саулу «завтра ты и твои сыновья будут со мной» (1 Цар. 28,19). И это значит, что душа праведного (т.е. самого Самуила) и грешника (Саула) найдут приют в одном и том же месте…

“Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет... А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего” (Иов. 14,7-12).

Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после “скончания неба”; скорее всего, это обычная метафора вечности (“скорее небо падет на землю, чем...”), неизменности установившегося порядка вещей. “До скончания неба”, то есть — никогда... Никогда человеку не вернуться к жизни. “Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей” (Иов. 7,7-11). "Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы... Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего" (Иов. 3, 11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней ("О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!" - Иов. 14,13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий...[LIII]

В этой же интонации и с тем же плачем псалмопевец Давид размышляет о скоромимоходящести человеческой жизни: “дни человека — как трава, как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его” (Пс. 102,15-16). “Выходит дух его, и он возвращается в землю свою, в тот день исчезают все помышления его” (Пс. 145,4). "В смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто будет славить Тебя?" (Пс. 6,6). Душа вселяется в "страну молчания" (Пс. 93,17). "Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя - в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения - правду Твою?" (Пс. 87,11-13). Для христианина так ясен ответ на эти вопросы. Но не для людей из допасхального мира...

Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. "Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину твою. Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне: отец возвестит детям истину Твою" (молитва царя Езекии; Ис. 38,18-19). Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога... Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, знакомая им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысл не подчиняется чаяниям человеческого сердца... “Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты... Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?” (Пс. 87, 4-13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езрахита. Но и ему не открыта никакая “эзотерика”, и он не знает никакой реинкарнационной надежды.

Мы только что видели, как умудренные Экклезиаст, Иов и Давид без всякой надежды вглядываются в пределы человеческой жизни. Но и простая женщина-израильтянка ощущает смертный предел таким же беспросветным: “Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар 14,14).

Так что нельзя утверждать, что вера в способность души к существованию вне тела воспринималась людьми Ветхого Завета как несомненная часть их национальной религии. Тем более для многих людей той поры было неясно - сознает ли она что-то или нет, и может ли быть для нее радость за гробом... И настолько это сомнение значимо и памятно, что даже в православной традиции оно иногда всплывает (пусть даже и в качестве чисто риторического приема, а не вероучительного утверждения): "Камо убо душы ныне идут; како убо ныне тамо пребывают; желах ведати таинство, но никтоже доволен поведати; еда и они поминают своя, якоже и мы оныя; или они прочее забыша плачущыя их?" (Чин на погребение священников, 6-й икос по 6-й песни канона). "Тамо всякое молчание и никтоже глаголяй Аллилуйя" (там же, 7-й икос).

В Ветхом же Завете тексты, прямо отрицающие выживание души, перемежаются с текстами, которые все же предполагают существование души после распада тела. В 1 Цар. 28,12-19 колдунья вызывает дух Самуила. “И увидела женщина Самуила и громко вскликнула... И сказал ей царь: что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли... И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?.. Предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною”. О том, что кто-то пребывает в преисподней, говорит Иезек. 32,21-31: “Среди преисподней будут говорить о нем и о союзниках его первые из героев... Там властелины севера несут позор свой с отшедшими в могилу. Увидит их фараон и утешится о всем множестве своем, пораженном мечем, фараон и все войско его, говорит Господь Бог”. Этот же образ встречается у Исайи: “Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя рефаимов (букв. — бессильные), всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В преисподнюю ввержена гордыня твоя со всем шумом твоим” (Ис. 14,9-11).

Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола, но нет видений Небесного Царства[LIV].

Это очень близко к шумеро-вавилонским представлениям о смерти. Но почему же Бог позволяет пророкам Своего народа просто пересказывать воззрения, возникшие в языческой среде, почему Он Сам не откроет им нечто новое о человеческом посмертии?

Дело в том, что Божие Слово еще не стало плотью — и потому о многом молчало. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже "Давид не восшел на небеса" (Деян 2,34). Вообще "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий" (Ин. 3,13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении - рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.

И потому Промысл наложил покров молчания на тайну послежизни. Ведь если бы пророками от имени Бога (а не по преемству общесемитских преданий) была сказана людям правда (то есть правда о мраке “шеола”) — это привело бы Израиль, и так не слишком счастливый в своих земных судьбах, в полное отчаяние. Говорить людям Ветхого Завета правду о Шеоле — значило бы провоцировать в них приступы безысходного отчаяния или надрывного эпикурейства: “станем есть и пить, ибо завтра умрем!”. Как об этом сказал св. Феофан Затворник: “Без Евангелия пробуждение духа нашего было бы пагубно, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние”[115].

Если пути нет или путь, которым должно идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти - О Граде Божием 11,2.

А рассказывать сказки о “Елисейских полях”, которые слишком очевидно разбивались бы при исходе каждой души из этого мира, было недостойно Откровения. Потому Слово молчало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не проторгло нам — Своим Крестом и Воскресением — пасхальную дорогу к Вечной Жизни[LV]. С грехопадения первых людей в структуре мироздания произошла подвижка, которая перервала животворящую связь людей и Бога. В самой природе человека произошла мутация, делавшая его неспособным к подлинному Богообщению. Даже в смерти праведник не соединялся с Богом. До Христа[LVI] Царство Радости еще не может вобрать в себя мир, и никто из мира не может вместить его в себя.

Ветхий Завет знает “универсальную”, общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. Поэтому в книгах Ветхого Завета огромное число “мессианских” мест, таких мест, которые связывают радикальное и светлое изменение в судьбах мира и человека с пришествием Христа, но нет обещаний относительно просто человека, каждого отдельного, частного индивида.

В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем "поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле" (Ис. 25,8). Тогда “на живущих в стране тени смертной свет воссияет” (Ис. 9,2). "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов... Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих" (Ис. 26,19 и 21).

Вообще, если иудеи и позволяли себе надежду — они надеялись не на посмертные странствия души по новым телам, а на воскресение в своей же плоти. Можно (хотя и с некоторой осторожностью) привести здесь пророчество Иезекииля о собирающихся костях (Иез. 37,11-14)[LVII]. А тем, кто всюду стремится выискать "кармическую эзотерику", уж совсем необходимо напомнить слов пророка Даниила: "И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, во веки, навсегда… А ты иди к твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней" (Дан. 12,2-3 и 13). Это и есть библейская эзотерика, ибо Господь велит: "А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени" (12,4). Лишь когда настали эти мессианские, "последние времена" (1 Петр. 1,20), эта тайна была снята, и оказалось, что и в самом деле по воскресении "звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15,41).

Эта вера Израильского народа может казаться утонченным спиритуалистам с Гималаев варварством, но исторические реалии нельзя отменять по желанию. Евреи и христиане хранили древнюю веру в телесное воскресение и отвергали возникшую в более поздние времена веру в метемпсихоз. Но до Пасхи Христовой лишь иногда можно было позволить себе пасхальную надежду. Лишь когда рубеж Нового Завета оказался перейден, тогда жизнь по ту сторону смерти стала доступна человеку; а мир посмертия в некотором смысле стал доступен и для исследования. В богословии появились ясные формулы о том, что из нашей жизни есть два противоположных исхода: смерть и успение.

Но Ветхий Завет этого еще не знал. Хотя и предчувствовал: два случая победы над смертью, встречающиеся в древнейших преданиях, записанных в Библии, говорят об уклонении от смерти, при котором тело сопровождает человека в его восхождении на небо, а не сбрасывается в земную гниль (телесные вознесения Еноха и Илии). Но “официально” в Ветхом Завете нет прямой речи Бога о посмертии.

Со временем молчание Небес о последнем пути человека стало совсем уж невмоготу. Начались поиски ответа людьми. Со временем они становятся все более настойчивыми, а предполагаемые ими ответы становятся все более разнообразными и даже - противоречащими.

Иногда дозволяет себе личную надежду даже псалмопевец: "Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня" (Пс. 48,16). "Даже и плоть моя успокоится в уповании; ибо ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому твоему увидеть тление" (Пс. 15,9-10). Однажды Исайя выражает надежду на то, что не только в далекие мессианские времена, но и раньше может наступить радость для праведника, уходящего из мира слез: "Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих" (Ис. 57,1-2). Впрочем, библейская критика полагает, что это достаточно поздний текст, принадлежащий уже не Исайе, а его позднейшим ученикам.

В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, "помышляя о воскресении" (2 Макк. 12,43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: "Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной" (2 Макк 7,9). Как видим, и тут речь идет о вечной жизни по воскресении, а не о лучшем перевоплощении.

Прямой бунт против традиционных представлений о шеоле содержится в неканонической книге Премудрости Соломона, написанной уже в эллинистическую эпоху и развивающей более раннее суждение соломоновой традиции – «праведный и при смерти своей имеет надежду» (Притч. 14,32). Традиционное представление о смерти здесь именуется нечестивым: “Неправо умствующие говорили сами в себе: нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил от ада. Случайно мы рождены, и после будем как небывшие; дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух; и жизнь наша пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца. Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается” (Прем. 2, 1-5). Позитивное же представление о смерти видится уже так: “Души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью и отшествие от нас — уничтожением: но они пребывают в мире, и надежда их полна бессмертия” (Прем. 3,1-4).

Как видим, надежда автора этой книги "полна бессмертия", а не "кармической мудрости". Впрочем, это нисколько не мешает Блаватской числить его среди проповедников реинкарнации. Среди библейских мест, якобы свидетельствующих в пользу реинкарнации, Блаватская приводит стих: "Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (Прем. 8,19-20)[116]. Но действительно ли перед нами формула реинкарнации? Максимум, что можно увидеть в этой фразе - это представление о предсуществовании души, то есть о том, что душа существует прежде тела. Однако вера в предсуществование души не есть вера в ее многократные телесные воплощения. И то представление об отношении души и тела, которое мы встречаем в этом стихе, мало похоже на традиционно-кармическое, особенно на платоновское: в тело входит добрая душа, а не грешная, и само тело именуется здесь добрым, а не темницей.

Кроме того, не стоит забывать, что это книга весьма позднего происхождения[LVIII] и не очень высокого авторитета.

Скорее же всего перед нами просто общебиблейское убеждение в добротности всего творения. Это обычная библейская печать качества: "всё добро зело". Тело не источник зла, и расставание с ним не сулит надежды. Вообще ветхозаветная антропология с присущим ей целостным ("холистическим") видением человека не оставляет места для гипотезы свободного странствия души по различным телам. Для древнееврейских Пророков жизнь человеческого духа вне тела неудобовразумительна. Душа живого существа нередко помещается ими в крови. И уже одно это предположение делает совершенно немыслимым приписывать древнееврейской религии учение о переселении души. Пророк Захария возвещает о Господе, “образовавшем дух человека внутри него” (Зах. 12,1). Понятно, что такая позиция также несовместима с представлением о существовании души прежде возникновения человеческого тела.

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то совершенно непонятной стала бы религиозная ситуация, сложившаяся в Израиле к евангельской поре. Слишком уж разнообразны оказались взгляды разных богословских школ по такому фундаментальному вопросу, как судьба человека после смерти. Так вот — если бы в Библейской религии на уровне текстов или эзотерической священнической традиции присутствовала идея переселения душ, то в рамках официальной иудейской религии не могла бы существовать школа саддукеев, радикально отрицающая бессмертие души[LIX]. Если бы “Закон и пророки” возвещали реинкарнацию, то существование в священнической среде, в синедрионе “саддукейской ереси” было бы совершенно невозможно.

Более того - даже еврейские еретики на грани Заветов не проповедовали переселение душ, но надеялись на воскресение во плоти.

О ессеях Ипполит (III в.) пишет, что «у них в силе и учение о воскресении. Они признают, что тело воскреснет и останется бессмертным, точно так же, как уже бессмертна душа, которая, отделившись, отдыхает до Суда в одном приятном и лучезарном месте, которое эллины, услышав о нем, назвали бы Блаженными островами… Они говорят, что будет суд и все сгорит, и все неправедные будут наказаны вечно» (Опровержение всех ересей. 9,27)[LX]. Иосиф Флавий говорит о ессеях как о верующих в то, что грешники «подвергнутся вечному наказанию» (Иудейская война. 2,8,2-13,157).

Найденные у Кумране «рукописи Мертвого моря» также говорят о надежде на воскресение мертвых. Разногласие между книгами межзаветной эпохи только в том, мыслится ли в них воскресение как судьба всего человечества, или же как удел только Израиля, или же как дар, предназначенный только для «посвященных» – членов кумранской секты. «Оживляющий (Мессия) поднимает мертвых Его народа» (4Q521 fr.7 – т.н. “Мессианский апокалипсис”)[117]. «И лежащие во прахе воздвигнут мачту и тление мертвых поднимет стяг» (1QH 6,34)[118]. «Соединиться… с сынами истины твоей и в жребий народа Твоих святых, дабы из праха тления мертвых вознести к свету,… чтобы возобновляться во всем сущим» (1 QH 11,11-14)[119]. В целом «для послебиблейской литературы, то есть для апокалиптико-апокрифической литературы, в частности, для кумранских рукописей, характерны более конкретная разработка проблемы “последних дней” и развитие идеи индивидуального бессмертия души наряду с верованием в телесное воскресение праведных, возмездие и наказание нечестивых”[120]; «К первой четверти I в. до н.э. общинники (кумраниты – А. К.) исповедовали веру во всеобщее воскресение мертвых»[121].

Апокрифическая литература рубежа Заветов не проповедует карму и реинкарнацию.

Блаватская любит ссылаться на книгу Еноха, полагая ее древнейшей книгой библейского мира. Но в этой книге (датируемой III-I веками до Р.Хр.)[122] нет никакого переселения душ, а есть ясное пасхальное обетование: «И в те дни земля возвратит вверенное ей, и царство мертвых возвратить вверенное ему, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать» (51)[123]. Суд Божий, возвещаемый в этой книге, определяет людям участь, которая не может быть изменена «в следующей жизни»: «вечное осуждение», «они не согрешат опять» (5); «они будут держаться заключенными до вечности» (21); «навсегда в вечность» (27) «они не будут иметь надежды» (46); «грешники падут пред Ним и не восстанут опять» (48); «мрак служит нашим жилищем навсегда и навеки» (63); «погибнет грех во мраке навсегда и навечно» (112).

Еврейский текст Книги Еноха[LXI] рисует картину, в которой нет места для исправительного перевоплощения души: «Пойдем, и я покажу тебе, где пребывают души нечестивцев и где пребывают души тех, кто (находится в промежуточном состоянии (между праведностью и нечестием) и куда нисходят души нечестивцев. Души нечестивцев низводятся в Шеол двумя ангелами уничтожения, Заафиэлем и Самхиэлем. Самхиэль поставлен над душами тех, кто (находится в) промежуточном состоянии, чтобы поддерживать их и очищать их от греха благодаря Многомилосердию Вездесущего. Заафиэль предназначен низводить души нечестивых из Присутствия Святого, будь Он Благословен, от Суда Шехины, в Шеол, дабы наказать их огнем в Геенне, палками из горящего угля. И я увидел, что их лица подобны лицам людей, но что их тела подобны орлам. Кроме того, лица тех, кто (находится в) промежуточном состоянии (между праведностью и нечестием), имели зеленоватый цвет, соответственно их деяниям, ибо есть в них скверна, пока они не будут очищены огнем от своих грехов. А лица нечестивых душ (черны), как дно горшка, из-за множества их нечестивых дел. Я увидел души праотцов мира, Авраама, Исаака и Иакова, и остальных праведников, которые восстали из своих могил и вознеслись на небеса. Они молились перед Святым: «Владыка мира, доколе Ты будешь восседать на Своем Троне, подобно скорбящему во дни его траура, и Твоя Десница позади Тебя, и Ты не избавляешь Твоих сынов и не являешь Царствия Твоего в мире? Не жаль ли Тебе Твоих сынов, порабощенных у народов мира? Не сожалеешь ли Ты, что Твою Десницу, которой Ты распростер небеса, землю и небеса небес. Ты (держишь) позади Себя?»»[124].

В 4 Ездр. 7,31 возвещается всеобщее воскресение мертвых на суд. Завещание Иуды, 25 также обещает воскресение мертвых (хотя, возможно, и ограничавает круг воскресших только Израилем): «И после сего восстанет Авраам и Исаак, и Иаков к жизни… И в печали скончавшиеся восстанут в радости, и бедные ради Господа разбогатеют, и умирающие ради Господа пробудтся к жизни, и орлы Израиля полетят в радости, несчастливые же будут скорбеть, и грешники восплачут»[125]. Завещание Вениамина, 10 говорит о том же: «И тогда вы узрите Еноха, Ноя, Сима и Авраама, и Исаака, и Иакова, восседающих одесную Его (Господа) в величии. Тогда и мы восстанем, каждый к скипетру (колену) своему. Тогда и все восстанут, иные в славу, другие в бесчестие»[126]. Завещание Завулона 10, 1-3 утешает: «И ныне, дети мои, не печальтесь, что я умираю, ибо я восстану опять среди вас как вождь среди сынов своих. На нечестивых же наведет Господь огонь вечный и погубит их до рода родов. Я же ныне в покой мой теку, как и отцы мои»[127]. Завещание Симона, 6 при пришествии Господа на землю обещает – «Тогда восстану и я в радости»[128] (напомню, что «Заветы Двенадцати патриархов» были найдены в кумранских пещерах, и, значит, представляют собой дохристиансккую апокрифическую литературу).

Книга Юбилеев (II в. до н.э.) угрожает вечными муками грешникам[LXII], для душ праведников до воскресения она предполагает «вечное жилище»[129] - и «и хотя кости их будут покоиться в земле, но для духа их будет многая радость»[130]; круг воскресших она ограничивает только народом Израиля. Наконец, Псалмы Соломона 3,15; 13,9; 14,7; 15,15предполагают воскресение (хотя и только для еврейских праведников)[LXIII].

Итак, только Иосиф Флавий полагает, что одна из иудейских групп веровала в душепереселение. Все остальные источники рисуют картину, далекую от «кармической». Итожа ее, можно сказать, что некоторые иудеи считали, что душа человека неразрывна с телом, а потому с гибелью тела навсегда гибнет и душа (саддукеи). Другие верили в то, что Бог единожды и навсегда определит участь развоплощенных душ. Третьи тексты свидетельствуют о том, что души вместе с телами воспримут то, что заслужили, пребывая в этих телах (причем второе и третье верования не исключают друг друга – как в православии идея о том, что душа умершего судится в «сороковой день» совмещается с идее о повторном всеобщем суде в конце времен по воссоединении душ с телами).

Помимо иудейских источников, есть еще и внешние свидетельства о еврейских танатологических представлениях. И христиане, и язычники были убеждены, что иудеи верят в воскресение мертвых во плоти. Так, языческий критик христианства Цельс во втором веке приписывает иудеям ожидание телесного воскресения: “Мы, — приводит Цельс слова иудея, — имеем твердую надежду на то, что воскреснем в теле и получим вечную жизнь” (Против Цельса. II,57). «Совершенно нелепы их представления, что бог, словно повар, принесет на землю огонь, весь род людской, кроме них самих, будет изжарен, а они одни останутся невредимы, притом не только живые, но и давным-давно умершие поднимутся из земли в собственной прежней плоти: вот уж подлинно чаянье червя! Ибо какого рода должна быть душа у человека, чтобы снова тосковать по уже прогнившему телу?» (Против Цельса. V,14)[LXIV].

Но все же ни одна из школ иудейского богословия во времена, близкие к жизни Христа, не могла в свое подтверждение привести авторитетную устную традицию истолкования Писания. Именно поэтому самые разные, самые противоположные точки зрения должны были терпеть друг друга. И в одном Синедрионе заседали фарисеи и саддукеи.

Именно молчание Слова Божия создало ситуацию, при которой стал возможен такой разброс мнений, такой плюрализм. Каждая из школ по-своему истолковывала это молчание. Саддукеи сохранили верность пессимистической традиции. Ессеи и кумраниты сделали акцент на более светлые, пасхальные места. Флавий, заметив, что Писание крайне мало говорит о смерти, счел вполне допустимым приписать своим фарисеям танатологию, заимствованную из тех источников, где она разработана подробнее, то есть из современной ему языческой философии.

Настолько неясно было конечное предназначение человека в текстах Ветхого Завета, что две виднейшие раввинистические школы античности — Гиллеля и Шамая — провели три года в диспуте на тему “не напрасно ли создан человек?”. И пришли к общему выводу: лучше было бы человеку не появляться на свет[131].

Но в разгар диспутов, разгоревшихся среди философов Индии, Греции и Израиля о том, что же есть в человеке такого, что не стыдно было бы приобщить к Вечному Бытию, Христос сказал: “Я всего человека исцелил” (Ин. 7,23). Не особо аристократическая частица человеческого бытия достойна вступить в вечные обители, но весь человек. Христианство осаждает порывы оккультистов и говорит, что человеческий разум, человеческий дух не сможет сам взойти к Богу. И оно же дает новую надежду: Бог может привлечь к Себе не только разум и не только дух, но всего человека, в том числе и его тело[LXV].

Оставаясь же в мире собственно ветхозаветной письменности, мы не должны забывать, что танатология Ветхого Завета поражает прежде всего именно своей неразвитостью. А ведь учение о переселении душ предполагает детальную проработку послесмертной географии. Может быть, хотя бы этот аргумент позволит теософам смириться с очевидным: ну, нет идеи реинкарнации в Ветхом Завете. Можете считать, что евреи не доразвились в ту пору до принятия вашей концепции. Объясняйте как хотите этот факт (пусть даже неразвитостью пророков Древнего Израиля), но все же признайте его наличие: в Ветхом Завете идеи реинкарнации нет, и ее никак нельзя пристроить к мировоззрению пророков.

Когда Израиль в послеевангельскую эпоху начал создавать обычную народную ("языческую") религию, когда узда Пророков ослабла, то он самостоятельно восполнил лакуну своей древнейшей истории. И уже в христианском средневековье идея реинкарнации появилась в каббалистическом иудаизме. Но проецировать умозрения средневековых и особенно новоевропейских каббалистов на религию Древнего Израиля было бы насилием как над принципами исторического исследования, так и над верой пророков, свидетельства о которой были приведены выше.

Глава 3

Логика теософов забавна. Они говорят: поскольку все религии изошли из одного источники, и поскольку в некоторых из них есть вера в переселение душ, то она должна была быть и во всех остальных… Почему эта логика вызывает у меня улыбку? Да просто я пробую воспроизвести ее на другом материале. Например: Известно, что все машины похожи друг на друга. В России, Франции и Италии машины ездят с левосторонним расположением руля. Значит, и в Японии и Англии руль должен быть расположен слева...

Кроме того, "логику" теософов можно обернуть против них самих. Если у всех религий есть единый источник и они все должны учить одному и тому же, следовательно, в индуизме и буддизме не должно быть верований, отличных от западных религий. В христианстве, исламе и зороастризме нет веры в реинкарнацию - значит, и в древнейших индийских религиях тоже была вера в телесное воскресение, а лишь потом невежественные брамины заменили ее верой в реинкарнацию.

В общем – во-первых, не стоит постулировать, что все религии одинаковы. Во-вторых, не стоит полагать, что если нечто есть в одном доме, то такая же обстановка или библиотека будет и у соседей. Если Петров собирает бутылки из под водки, то из этого еще не следует, что и Иванов занимается тем же, а потому ну никак не может писать иконы…

Если же и придавать значение «контексту» и предшествующим традициям при исследовании Нового Завета, то ведь все равно придется признать, что в ближневосточных дохристианских религиях идея реинкарнации отсуствовала. Не было ее и в религии Ветхого Завета.

Конечно, Христос совершенно не был обязан следовать стереотипам традиции. Он и в самом деле дает Новый Завет. Но включает ли в себя новизна Нового Завета идею реинкарнации? Прежде, чем обратиться к текстам, отметим сначала - что есть общего у христианства с религиями мира. Ведь многие вопросы христианство ставит согласно с другими традициями. Но в ответе, который дает Евангелие на эти вопросы, есть нечто свое, новое, новозаветное.

Общий вопрос - это вопрос о смерти. "Умирать - это самое большое безумие, которое только может позволить себе человек", - говорил Санчо Панса. И, наверно, нет такой религии в мире, которая не согласилась бы с ним. Религии мира согласно считают наш образ жизни глубоко ненормальным. Мир болен. И эта болезнь столь глубока, что ее не излечить ни перевыборами, ни экономическими реформами, ни культурным прогрессом. Очевиднейшее проявление этой болезни — смертность человека. Повсюду и очевидно торжествует то, что ап. Павел назвал “последним врагом” (1 Кор. 15,26) — смерть.

Главная задача религии — преодоление смерти. Эта та цель, которая отличает религию от любой иной человеческой деятельности. Хоть что-то, что было “моим”, должно быть “после”. Там, где человек всматривается в свое посмертие и старается найти средства для того, чтобы повлиять на него, изменить его, выбрать — там есть религиозная мотивация, там копится религиозный опыт. Этот опыт есть опыт человеческий. А человеческий опыт упорно твердит об одном: смерть человека не есть случайность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно — но она не есть нечто, ждущее нас на окраине нашего мира, а есть что-то, что всегда холодит нас изнутри.

Значит, преодоление смерти не есть частно-техническая задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире, она имеет причины для того, чтобы вселиться в меня. Следовательно, преодоление смерти возможно только через устранение условий для смерти. Устранить смерть — значит устранить то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это неподлинная, неправильная жизнь. Если моя жизнь столь легко уступает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она неправедна и неподлинна) и есть причина смерти. Устранить смерть - значит изменить качество жизни, изменить ее онтологическую наполненность.И если смерть питается жизнью, то ее надо заморить голодом. «Все здесь – пища для смерти. Каково же то божество, для которого смерть сама служит пищей?” (Брихадараньяка-Упанишада III, 2, 10)[LXVI].

Можно применить военную тактику выжженной земли и перестроить свою жизнь по принципу “так не достанься же ты никому!”. Человек сам умаляет в себе огонек жизни, он сам вытирает себя из бытия. Сам перестает дышать — и не дает смерти остановить его дыхание. Сам перестает действовать — и тем самым не дает извне пришедшей смерти прекратить его активность. Сам останавливает поток своего сознания — и тем самым не позволяет это сделать смерти. Это путь буддизма. Это устранение смерти через устранение самого субстрата, которым питается смерть, через устранение того, кто смерть претерпевает, то есть через устранение жизни и человека. Для погашения потока жизни, действия и причин, для остановки утомительного колеса превоплощений и агоний “требуется интенсивное самоотрицание”[132]. Нет ничего — “есть только скандхи[LXVII], которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них. Исчезновение скандх называют смертью. Бдительный взгляд гасит их. Так гаснет блеск бриллианта, когда стесывают его грани”[133].

Второй путь лишения смерти пищи — это путь перенасыщения жизнью. Путь претворения жизни в Жизнь, путь причащения своего бытия к Бытию. Сделать себя таким, чтобы смерть обломала зубы о столь насыщенный пласт Бытия, справиться с которым ей не под силу. Это путь мистериальный.

Путь мистерии — преодоление смерти через обретение новой жизни, принципиально не подверженной коррозии смерти. Смерти не подвержены “бессмертные”. То есть — боги. Значит, задача мистериальной религии — передать человеку бессмертие Божества.

Среди этимологий слова “религия” есть производящая его от слова “re-ligio”, понимаемого как “обратная связь”. Это возвращение. Религия — стремление мира, экспульсированного вне божества, возвратиться к источнику своего существования. Разрыв между миром и божеством может мыслиться как всего лишь иллюзорный (в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной мысли), может — как реально-серьезный (и тогда раскрывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих случаях путь спасения есть путь восстановления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама сущность религии — в стремлении обрести мистическую безопасность. Путь к этой безопасности самые разные религиозные практики видят в обретении какого-либо способа для отождествления себя с тем, что не подвержено смерти., В основании религии лежит «совершенно иррациональное убеждение в том, что можно обрести мистическую безопасность, если как-то отождествить себя с тем, что навсегда останется непознаваемым"[LXVIII].

Самый естественный путь для наиболее полного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то состояние, когда разрыва еще не было. Правила традиционного мышления требуют для устранения нынешней онтолого-космической неполадки найти способ вернуться к той развилке, с которой был избран неверный путь. Оттуда надо начать уже верное движение.

“Смерть и время царят на земле — ты владыками их не зови...” Действительно, время-Кронос, пожирающее все рождаемое в нем, сродни смерти. А, значит преодоление смерти возможно только у порога времени. После того, как время кончится — с ним и со смертью бороться уже поздно. Значит — надо вернуться к истоку времен, in illo tempore (“во время оно”). Надо вернуться к истоку мироздания, к тому времени, когда мир еще не выпал из лона Вечности. Вернись в то время, когда тебя еще не было. Вернись в небытие, чтобы заново выйти в жизнь. «Умри прежде смерти, потом будет поздно»[134].

Смерть и умирание начинаются с рождения, значит, надо найти способ для нового рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает возможность нового рождения, причем рождения в другом онтологическом пласте, нежели тот, который уже отравлен нашей смертью. Религия в целом говорит о смерти, а мистерия — о рождении.

Мистерии можно разделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама смерть может восприниматься как новое рождение в мире богов. Люди (жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, исполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии древнего Египта — обряды “собирания тела” и “отверзения уст”[135] происходят после смерти человека. Это погребальные мистерии: второе, мистериальное, рождение происходит не при жизни, а после нее.

Христианские и гностические мистерии предполагают возрождение еще при жизни. Впрочем, о чертах их сходства и различия надо поговорить подробней – чтобы черты сходства между христианством и гностицизмом не затмили собою из сущностного различия.

В гностических текстах немало упоминаний о «воскресении мертвых». Но это скорее маскировка, рассчитанная на то, что церковные христиане примут их за своих; «посвященным» же пояснялось, что под «мертвыми» тут имеются в виду «невежды» и грешники (Ипполит. Опровержение всех ересей. 5,8)[136]. Воскресение мертвых является для них лишь «познанием» истины (Ириней Лионский. Против ересей 2,31,2). «Некоторые дают превратное иносказательное толкование воскресению мертвых. Ибо знакомая всем смерть, - говорят они, - на самом деле есть не разлучение плоти и души, а неведение о Боге, из-за которого человек, будучи мертв для Бога, покоится в заблуждении, как в гробу. Поэтому истинное воскресение бывает тогда, когда кто-либо, найдя доступ к истине, вновь обрел душу и жизнь для Бога. Отсюда следует, что те, которые верой обрели воскресение, пребывают с Господом после того, как облеклись в Него крещением» (Тертуллиан О воскресении плоти, 19).

Эта вера гностиков давала повод к очевидному и резкому разграничению между ними и Церковью: из различия в понимании слова «воскресение» вырастало различие в понимании брака. Дело в том, что в Евангелии воскресение связывается с безбрачным состоянием: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22,30). Соответственно, гностики, считавшие, что их вхождение в гностический кружок тождественно воскресению, налагали на себя обет безбрачия. «Как они говорят, они получили воскресение и вследствие этого, отвергают брак» (Климент Александриский. Строматы III,6,48). Церковь же, относя воскресение к будущим эсхатологическим событиям, благословляла браки.

Маркион и Апеллес запрещают брак (см. Тертуллиан. Прескрипция против еретиков. 33,2). Но апостол Павел брак рекомендует: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1 Кор. 7, 8-10).

Да, в Новом Завете есть употребление слова «воскресение» в смысле духовное возрождение. «В Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (Кол. 2,12). «И Бог воскресил нас и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2,6). Употребление прошедшего времени показывает, что в данном случае не идет речь о воскресении умерших тел, но о восстановлении духовного здоровья.

Но единственный ли это смысл? Попробуйте его же приписать следующим текстам - и вы увидите, что в итоге получится абсурд : «и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли» (Мф. 27, 52). «Будучи же пророком, Он сказал о воскресении Христа, что плоть Его не видела тления» (Деян. 2,30-31). «Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фесс. 4,15-17). «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить» (Евр. 11,17-19).

Итак, двойное воскресение проповедуется в Новом Завете: первое,в ходе земной истории - воскресение души от греховного сна; второе, по окончании всех времен – пробуждение мертвой плоти к новой жизни, преображенной в духе.

Уже ап. Павлу пришлось встретится с чрезмерной аллегоризацией и оспорить ее универсальность: некие «отступили от истины, говоря, что воскресение уже было» (2 Тим. 2.18). Вообще «Низведение христианского воскресения на уровень тех или иных чрезмерных восхищений внутренней мистичности действительно разрушает христианскую надежду и ставит под вопрос саму реальность воскресения Иисуса»[137].

То, что в Церкви было одним из методов понимания Писания – аллегория – у гностиков стало единственным. И потому – вместо созидательного орудия оно стало опустошительным. «Всё они втискивают в образы, будучи сами только воображаемыми христианами» (Тертуллиан. Против валентиниан, 27).

Гностицизм, как и всякая ересь, обедняет, упрощает церковную веру. В христианстве возвещается более сложная эсхатология, нежели у гностиков. Здесь есть два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное возрождение в духе и в вере при жизни. И второе Воскресение — на пределе истории, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души могут воскресать поодиночке; но воскрешение тела христианство видит только во всецелом общекосмическом перевороте. “Воскресение может быть понимаемо в двояком смысле: одно, которым мы “воскресаем” от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам грядущим; второе же есть всеобщее воскресение, которое будет иметь место во плоти” (Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5,9 // PG XIV, 1047cd).

Если одно из этих воскрешений затмит собой другое — появится ересь. Если весь упор делается на ожидании конечного воскресения мертвых, и всё религиозное чаяние перемещается в эсхатологическую даль — легко распространяются обрядоверие и законничество. Человек забывает вкус причастия к Вечности и живет вдали от нее, хотя по уставам, ею освященным. Если же акцент целиком делается на внутренних состояниях и переживаниях — рождается гностицизм, редуцирующий религиозную жизнь к чисто внутренним переживаниям (зачастую вполне авантюрного, неконтролируемого и непроверяемого характера).

Еще до смерти человек должен обрести опыт нового рождения, что, в свою очередь, предполагает предварительное приобщение и к опыту умирания. Мистериальное умирание и воскресение рассматриваются как залог того, что с настоящей смертью посвященный разминётся...Для того, чтобы стать соучастником конечного восстановления человечества, надо пережить мистерию нового рождения в рамках земной жизни. Естественно, что это должно быть рождение, отличное от первого рождения от матери.

“Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников иудейских. Он пришел к Иисусу ночью, и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин. 3, 1-5).

Вода и Дух, упомянутые Христом, возвращают нас к первой странице библейского мироздания: “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою” (Быт. 1,2). Вода — традиционно многозначный символ и жизни и смерти (“Спаси меня, Боже; ибо воды дошли до души моей” — Пс. 68,1). Без воды нет жизни, но только вода, вода, отделенная от всего остального — губит жизнь. Вода крещения явно воспринимается как до-космическая (в смысле — не перешедшая от Хаоса к Космосу) стихия, исполненная смертельных угроз и скорее враждебная, нежели союзная жизни. Поэтому ее надо освятить — разорвав ее связь с “началозлобным змием”, гнездящимся в ней, и с духами смерти. Освященная, то есть пере-посвященная Творцу и ставшая послушной Духу Божию так же, как это было в первый день творения, она может преобразиться уже в чисто жизненную стихию, стать рекой, “скачущей в жизнь вечную” (по выражению водоосвятительной молитвы).

Таким образом, крещение есть ритуальный возврат к самым истокам бытия, а, значит, начало новой истории. То, что предписывает “императив” Канта (действовать так, как если бы вся история вселенной начиналась именно с этого момента) здесь переживается как реальность. Вслед за Христом — “вторым Адамом”, то есть “вторым первым”, человек подходит к пределу бытия, переживая мистериальную смерть в водах крещения и принимая в них же мистериальное рождение (“Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти” — Римл. 6,1-9).

Духовное возрождение христианина в восприятии восточного христианства имеет явственно космическое измерение. Рождение во Христе — не просто частное событие в жизни частного человека. Оно соотносится с космогоническим процессом: “Господь обещал сотворить такие “дела больше сих”, каких еще не было, потому что в явленном мире уже было всякое создание — горы, леса, облака, небо, солнце, звезды, луна, люди, животные, воды, море, реки и весь порядок вещей уже были. Эти новые и вечные дела означают перемену и здоровье души и исцеление вечное и из Духа построенные вечные строения, которые Он даровал достойной и верной душе” (преп. Макарий Египетский)[138]. Покаянное обновление души здесь значит больше, чем создание планеты...

Естественно, что такое новое рождение будет иметь последствия, превышающие рамки земной человеческой жизни (собственно, оно и совершается именно с целью преодоления этих рамок). Именно в связи с рождением в Царство Божие, в связи с мистериальным рождением в Вечность Евангелие употребляет слово, которое в греческом религиозном лексиконе было вполне техническим термином для обозначения перевоплощения:  (Мф. 19,28). В герметическом корпусе известен даже трактат о душепереселении, носящий название “”. Но 19 глава Матфея этого смысла несомненно не предполагает, именуя “пакибытием”, “новым бытием”, “новым рождением” не возвращение в мир сей, но, напротив, вхождение в Царство Небесное: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми”(Мф. 19, 28-30). Здесь обещается “жизнь вечная”, а не “следующая серия”.

Кроме того, слово  употребляется также в Тит. 3,5: “Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения () и обновления Святым Духом”. Что это слово не имеет никакого намека на реинкарнацию, видно из его употребления Оригеном: “Возрождение () есть некое новое рождение, когда творятся новое небо и новая земля посредством обновления их самих и передается Новый Завет и чаша его” (Толкования на Евангелие от Матфея. кн.15, гл. 22 // PG XIII, 1320). Как видим, речь идет о мистериальном рождении в Духе, а не о новом рождении в теле.

Помимо крещения, еще два таинства в православии насыщены символикой нового рождения: исповедь (именуемая “вторым крещением” и, подобно крещению, “баней пакибытия”) и монашеский постриг (исповедь, из слов перешедшая в дело).

Библия содержит немало стихов, которые в православной перспективе обретают мистериальное значение: “И найдет на тебя Дух Господень и ты сделаешься иным человеком” (1 Цар. 10, 6). Саулу при помазании “Бог дал иное сердце” (1 Цар. 10, 9).

Мистериальная Традиция — это не сонное повторение одного и того же. Суть апостольского предания преп. Макарий Египетский видит в “изменении и новом и небывалом сотворении по внутреннему человеку, который в сердце”[LXIX]. Один из образов, осмысляющих служение Христа, изъясняет, что Христос пришел, чтобы разбудить уснувших живых (и даже более того — Он сошел в область смертную, чтобы преобразить смерть уже ушедших людей в такой сон, который может прейти и однажды растаять в новой жизни). Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под тотального засилия настоящего. В Предании человек реализует свое “право не быть собственным современником”[139], право жить не только сегодняшним днем и не только тревогами дня завтрашнего. Человек открывает как раз свою несводимость к своему личному прошлому и к нынешней конфигурации “общественных отношений”.

Здесь очевидно расхождение в восприятии жизни Традиции извне и изнутри. С точки зрения внешнего наблюдателя человек, который решился войти, например, в православную традицию, совершил поступок, который сузит его кругозор, подчинит его мышление “догмам”, а жизнь “канонам”. Кажется, что неофит пожертвовал своей свободой, правом на личное творчество и обрек себя на ритуально-механическое повторение традиционных стереотипов поведения... А сам новообращенный говорит о своем поступке скорее в терминах новизны, приобретения, расширения, обогащения его опыта. Он стал таким, каким еще не был.

В моей жизни впервые интерес к православию пробудился, когда однажды я увидел вблизи глаза верующего человека. Я хоть и учился тогда на кафедре научного атеизма, но никакого личного интереса к православию не испытывал. Студенты МГУ вместе с визитировавшими нас “побратимами” из “братской социалистической Венгрии” поехали на экскурсию в Троице-Сергиеву Лавру. Туристическая толпа выливалась из собора, как вдруг уже на пороге юноша, который шел прямо передо мной, обернулся и, глядя на иконостас, перекрестился и поклонился. Он смотрел мимо меня, за мою спину — на образа. И его глаза я увидел прямо перед собой. В них не было никакой мистической экзальтации. Они были вполне обычны — и это-то меня и поразило. Как же так? Почему он молится? Он мой сверстник. Он учился в такой же советской школе, как и я. Как и мне, ему рассказывали всевозможные гадости из истории Русской Православной Церкви. Но почему тогда я здесь — как ничего не понимающий интурист, а он — как паломник у родной святыни? Он знает все, что знаю я. Но если при этом он молится — значит, он знает что-то, что закрыто для меня. И меня пронзила такая досада и на свое невежество, и на “советскую власть”, сделавшую меня иностранцем в своей собственной стране, что я решил побольше узнать о Православии... В этом была и жажда новизны. Мне захотелось стать — другим. И за этим я обратился к Традиции.

У входа в Традицию преп. Феодор Студит предупреждал своего ученика: “Не таким, как вчера, явишься ты и послезавтра и не навсегда одинаковым пребудешь ты, возлюбленный, но придет к тебе благодать Божия”[140]. Входя в Традицию, человек становится таким, каким он еще не был, а в своем максимальном выражении это и есть не что иное, как перевоплощение: “Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рождение” (Августин. Исповедь. 11,7). Философия реинкарнации оказывается профанированной, экзотерической формой надежды на мистериальное перерождение: глубинное, внутреннее обновление души доктрина реинкарнации понимает как смену внешних, телесных оболочек. По христианскому же опыту: “Только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела” (Н. Гумилев).

Покаяние, требуемое на пороге христианской Традиции (покайтесь — чтобы приблизилось Царствие Божие) есть призыв к радикальной перемене внутренних, ценностных ориентиров. Это конец одной эпохи жизни и начало другой. Можно сказать, что философия реинкарнации, возвещающая, что человек может стать другим, чем сейчас, по крайней мере иногда может служить прообразом обновляющего таинства покаяния.

Те перемены, которых реинкарнационное учение ждет от вереницы будущих жизней, в христианстве ожидаются немедленно: “Вот вода — что препятствует мне креститься?” (Деян. 8,36). То, что согласно метемпсихозу человек должен был бы изживать в себе сам в течение многих жизненных циклов, по возвещению Нового Завета устраняется напором не человеческой, а Божьей энергии, Божьей прощающей и исцеляющей любви.

Поэтому тема мистериальной реинкарнации, мистериального возрождения присутствует не только в таинствах крещения, исповеди и монашества, но и в самой главной мистерии христиан — в Евхаристии. Именно потому, что появление смерти связано с потерей Богообщения, переход в то состояние, в котором смерти нет, должен быть возобновлением Богообщения, то есть Причастием. Однако, в символике причастия, в словах, окружающих это таинство, не говорится о новом рождении. Христианские таинства совпадают по цели, но разнятся по средствам. Если в перечисленных прежде трех таинствах человек предпринимает нечто, чтобы вернуться к состоянию первичного завета, то в причастии это обновляющее действие целиком исходит со стороны Бога. Здесь не человек ищет средство к тому, чтобы пододвинуться к Богу, но Бог Сам исходит на поиск человека и вверяет Свои дары ему.

Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. “Бог, избравший меня и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего”, — благодарит ап. Павел активность Божию (Гал. 1. 15-16). В Предании Бог дает людям Свою вечность. И поэтому Предание — это поистине “традиция бессмертия”[LXX].

Но и человек не безучастно принимает пришедшие к нему извне дары; он соучаствует в собственных родах. Преп. Симеон находит слова, выражающие эту синергию: “Содержащий все поселяется внутри человека, и человек становится как бы беременной женщиной”. Или: “Человек сознательно носит в себе Бога. И, сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает... Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: “Мать Моя и братья и друзья, вот они!”[141].

О том же говорит и св. Григорий Нисский в своем толковании на Песнь Песней: когда происходит истинная встреча человеческой души (Невесты) и Христа (Жениха) — “начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также переселяется в Бога. Невеста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего — пребывать в самом Любимом и в себя восприять Любимого?” (Толкование на Песнь Песней, 6).

Но все же первичная, преобладающая активность в заключении Завета принадлежит Жениху — Богу. Ее острее всего переживает христианство. Евангелие не рассказывает нам притчей об овцах, внезапно нашедших своего Пастыря. Оно говорит о Пастыре, который спустился к овце. Евангелие не говорит, что закатившаяся драхма вдруг решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно рассказывает о том, как хозяйка искала свое затерявшееся сокровище. “Не мы искали, но были взысканы. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам”, — говорит о таинстве Спасения последний византийский богослов Николай Кавасила (О жизни во Христе. 1,38-39). Не люди нашли способ примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2 Кор. 5.19).

Возможно, поэтому христианство являет пример открытой мистериальности, то есть сочетания мистериального культа с нарочитым использованием обыденной речи в Писании, проповеди и богословии. Бог сам открывает Себя людям — и зачем же Его прятать за искусственно-эзотерическими словами, паролями, символами? Если бы христиане, подобно Гильгамешу, сами вынули из водных глубин цветок бессмертия, то было бы естественно прибегнуть к эзотеризму и всячески охранять свое трудовое сокровище. Но оно подарено, и причем с условием, чтобы о нем поведали всему миру... Открытость христианской проповеди тесно связана с переживанием спасения как “благодати”. И, напротив, любая попытка воздвигнуть на христианской почве эзотерическую башню неизбежно оказывается связанной с тем или иным вариантом безблагодатного, монологического “самоспасения” и “самосовершенствования” (что, в свою очередь, провоцирует склонность к пантеистическому самообожествлению и к отказу от персоналистического импульса Нового Завета).

Для первохристиан мистериальное переживание Христа было столь острым, что самой мысли о реинкарнациях не могло и возникнуть. Инкарнация Христа[LXXI] столь поражала, что не было нужды вспоминать о реинкарнациях. Если Христос родился в твоей душе, если ты воскрес со Христом — то ты уже не увидишь смерти вовек (Ин. 8,51). Зачем еще реинкарнации, если самое чудесное уже пережито? И ближним надо предложить эту радость во всей ее открытости и полноте, а не расхолаживать их размышлениями о том, что, мол, если ты не крестишься сейчас, то, может, через десяток жизней у тебя это все же получится. Эта небывалая радость открыта — и зачем же прибегать к утешению лентяев: мол тем, кто сейчас разминулся со Спасителем, может быть, еще представится шанс в течение следующих жизней. Слишком горячи были первые христиане, чтобы думать о том, как спасти теплохладных[LXXII]. И поэтому навязывать им реинкарнационные размышления просто психологически недостоверно. Не было у них мотива, чтобы прибегать к утешениям этой философии. В этом их радость: сейчас, однажды, единожды, навсегда, в конец веков, при нас!

Оккультистам непонятна радость христианства. Они не знают –что такое благодать, благой дар. Их карма выдает им лишь скупые зарплаты (даже без авансов). И оттого не с возмущением и не с улыбкой, а с горестным недоумением читаешь их истолкования Евангелия: ну, в какой же затхлый мир надо загнать себя, чтобы так безрадостно, безнадежно смотреть на религию! Например: «В том, что Иисус давал учение о реинкарнации, более всего убеждает меня факт, что требования, которые он выдвинул как условие спасения, многие люди найдут невыполнимыми в течение одной жизни»[142]. Да ведь весть Христа - не о том, что есть Законодатель и Судия, а о том, что есть Помощник! «Они же чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу» (Мк. 10,26-27). Именно мистическую, мистериальную составляющую христианства, весть о том, как Бог входит в жизнь человека, преображая ее – это оккультные писатели оставили в стороне ради того, чтобы изготовить еще один кривой костыль для своего любимого кармического идола.

Без всякого внимания и уважения к тексту и контексту теософы пробуют увидеть доктрину реинкарнации там, где речь идет о духовном, а отнюдь не о физическом рождении. Например, Елена Рерих пишет: “В словах “я снова в муках рождения” (Гал. 4,19) утверждается закон перевоплощения”[143]. Приведу полный текст обращения Павла к ученикам: “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас” (Гал. 4, 19; ср. 1 Кор. 4, 15). Здесь — скорбь учителя и желание увидеть своих учеников духовно возрожденными. Реинкарнацию здесь может увидеть только человек, который читает не первоисточник христианства, а только вырезки из него, прошедшие теософскую цензуру[LXXIII].

Чтобы в христианстве апостольского века видеть доктрину метемпсихоза, надо забыть слова ап. Павла: “человекам положено однажды (‘apax’ — один раз, единожды) умереть, а потом Суд” (Евр. 9,27).

Оккультисты, чтобы избавиться от этого апостольского заверения, предлагают понять этот текст «духовно»: мол, речь идет о духовной смерти, о смерти во грехе, а не о смерти тела…[144]. Но разве единожды человек грешит в своей жизни? «Братия мои!.. все мы много согрешаем» (Иак. 3,1-2). И разве после каждого греха следует суд? Будь оно так – не было бы в Библии книги Иова.

Кроме того, вся глава того Послания, где находится дискутируемая фраза, говорит о некоей новой единократности, противопоставляемой былой и напрасной множественности и повторности.

Прочитаем этот текст, выделяя эту линию: ветхозаветная скиния “есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего. Но Христос однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. Христос вошел в самое небо, не для того, чтобы многократно приносить Себя, иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом суд, так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение. Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах. Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых… И грехов их и беззаконий их не воспомяну более. Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым».

Заметьте этот настойчивый паралеллизм: «как человекам положено однажды,.. так и Христос». Из этой формулы следует, что если бы люди умирали многажды, то и Христу пришлось бы пройти через многократное жертвоприношение. Но это именно тот тезис, который апостол настойчиво и многократно опровергает. Если же Христос страдает лишь однажды, а «человекам положено, как и Христос», то отсюда следует, что павлово «однажды» в Евр. 9,27 не может иметь никакого оттенка сериальности (мол, после конца очередного сеанса воплощения подводится итог каждой из серий). Это место никак нельзя лишить его анти-реинкарнационного звучания.

Кроме того, в Новом Завете есть места, которые, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но явно противоречат некоторым деталям, которыми обычно обставляется миф о реинкарнации. Например, один из самых красивых философских мифов в истории — это рассказ Платона о “долине забвения”, проходя через которую души забывают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забывают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забывают все земное[LXXIV]... Но в Евангелии есть притча о богатом и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что случилось с ними при жизни (Лк. 16, 19-28). Души мучеников в Откр. 6,10 также помнят и свои былые мучения, и видят, что происходит на земле… Миф о “долине забвения” — далеко не частная деталь в реинкарнационном учении. Без него нельзя объяснить, почему человек не помнит своих прежних жизней.

Не забудем также, что проповедь перевоплощений предлагается для того, чтобы допустить переход душ из мира в мир с исправительными остановками на земле. Однако именно это прямо исключается евангельской притчей: «сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16,26).

Еще одно такое библейское место с очевидно антиреинкарнационными последствиями — слова ап. Павла о том, что “всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое” (2 Кор. 5,10). Ответ держится только за одну жизнь «в теле». Тут нет никакого “накопления кармы” или “изживания кармы” в течение многих жизней и многих тел[LXXV]. Незадолго перед этим ап. Павел также говорит нечто, совсем не предполагающее реинкарнационного подтекста: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище” (2 Кор. 5,1-2). Апостол не утешает гонимых христиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он говорит о том, что после совлечения одежды тела мы будем облечены в Бога и войдем в вечное и нерушимое жительство на небесах.

Сторонники реинкарнации ссылаются на, что еще до рождения ветхозаветный Иаков был предпочтен своему близнецу Исаву: мол, за заслуги в предшествующей жизни. Апостол Павел, однако, пишет об этом событии иначе: “когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего” (Римл. 9,11-16). Итак — “не от дел”, то есть не от “кармических заслуг” прежней жизни зависело предызбрание; оно вытекало из предзнания Богом последующих судеб этих близнецов и их родов.

Если теософия ставит Божество под власть кармических законов, то Библия, напротив, видит Бога освобожденным от всех внешних понуждений. Бог Ветхого Завета явлен прежде всего как Воля. Если она желает, чтобы Иаков, младший сын, а не первенец Исав стал наследником обетований — эта Воля и делает его таковым. И причина такого поступка Творца не в кармическом прошлом Исава или Иакова, а в будущем, причем не только в ближайшем, то есть приходящемся на период земной жизни братьев, но в гораздо более отдаленном.

Спустя века отношения “Нового Завета” к “Ветхому Завету” будут строиться именно по образцу отношений Исава и Иакова. Народ Израиля — первенец Божий (“Израиль сын Мой, первенец Мой” — Исх. 4,22). Но однажды это право особой, исключительной близости к Богу перейдет на новый народ, на народ христиан (“от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность” — Римл. 11,11).

Исторически отношения Израиля и христиан осмыслялись по образцу отношений Исава и Иакова (именно в этом контексте и вспоминает историю двух братьев ап. Павел). Но с точки зрения христианской историософии причинно-следственная связь здесь скорее обратная: рассказы о переходе Божиих благословений, о переходе прав первородства включены в книги Ветхого Завета, в священные книги евреев для того, чтобы Израилю было легче понять духовный смысл происшедшей трагедии. Будущее событие, предвидимое Творцом, есть причина его прообразов, которыми Промысл насыщает Священную историю и тем самым готовит наступление “полноты времен”.

Первый раз эта тема зазвучала в рассказе о наречении имен животных. Человек, который в порядке физического времени — новичок в мире, последыш, оказывается главой земной семьи. В глазах Бога он “старше”, важнее, существеннее всех животных (даже самых “древних”)[LXXVI].

Во второй раз тема передачи прав первородства появляется в четвертой главе книги Бытия. Уже в рамках человеческого рода достоинство первородства отымается от Каина и переходит сначала к Авелю, а после его убийства к третьему сыну Адама — к Сифу. Наконец, пройдет еще некоторое время, и в середине книги Бытия этот мотив зазвучит уже весьма резко. Исав “за чечевичную похлебку” уступит своему младшему брату Иакову право первородства (Быт. 25,29-34). Более того — минуя старшего Исава, на Иакова от их отца Исаака перейдет участие в Завете с Богом (Быт. 27). Иаков на смертном одре благословляет младшего Ефрема, отстранив старшего Манассию (Быт. 48). Затем Иосиф Прекрасный – младший сын – оказывается спасителем своей семьи. А в следующем ключевом пункте еврейской истории первенство наследует Давид, отстраняя семерых старших братьев (1 Цар. 17,12-14).

Так что эпизод с Исавом и Иаковом понятен без “кармической мудрости” — и понятен именно из собственного и целостного контекста Библии.

Следующий библейский эпизод (уже собственно новозаветный), которому теософы повелевают служить подпоркой реинкарнационного мифа — это рассказ о слепорожденном. В этом евангельском эпизоде ученики задают Христу вопрос: “Кто согрешил: он или родители его”? (Ин. 9,2). Комментарий теософов понятен: если человек был слеп от рождения, когда же он мог согрешить? — Не иначе как в прошлой жизни.

Это рассуждение выглядит логичным опять же лишь при отрыве одной фразы от целостного библейско-исторического контекста.

Во-первых, если кто-то спрашивает о чем-то Иоанна или Христа — это не означает, что вопрошаемый согласен с той теорией, на которой основывается вопрос. Меня часто на лекциях спрашивают об НЛО, но это не означает, что я сторонник уфологии, или что уфология — это традиционная и народная религия России. Точно также, если бы люди, спрашивавшие Христа, верили в переселение душ, это вовсе не означало бы, что Христос и евангелисты разделяли эту веру.

Во-вторых, стоит заметить, что этот вопрос предполагает не слишком хорошее знание Писания. Вопрошающий считает, что несчастье слепорожденного можно объяснить двумя причинами: грехами его самого или грехами его родителей. Так вот, второе предположение означает, что автор вопроса, хоть и знал “десять заповедей”, но не помнил позднейших книг Пророков. Действительно, синайское законодательство времен религиозного рождения Израиля говорило, что Господь есть “Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” (Исх. 20,5-6).

Кстати, заметим, что это не может быть голосом “кармы”: Бог Ветхого Завета явно не есть закон автоматического воздаяния за любые поступки человека. Он любит усиливать последствия добрых поступков, в то время как последствия злых дел Он гасит, неизмеримо умаляя их последствия по сравнению с последствиями добрых деяний (последствия добра испытывают тысячи поколений, тогда как последствия зла — только три). Смысл этой формулы Декалога отнюдь не в угрозе наказаниями и местью, а в возвещении того, что Бог желает быть Богом любви, а не Богом возмездия. Смысл этой формулы в возвещении того, что Творец не измеряет обилие Своих наград с незначительностью тех даров, что может принести Ему человек (см., например, евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа или слова Спасителя: “Не мерою дает Бог Духа” — Ин. 3,34).

Но даже эта формулировка Десятословия, столь далекая от принципа кармического воздаяния, затем отстраняется как не вполне открывающая полноту Божией любви. Спустя несколько столетий после Моисея пророку Иезекиилю Господь уже говорит: “Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: “отцы ели виноград, а у детей на зубах оскомина”? Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына... Вы говорите “почему же сын не несет вины отца своего?”. Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их, и он будет жив. Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается” (Иезек. 18,2-4 и 19-20).

Итак, вопрос о слепорожденном не мог исходить от некоего ученого носителя израильской “эзотерической традиции” — ибо исходит от человека, который не знает толком даже основополагающих библейских текстов. Если же из двух предлагаемых им вариантов ответа один явно отвергается Библией, то тем более нет оснований полагать, что другой предлагаемый им ответ родился именно из глубокого проникновения вопрошателя в суть религии Пророков.

В-третьих, даже если поверить Флавию и признать, что у некоторых израильтян была вера в реинкарнацию, то придется признать, что именно сторонник метемпсихоза и не мог спросить “Кто согрешил: он или родители его?”. Ведь грешники не перевоплощаются. А значит, даже если автор вопроса и был реинкарнационистом, он, задавая свой вопрос о грехе, не мог думать о реинкарнациях.

В-четвертых, иудеи могли считать, что мальчик согрешил еще прежде своего рождения - но при этом не видеть в этом ни указания на его прежние жизни, ни указания на бывшие в них грехи. Дело в том, что в иудейской околобиблейской литературе есть представление об Адаме Кадмоне - об Адаме-Всечеловеке. Все души (или по крайней мере души всех евреев) существовали в Адаме, и поэтому все они согрешили в нем[LXXVII]. Значит, вопрос мог исходить от людей, которые слышали об этой теории и теперь вот поинтересовались: страдает ли юноша во искупление своего первородного греха[LXXVIII], или за частные грехи родителей.

В-пятых, раввинистическая традиция развивала и учение о некоем "внутриутробном грехе". Некий христианин спросил раввина Иуду Патриарха: "С какого времени злое влияние оставляет свой след на человеке, со времени образования зародыша в утробе или от момента рождения?". Раввин ответил: "С момента формирования зародыша". И сослался на Быт. 4,7, где Господь говорит Каину: " у дверей грех лежит", делая из этого вывод, что грех может ожидать человека у дверей утробы[145]. Подобные же рассуждения содержатся в раввинистическом комментарии книги Бытия, который относится приблизительно к 400 году н.э.: различие судеб Исава и Иакова определено уже тем, что, когда Ревекка проходила мимо «капищ идолов», Исав показывал свою радость, ворочаясь у нее в утробе, а когда «она проходила мимо синагог и школ, ворочался Иаков, пытаясь выбраться наружу»[146]. И в каноническом библейском тексте мы встречаем верование в то, что ребенку еще до рождения (то есть во чреве матери) уже свойственны душевные движения – вспомним радость Иоанна Предтечи при встрече его матери с Матерью Христа («взыграся младенец во чреве моем»).

В-шестых, если уж столько внимания уделяется вопросу, заданному Христу, то тем серьезнее стоит отнестись к ответу Христа. “Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии”. И исцелил слепого. Это не отрицание грехов (в конце концов, нет ни одного человека, который не грешил). Но это перенос самой проблемы совершенно в иную плоскость. Здесь тот же случай, что и в споре о первородстве. Будущее чудо, которое должно было привести к вере самого этого человека и явить слепоту фарисеев (см. всю девятую главу у Иоанна), и было причиной рождения его слепым.

В Священной истории телеологическая причинность встречается весьма часто[LXXIX]. Многие события не имеют смысла в себе, но он к ним придет из будущего — из того будущего, которое, по слову Никейского Credo, Господь творит “нас ради человек и нашего ради спасения”. Человек, который верит в Промысл, знает, что многие события можно осмыслить, если начать постижение их смысла не с утверждения “потому, что...”, но с ожидания — “затем, чтобы...”. Историк ищет предпосылки: “почему”. Пророк раскрывает смысл: “затем, чтобы”. Историк смотрит из предыстории, из прошлого. Пророк — из будущего, из метаистории.

Христа спрашивают о слепорожденном: “Почему?”. Он отвечает: “Затем, чтобы...”. Причем здесь реинкарнация? Подстраивание сюда “кармы” означает низведение Пророка до уровня медика-диагноста. Теософы, любящие говорить о “тайном” и “непостижимом”, именно тайны Промысла и не видят здесь, все уплощая до кармического позитивизма. Бог, в Вечности знающий цели и итоги каждой из созданных Им жизней, Промыслом Своим помогает (но не насилует!) людям подойти к этим целям. Нечувствие этой библейской идеи, стремление заменить личного и свободного Бога пророков безликой и механической кармой понуждают оккультных пропагандистов видеть реинкарнацию в библейских выражениях типа Иер. 1,5 (“И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя; пророком для народов поставил Я тебя”). Библейский Бог открывается прежде всего как Воля. Его воление может иногда казаться несправедливым, ошарашивающим (вспомним жертвоприношение Авраама). Откровение об Абсолюте предполагает, что человеческие рамки не могут Его вместить и объяснить. И причем речь идет о всех человеческих рамках — в том числе и этических и этикетных... Оккультисты с восторгом готовы разъяснять”апофатическое” содержание взаимопротиворечивых откровений языческих божеств (например, явление Кришны в Бхагавадгите 11,15-32). Но они не желают заметить и оправдать и то обстоятельство, что Бога Библии также нельзя “приручить” и сковать никакими законами. В том числе и — и законом кармы. Бог Ветхого Завета выше справедливости[LXXX]. Новый Завет объяснит, почему: потому что Он — Бог любви.

Так что нет никаких оснований считать, будто этот "ответ Христа представляет собой важный вклад в вопрос о "карме"[147].

В запасе у теософов есть еще вопрос об Иоанне Предтече. Если его кто-то считал за Илию — значит, полагают они, евреи предполагали возможность реинкарнации души Илии в тело Иоанна. "Христос, например, утверждает, что в прошлой жизни на Земле Иоанн Креститель был пророком Илией. Разве этого недостаточно, чтобы принять Доктрину Перевоплощения?"[148]. Присмотримся внимательнее - действительно ли именно это утверждал Христос.

Во-первых, ни из чего не видно, что сами вопрошатели исходили из теории реинкарнации. Иоанна спросили: Христос ли ты? Илия? Или Пророк? (Ин. 1, 19-21). Все три вопроса связаны между собой. И на все следует один ответ: “За кого почитаете вы меня? я не тот”, — приводит ап. Павел слова Предтечи (Деян. 13,25).

Прежде всего иудеи спросили о главном — не Христос ли перед ними. Иоанн отвечает: “Нет”.

Тогда иудеи понижают сакральный ранг Иоанна и спрашивают — не Илия ли он. Этот вопрос важен для иудеев, потому что, по пророчеству, Илия должен прийти накануне пришествия Мессии, чтобы предупредить о наступлении последних дней. Иоанн не собирался предрекать конец мира или падение Римской империи. Поэтому на вопрос “ты ли тот Илия”, то есть последний пророк, возвещающий наступление мессианской эпохи молочных рек, перестающих течь по субботам, — Иоанн отвечает “нет”[LXXXI].

Вера в то, что Илия будет вестником конца, и доныне сохранилась у христиан. В тех “двух свидетелях”, которые будут обличать Антихриста и будут им убиты (Откр. 11,3-12), христианское предание видит Илию и Еноха — ветхозаветных праведников, которые не умерли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще предстоит проповедовать перед вторым пришествием Христа (и тем самым исполнить предреченное об Илии) и предстоит умереть (и тем самым исполнить путь всякой плоти). Илия должен будет предостеречь от ложного Мессии и проповедать истинного Христа.

Поскольку же Иоанн делает то же самое — указывает на истинного Мессию — Христос говорит о нем, что он несет служение Илии. По иудейским ожиданиям Илия должен был явиться перед самым пришествием Мессии, чтобы указать Израилю на Него: "Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного" (Мал. 4,5). Соответственно, иудеи не могли принять Мессию, перед которым не проповедовал Илия. Иисусу же для того, чтобы израильтяне могли принять Его мессианство, надо было указать на того, кто исполнил служение Илии. У Иоанна Предтечи и Илии одно служение, одна функция — указать людям на истинного Мессию. Поэтому и отождествляет их Христос — не их личности, но их служение. Христос, отождествляя Иоанна и Илию, открывает Свою тайну, а не тайну Иоанна[LXXXII]. Он и есть Тот, Кому должен послужить Илия.

Иоанн лишь в том смысле Илия, в каком советская пропаганда говорила, что «Сталин - это Ленин сегодня». Нередко Пушкина называют русским Шекспиром... Лермонтова - русским Байроном... Что же - неужто всякий так выражающийся тем самым верит в то, что душа Шекспира переселилась в Пушкина, а Байрона в Лермонтова?..

По евангельскому свидетельству, Иоанн проповедует "в духе и силе Илии” (Лк. 1,17)[LXXXIII]. “Дух” есть нечто иное, чем душа. О “духе Илии” Писание говорит, что “опочил дух Илии на Елисее” (4 Цар. 2,15). Елисей — прижизненный ученик Илии. Перед своим вознесением “Илия сказал Елисею: проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне” (4 Цар. 2,9). Как знак передачи пророческой силы и служения Елисею оставляется плащ (милоть) Илии. “И взял милоть Илии, упавшую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Господь, Бог Илии, — Он Самый? И ударил по воде, и она расступилась... И увидели его сыны пророков, которые в Иерихоне, издали, и сказали: опочил дух Илии на Елисее” (4 Цар. 2, 14-15).

Итак, “дух Илии”, пророческий дух есть Божий дар, собственно — благодать. Иоанн, проповедующий “в духе Илии”, действует в Духе Божием. Ориген приводит параллель: Бог столь близко соединил Себя с древними святыми, что назвал Себя “Богом Авраама, Исаака, Иакова”. Почему же Святой Дух не может назвать себя “духом Илии”? (Толкование на Ин. VI, 10, 68).

Поставив знак равенства между “духом Илии” и “духом Иоанна”, как общим “пророческим духом”, то есть поняв дух всех пророков как ниспадающую на многие души единую благодать Духа Святого, Ориген смог предложить аллегорическое толкование “таинства Предтечи” (sacramentum Ioannis — Толк. на Лк. 4,29). Слова апостола “никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1 Кор. 12,3) означают, что Дух Своим касанием человеческого сердца должен предшествовать принятию им Христа. Поэтому Дух оказывается Предтечей, раскрывающим путь для Сына. И в жизни каждого христианина Предтеча-Дух Божий указует на воплотившегося Искупителя. Иоанн — “голос” (“глас вопиющего в пустыне”), а Христос — Слово (Толк. на Ин. 2,32). Голос раскрывает, являет Слово. Во всех пришествиях Иоанн предваряет Иисуса — в том числе и в пришествии Христа в сердце (Толк. на Ин. 2,37). “Если кто предназначен к вере во Христа Иисуса, необходимо, чтобы прежде дух и сила Иоанна пришли в его душу, дабы подготовить ко Господу народ совершенный и уготовить тропки среди неровностей сердца. И сегодня также дух Иоанна предшествует явлению (parousia) Господа” (Толк. на Лк. 4,29)[LXXXIV]. Если учесть, что Иоанн — проповедник покаяния, то вполне понятно, что покаянный дух есть условие принятия Христа.

Вспомним, наконец, третий вопрос, задаваемый Иоанну: не тот ли ты Пророк? Его не спрашивают — пророк ли он вообще. В греческом тексте стоит определенный артикль. Речь идет о совершенно определенном пророке, чье служение столь же определенно, как и служение Илии. Это воспоминание об обетовании, оставленном в древности Моисею: “Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему” (Втор. 18,18). Иногда этот грядущий Пророк, “подобный Моисею”, отождествлялся с Мессией, иногда же ставился ниже Искупителя. В сознании людей, вопрошавших Иоанна, он был, очевидно, даже менее значимой фигурой, чем Илия — и все же страстно ожидаемой. Какие-то оттенки понимания этого “Пророка” фарисеями показались Иоанну не соответствующими его служению, и он в третий раз сказал — “нет”.

Итак, каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос — Илия ли он, Иоанн ответил: “Нет” (Ин. 1,21).

Кроме того, вопрос “Не Илия ли ты” не может носить реинкарнационного смысла хотя бы потому, что, согласно библейскому повествованию, Илия не умер, его душа не рассталась с телом и, в силу этого простого обстоятельства, не могла переселиться ни в тело Елисея, ни в тело Предтечи (4 Цар. 2,11,17).

И если Илия был телесно вознесен в горний мир, то где же пребывало тело Илии, когда душа его воплотилась в Иоанна Крестителя? Неужели в Небесном мире при жизни Иоанна Предтечи находилось мертвое тело Илии? Тело, оставленное душой, ведь и называется трупом. Религиозная мысль может предположить, что в Царстве Божием находятся души, временно разлученные с земными телами. Но что там может находиться мертвое тело, временно покинутое душой (которая ушла из него, чтобы вселиться в Иоанна), — эта гипотеза уж слишком экстравагантна[LXXXV].

Кроме того, теософам очевидно затруднительно будет совместить их доктрину с явлением Илии на Фаворе. Почему во время Преображения Господня (Мф. 17) Илия явился не в своем последнем воплощении, а в “старом” своем теле?

Впрочем, серьезные затруднения для теософов на горе Преображения являет не только видение Илии. Дело в том, что там предстал еще и Моисей. Он явно при этом не посоветовался с духом Е. Рерих, утверждавшей (как всегда, без всякого конкретно-проверяемого указания на источники): “по древнейшим еврейским Писаниям, Мессия в Книге Своих еврейских жизней должен иметь такие воплощения, как Моисей и Соломон”[149]. Итак, Христос (Мессия) раньше был Моисеем. И оказывается, на горе Фавор Моисей встретился сам с собой — в двух телах одновременно... Абсурдность такого прочтения кажется очевидной даже самой Е. Рерих — и потому она спешит предупредить, что Иисус вообще не был Христом...[LXXXVI] Так что вера христиан вообще строится на изначальной ошибке (“Некоторые евреи, не признающие Христа своим Мессией, гораздо ближе именно к учению Христа, нежели многие современные книжники, богословы и иереи”[150])[LXXXVII].

Сколь мало можно видеть реинкарнационную “эзотерику” во всех преданиях и сплетнях толпы, видно и из вполне параллельного ряда мнений, бытовавших о Христе. Иисус спрашивал учеников Своих: “за кого почитает Меня народ? Они сказали в ответ: за Иоанна Крестителя, а иные за Илию; другие же говорят, что один из древних пророков воскрес” (Лк. 9,18-19).

Здесь мы видим явную веру в воскресение. Люди были готовы видеть в Иисусе воскресшего Иоанна, воскресшего древнего пророка или вернувшегося Илию. Но они никак не могли видеть в Нем реинкарнацию Иоанна: Предтеча родился лишь на шесть месяцев раньше Иисуса. Однако сходство проповеди (Иисус начинает свою проповедь с тех слов, что постоянно говорил Иоанн — “покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное”), одинаковый возраст, и, очевидно, родственная похожесть (они ведь родственники — см. Лк. 1,36) делали возможным узнавание Иоанна в Иисусе. Итак, были совершенно некармические основания для сближения Иоанна и Иисуса. Такие же некармические, но собственно внутрибиблейские основания были и для сближения Иисуса и Илии, Иисуса и кого-либо из древних пророков[LXXXVIII], а также Иоанна и Илии.

Кстати, знаете ли вы, что дальше, по мнению оккультистов, произошло с Иоанном Предтечей? - "Иоанн Предтеча перевоплотился в Александре Мене"[151]. Но эту байку мы разбирать уже не будем. В ней интересно лишь одно: она показывает механизм конструирования мифов. Как известно, магическое сознание (наиболее явно в так называемой "симпатической магии") заметив две схожие черты в двух совершенно разных предметах отождествляет их. Схожее в одном отношении тождественно во всех остальных. Фигурка тождественна человеку, изображаемому фигуркой. Так в народном сознании глава Иоанна Предтечи оказывается тождественной с любым круглым предметом (и народными поверьями воспрещается резать арбузы в день усекновения главы Иоанна Предтечи). Магическое сознание не умеет замечать частности, не умеет видеть в предметах что-то большее, чем то, что показалось первоначально. Почему же Иоанн Предтеча оказался для киевской оккультистки Александром Менем? - Да просто потому, что и главы о. Александра коснулся топор. И произошло это в день усекновения главы Иоанна Предтечи. Всего остального уже можно не замечать. В частности - можно не замечать того, что о. Александр Мень, как и Иоанн Предтеча, отрицал взгляд на себя как на чье-то перевоплощение...

Отметим также справедливость замечания архиеп. Иоанна (Шаховского), сказанного по поводу оккультного отождествления Иоанна Предтечи и Илии: "Если оккультное богословие заставило великого пророка Илию раствориться в личности Иоанна Крестителя, то согласно этой вере мы ни одного святого не можем призывать по имени, и ни одного усопшего не можем любить"[152].

Наконец, стоит не обращать внимания на тот довод сторонников реинкарнации, который гласит, что «Иоанн Предтеча до рождения на Земле был Ангелом. Написано же "пошлю Ангела моего..."". Нет, так не написано. Библия писалась не на русском языке. Это в русском языке слово ангел имет смысл "небожитель". А в греческом оно означает всего навсего почтальона, вестника. Как и еврейское слово малахия. Ангелом именуется и Предтеча и Христос. Но из этого не следует, что первый не был человеком, а второй - Богом. Пример когда греческое ангелос не означает русского Ангела см. в Быт. 32,4.

Теперь же обратимся еще к одному (и уже цитированному выше) евангельскому тексту, который Рерихам кажется обещанием перевоплощения: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми”(Мф. 19, 28-30). По агни-йогическому толкованию: “Сказано - дано будет много матерей, отцов, жен, сестер и братьев, даже такое ясное указание не заставит подумать - где такое произойдет? Не хотят подумать о земных жизнях. Самые мудрые Заветы не достигают ушей заложенных” (Аум, 199). Воодушевленный открытием наставницы, ученик Е. Рерих Е. А. Зильберсдорф приводит параллельные евангельские места (Мк. 10, 29-30 и Лк. 18, 29-30) под шапкой: “вот еще места из Евангелия, где указывается на перевоплощение”[153].

Оказывается, Христос утешает своих учеников обещанием сотен будущих перевоплощений. Все “Учителя” Индии стремились выскочить из колеса сансары, путь перевоплощений их пугал, но Иисус, очевидно, был плохим учеником - и поэтому Он возвещает многократное переселение душ как награду. Если в этих словах Христа видеть утверждение реинкарнации - то это будет уж очень нетрадиционная интерпретация реинкарнации, не имеющая аналогов во всей мировой философии.

Кроме того, такое обещание множества реинкарнаций, обещание сотен будущих жизней, а, значит, и смертей в качестве награды за следование за Христом находится в противоречии с основным мотивом возвещения Христа: “Верующий в Меня не увидит смерти вовек”.

Нельзя также не заметить, что сам евангельский текст говорит не о будущих “земных жизнях”, а о “жизни вечной”.

Наконец, текст Евангелия от Марка все объясняет предельно ясно: “Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер.. ради Меня и Евангелия и не получил бы ныне, во время сие среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной”. Итак, в веке грядущем обещаются не земли и дома, не дети и не матери, а жизнь вечная (“Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” - Ин. 17,3). Сейчас же, «во время сие среди гонений», человек, оставивший малую семью (если она осталась в язычестве), обретает семью всемирную - семью христиан, где каждый ребенок - твой сын, каждая женщина - твоя сестра, каждая старица - твоя мать, каждый христианский дом - твой. Это утверждение мистериального родства “посвященных”. Напомню лишь, что в церковной среде и поныне священника зовут “отцом”, монахиню – «матушкой», а друг друга - “братьями” и “сестрами”. И лишь профанирующее теософское мышление может увидеть в приведенных словах Христа обещание обычного физиологического рождения или брака. Теософия впадает просто в профанирующий абсурд, воспринимая слова Христа, утверждающие новую братственную близость людей, как обещание ста перерождений от ста новых матерей.

После всего сказанного уже не удивительно, что рериховская агни-йога заверяет, будто «"Сущим во гробе живот даровал" - это наиболее ясное признание перевоплощения и непрерывности жизни» (Агни йога, 244). Абсурдность такого предположения обнажается, как только мы попробуем прочитать этот пасхальный гимн по рериховски: подставив вместо "живот даровав" рериховское понимание - "перевоплощение в другие тела". Окажется, что именно потому, что «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ» (таково начало этого гимна) – люди смогли перевоплощаться. Абсурд здесь в том, что с точки зрения теософов, души перевоплощались всегда – и до времени Христа, до Его жертвы, до Его воскресения. Получается, что здесь Христу приписывается то, что совершенно от Него не зависит…

Но если таково «наиболее ясное признание перевоплощения», которое теософы смогли обнаружить в церковном предании и в Библии, то, значит, и в самом деле это верование чуждо христианству.

Современная проповедница рерихианства Л. Дмитриева уверяет своих слушателей: "Если читающие Библию внимательны, они не могут не наткнуться на “странные” слова Христа, которые можно объяснить лишь предсуществованием души. Каждый прихожанин вправе спросить у своего священника разъяснения этих “странных” утверждений Иисуса Христа"[154]. Человек, конечно, вправе спросить священника. Но признают ли рериховцы за священником право дать ответ на эти вопросы? И разрешат ли рериховцы этому человеку услышать ответ священника?

Теософы призывают к диалогу, взаимопониманию, открытому сопоставлению разных религиозных традиций. Но при этом они проявляют поразительную глухоту по отношению к христианству. Наши ответы на их вопросы, которые они вроде бы адресуют нам же, они просто не замечают. Эти ответы могут показаться неубедительными - пожалуйста, критикуйте их. Но теософская литература просто не замечает их. Как не замечает она и того, что с древнейших времен и поныне христианские мыслители не уходили от рассмотрения якобы "реинкарнационных" текстов Писания, но давали им не-кармическое толкование и даже более того - вполне прямо поясняли, почему именно эти тексты не нуждаются в кармическом перетолковании. Так что именно диалога у нас и не получается. И вовсе не по вине Церкви. Мы слышим аргументы наших теософских оппонентов и разбираем их. Наши же аргументы теософы просто не слышат, делая вид, будто нам нечего ответить и потому мы лишь стыдливо молчим. На самом деле стыдливо молчат теософы.

Может быть, поэтому Йог Рамачарака, приведя два новозаветных текста, из которых оккультисты чаще всего пробуют сварить “эзотерическое христианство” (вопрос об Иоанне Предтечи и случай со слепорожденным), вполне разумно считает нужным быстро покинуть поле библейских исследований: “В Новом Завете есть еще много других статей, доказывающих, что ученикам и последователям Иисуса догмат Перевоплощения был хорошо известен, но мы предпочитаем перейти к обсуждению писаний первых христианских Отцов, чтобы показать, что они думали и учили относительно Перевоплощения и кармы”[155].

Что ж, чуть позже мы примем приглашение теософов и последуем за ними в мир патристики в поисках "святоотеческого учения о переселениях души". Но прежде разговора о наших отцах поговорим о еретиках.

По ходу предшествующих рассуждений нам не раз уже приходилось убеждаться в том, что некие расхожие в оккультной среде представления не подтверждаются научным путем. Там, где оккультисты видят реинкарнацию, они или пользуются недостоверными источниками, или сами слишком поверхностно толкуют свидетельства древних традиций.

Теперь же, после чреды вынужденных разочарований, я готов принести праздник на улицу оккультистов. Киевское издательство УЦИММ-ПРЕСС, сопровождающее свои издания рекламой оккультных кружков, выпустило первую попытку полного перевода «Эннеад» Плотина (правда, с уведомлением, что «тексты печатаются в современной редакции»). В том плотиновском трактате, что посвящен верованиям гностиков, данное издание содержит следующую версию перевода: "Все, что в их доктринах заслуживает внимания, восходит к Платону, остальное же лежит за пределами истины. У Платона они заимствовали свои «наказания», подземные реки, текучесть всего телесного»[156].

Но дело в том, что словосочетанием «текучесть всего телесного» переводчик С. Н. Еремеев передал столь искомое теософами слово . То есть – перевоплощение». В менее грандиозных по замыслу, но в более тщательных с научной точки зрения (а потому и мене известных) переводах это место звучит иначе: «Вообще кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят, не имеет никакого отношения к истине. Ведь суды и реки в Аиде и повторное воплощение душ в тела идут оттуда, от Платона» (Плотин. Эннеады 2,9,6)[157].

Гностицизм – это целая гамма духовных течений I-IV столетий христианской эры. Своебразие этого течения состоит в том, что они шли путем, противоположным замыслу греческих интеллектуалов. Плутарх, Плотин, Ямвлих, Порфирий, Прокл, школьная философия поздней античности пробовали истолковать античные мифы (как греческие, так и египетские) как аллегории. Боги лишались биографий и превращались в философские категории. Путь же гностиков – это путь вторичной мифологизации. Это попытка проблемы, уже осознанные как философские, представить в виде мифологем. Философские категории заново наделялись биографиями. «У гностиков происходит возвращение философии в лоно литературного мифа. Это явно кризисное явление; рациональное философствование зашло в тупик, и образный строй гностической мысли не столько иллюстрирует идеи, сколько замещает их. Вторичная беллетризация философии…»[158]. Гностицизм – это обратный путь “от логоса к мифу”[159].

Часть гностических кружков работала с языческим материалом (не только греческим, но и персидским). Часть – активно обрабатывала библейские сюжеты (как ветхо-, так и новозаветные)[LXXXIX].

Вопреки расхожему мнению Гарнака, согласно которому «христианство есть острая эллинизация иудаизма», плодом и симптомом указанной болезни явлется не церковное христианство, а гностицизм. Христианство сохраняло верность Библии, защищало ее, не позволяло хулить ее Бога. Иначе отнеслись к Библии гностики. «Эти люди, вступившие в христианство с готовыми, вполне сложившимися верованиями, вступившие вовсе не потому, что христианство всецело пленило их, а потому только, что оно показалось им отголоском их собственных заветных убеждений, хотели быть не учениками христианской истины, а распорядителями ее»[160], а оттого они не столько мир античной философии переоценивали в свете Нового Завета, сколько Новый Завет адаптировали к меркам модной пессимистической и синкретической философии. В результате «попытки гностиков сильно роняли христианство перед языческим миром: гностики величали себя лучшими, совершеннейшими христианами, а между тем преподавали системы, в которых было гораздо больше примеси из восточных теософий и языческой философии, чем собственно христианского учения».[161]

При немалом разбросе мнений и симпатий гностиков, «Можно выделить пять ведущих признаков гностицизма, которые наиболее часто соединяются в устойчивое единство. 1. Понимание знания как магической силы. Три аспекта такого понимания: а) знание связывает все уровни бытия, все зоны, и является своего рода пропуском и паролем в странствии по мирам; б) знание является силой, непосредственно изменяющей существующий мир, и в) знание является правом на власть, если не самой властью. 2. Дуалистическое разбиение мира на хороший дух и плохую материю. 3. Учение о спасении через знание. Чертами гностической сотериологии являются: а) представление о войне космических сил; 6) наличие избранников (каковыми могут оказаться и народ, и личности), а также "фюреров", чей авторитет может замещать отсутствие гностического "ведения" у профанов; в) падшие божественные силы (например, София), которые спасаются благодаря усилиям "знающих"; г) стремление вырваться из телесной "темницы"; искейпизм, отказ от мира, "возвращенный билет". 4. Этический пуризм, предполагающий изначально добрую субстанцию, которую мощно очистить и спасти количественным накоплением добродетелей. 5. Беллетризм, предпочитающий мифы и образы понятиям, а сюжет с исторической динамикой — структуре»[162].[XC]

Здесь не уместно излагать всю систему гностических верований[163]. Нас интересует сейчас только один вопрос: отношение гностиков к идее переселения душ. При всем же различии гностических школ, ни в одной из них нет тех предпосылок, которые в других религиозно-философских системах приводят к принятию душепереселения.

Два мотива способствуют принятию веры в реинкарнацию. Первый - протест против видимой несправедливости в мире. Страдания праведника или ребенка в таком случае объясняются его грехами в прошлых воплощениях… Но дело в том, что гностики не видели здесь проблемы. С их точки зрения, все люди вообще оказались на каторге. Все мы в плену у космических сил зла. “Противоположность власти и разума является лейтмотивом интерпретации космоса»[164]. Именно силы зла и невежества правят миром (“архонты” и Демиург-Ялдабаоф) – а потому нет смысла искать справедливости и правды в их действиях. Допущение идеи кармы сняло бы главную боль гностического мироощущения: протест против тотальной неправды, царствующей в космосе, пленившем человека. А ведь именно в этой боли состоит главная идея гностицизма, его красота и новизна. И сам гностицизм есть прежде всего этиологический миф, призванный объяснить чуждость человека миру.

Второй мотив, склоняющий к вере во множественность жизней – это желание итоговой всеобщей гармонии и всеобщего счастья в спасенном мире. Но в гностицизме нет нужды в том, чтобы спасти всех людей. Гностицизм исповедует религиозный расизм: люди изначально различны по своей духовной природе.

Есть те, в которых просто нет божественной искорки; это чисто плотские существа («гилики»), и их души так и должны оставаться в мире низшего психизма (хотя, конечно, расставшись с материей). «Класс вещественных душ никогда не достгнет спасения: валентиниане учат, что природа неисправима» (Тертуллиан. Против валентиниан, 29). «Всякая плоть сено и душа у них считается за смертную, если она не достигла спасения через веру» (Там же, 32). Гностический «Христос» учит: «Поистине, не признавай сих за людей, но считай скотами, ведь как скоты поедают друг друга, также у них, такого рода людей – они поедают друг друга, но они изъяты из истины, ибо любят сладость огня и рабы смертных и стремятся к делам осквернения, выполняют желания отцов своих», - говорится в гностических рукописях, найденных в Наг-Хаммади (Книга Фомы. Наг-Хаммади 2,7,141)[165]. «Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого. Есть много животных в мире, имеющих обличие человека» (Евангелие от Филиппа. Наг-Хаммади 2,3,119)[166].

Есть другие души, более совершенные («душевные», «психики») - им будет уютно в мире космических духов. И, наконец, есть немногие души «пневматиков», «духовных», которые изначально причастны надкосмическому божеству – и к нему же они и вернутся, как только осознают правду о своем благородном происхождении. Всемирное спасение состоит в том, чтобы каждый сверчок занял именно свой шесток. А потому всех людей к высшему состоянию вести не надо. А оттого и ни к чему идея множественности попыток, вследствие которых все души когда-нибудь смогут достичь этой высшей точки. Смысл истории – в спасении избранных, а не всех. «Духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех, кто и так уже якобы "здоров"»[167].

Поэтому для логики самой гностической системы не имеет значения, встроит ли в нее кто-то из ее гуру доктрину перевоплощения душ или обойдется без нее. Здесь нет скорби обо всех. Окончательная гибель душ человекообразных животных не воспринимается как повод для скорби. “Если спасение есть освобождение духовного бытия из уз материи, то очевидно, что спасется лишь то, что не может не спастись; и наоборот, ничто из существующего не способно к действительному исцелению от действительной внутренней язвы и к возведению в лучшее состояние, на высшую ступень бытия. Материя есть зло, и или останется злом, или погибнет; среди самих людей спасутся лишь пневматики (люди духовного типа, чья душа высшего, божественного происхождения); а грешники, душевные и материальные люди обречены остаться тем, что они суть, и в конце концов уничтожатся… Теперь близок уже конец всего: пневматики, которым доступно высшее ведение, должны, наученные Вышним Иисусом, стремиться в плирому, когда все духовное успеет освободиться от уз души и материи. Достойные психики подымутся в “срединное место”, где получат доступное им относительное блаженство. Материальный же мир должен погибнуть, и гибель его – в нем самом, именно в его худших элементах - огне и сатане-диаволе. В конце всего огонь прорвется наружу и истребит гиликов, сатану, материю, и не покорных Демиургу психиков; а может быть - и самих достойных психиков и самого Демиурга, так как истинно реально только духовное; Демиург должен, значит, когда-нибудь иметь конец. Останется одна Плирома в вечном, невозмутимом, блаженном бытии»[168].

Кроме того, в гностицизме все же присутствуют и христианские мотивы – а именно мысль о том, что Высшее Божество однажды само вошло в мировую историю ради того, чтобы спасти, пробудить людей, открыть им правду о них самих и помочь им вырваться из космоса[XCI]. И потому не столько сам человек многократным усилием перевоплощений должен усвоить главный урок, сколько Христос поможет ему в этом. Важнейшая тема гностицизма – это тема откровения, зова, призыва, который приходит в космос из закосмической дали. ««Милость» есть Дух, который нисшел От вышины, ибо она помиловала род человеческий и послала ему свой Дух, чтобы он простил грехи всему миру» (Пистис София, 61)[169].

Итак, с одной стороны, в гностицизме есть такие сюжеты, которые делают его маловпечатлительным перед лицом кармических философий. Но, с другой стороны, в гностических сюжетах есть такое место, к которому можно при желании (подчеркиваю – не по логическому требованию системы, а по желанию частного писателя) подстроить идею метемпсихоза. Дело в том, что гностицизм считает человека сложной и искуственной, противоестественной комбинацией мировых начал. Как наличная целостность человек не должен и не может быть увековечено. Душа должна быть вызволена из тела. С телом она не имеет ничего общего, ибо телом ее наделили демоны. А раз ни в своем генезисе, ни в своем конечном предназначении душа не имеет сущностной связи с телом, то предположение о том, что душа много раз входит в разные тела ничего не нарушает в общей гностической системе.

Поэтому мы не должны удивляться разноречию сведений о гностицизме, дошедших до нас. Просто гностиков было много, и они были разные. И нужно воздерживаться от огульных теософских обобщений – «Не было сколько-нибудь прославленного философа, который не придерживался бы учения о метемпсихозе (перевоплощении) в таком виде, как учили брахманы, буддисты и впоследствии пифагорейцы в его эзотерическом значении, выраженном более или менее понятным языком. Ориген и Климент Александрийский, Синезий и Калцидий - все в него верили; и гностики, которых история признала наиболее ученой, изысканной и просвещенной корпорацией людей - все верили в метемпсихоз»[170]; "верование в повторные рождения человеческой души было усвоено некоторыми сектами - манихеями, несторианами... Церковь обличает в признании этого учения Оригена, Карпократа, Василида и всех гностиков, называя их безумцами за одну эту веру"[171]…

Аристотель – несомненно, «прославленный философ», а вот переселению душ он не учил.

Упоминание в этом ряду христиан-несториан совершенно напрасно: именно в этом вопросе у несториан не было расхождения с православной традицией.

Позиция же Синезия менялась в сторону согласия с церковной верой: «Были прочитаны сочинения Киренского епископа (имя его Синесий) «О промысле», «О царстве» и на другие темы; речь его возвышенна, величественна, а через это приближается к языку поэтическому. Были прочитаны его различные письма, доставляющие наслаждение и пользу, а вместе с тем насыщенные глубокими мыслями. По происхождению Синесий был эллин, изучал философию. Говорят, что, обратившись к христианству, он принял безоговорочно все, но не согласился с догмой о воскресении. Однако об этих его настроениях все молчали и, зная его высокую нравственность и чистый образ жизни, все-таки приобщили к нашей вере и посвятили в высокий духовный сан, — хотя столь безупречно живший человек еще не постиг света воскресения. И надежды оправдались: когда он стал епископом, в догму о воскресении он легко уверовал. И для Кирены был он украшением в то самое время, когда во главе Александрии стоял Феофил» (Фотий. Библиотека, 26)[172]. Кстати, этот Феофил был яростным противником Оригена и, тем не менее, он не усомнился посвятить Синезия в епископский сан, несмотря на честное признание последнего в неполном согласии с христианством: “Я никогда не поверю тому, чтобы душа происходила после тела; я никогда не скажу, чтобы мир и его различные части погибли с ним. Это воскресение, о котором столько говорят, я считаю просто священной и таинственной аллегорией и далек от того, чтобы согласиться с мнением черни” (Письмо 105, к брату)[173]. Почему его мнение в ту пору было отлично от церковного, Синезий объяснял так: «я грешный человек, воспитанный вне церкви» (Письмо 68, к Феофилу)[174]. Так что даже если бы Синезий до конца своего епископского служения не соглашался с христианской верой в воскресение мертвых – из этого еще никак не следовало бы, что в своем отрицании он был носителем церковной традиции. Что же касается отношений души и тела, то максимум, что можно вычитать из сочинений самого Синезия – это его вера в предсуществование души, но и тени верования в переселение душ в его текстах нет.

Что же касается гностиков – то неверно, будто «все гностики» верили в метемпсихоз.

Во втором веке св. Ириней Лионский, в своем огромном антигностическом труде перебравший многие их школы, отмечает эту идею лишь у одной секты.

О верованиях гностика Карпократа и его учеников Ириней пишет следующее: “Они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое. Потому, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы, как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом они должны стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто недостает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела” (Против ересей. I,25,4).

Согласное изложение ереси Карпократа дает и св. Ипполит: “В таковое [состояние], говорят они, перевоплощаются души, в той степени, насколько они совершат все возможные грехи. Когда же ничего [из грехов] не остается, тогда они освободившись, отправляются к тому, находящемся над миротворящими ангелами, Богу. И так будут спасены все души. Некоторые же [души] досрочно в одном пришествии (parousia) смешавшись со всеми грехами, не перевоплощаются, но отдав все долги, освобождаются, чтобы уже не возникать в теле” (Опровержение всех ересей 7,20; PG XVI, 3339)[XCII].

Этот религиозно-мотивированный аморализм не уникален. Теософы любят проводить параллели между западной философией и индийскими религиозными традициями. Как правило, эти параллели оказываются надуманными. Но тут сходства трудно не заметить. Речь идет не только о тантрическом либертинизме (тантризма в ту пору еще не было).

Так учили знаменитые «еретические» учителя эпохи Будды. «Они относились к классу жестких аскетов, адживиков. Речь идет о важнейшем ответвлении класса «нагих мудрецов» (асеlака, греч. гимнософисты), отличавшихся помимо отсутствия одежды культивированием трудных положений тела, игнорированием любых достижений цивилизации (вплоть до миски), строжайшей вегетарианской диетой и неприятием вареной пищи (как следствие особого внимания к невреждению — ахимсе) противоположность брахманистам, обязанным участвовать в «кровавых» жертвоприношениях или по крайней мере признавать их... Буддийские тексты приписывают Пуране Кассапа две основные доктрины: отрицание реальности причинно-следственных связей и утверждение, что душа пассивна, «не затрагиваема» последствиями добрых и злых дел. И буддийские и джайнские тексты единодушно соотносят с его именем учение о «недействии», об отсутствии для индивида последствий всего того, что он совершает: будь то высшее добро или зло… Пакудха Каччаяна, отвергая брахманистскую ритуальную практику, изобретал собственные аскетические правила, считая грехом употреблять некипяченую воду (из страха причинить вред бактериям) или пересечь поток. Зато этот «друг бактерий» вовсе не считал предосудительной собственную «практическую доктрину», согласно которой нет такого деяния, как убийство: даже раскроение ножом черепа означает не более чем разделение разнородных составных начал человека, нарушение их и без того весьма неустойчивого единства. Здесь он, однако, отошел от брахманизма, и не так далеко, как кажется на первый взгляд, — достаточно вспомнить появившуюся хотя и значительно позднее, но опирающуюся на древние Упанишады «Бхагавад-гиту», которая учит, что убивающий не убивает, поскольку Высший Атман непреходящ (предлагается, таким образом, девиз, прямо противоположный карамазовскому: «Если бог есть, то все дозволено»)»[175].

Кстати, тут не исключены и прямые влияния: европейцы не проникали в глубь Индии, контактируя с ее северо-западными регионами, где как раз и жили эти аскетические экстремисты-«еретики»[XCIII].

Впрочем, болезни духа протекают одинаково в самых разных климатах...

Так неужели теософы согласны с учением Карпократа? Зная это гностическое учение, не очень приятно читать заверение Блаватской, будто «Каждая из этих сект была основана Посвященным, тогда как их учения основаны были на правильном знании символизма каждого народа»[176]. Но если среди своих предшественников теософы числят Карпократа, надо ли это понимать так, что они также проповедуют свободу от всякого закона и разврат?

Это вопрос я задаю не ради полемического укола. Теософы благоволят гностикам потому, что считают их подлинными наследниками учения Христа. Те «тайны», что были открыты лишь самому узкому кругу учеников, и которые были забыты православной Церковью, оказывается, хранились в гностических кружках. И среди этих тайных тем гностического предания – учение о переселении душ… Эта схема кажется убедительной, пока она плавает в своем собственном соку. Но стоит ее выставить на ветра реальной истории и исторической критики – как она начинает быстро морщиться и распадаться. Сегодня учения гностиков известны достаточно хорошо. А потому, выставив их напоказ, можно поинтересоваться: вы что, всерьез считаете, что вот именно этому и учил Христос? Вы уверены, что всё, что было у гностиков, действительно восходит к словам Христа? Нет, не всё? Гностическая проповедь аморализма или магизма все же не от Христа берет свое начало? Но тогда на каком основании вы утверждаете, что гностики, которые весьма своенравно добавляли к христианству языческие и магические верования и практики, в вопросе о посмертной участи души сохранили Христово наледие неповрежденным? Почему, не соглашаясь с гностиками в большинстве других их тезисов[XCIV], теософы настаивают на том, что в вопросе о переселении душ гностики ну никак не исказили изначальное учение Христа?

Вот только что мы видели похвальное слово адептов реинкарнации в адрес манихеев. Да, у манихеев была идея душепереселения. Но можно ли сказать, что эти предшественники теософов (это действительно так: манихеи декларировали единство буддизма, христианства и зороастризма) действительно были хранителями учения Христа? Неужели Христос им внушил, что «запах энергии родовспомогательного демона, зловоние рождения явит младенца» (Кефалайя, 108,6-7)[177]?

Пока же теософы обдумывают свой ответ, заметим, что во втором веке христианские полемисты среди гностиков веру в реинкарнацию отмечают лишь у одной секты[XCV], причем самой аморальной.

В начале третьего века христианские авторы чаще встречаются с проповедью реинкарнации в сектантской среде. Кроме Карпократа, теперь вера в переселение душ приписывается еще и гностику Василиду.

Климент Александрийский цитирует книгу Василида “Толкования”: «“Ребенок может быть постигнут страданиями уже за то одно, что носит в себе зародыш греха (душу, еще до ниспослания в сие тело согрешившую)”… Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи к наказанию здесь на земле, грешили еще во время другой жизни » (Строматы IV,12).

Кроме того, Климент, готовя продолжение “Стромат”, составил собрание выписок из гностических авторов. Это 86 отрывков из Феодота, ученика гностика Валентина. В этих записках есть упоминание о том, что валентиниане понимают ветхозаветные угрозы о карах, постигающих грешника до третьего и четвертого рода[XCVI] иначе, нежели ученики Василида: «Ученики Василида относят эти слова к воплощениям» (Фрагменты из Феодота 1,28).

Аналогичную веру находит у Василида и Ориген: в словах ап. Павла “я жил некогда вне закона” (Римл. 7,9)[XCVII] Василид находил тот смысл, что “прежде чем я вошел в человеческое тело, я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного или птицы” (Толкования на Послание к Римлянам 5,1; PG XIV 1015аb и PG VII, 1265-1266).

Правда, ничего подобного не сообщают ни современник Василида Ириней, ни Ипполит (вдобавок полагающий, что Василид был воспитан на аристотелевской философии (Опровержение всех ересей 7,2), которой идея метемпсихоза как раз чужда). В современной же научной литературе сообщения Климента и Оригена не всегда принимаются с доверием: "Ориген ошибочно приписывает Василиду эту идею. Сам Ориген не читал "Толкования" Василида, но, очевидно, доверился рассказу о Василиде Климента Александрийского»[178].

Из тех цитат, которые приводит Климент, следует лишь, что Василид сам учил предсуществованию души, которая некогда соучаствовала в общекосмическом грехе: «Последователи Василида обыкновенно называют страсти «приложениями» к душе, это по существу некоторые духи, присоединившиеся к разумной душе позднее по причине некоторого первобытного переворота и замешательства. Кроме них затем народились еще духи побочные и инородные, как например, души волка, обезьяны, льва и козла. Души этих существ живо подействовали своими особенностями на душу человека, всецело уподобили ее желания желаниям животных. Каких существ пожелания люди носят в себе, таких натур действия они и воспроизводят... Это учение о многочисленном полчище духов, содержащихся в одном теле, предлагаемое Василидианами, начинает походить уже на песнь поэта о троянском коне" (Строматы. II,20). Вывести из этого представления веру в перевоплощение души человека в тела животных –значит все же полемически окарикатурить более сложную систему Василида… Это и делает Ориген (надо заметить, что учение о переселении души человека в тело животного не приписывает гностикам никто из их современников, кроме Оригена)[XCVIII].

У Василида речь идет не столько со сожительстве души человека с телом животного, сколько о сожительстве души человека с душами же животных, т.е. божественного по своему происхождению ума – с космическими по своему генезису страстями. Перед нами – идея, родственная герметическому и мандейскому[XCIX] представлению о том, что душа – это частица божества (Плеромы), которая, нисходя в космос, пронизывая его слой за слоем, вбирает в себя весь космический мусор, облекает себя в космические пелены, делает себя тем самым зависимой от внутрикосмической иерархии духов (Демиурга с архонтами). На обратном же пути должно произойти обратное - то, что с сарказмом описывает Тертуллиан: «Там (во дворце Плеромы) люди сами прежде всего раздевают себя. Раздевать же себя значит удалять от себя те души, в корые они, по-видимому, были облечены: они возвратят Демиургу те же души, которые они похитили у него. Но сами духи (spiritus) сделаются совершенно интеллектуальными, недоступными ни осязанию, ни зрению» (Тертуллиан. Против валентиниан, 32). Заметьте - отделяются от человеческого ума (интеллекта, нуса) не тела, а души, ибо именно души, а не тела налипают на дух человека в его космических странствиях, ибо сфера «космического» у гностиков включает в себя не только тело, но и душу: и на нее космос налагает свои отпечатки[C].

Вероятнее всего, Василид не имеет здесь в виду грехи предыдущих "воплощений" в мире людей: он говорит о предшествующих космических странствиях души по духовным мирам. К этому мнению склоняют выражение "мученик терпит кару за грехи совершенные душой раньше ее перехода в тело" (но не "в прежнем теле") и мнение Василида о том, что вхождение души в тело есть благо, поскольку "знакомит ее с многими трудностями жизни" (Строматы IV,12). Значит, душа мученика прежде своего воплощения на земле "трудностей жизни" не знала...

На рубеже II-III веков новая иудеохристианская ересь элксаитов «появилась и тут же исчезла» (Евсевий. Церковная история. 6,38). Основателю этой секты Элксаю якобы явился Христос - в образе ангела высотой в 142 километра. «Откровение», полученное им, привило ему и его последователям лютую ненависть к «апостолу язычников» Павлу, ни одно из посланий которого элксаиты, сохранявшие обрезание, не считали приемлемым. По сообщению Оригена, «Появился человек, гордый своим безбожием и нечестивейшим учением, которое зовется Элксаитовым; недавно восстало оно на Церковь. Я раскрою вам зло этого учения, да не похитит оно вас. Оно отвергает некоторые части Писания. По их словам, отречение от веры ничего не значит: человек здравомысленный отречется по необходимости языком, но не сердцем. Они ссылаются на какую-то книгу, упавшую с неба» (Евсевий. Церковная история. 6,38).

Так вот, по учению элксаитов, “Христос родился обычным для всех образом... много раз родившись и рождаясь являлся и рождается, переменяя рождения и перевоплощаясь [говорит он], пользуясь пифагорейским учением” (Ипполит. Опровержение всех ересей 9,9 // PG XVI 3390). В передаче Епифания, элксаиты учили, что Христос "сюда приходит когда хочет, как приходил и в Адаме, и являлся патриархам, облеченный телом» (Панарий 30,3).

Впрочем, из этого все же нельзя с уверенностью выводить, что элксаиты верили в перевоплощение человеческих душ. «Что позволено Юпитеру…». Из представления о том, что божество может многократно и в различных обликах входить в жизнь мира, не следует что этой способностью обладают люди.

В третьем же веке св. Ипполит Римский говорит, что переселение душ предполагали гностики-докеты. По их верованию, «когда души перемещаемы из одних тел в другие, они остаются под стражей Демиурга. И то, что это так, утверждают, можно заметить из книги Иова, когда он употребляет следующие слова «а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, из дома в дом». И тому же, согласно докетам, можно научиться и из слов Спасителя - «И если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11,14). Но посредством Спасителя это прехождение душ из тела в тело было прекращено, и была проповедана вера во оставление грехов. А именно, после того, как Единородный Сын, когда наблюдал, как формы предвечного Эона переносились из него в темные тела, пришел, наконец, Сам, желая сойти и искупить их» (Опровержение всех ересей. 8,10,2). Текст из книги Иова, который использовали докеты, отсутствует в еврейском (масоретском) тексте, но наличествует в греческой Септуагинте (Иов. 2,9). Причем это слова не Иова, а его жены. В еврейском тексте читается: «И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! Похули Бога и умри». В Септуагинте эта речь звучит иначе: «По многом времени сказала ему жена его: доколе ты будешь терпеть? Вот подожду еще немного в надежде спасения моего. Ибо погибли с земли память твоя, сыновья и дочери, болезни чрева моего и труды, которыми напрасно трудилась. Сам ты сидишь в смраде червей, проводя ночь без покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, из дома в дом, ожидая, когда зайдет солнце, чтоб успокоиться от трудов моих и болезней, которые ныне удручают меня. Но скажи некое слово к Богу и умри”. Ответ Иова одинаков в обеих версиях текста: “Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных”. Если даже не обращать никакого внимания на непосредственный смысл слов жены Иова и предположить, что в этих ее словах и в самом деле сказалась вера в переселение души, то в этом случае получится, что такая вера Иовом расценивалась как безумие. Вывод для теософов малоутешительный: верующая в реинкарнацию жена Иова в таком случае Библией помещается в одном ряду с Еленой Рерих, Еленой Блаватской, Анной Безант, Алисой Бейли: “яко едина от безумных жен” (Иов 2,10; церк.-слав. перевод). Так что считать докетов за знатоков библейского текста не стоит…

Зато из допущения переселения душ докеты сделали вполне логичный вывод: подобно индийским мыслителям (и в отличие от современных почиталей «диагностики кармы») в переселениях они видели нечто тягостно-мучительное; они не радовались грядущим “перевоплощениям”, но возрадовались остановке кармического колеса.

В четвертом веке св. Епифанию Кипрскому известны некие гностики, которые практикуют гнуснейшие обряды[CI] и при этом верят в переселение душ – «Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые непричастны к знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир, чтобы быть им брошенными в свиней и других животных и чтобы эти души снова свершили свое восхождение через архонтов. Если кто-то «пребудет в знании» и «соберет себя» посредством месячных очищений и истечений похоти, он не будет больше удержан здесь, но освободится от названных выше архонтов» (Епифаний. Панарий. 26,10,7-9).

Таковы все христианские упоминания о вере некоторых гностических групп в реинкарнацию. При том накале антигностической полемики, которая свойственна раннехристианской литературе[CII], из редкости, с какой эта тема привлекает к себе внимание ересиологов, можно сделать лишь один вывод: для гностиков эта тема не было значимой и она не была распространенной, общепринятой в гностической среде.

А что же говорят на интересующую нас тему сами гностические тексты, дошедшие до наших дней?

В 1851 г. был опубликован гностический текст, именуемый “Пистис София”. Вот как в нем описывается посмертный суд: “Дух обманный приклоняет душу и принуждает ее к тому, чтобы она постоянно соделывала все его беззакония, все его испытания, все его грехи, и он остается данным душе и враждебным ей, заставляя ее соделывать все это зло и все эти грехи. И он принуждает Литургов, несущих возмездие, к тому, чтобы они были свидетелями на нее во всех грехах, которые он заставит ее соделать. Он - тот, кто принуждает ее до тех пор, пока не соделает она все грехи. Теперь, вот, когда время этого человека сбывается и исполняется, сначала выходит Мойра и ведет этого человека к смерти посредством Архонтов и их уз, которыми связаны они посредством Геймармене. И после этого идут Приимщики, несущие возмездие, и выводят эту душу из тела, и после этого Приимщики, несущие возмездие, бывают три дня, кружа с этой душой по всем местам, посылая ее во все эоны мира, дух обманный и Мойра следуют за этой душой, и сила возвращается к Деве света. И после трех дней Приимщики, несущие возмездие, низводят эту душу в преисподнюю Хаоса, и когда низведут ее в Хаос, выдают ее тем, которые карают. И Приимщики возвращаются в свои места в соответствии с устроением деяний Архонтов об исходе душ. И дух обманный начинает быть Приимщиком души, он дан ей и обличает ее в соответствии с карой за грехи, которые он заставил ее соделать, и он пребывает в большой враждебности к душе. И когда душа исполнится карами в Хаосе в соответствии с грехами, которые соделала, (дух) обманный выводит ее из Хаоса, он дан ей и обличает ее в соответствии с Местом за грехи, которые она соделала, и он выводит ее на путь Архонтов Середины. И когда он достигнет их, они (Архонты) спрашивают ее о тайнах Мойры, и когда она не находит их, спрашивают об их Мойре. И эти Архонты карают эту душу по грехам, по которым она достойна Когда же время кар этой души в судилищах Архонтов Середины исполнится, дух обманный выводит душу из всех Мест Архонтов Середины и берет ее к свету солнца, по велению первого человека Иеу, и он берет ее к судящей, Деве света. Она проверяет эту душу и находит, что она душа грешная, и передает ее одному из ее Приимщиков и побуждает бросить ее в тело, достойное грехов, которые она совершила. И воистину я говорю вам: она не отпустит эту душу из ее обменов тела до тех пор, пока она не отдаст свой последний круг в соответствии с теми, которых она достойна» (Пистис София. кн. 2, Фрагмент 4, гл 111; см. также гл. 113)[179].

Для Блаватской, всегда склонной приуменьшать возраст христианских текстов и чрезмерно увеличивать древность текстов нехристианских, «Пистис София», конечно, «является трудом до-христианской эпохи»[180]. Мнение ученых тут, правда, более прозаично. Несмотря на то, что первоначально разброс во мнениях был велик: с IV по X век, сегодня, опираясь на данные палеографического анализа единственной рукописи (Сodex Askewianus), «большинство ученых склоняются к промежутку между 340 и 360 гг... Датой составления греческого подлинника называют 30-е годы IV столетия”[181].

На вкус Блаватской (речь идет именно о вкусовых ощущениях - аргументов Блаватская не приводит), это произведение «подлинно и должно считаться таким же каноническим, как и все прочие евангелия»[182].

Но если все же вчитаться в рекламируемый ею текст, то станет заметно сильнейшее присутствие в нем магического компонента, совершенно чуждого церковным Евангелиям. Спасение определяется знанием магических формул: “не отпускай эту душу, если она не скажет тебе тайну разрешения всех печатей, которыми мы привязали тебя к душе”. (гл.112). “И когда она достигнут Архонтов Середины, выходят навстречу душе эти Архонты, будучи в великом страхе. И тотчас душа говорит тайну их оправдания. И они очень пугаются и падают ниц, будучи в страхе перед тайной, которую она сказала. И эта душа отпускает им их Мойру, говоря им: ”Берите вашу Мойру! Не пойду я в ваши Места отныне: сделалась я чужой вам навеки; пойду я в Место моего наследования” (там же). Причем таков путь даже для той души, которая сначала “получила тайны”, но затем снова совратилась во грехи… Это может быть близко к магизму египетской “Книги мертвых” (“Пистис София” дошла до на нас коптском языке и имеет египетское происхождение), но это чрезвычайно далеко от евангельских принципов оправдания или осуждения[CIII].

А вот как в столь чтимой Блаватской книжке трактуется сошествие Духа на Иисуса: Мария говорит Сыну: «Когда ты был мал, ты пребывал с Иосифом в винограднике, дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в дом, будучи подобным тебе, и я не узнала его и подумала, что это ты. И сказал мне дух: «Где Иисус, брат мой, чтобы я встретил его?». И когда он сказал мне это, я смутилась и подумала, что призрак соблазняет меня. Но я схватила его и привязала к ножке кровати, которая в моем доме, чтобы мне пойти к вам в поле... Мы пошли, вошли в дом, нашли Дух, привязанный к кровати…». Затем Иисус и Дух стали обниматься и «вы стали одним» (Пистис София, 61)[183].

Так что если теософы скажут, что они единоверны с подлинно духовными древними христианами, которые верили в переселение душ и отразили это свое убеждение на страницах высокодуховного кодекса “Пистис София”, спросите их о критериях, по которым они различают “высокую духовность”. Замена этики магией и заклинаниями – это, что ли, признак “высокой духовности”? Я скорее соглашусь с Гарнаком, сказавшим о “Пистис Софии”, - книге, “отличающейся поразительной запутанностью изложения, скучными повторениями, нагромождением бессмысленных фраз, перемешанных с вульгарными магическими формулами”[184] - “трудно найти чтение более смутное и скучное”[185].

Более же поздние находки более ранних гностических текстов (речь идет о рукописях, обретенных в Наг-Хаммади) показали, что среди гностиков были учителя, которые прямо отвергали перевоплощение душ. “И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?» Он ответил и сказал мне: "Те, на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва". Я сказал ему: "Господи, души тех, кто не сделал этих вещей, но на кого сила Духа жизни спустилась, будит ли они отброшены?” Он ответил и сказал мне: Если Дух спустился на них, они будут в любом случае спасены и обратятся. Ибо сила спустится на каждого человека, ведь без этого никто не сможет восстать. И после того, как они родились, тогда, когда Дух жизни становится могущественным и сила приходит и укрепляет эту душу, никто не может ввести ее в заблуждение делами лукавства. Но те, на кого дух обманчивый спускается, совращаются им и впадают в заблуждение". Я же сказал: "Господи, а эти души, когда они выйдут из плоти, куда они направятся?". И он улыбнулся и сказал мне: "Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, — она сильна, и бежит от лукавства, и попечением нерушимого спасена, и взята в покой зонов". Я же сказал: "Господи, а тех, кто не познал, кому он принадлежит, — где будут их души?". И он сказал мне: "В тех дух обманчивый набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена". И я сказал: "Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?". Тут он возрадовался, когда я спросил его об этом, и сказал мне: "Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него. Ее не бросают в другую плоть". И я сказал: "Господи, те, кто познал, но отвернулся, — куда пойдут их души?" Тогда он сказал мне: "Место, куда придут ангелы бедности, — туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным" (Апокриф Иоанна. 25-27)[186].

Итак, души праведников обретают вечное спасение. Для грешников нет исхода из мук. А полугрешная душа не возвращается в земную плоть, но вынуждена плутать в планетарном чистилище вместе с демонами. Освободиться она может лишь в случае, если кто-то из гностиков (т.е. «душа, в которой есть Дух жизни») выведет ее оттуда. Стражники (аколуфы) тогда передают гностику грешную душу, и гностик сопровождает ее к выходу и спасению. «Чрезвычайно примечательное учение, поскольку, с одной стороны, оно позволяет обойтись без реинкарнации, а с другой – потому что это ценное свидетельство для определения истоков веры в общение святых»[187].

Этот текст тем более примечателен, что является одним из древнейших дошедших до нас памятников гностической традиции. Один из его вариантов был, без сомнения, знаком уже св. Иринею Лионскому, который цитирует его без указания названия (Против ересей 1.29), то есть около 185 года.

Так что вновь придется сказать: не стоит доверяться теософским пропагандистам. Они предстают во всем блеске своей эрудиции, когда заверяют: «нет никаких свидетельств в гностических текстах того, что Иисус отрицал перевоплощение душ»[188]. Таки – есть.

Есть и прямое отрицание реинкарнации. Есть и косвенные – когда апокрифические тексты дают описания вечных мук для грешников (ибо вечность исключает повторность; окончательность исключает изменчивость)[CIV] или же прямо утверждают возобновление жизни именно в воскресшей плоти[CV].

В ряде же случаев приходится предостерегать от слишком упрощенного прочтения гностических текстов.

Не все как будто реинкарнационные места в гностических писаниях нужно понимать с пифагорейским буквализмом. Например, в «Книге Фомы»[189] есть как будто несомненно реинкарнационное утверждение: «Бодрствуйте и просите, дабы вы не вошли в плоть, но вышли из оков горечи жизни» (Книга Фомы 9,5). Но дело в том, что это произведение дошло до нас в составе рукописей Наг-Хаммади. Причем записано оно именно на том самом свитке (Наг-Хаммади, 2), который начинается с одной из версий «Апокрифа Иоанна», прямо отрицающего перевоплощения. Так буквально ли надо понимать здесь слово «плоть», или же аскетически – как совокупность страстей? Советует ли здесь гностический Иисус молиться об избавлении от реинкарнации или же о том, чтобы не вернуться ко грехам, прощенным в крещении?

Контекст всей «Книги Фомы», предостерегающей от погружения в мирские заботы, от отождествления себя с нуждами тела и угрожающей вечными[CVI] муками грешникам, скорее склоняет к тому, чтобы в выражении “войти в плоть” увидеть аскетический смысл: не стоит входить в плоть своим умом, то есть своими интресами: “горе вам, уповающим на плоть и темницу!”. Те, кто узнал об истине, а затем вернулся к плотским заботам, никогда умом своим не поднимутся к созерцанию Единого, Непроявленного бытия – и даже по смерти их души останутся среди могил, среди обломков некогда явленного мира (“сосуд плоти пропадет, он будет в явленном, в том, что видимо. И тогда огонь, который видим, накажет их за любовь к вере, которая была и у них до того времени. Снова соберутся они к явленному. Те, которые смотрят на не явленное, но без первой любви, погибнут в заботах жизни и жаре огня. Пройдет немного времени, пока явленное погибнет. Тогда будут призраки, не имеющие образа, и будут они среди могил вечно в наказание и на погибель душевную”) но не означает, что они получат новое тело и новую попытку выбора между добром и злом… В отличие от Э. Профэт[190], не могу я тут увидеть проповедь того, что душа много раз будет возвращаться к временным жизням, принимая каждый раз разные телесные образы…[CVII]

В Евангелии от Филиппа также как будто есть намек на реинкарнации: «Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу - ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности» (113). Но в следующих ли жизнях человек «становится лошадью или ослом» или уже в этой?

Во-первых, мы уже видели, что с точки зрения гностика «формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого. Есть много животных в мире, имеющих обличие человека» (Евангелие от Филиппа, 119).

Во-вторых, контекст 113 изречения говорит о том, что человек душой своей прилепляется к предмету своей любви и в конце концов становится подобен ему: “Те, кого породит женщина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любовник, они подобны любовнику. Часто, если женщина спит со своим мужем по необходимости, а сердце ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает подобными любовнику. Но вы, которые пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь Господом, дабы те, кого вы породите, не были подобны миру, но были бы подобны Господу. Человек соединяется с человеком, лошадь соединяется с лошадью, осел соединяется с ослом. Роды соединяются с такими же родами. Подобным образом дух соединяется с духом, и Логос сочетается с Логосом, и свет сочетается со светом. Если ты станешь человеком, человек возлюбит тебя. Если ты станешь духом, дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если ты станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу - ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них» (112-113).

На мой взгляд, здесь речь идет о перевоплощении при жизни: человек впускает в себя то свойства, присущие овце, то собаке, то лошади. Не тела их займет его душа, а «животные души» вселятся в него в результате его усилий. И по своему образу и подобию они перекроят его под себя еще здесь, на земле (ср. учение Василида)…[CVIII]

Итак, иногда текст как будто реинкарнационный содержит в себе более сложное представление. А иногда бывает и обратное: придать некому тексту реинкарнационный смысл значит слишком усложнить его. В сказках и фольклоре человек нередко обращается в животное. Но было бы неумно в сюжетах о волшебных превращениях видеть философскую проповедь о странствии души по телам. Иванушка в сказке становится козленком – но при этом становится им весь: его тело не остается бездыханным на берегу, пока его душа скачет вокруг в своем новом рогатом облике…

Среди произведений именно этого жанра располагается и апокрифический рассказ эфиопского «Евангелия детства». Мария во время египетского бегства приходит в город, жители которого враждебно принимают ее и хотят выдать ее назад Ироду. «И Госпожа наша узнала намерение их и сказала: «да воздаст вам Господь по сердцам вашим и да превратит подобия ваши в подобия нечистых!». И еще не кончилось слово проклятия на устах Владычицы нашей, как превратились образы их. Одни из них сделались обезьянами, другие ежами и ушли в пустыню в своих подобиях… После сего пришли к ней многие боящиеся Бога и просили ее: «О Владычице наша благословенная, пощади этих заблудших людей и верни им прежние образы». И ответила им благословенная Владычица наша: «Оставьте меня, они меня опечалили меня; я не хочу щадить этих злых людей». И снова просили они, и на этот раз умилостивилась в кротости Владычица наша, пощадила их и обратила подобия их из подобий зверей к подобию человеческому»[191]. Спустя некоторое время Мария просит воды у богатой египтянки. Бессердечная богачка и ее прислужница смеются над Марией и даже бросают Младенца на землю. Тогда Богоматерь «Прокляла дщерь сатаны, сказав: «Господь да погрузит тебя, как Дафана и Авирона, которых поглотила преисподняя земли». И раньше, чем окончилось слово проклятия в устах Владычицы нашей, как разверзлась земля и поглотила ее. А рабыня ее, бросившая Младенца, стала носорогом и паслась в пустыне до дня смерти своей. А все люди дома ее и соседи сделались обезьянами пустыни и жили в ней до дня смерти силою чуда Владычицы нашей. И, совершив сие чудо, Владычица наша вошла в дом этой женщины и нашла там 3000 вместилищ, полных муки и 3000 сосудов оливкового масла. И провела благословенная Владычица наша в доме этой женщины 7 месяцев, питаясь и благодаря Бога»[192].

Ну что, теософы, вы рады, что наконец-то нашли вроде бы «евангельский» текст, говорящий о перевоплощении людей? Впрочем, среди тех странностей, что характерны для этой легенды (эфиопская версия XV века возводит ее к записям толедского епископа VII в. св. Ильдефонса… - да, и святые бывают легковерны!), нет идеи переселения душ. Если в бы этой сказке говорилось, что жестокосердая хозяйка стала носорогом «со дня смерти своей» – это можно было бы расценивать как свидетельство веры в реинкарнацию. Но тут выражение иное – «до дня смерти своей»… Впрочем, этот текст стоит вспоминать каждый раз, когда вокруг начинают раздаваться оккультные заверения в том, что, мол «апокрифические Евангелия содержат гораздо больше исторически правдивых событий и фактов, нежели Новый Завет»[193].

Вообще апокрифы в большинстве своем – это именно фольклоризация христианства. Лишь малая часть апокрифов связана с гностиками; большая часть выражает то восприятие христианства, которое было свойственно столь презираемой гностиками толпе простецов. А потому нельзя давать апокрифам общую оценку: среди них есть такие, которые являются чистым выражением церковной веры, хотя и неверно приписанным апостольскому авторитету («Учение двенадцати апостлов», «Послание к Лаодикийцам»). Есть тексты, в основе довольно близкие к церковному православию, но все же содержащие нецерковные примеси. Есть такие, которые рождены по законам фольклора, но в среде церковного народа[CIX]. А есть и тексты, созданные именно в гностических кружках (например, «Евангелие Василида», упоминаемое Оригеном (1 Беседа на Евангелие от Луки // PG 13,1803). При этом стоит помнить еще, что и сами еретические кружки были разными и разнились между собою – «Концентрическими кругами церковное ядро окружали безчисленные секты, от еле отличных от нее энкратитов, только употреблявших для евхаристии вместо вина воду и косившихся на брак (то и другое из ложно понятого воздержания), переходя к таким религиозным системам, в которых от христианства оставалось лишь несколько терминов и имен, при том истолкованных совсем не по христиански и по существу в данной системе вовсе не нужных»[194].

Так что далеко не по всякому апокрифу можно изучать верования гностиков или веру Церкви.

Да, гностики во многом были антагонистами Церкви. До, гностики не верили в воскресение плоти. Но если гностики не верили в пасхальное обетование – это еще не значит, что все они верили в переселение душ. Эти двумя вариантами не исчерпывается многообразие танаталогических представлений человечества. Есть еще и весьма распространенное верование в странствия души по миру духов (без связи с телами). Есть еще и вера в пребывание души в рае или аде, понимаемых чисто «идеалистически». Так что из того, что некто не согласен со св. Иринеем, никак не следует, что оказался единомышленником мадам Блаватской.

И, как ни странно, но именно в полемике с гностиками (и их преемниками – манихеями) отрицавшими возможность восстановления связи души и тела после смерти, христианские полемисты сами апеллировали к идее переселения душ.

Августин, например, увещевает отрицающих воскресение плоти и при этом напоминает о реинкарнациях: «В них (в душах) не будет того лютого желания, которое вслед за Платоном влагает в них Виргилий, говоря: И снова желать начинают в тела возвратиться (Энеида 6, 751). Такого желания возвратиться в тела они не будут иметь, потому что тела, в которые они желали бы возвратиться, они будут иметь с собою. Платон и Порфирий высказали каждый по одной такой мысли, сообщив которые взаимно, они сделались бы, пожалуй, христианами. Платон сказал, что души не могут быть в вечности без тел; поэтому, по его словам, души даже и мудрецов, после более или менее продолжительного времени, возвратятся к телам. Порфирий, напротив, говорит, что чистейшая душа, возвратившись к Отцу, никогда уже не вернется к настоящим бедствиям мира. Отсюда, если бы Платон внушил Порфирию то, что представлял себе правильно, т. е. что души даже праведников и мудрецов возвратятся к человеческим телам, а Порфирий с своей стороны передал бы Платону то свое верное представление, что святые души никогда не возвратятся к бедствиям тленного тела, то из их воззрений выходило бы, что души возвратятся в тела, и получат тела такие, в которых будут жить блаженно и безсмертно. Скажи только Порфирий вместе с Платоном, что души возвратятся в тела, а Платон с Порфирием, что души не вернутся к несчастьям, — они будут согласны, что души возвратятся в такие тела, в которых они не будут терпеть никаких уже несчастий. Пусть из Варрона возьмут еще и то, что души возвратятся в те самые тела, в которых они были прежде. «То же тело и та же душа будут соединены некогда в человеке, опять возвращаются в то же самое соединение"» (Августин. О граде Божием 22,27).

Итак, даже в среде околохристианских еретиков, в среде, открыто черпающей из языческих источников, далеко не все проповедники принимали идею реинкарнации. Те же, кто принимал ее, зачастую смотрели на человека и его судьбу откровенно магическими глазами. Принять “Пистис Софию”, “Книгу Фомы”[CX] или карпократиан за высшие проявления духовности можно только в случае, если двойные стандарты политики перенести в область религиоведения: “N., конечно, подлец, но это – наш подлец»…

Главное же: из того факта, что некоторые из околохристианских еретиков допускали реинкарнацию, нельзя сделать вывод, будто и Церковь, мол, верила именно так. Сегодня мы видим, как самые дикие идеи – вплоть до «белой магии» и уринотерапии – предлагают потребителям с христианской лакировкой[CXI]. Вот точно так же не стоит обманываться христианскими этикетками на продуктах гностического производства. Как нельзя судить о православии по киевскому «белому братству» с ее «Марией Дэви Христос» – так нельзя судить о нем и по «Пистис София».

РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ ОБ ИДЕЕ ОБ ИДЕЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ

Какова же действительная танатология раннехристианских писателей? О пасхальной надежде апостольские и святоотеческие тексты сообщают и часто и много. Из многочисленных свидетельств о ней я приведу лишь одно — ради того, что по слишком необычному поводу церковный писатель напоминает о христианской вере в воскресение плоти.

Дурно поняв слова Христа “приимите, сие есть тело Мое”, язычники обвиняли христиан в каннибализме... В 177 г. афинянин Афинагор подает императору Марку Аврелию апологию христианства. Среди аргументов Афинагора есть такой: “Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые воскреснут? Невозможно, чтобы одни и те же люди веровали в воскресение тел наших и вместе употребляли их в пищу, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит некогда своих мертвецов, и вместе думали, что тела, которые схоронены кем-либо в его внутренности, от него не потребуются. И если кому кажется вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совершенно уничтожившееся тело снова придет в прежний состав, то неверующие могут обвинить нас разве что в простоте ума, а не в худой нравственности, ибо заблуждением своим мы никому не вредим” (Прошение о христианах. 36).

Воскресение тела проповедуют все раннехристианские авторы — от апостолов до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам — как древним, так и новым: “И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?”[CXII]. Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Вселенского Собора (“Второго Константинопольского”), а начиная с апостолов.

Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее знают и вспоминают, причем иногда во вполне положительном контексте. Когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету языческих же философов. “Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел... Бестелесное существует прежде тел... тела составились из бестелесных начал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении” (Афинагор. Прошение о христианах, 36). В “отложенном” же сочинении “О воскресении мертвых” Афинагор вполне ясно излагает христианскую надежду: “Чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно как только чрез воскресение” (О воскресении мертвых, 25)[CXIII].

Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже более того — в самой ранней христианской литературе можно встретить уже вполне решительные отрицания реинкарнации.

Св. Иустин Мученик († 166) рассказывает, как он сам был обращен в христианство неким старцем. К моменту их встречи Иустин был платоником[CXIV] и верил в переселение душ. Старец развертывает перед ним аргументы, говорящие против этой веры, и делает вывод: “Итак, души не переходят в другие тела... — Справедливо говоришь, — сказал я” (Разговор с Трифоном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что полемика христиан с теорией переселения душ существовала как минимум поколением раньше самого Иустина, то есть в поколении непосредственных апостольских учеников. Крещение Иустина относится к 133 году (или несколькими годами позже)[195]. Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов второго века, вполне мог слышать проповедь самих апостолов (апостол Иоанн скончался не ранее 90-х годов первого века). “Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином — это неизвестно; древние (Евсевий и Фотий) думали, что это был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского”[196]. Разговор со старцем происходит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо связанном с ап. Иоанном Богословом.

Уже в собственном споре с гностиками, отрицавшими возможность телесного Воскресения. св. Иустин говорит: “Итак, рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти; после сего зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному” (О воскресении плоти. 10).

Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такова, что возвращение к пифагореизму становится в глазах св. Иустина делом “гибельным” и “безрассудным”. Св. Иустин пишет: “Вот чему мы научились от Христа... души будут соединены с теми же телами” (I Апология. 8). Если бы он был “научен от Христа” кармической премудрости, он сказал бы — с “новыми телами” или даже напротив — “сбросив всякие тела”.

Теософы отказывают христианству в праве на новизну, полагая, что оно всего лишь повторяло азы «тайных доктрин» Тибета и тех западных «посвященных», которым была ниспослана кармическая премудрость… Но христиане сами остро чувствовали новизну своей веры. И видели они ее как раз в проповеди воскресения тел. И поскольку эта новизна была скандализирующей, вера в воскресение в некоторых общинах даже покрывалась тайной. И тогда при оглашении, предшествующем крещению, неофиту не открывалась эта сторона христианского учения. «Член символа веры, говорящий о воскресении, открывался только после крещения. Так, в драгоценнейшем из канонических памятников III-IV веков, сохранившемся на сирском языке и недавно открытом – «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» – символ, произносимый крещаемым, оканчивается словами «и в Духа Святого и в Церковь святую», и только по возложении рук епископа на крещаемых, помазание их маслом (миром) с призыванием Духа Святаго и принятии евхаристии они «научаются догмату воскресения тел; ибо перед принятием крещения никто да не узнает слова «воскресение», так как это новый догмат, имеющий новое имя, которого не понимает никто, кроме принявшего (крещение)»[197].

Иустин Философ не скрывает веры христиан в воскресение мертвых. Но и он понимает, что здесь проходит грань, разительно отличающая церковную веру от модных философских течений.

При чтении трудов св. Иустина Философа нельзя также не обратить внимание на его интерпретацию евангельского эпизода с Илией и Иоанном. В теософском толковании слова Христа об Иоанне как о вернувшемся Илии есть утверждение перевоплощения души Илии в тело Иоанна. Древнейшее святотоотеческое толкование этого места принадлежит св. Иустину и является очевидно анти-теософским: “Первому явлению Христа также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна Пророка... — Странным мне кажется то, что ты говоришь, — сказал Трифон, — именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? — Но разве ты не думаешь, — отвечал я, — что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: “И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него”. — Конечно, думаю, был ответ. — Итак, — продолжал я, — если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна” (Разговор, 49)[CXV].

Иустин здесь соединил слова Божии о 70 старейшинах (Числ. 11,17) с тем, что говорится об избрании и посвящении Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9)[CXVI]. Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реинкарнационного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с христианским учителем был знаком с языческими мистериями (“когда я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами... тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину” — Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана столь резким, что он стал христианским экстремистом (его критика языческой культуры крайне пристрастна[CXVII]); и в конце концов его предельный аскетизм и гнушение всякой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои поиски он окончил в расколе у энкратитов[CXVIII].

Тем не менее его всесожигающий спиритуализм умеряется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце мира. “Мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел — не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, — но однажды, по исполнении наших веков” (6). И потому идея переселения душ вызывает у Татиана только усмешку — “смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем” (3).

Этот же смех около 200 года раздается в “Осмеянии языческих философов” Ермия Философа... Здесь пора предупредить читателя, что рамки дозволенного в литературной полемике в поздней античности были значительно шире сегодняшних. В чем не произошло значительных перемен при переходе от внехристианской культуры к христианской — так это в литературном этикете. Кстати, напомню, что нас интересует период до 553 года (V Собор), а, значит, все цитируемые в этой главе авторы представляют античность, а не “средневековье”.

Итак, автор “Осмеяния философов”, противопоставляя единство христиан несогласию языческих философов между собой, пишет: “Одни утверждают, что душа переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим вместе?.. Такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во всякого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе пресмыкаюсь, бегаю, иду. Является, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение”[198].

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: “Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, — что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор” (К Автолику. 3, 7).

Не позднее 189 года христианская литература обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского “Против ересей”. Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского († 150 г.), то есть восприемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову.

Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гностических сект была по крайней мере одна такая, что исповедовала переселение душ – уже знакомые нам карпократиане. Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь не имеет права называться христианской — “Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и от слов и помышлений” (Против ересей. II,32,2).

Собственно же христианское отношение к идее переселения душ св. Ириней выражает так: “Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда... Платон, когда не мог защитить это мнение, придумал чашу забвения, думая что через это избежит такого рода затруднения, но он не представил на это никаких доказательств, а только догматически отвечал, что души, при вступлении в эту жизнь, демон, состоящий при входе, напояет забвением прежде, чем они войдут в тела. Но он незаметно для себя самого попал в другую большую трудность. Ибо если чаша забвения, после испития от нее, может изгладить память всего сделанного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа находится в теле, — именно, что она до вступления в тело вкусила от демона напиток забвения? Если ты помнишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и остальное; а если этого не знаешь, то нет правды и в истории о демоне и искусственно сочиненной чаше забвения” (Против ересей. II,33,1-2). “Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоянии, но здесь получает познание о существующем, то значит она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер” (Против ересей. II,33,5)[CXIX].

Кроме св. Иринея Лионского, насколько мне известно, развернутая, занимающая несколько глав, критика идеи переселения душ, встречается еще лишь у Тертуллиана, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф далек от умов христиан, и вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспоминают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием — “какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стишки о том, что ‘Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной трудящейся семьи’!”. И для церковных проповедников III-V веков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри ни может забрести человек, если его ум и сердце живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией)[CXX], он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7).

Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий)[199].

Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвящений[CXXI]. Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником”[200], пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел.

Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее[CXXII]. Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения.

Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков.

И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6)[CXXIII].

И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?... Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12).

Два момента изложения и критики Климентом Василида для нас весьма важны. Первый: Василид обнажает, что идея кармизма может вести к безжалостности и бессострадательности. Василид пишет о страдальцах: "с той самой минуты, как увидел я его страдающим, я уже объявляю его преступником". Даже страдание мученика, добровольное страдание христианина за Христа Василид считает возмездием за прежние грехи. И в самом деле - если руководствоваться мифом о карме и переселениях душ, то можно легко отвести глаза от чужого страдания, сказав: "карма у него такая", "сам виноват", "пусть сам сполна отработает заслуженную им карму".

Так «Пистис София» готова ставить диагноз каждому втсречному: «Вор получает увечное, искривленное и слепое тело. Гордый и высокомерный человек получает увечное и уродливое тело, которое все постоянно презирают» (Пистис София. 144 и 146)[201]. Так Махатма Ганди, если верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании, что благотворительность лишь оттягивает искупление грехов[202]. Так некий дух Рамфа, сильно покровительствующий движению New-Age, учил своих контактеров быть элементарно последовательными в своих кармических взглядах: “Каждый, кто голодает и страдает, сам выбрал свой опыт (по закону кармы), оставьте их одних и позвольте им развиваться в соответствии с их желаниями и потребностями”[203]. Так Алиса Бейли с позиций кармической диалектики увидела положительный момент в катастрофах Первой мировой войны: она усмотрела в ней “опыт Арджуны” и позитивно расценила то, что многие в страданиях войны расплатились со своими кармическими долгами[204]. Так Елена Рерих с позиций кармической же мудрости оправдывала Большой Террор: “Не будем думать, что Россия в терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее другим. Так действует Высшая Справедливость”[205]. Как говорит рериховская “Живая этика”, облеченный этой мудростью “йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему ясны причины и следствия случая” (Агни Йога, 187).

Климент резко восстает против той идеи, что всякое зло, случающееся с человеком, происходит по воле Бога: неужели "казни происходят по воле Божией? Безбожное учение! Нет воли Божией на то, чтобы христиане были преследуемы". Бог лишь попускает страдание - тем, что не отбирает свободы у тех людей, что желают зла другим: "Не нужно воображать, что сам Бог поднимает на нас руки и на нас наводит напасти; мы далеки от этой мысли. Но следует верить, что Бог не останавливает руку тех, которые нам устрояют несчастья и гнев наших врагов обращает нам во благо". Василид же, видящий прямое действие Бога и Промысла во всяком зле, обращенном к человеку, "обоготворяет сатану", ибо в действиях сатаны, врага рода человеческого, видит действие Бога...

Но помимо действия сатаны, которое свободно противопоставляет себя воле Бога, в мире есть еще и свободное действие людей - которого также не замечает кармическая философия, всюду видящая лишь действие кармы, ползущей к нам из прошлого. Так, "Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи здесь на земле, грешили еще во время жизни предшествующей... Но весь набор сих доказательств Василида падает, как скоро мы на то обратим внимание, что вполне от нас зависит, исповедать Христа или нет, и это в нашей власти, подвергнуться за Него мученической смерти или нет... Ответь мне, Василид: вот подстражный христианин. По воле или против воли Провидения произошло то, что узник сей будет свидетельствовать о Христе и подвергнется казни?.. Какая же это слава и воздаяние блаженной вечностью может становиться уделом мученика, если при исповедании Господа воля его в том не участвовала?"

Не всякое страдание в мире от Бога - и потому христианин имеет парво бороться за уменьшение числа страданий, имеет право не оправдывать страдания ближнего.

В русле же нашей основной тематики я просил бы отметить, что с точки зрения Климента Александрийского учение о том, что души грешат до своего воплощения в тело, принадлежит "отделяющимся от Церкви", но не Церкви.

Итак, блестящий знаток античной философии и культуры, наставник[CXXIV] Оригена и миссионер, всюду старающийся найти нечто созвучное Евангелию, реинкарнацию называет “грезами” и “мечтаниями”, возникшими на небиблейской основе и с точки зрения христианина достойными лишь опровержения.

Св. мученик Ипполит Римский († 235 г.) в книге “Философские мнения или Опровержение против всех ересей” (ее латинское название – Refutatio; греческое - Философумены) в список ересей включает учения Пифагора, Платона и Эмпедокла (13 и 8,29 // PG XVI, 3025 и 3044)— в том числе и за содержащееся в них положение о переселении душ. Упоминая об Элксае как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит подчеркивает, что тот заимствовал это мнение из языческой философии.

В апологетическом же сочинении “Слово против эллинов” (гл. 2) он противопоставляет христианскую надежду на воскресение платоновскому учению о душепереселении: “... Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая () души, но воскрешая сами тела (). Если вы не веруете, видя их (т.е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона, душа сотворена Богом получившей бытие () во времени и бессмертной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое — нет... И каждому телу будет дана его собственная душа ()” (PG X, 800). По мысли св. Ипполита, душа без сопротивления, без бунта вернется в тело (переставшее быть платоновой “темницей” и ставшее новозаветным “храмом”[CXXV]).

Тертуллиан († не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: “Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается” (О воскресении плоти, 1).

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будут делать св. Григорий Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Он выставляет на вид то, что есть в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтобы, преодолев тем самым предрассудочное презрение эллина к христианству, подвести его к тому, что есть в религии Евангелия нового: “Примите на время это повествование как сходное с вашими повествованиями, пока я не покажу” нечто новое (Апология, 20). “На время” можно вспомнить и о доктрине реинкарнации: “Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея — из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая — Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде” (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным — все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того — что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его обвиняют в невежестве… Кстати, «Апология» была написана в промежутке с 198 по 201 годы.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы неестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. “Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразиться, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени...” (Апология, 48). “Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди — из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы” (О душе, 32)[CXXVI]. “Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар?» (О душе, 32).

Последний аргумент, приводимый здесь Тертуллианом есть нечто большее, чем насмешка. Он базируется на аристотелевской критике Платона[CXXVII]. Для Аристотеля душа есть форма тела, и как таковая она не может быть изменена и перелита в другую. Татиан, Тертуллиан, Ириней, отчасти Ориген и Григорий Нисский “разделяли мнение, навеянное языческой философией: душа имеет форму, образ; она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда”[206]. Понятно, что сосуд емкостью в три меры не будет заполнен одной мерой воды, но окажется слишком маленьким для того, чтобы “одушевить”, “оформить” пять мер материи, нуждающейся в оживотворении. Так и душа человека слишком велика для комара и слишком мала для того, чтобы одушевлять слона.

Другой ряд тертуллиановых аргументов апеллирует уже к психологии: “Когда ты говоришь мне, что Пифагор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил своих учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и наконец из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?” (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: “уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения” (Апология, 48). “Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находиться пред лицом Его всегда”, а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны — это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: “вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем”).

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософско-гностическом толковании связи Иоанна и Илии. “Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метемпсихоз защищают, по видимому, слова Господа: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в другом месте: ‘и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти’. Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: ‘Ты Илия?’? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: ‘вот Я пошлю вам Илию пророка’ (Мал. 4,5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: ‘сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии’ (Лк. 1,17), но не в душе и теле его. Ибо это — субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея” (О душе, 35).

Отвержение идеи переселения душ присуще и Оригену — несомненно, виднейшему богослову III столетия. О его ранней книге "О началах" мы будем говорить отдельно, в следующей главе. Но для более поздних и зрелых его работ характерно вполне ясно-негативное отношение к идее метемпсихоза.

Ориген убежден, что души не могут перевоплощаться потому, что мир не бесконечен: «Допущение метемпсихозы или перевоплощения душ несовместно с кончиной мира, которую ясно утверждает Писание. Ибо если предположим, что всякая душа в течение нынешнего порядка вещей от начала и до конца мира воплощается не более как два раза, спрашивается: зачем она воплощается во второй раз? Затем ли, чтобы понести наказание за грехи первой жизни во плоти? Но если нет другого способа наказания души кроме послания ее в тело, то очевидно ей пришлось бы воплощаться не два или три, а бесконечное число раз, и тогда уверению св. Писания, что небо и земля мимоидут, нет никакой возможности получить свое исполнение. Но допустим и противное, т.е. что души посредством воплощений будут все более и более усовершаться и очищаться, и что постепенно все более будет возрастать число душ, не нуждающихся уже больше в телах, чем само собой приблизится наконец то время, когда живущих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же получат свое исполнение слова Писания, которое говорит, что суд Божий застанет в живых множество грешников, и что пред кончиной мира возрастет и переполнится мера беззаконий на земле? Затем, грехи тех, которых застанет кончина мира, будут наказаны по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совершенно иным образом. Итак, если защитники перевоплощения допускают кроме описываемых в слове Божием наказаний еще наказание переселением в новые тела, - то пусть покажут нам причины этого двойного наказания Или же, что вернее, грешившие в телах будут нести наказание вне своих тел сами в себе в глубине собственной души своей?» (Толкование на Матфея 13.1 // PG XIII, 1088ab и 1089bc).

Аналогичные размышления есть и в оригеновых толкованиях на Песнь Песней: «Далее, некоторые изыскивают здесь: облачается ли душа в тело единожды, и после того как она покинет его, не ищет его более, или же, однажды получив и покинув его, воспринимает его снова? И если она воспринимает его вторично, воспринимает ли она его навсегда или однажды снова придет день, когда она его снова отбросит? Но если, согласно авторитету Писания конец мира близок, и если сие тленное состояние сменится нетленным, то не кажется сомнительным, что в состоянии нынешней жизни она не может войти в тело во второй или в тертий раз. Ибо, если это допустить, то необходимо воспоследует, что вследствие продолжаемости такого рода последствий мир не будет иметь конца” (Беседы на Песнь песней. 2,5,24).

Это не подлаживание «философа» под веру простолюдинов, наивно приемлющих церковную веру в воскресение мертвых. Именно в системе самого Оригена это был сильный и осмысленный аргумент. Дело в том, что он полагал, что а) адские мучения есть именно мучения совести – «Тогда совесть будет воспроизводить в памяти все, что ум отпечатлел в себе при совершении грехов и что совершил нечестивого, и таким образом будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами… Как члены тела, отделенные или оторванные от своих связей, производят страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, вне той гармонии, в которой она была сотворена Богом для добрых дел, будет чувствовать разлад с собой во всех своих разумных движениях» (О началах. 2,10,4 и 5)[CXXVIII]. И б) сами эти мучения носят воспитальный характер («Бог разведет огонь не как повар, но как благодетель тех, кто нуждается в испытании и огне» - Против Цельса 5,15), и потому конечны: «Бог поступает с людьми падшими как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье» (О началах. 2.10,6). Ясно, что совестное мучительное осознание своих грехов, о которых душа хранит четкую память, гораздо более действенно, чем вхождение в новое тело с полным стиранием прежнего опыта жизни и забвением о том, за что же именно ты терпишь наказание…

Для Оригена история все же конечна. Нынешнему миру могли предшествовать сколько угодно миров. Но Ориген уверен, что нынешняя вселенная –предпоследняя. Так он понимал слова Спасителя «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12,32). Только однажды будет еще мир, похожий на наш. Будет один и только «будущий век», в котором еще будет скорбь (эта мука потому, согласно Оригену и называется «вечной», что длится один «век» – «эон»). А затем скорби больше не будет. Следующие миры есть миры только возрастания. Их будет много – «После настоящего мира будут еще многие другие миры» ( О началах. 2,3,5). Но в то же время наш век, век явления Спасителя, есть «конец веков» (Евр. 9,26). «Спасительная сила заслуг Христовых так бесконечно велика, что достаточна для спасения не только настоящего и будущего, но и всех прошедших и всех будущих веков, что она спасительна не только для одного нашего человеческого рода, но и для всего разумно-свободного мира» (Беседы на Римл. 5,10)… В отличие от Джордано Бруно, идея множественности миров не привела Оригена к утрате ощущения уникальности земли как места единственного и уникального воплощения Христа… Христос воплощался лишь однажды за всю историю миров. «После этого периода времени наступят многие будущие периоды времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти будущие периоды времени Бог проявит в благоволении Своем богатство Своей благодати в том, что и величайший из грешников, а именно тот, кто оказался нечестивым против Святого Духа, и который во весь настоящий период времени и от начала до конца в ближайший к нему от греха не освобождается, после сего соделается таинственным образом участником спасительной благодати» (О молитве, 27)[CXXIX].

В тех грядущих мирах души будут все время возноситься к Творцу, их телесные оболочки будут все более легкими, и, наконец, растворятся вовсе, а души сольются в Богом… Ели у душ и будут возникать колебания – они не будут порождать тяжких «кармических» последствий: «Когда же после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нам никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он собственно не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» (О началах 1,3,8).

Итак, Ориген надеется на всеобщее спасение. Но теория реинкарнации предполагает неуничтожимость греха в мире, а, значит, и вечное вращение колеса перевоплощений. Поэтому Ориген и видит противоречие между теорией перевоплощений и своим чаянием конечного восстановление всех в праведности. Ориген надеется на милость Божию, на чудо Его милосердия, а не на кармическую химчистку. Ориген совершенно справедливо уловил логическую связь между идеями вечности мира и идеей душепереселения, а также логическую несовместимость своей веры в Бесконечность Божией любви с верой в постоянное возобновление греха.

Поэтому - “Мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ () теми врачами, которые допускают переходы разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения” (Против Цельса. III,75). «Пусть подобно нам радуются пифагорейцы, которые воздерживаются от всего одушевленного. Но обрати внимание, по какой причине воздерживаются от одушевленного пифагорейцы и наши подвижники. В самом деле, первые воздерживаются от одушевленного, [веря] в миф о перевоплощении души. Ибо [по их мнению], какой [отец] родного сына, [изменившего облик], подняв над алтарем, закалывает с молитвой — великий безумец[CXXX]. А мы хотя и поступаем точно так же, но делаем это по той причине, что хотим изнурить и поработить [наше] тело и «умертвить [наши] земные члены: блуд, нечистоту», невоздержанность, «страсть, злую похоть» (Кол 3.5), и все делаем ради того, чтобы «умертвить дела плотские» (Рим 8.13)» (Против Цельса. V,49). «Души вселились в тела не через перевоплощение» (Против Цельса. V,29).

Отрицание Оригеном идеи переселения душ было также в не сохранившихся “Толкованиях на книгу Притчей”, цитированных в десятой главе “Апологии Оригена”: "Мне кажется также, что утверждение, согласно которому души переходят из одних тел в другие, достигают даже до некоторых из тех, кто верит во Христа. Они основываются на некоторых местах Священного Писания, но они не разумеют как написанное должно быть понимаемо" (PG XVII, 613d; см. также 614d и 615a). Эти библейские места перечисляются в «О началах»: «Ни в каком случае нельзя принять того, будто души доходят до такого упадка, что низвергаются даже в состояние животных или зверей. В пользу этого мнения обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык по закону тоже должен быть побит камнями, что валамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не принимаем этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем» (О началах. 1,8,4).

Кроме того, в памфиловой "Апологии Оригена" (8) приводится и отрывок из оригенова "Трактата о воскресении", в котором он оспаривает реинкарнационное прочтение 1 Кор. 15,39-42. Текст апостола гласит: "Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звед; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении". Ориген комментирует: "не нужно думать, что грешник должен принять тела животных или птиц или рыб, равно как не нужно ожидать, будто те, кто воскреснут в слове, воспримут тела солнца, луны или звезд, - а то, что в то время как положение одних по своей славе будет равняться славе сияющих звезд, луны и солнца, другие по нравственному состоянию своему и новому указанному им положению могут быть сравниваемы разве только с положением животных скотов, грубых и несмысленных" (PG XVII, 596). «Апостол, желая описать, какое различие имеющих воскреснуть во славе, то есть святых, употребил сравнение с небесными телами; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению не очистившись в этой жизни, т.е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела и говорит «иная слава птицам, иная рыбам». И действительно со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками – тела земные. Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, то есть воскресение тел» (О началах. 2,10,3).

Отчетливо негативное упоминание о переселении душ содержится в “Против Цельса” IV,17[CXXXI]. В этом же творении Оригена (I,20) учение о переселении душ называется “баснословным”.

Кроме того, в толковании на Послание к Римлянам (Беседа V,1) Ориген приводит мысль гностика Василида о том, будто слова ап. Павла “я жил некогда вне закона” (Римл. 7,9) означают, что “прежде чем я вошел в человеческое тело, я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного”. Ориген называет это “нелепыми и нечестивыми баснями” (трижды повторяя эту же характеристику в Беседе VI,6-14). Ведь, - поясняет Ориген – апостол Павел продолжает: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл. 7,9). Но если «грех ожил», - значит, он уже был. А какой же грех может быть у животного?

Во 2 книге Толкований Евангелие от Матфея Ориген считает идею метемпсихоза прямо враждебной христианству: “Другие враги церковного учения полагают, что души из человеческих тел переходят в тела собак соответственно различным грехам” (PG XVII, 609). Ориген же теперь полагает, что “озверение” и “очеловечивание” происходят в пределах одной жизни — в переходе от греха к покаянию и от добродетели к беззаконию (Толкование на Матфея 11,17).

В своих рассуждениях о том, можно ли считать Иоанна воплощением Илии, Ориген чередует аргументы сторонников и противников реинкарнации. При этом первые именуются весьма неопределенно — “говорят”, “те, которые”. Аргументы же против реинкарнации высказываются от лица “члена Церкви” (“Другой, член Церкви (), отвергая как ложную доктрину () реинкарнации и не допуская, что душа Иоанна когда-либо была Илией...” — Толкование на Ин. VI, 11, 66; PG XIV, 220; см. также Беседы на Ев. от Луки, 4,29). Судя по тем комментариям, которыми Ориген сопровождает аргументы реинкарнационистов, он явно разделяет церковную позицию. Слова Христа “Говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его” (Мф. 17,12) Ориген поясняет так: “В этом повествовании имя “Илия” мне не кажется означающим “душу Илии”: я не хочу впасть в догму о перевоплощениях душ, которая чужда Церкви Божией, не будучи ни передаваемой через апостолов, ни появляющейся в каком бы то ни было месте Писания” (Толкование на Евангелие от Матфея, 13,1; PG XIII, 1088 и XVII, 612).

«О духе и силе Илии, а не о его душе сказано «это Илия, которому надлежит придти»» (Толкование на Матфея 10.20). «Заметь, что Гавриил не говорит, что Иоанн пришел в душе Илии, так чтобы это давало место душепереселению, но в духе Илии. Значит, Иоанн назван Илией не по причине своей души, но по причине своего духа и своей силы. Ничто не ранит учения Церкви, если этот дух был сначала в Илие, а потом в Иоанне» (Толкование на Матфея 13,2). При этом Ориген различает выражение «дух человека» и «дух в человеке». Илия обладал духом благодати, который затем почил на Елисее, а затем снисшел на Иоанна (Толкование на Матфея 13,2 и Беседы на Евангелие от Луки 4,29). Так что – «если бы они уразумели, почему Иисус сказал "если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти" и услышали, что было сказано как люди имеющие уши, они не сказали бы, что он был Илия» (Толкование на Матфея. 12,9).

Согласно евангельскому рассказу, сам Иоанн отрицательно ответил на вопрос “Илия ли ты”. Оккультисты объясняют: “Иоанн отрицал это, так как не помнил своего прежнего воплощения”[CXXXII]. На этот аргумент, знакомый уже Оригену (PG XIV, 220), александрийский богослов отвечал: как можно утверждать, что тот, о ком Христос сказал, что “из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя”, может не знать, кто он есть, может скрывать правду или давать ошибочный ответ? (Толкование на Евангелие от Иоанна. VI, 13, 74). Если даже толпа считала его за воплощение Илии — как он сам мог этого не знать? (там же, 75)[CXXXIII].

“Некоторые же из того, что сказано ‘Это есть Илия, который должен придти’, посчитали, что это была скорее та же самая душа Илии, а не Иоанна. Ведь потому, что Он сказал ‘Это есть Илия’ они посчитали, что не для чего другого, но для того, что душа должна переноситься, и чуть ли не из этого только выражения (hoc solo sermone) они ввели учение о перевоплощении душ, которое якобы подтверждается даже самим Христом. Но следовало обратить внимание, что если это правда, то должно, чтобы нечто подобное было найдено в пророческих или евангельских писаниях. Тогда эта фраза, которая здесь присоединяется, когда Он говорит: “имеющие уши слышать да слышит”, далее обнаруживает, что должно быть выявлено некое тайное и скрытое значение в том, что сказано, большее, чем то, которое они приняли в соответствии с пониманием одной только буквы. Должно добавить и то, что если по их мнению переселение душ бывает в воздаяние за грехи, то за какие грехи душа Илии перешла в Иоанна, чье рождение предвозвещается тем самым ангелом, что и рождество Спасителя нашего Иисуса? Следовательно, каким же это образом это не ложь самая очевидная, что тот, кто был столь совершенен, не испробовал общую всем смерть, но впал в перевоплощение души, которое может случиться по их мнению только по причине грехов? Далее, каким образом они понимают то, что сказано Иоанну ‘Ты Илия?’, а он говорит: ‘Нет’? Но чтобы обнаружилось, что это сходится с тем словом, которое сказал Господь ‘Если вы желаете знать, это есть Илия, который придет’, то Его слова ‘это есть Илия’ должны относиться к духу и силе Илии. Ибо Иоанн предшел ‘в духе и силе Илии обратить сердца отцов к детям’” (Толкование на Матфея. 7 // PG XVII, 608-610)[CXXXIV].

Вообще Ориген прямо отрицает кармическую идею о том, что наказанием за грехи может быть переселение в иное тело (“взыскание грехов будет не через перевоплощение (ouk en metenswmatиsei)” — Толкования на Матфея. 13,1 // PG XIII, 1089). Причину зла и разнообразия человеческих судеб Ориген научился объяснять, не прибегая к гипотезе о предшествующих жизнях: “Что же касается нас, — говорит Ориген, — то мы знаем, что все разумные души единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через воспитание, через примеры, через дурные речи сделались дурными” (Против Цельса. III,69).

Находится у Оригена и довольно необычный аргумент против кармической философии: если даже и найдется душа, которая избавилась от грехов, не будет ли она слишком одинокой в достигнутом ею безгрешном и нематериальном мире? Ибо сколько же времени должно пройти прежде, чем она встретит подобную себе душу, не скованную грехами, рождениями и телом?! (Толкования на Матфея. 13).

Ориген обещает вернуться к вопросу о перевоплощениях в Толкованиях на Евангелие от Иоанна (6,7). Но, по свидетельству Памфила (Апология, 8), этот трактат так и не был им написан.

Так что неоднократные заверения Елены Рерих в том, что ее вера и учение есть учение великого Оригена[207] могут быть приняты лишь людьми, которые всерьез не знакомы ни с христианством, ни с Оригеном.

Но одна идея Оригена, не обратившая на себя внимание и не вызвавшая споров в церковной среде его времени, позднее, по мере углубления и систематизации христианской мысли, стала критиковаться богословами. Это была идея о том, что душа существует раньше создания тела, что Бог создал именно чистые бестелесные души, которые облеклись в тела уже вследствие грехопадения.

Именно с этой идеей связаны самые большие неясности в системе Оригена. Именно здесь завязаны те его расхождения с церковным учением, которые уже после его кончины привели к дискуссиям вокруг его наследия и даже к его позднейшему церковному осуждению. Но это будет темой следующей главы.

За пределами книги «О началах» только в одном месте у Оригена можно встретить текст, которому можно придать реинкарнационное звучание. Ориген трактует ропот Израиля, исходящего из Египта. В ответ на требование мяса, Бог передает Моисею: «Народу же скажи: так как вы плакали вслух Господа и говорили: кто накормит нас мясом? хорошо нам было в Египте, -- то и даст вам Господь мясо, и будете есть [мясо]: не один день будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не двадцать дней, но целый месяц [будете есть], пока не пойдет оно из ноздрей ваших и не сделается для вас отвратительным, за то, что вы презрели Господа, Который среди вас, и плакали пред Ним, говоря: для чего было нам выходить из Египта?» (Числ. 11,18-20). Ориген вспоминает это библейское место при объяснении тезиса о воспитательном назначении тех искушений и скорбей, через которые проводит нас Промысл ради исцеления наших грехов. Напомнив, что Господь попускает пресыщение, чтобы породить отвращение к былому предмету страсти, Ориген влагает в уста Бога такие слова: «Таким образом Я отзову вас из этой жизни свободными от плотских пожеланий; и если вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня великие страдания, чрез которые от них освободились, в состоянии будете или вовсе не впадать в них снова, или если будет случаться когда-либо чрез долгие периоды времени, что вы забудете страдания, какие терпели из-за своей похотливости, и в случае если не присмотрите за собой и разум в советника себе не пригласите, снова в порок впадете и потом из преданности временному повторно желать будете ваши пожелания видеть удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий тогда пренебречь, и та ким образом снова обратитесь к пище доброй и небесной, которой вы пренебрегли, вместо нее пожелав дурного» (О молитве. 29,14-15).

На первый взгляд – тут указание на будущие жизни, в которых также возможны грехи и исправления. Однако, в этот текст встроен ограничитель, который защищает его от такого понимания. Этим ограничителем является двойное указание на то, что душа и в новой жизни помнит о своей былой пресыщенности грехом. В реинкарнационных доктринах душа не помнит о былом, и опыт прошлого не учит ее удерживаться от повторения былых ошибок. Тогда о чем же говорит Ориген? – О мистериальной жизни. Покаяние и крещение – вот переход от «этой жизни» к новой жизни во Христе. Конечно, и этой, следующей жизни (жизни, следующей за покаянным обращением, а не похоронами тела) будут искушения. Но душа, помня, откуда и почему ушла, все же будет иметь силы остановить себя от нового оскотинивания…

Св. Мефодий Олимпийский († 311 г.) весьма точно и метко критикует оригенову концепцию предсуществования душ. Поскольку он полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, конкретно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. Мефодий критикует идею лишь предсуществования душ, понимание телесности как наказания за предшествующий грех души и отрицание телесного Воскресения. Однако вполне очевидно, что без постулата о предсуществовании души по отношению к телу невозможно строить никакой реинкарнационной модели. И поэтому не только к Оригену, но и к Платону и к Пифагору относятся слова св. Мефодия: “Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь... Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы перед воскресением”[208].

Поскольку с точки зрения реинкарнационной философии, тело - это темница для души, где душа отбывает исправительный срок за свои предшествующие грехи, св. Мефодий предлагает аргумент, который станет традиционным для православной полемики с мифом о реинкарнации: “Куда мы отводим страждущих телесными болезнями? Не к врачам ли? А куда — преступников? Не к судьям ли?.. Узы не причина греха, потому что они делают людей более справедливыми, служа лекарством для души. Узник не может обижать оттого, что боль уз мешает этому. Но, находясь во плоти, мы грешим при согласии на это плоти, а связанный не может грешить оттого, что чувствует боль и узы не дозволяют. Тело содействует греху, а узы удерживают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содействует душе... Если нужно плоть признавать узами, а душа пользуется этими узами как пособием к неправде, то возможно ли согласить это? Не для того, чтобы обидевший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы перестал творить неправду. Каким образом, когда человек согрешил до соединения с телом, Бог дал ему тело для содействия к большей неправде?”[209].

Св. Мефодий правильно подметил самое уязвимое место в доктрине реинкарнации. Если воплощение в тело есть наказание за предшествующий грех – то отчего же мы не знаем, за какие именно грехи наказуемся? Нельзя наказывать щенка или младенца через полчаса после его прегрешения: он не сможет установить причинно-следственную связь между своим деянием и той болью или обидой, что сейчас пришли к нему. Он не поймет смысла наказания, потому что он уже забыл тот поступок. А, значит, такое, запоздалое наказание будет уже не педагогическим воздействием, а ненужной жестокостью. Но карма как раз и наказывает за прочно забытые грехи... Это подобно тому, что человека заперли в больнице, но при этом не только не сказали, от какой именно болезни его собираются лечить, но еще и представили самому выбрать содержимое тех уколов, что ему предстоит претерпеть. Он не знает, какая же была у него главная болезнь – а потому и не может бороться именно с нею. Более того, весьма часто человек вообще считает себя всецело здоровым и не считает грехом, что расценивается как грех с религиозной точки зрения.

Вторая проблема, которая взламывает кажущуюся логичность и справедливость кармизма, состоит в том, что если страсть, воцарившаяся в душе человека, готовит его в перевоплощению в соответствующее тело, то перевоплощение в него никак не лечит. В самом деле, кармическая философия предполагает, что сластену для его исправления полезно на ночь запереть в кондитерской... Кто был блудником – вселится в похотливого осла. Кто был плотояден и любил бифштексы с кровью - переродится в пожирателя падали -шакала… Но, простите, если человек не мог справиться со своей страстью, будучи человеком, то как он сможет ее исправить, превратившись в осла или шакала? Если цель перевоплощения – в исправлении человека, то зачем же помещать душу в условия, которые как раз расчеловечивают его, парализуют всякую собственно человеческую, нравственно-выбирающую деятельность души? И потом – какие же такие заслуги можно совершить, будучи скотом, чтобы улучшить свою карму? Все ли кошки становятся людьми? А если не все - то по каким критериям определятся, какая из них достойны стать в следующем рождении человеком, а какой придется пройти унижение и стать мышью?

На это можно, конечно, возразить, что кармическое учение не сводится к предупреждениям о том, что обжора перевоплотится в свинью. Кармические учения предполагают также и механизм воздаяния: грешник переселится в условия, более доступные страданиям, чем было в его прежней жизни. Младший современник Оригена и последний крупный греческий философ Плотин, например, полагает, что “кто убил свою мать, станет женщиной и будет убит своим сыном; кто изнасиловал женщину, станет женщиной, чтобы быть изнасилованным” (Эннеады. III,II. О Провидении, 13).

У этого учения, однако, есть своя мрачная тень: так сформулированное учение о карме оказывается законом сохранения зла. Если любой грех возвращается ко мне и оборачивается против меня — значит, зло, однажды пущенное мной (и любым иным человеком) в мир, уже не может исчезнуть. О карме нельзя сказать словами Библии “Ты Бог, любящий прощать” (Неем. 9,17). По верной оценке о. Серафима (Роуза), в учении о карме «нет никакой явной справедливости, а только слепое страдание от зла, чье происхождение невозможно проследить»[210].

Евангельский рассказ об Искуплении — новая и радостная весть. Плотин же, приведя упомянутое предположение, тут же добавляет: “Так вот и родилось угрюмое слово Адрастея”. Зло в мире сохраняется; оно не убывает, а скорее растет с каждым новым жизненным циклом.

Поэтому в рамках кармической доктрины представляется вполне логичным убеждение буддизма, согласно которому лучший выход — убежать из мира, выскочить из кармического колеса, а не надеяться на “космическую эволюцию” по законам кармы. Теософия, оптимистически возвещающая, что «каждая человеческая единица в конечном счете должна продвигаться вперед в своей эволюции»[211], никак не есть “эзотерический буддизм”, в котором, во-первых, нет никаких «человеческих единиц», а, во-вторых, и нет эволюционистского оптимизма. По замечанию Н. Бердяева (станут ли теософы обвинять его в “узости взглядов”?) теософия сродни дарвиновской вере: “На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма... Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень”[212].

Суммируем наши возражения: Если в течение одной жизни человека накопилось больше добра – то что мешает Богу поддержать его и спасти, сразу помножив его доброту на Свою бесконечность? Если я принимаю зачет у студента и по первым минутам его ответа вижу, что уровень его знаний, культура его мысли и речи вполне заслуживают положительной оценки – к чему мне затягивать его ответ еще на полчаса?

А если человек в течение своей жизни накопил больше зла, нежели добра – то стоит ли ожидать в следующей жизни, которую он уже начинает с этим негативным перевесом (ибо куда же денутся его негативные деяния с точки зрения кармизма?!), что он сможет превозмочь свое дурное наследие? Если я знаю бесталанность студента - зачем изводить его двадцатью переэкзаменовками, каждая из которых начинается в заведомо худших условиях, чем предыдущая? А реинкарнации – это и есть бесконечные переэкзаменовки. Конечно, я как экзаменатор могу ошибаться, но Бог видит души. “Творец видимого и невидимого мира, приложив нас к земной атмосфере, уже видит нашу свободу, нашу волю: сыновняя она, пшеничная, или волчья, плевельная? Если мы, люди, моментально снимаем фотографическим аппаратом двигающуюся жизнь, то сколь же более Отец и Творец может мгновенно снять, определить выражение и искривление свободы нашей недомыслимым для нас путем Всеведения своего»[213].

Христианство потому не испытывает нужды в теории перевоплощений, что оно – христианство, а не буддизм. Мы верим в Бога, Который есть Отец. Вот отец учит сына первым гимнастическим упражнениям. Малыш еще не может сам допрыгнуть до перекладины. И что же происходит: мальчик обозначает усилие прыжка, подскакивает насколько может – а отцовские руки возносят его вверх на гораздо большую высоту, нежели под силу самом ребенку. «Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И Он обходит все, ища вещества, чтобы схватить его, то есть благого расположения и произволения, чтобы упасть на него и зажечь. А в тех, кого Он зажег, Он устремляется вверх как большое пламя и достигает до небес»[214].

Та высота, к которой призывает нас Христос, вообще недостижима - ни за одну жизнь, ни за тысячу: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). «Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18, 26-27). То, чего человек не может достичь сам, может быть ему подарено – было бы у него желание вместить. Оккультисты, в мире которых нет Бога (а только безличные «энергии»), со своими магиями, заклинаниями и «посвящениями», по замечательному выражению В. К. Шохина, претендуют на то, чтобы "добыть любыми средствами то, что Церковь получает как дар"[215].

В православии синонимом слова спасение является невероятно высокое понятие – «обожение». Кто не смог стать богом – станет пищей демонов. Жестоко? Но только Бог может защитить от смерти и распада. Кто не облекся в Бога – тот не имеет защиты от разрушения. Но если смерть пришла на полпути? Человек начал идти ко Христу, в его жизни были проблески любви, но он еще не стал похож на о. Иоанна Кронштадтского? Для восполнения недостающего ему не нужно снова возлегать в пеленки. Рост, если он начался на земле, может быть продолжен в Божием Царстве: “Совершенствование не только возможно вне пределов этой земли, но оно даже составляет подлинную атмосферу того Царства Небесного, пришествие которого "в силе" уже возвестили апостолы, и которое не есть какое-нибудь нирваническое море небытия, но океан преизбыточествующей жизни, сыновней, возрастающей в любви работы. "Любовь, - говорит преп. Лествичник, - есть вечное совершенствование ангелов"»[CXXXV].

Теперь вернемся к аргументации св. Мефодия Олимпийского.

Аргументация св. Мефодия опирается непосредственно на библейский материал: “Каким образом после устроения этих уз говорится “вот Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло”, избери жизнь (Втор. 20,15), а также “если захотите и послушаетесь” (Ис. 1,19); это сказано ему, как обладающему полной свободой, а не как связанному узами и необходимостью”[216].

Далее св. Мефодий предлагает православное толкование двух высказываний апостола Павла, которые гностиками и оригенистами использовались в качестве антипасхальных аргументов. Он обращает внимание на то, что, возопив “кто избавит меня от сего тела смерти”, апостол тут же благодарит воплотившегося Христа, что было бы нелогично, если бы апостол понимал именно плоть как источник болезни, греха и смерти. Мы называем Христа Спасителем — но со времен Его воплощения и Воскресения мы не стали менее телесны, менее материальны, чем были до евангельских времен. Значит — не в этой сфере надлежит искать смысл Христова подвига. Телесность явно не относится к числу тех феноменов, которые отменены пришествием Христовым[217].

Разбор другого места из ап. Павла, в котором Апостол как будто унижает человеческую телесность, особенно интересен тем, что св. Мефодий ссылается на христианского автора более древнего, чем он сам — на св. Иустина Философа. “Когда Павел говорит “плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие”, то он объявляет это, — говорит Иустин — не с тем, чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не Царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело — жизнью. Ибо если бы Царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тленным. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела”[218].

Поскольку эта цитата из Писания - «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15,50) - очень любима сторонниками оккультизма, напомню, что это мнение св. Иустина является общим для святоотеческого богословия. В нашей традиции при разборе этого библейского места советуется обратить внимание на то, где объект, а где – субъект действия, обозначаемого глаголом «наследуют». Плоть не может наследовать ничего, ибо она не госпожа. А вот человек как личность – может наследовать Царство Божие, ибо он усыновляется Богом, и то, чем владеет Отец, переходит к сыновьям: «Побеждающий наследует все» (Откр. 21,7).

Такое толкование этого стиха дает уже современник св. Иустина св. Ириней Лионский: “Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. V,9,4).

В V в. более пространно об этом говорит Августин: "Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия. Правильно говорит апостол, потому что не прилично плоти наследовать, обладать, но быть обладаемой. Ведь не тело твое владеет чем-либо, а душа твоя, которая владеет и телом самим. Следовательно, если так воскреснет тело, то не только не будет иметь чего-либо, но само будет составлять принадлежность другого. Если оно не будет владеть, а само составит предмет обладания, то что удивительного, если плоть и кровь царствия Божия не наследуют, так как сами будут находиться во власти другого? Над теми только владычествует плоть, которые составляют не царство Божие, но царство диавола и служат удовольствиям плоти. Потому и расслабленный был принесен на постели, но Господь, исцелив его, говорит ему: возьми постель твою и иди в дом твой (Мк. 2,11). Исцелившись от паралича, он уже владеет плотью и ведет ее, куда хочет; не влечется сам, куда не хочет, но сам управляет телом своим, а не оно управляет им. Несомненно, что и в будущем воскресении плоти не будет иметь увлекающей силы, чтобы вести душу туда, куда она не хочет... Когда мы воскреснем, не плоть будет управлять нами, а мы плотью" (Августин. Беседа 362. О воскресении мертвых вторая, 14)[CXXXVI].

Итак, надо быть внимательным при обращении со Священным Писанием. Достаточно опустить лишь одно слово – и воспоследует радикальное перекраивание смысла. Что и происходит с Е. Рёрих: “Что же касается до предположения, что люди воскреснут в своих физических телах, то мне думается, что лишь абсолютные невежды могут так мыслить. Тем более, что, именно, в Писании неоднократно указано - "что тленное не может стать нетленным"”[219].

Вот именно этой мысли - что “тленное не может стать нетленным" - в Библии нигде нет. Более того – такой мысли в Библии не может быть просто потому, что весь пафос Нового Завета – это идея преображения. Наконец, в Библии есть тексты, прямо отвергающие рёриховский тезис: “И мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?” (1 Кор. 15, 52-55). “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего” (Рим. 8, 19-23).

Итак, ап. Павел неоднократно говорит, что “тленному сему надлежит облечься в нетление”, а Рёрих неоднократно заверяет, будто именно “апостол Павел подтверждает это своими неоднократными речениями - "тленное не может стать нетленным”[220]. Как это оценить?..

В те же годы, когда св. Мефодий выступает с первой критикой Оригенова учения, пишется и первый труд в защиту Оригена — “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.). Апологет Оригена убежден, что идея метемпсихоза чужда христианству, а равно убежден и в том, что эта идея была чужда Оригену: в его пересказе Ориген в книге “О началах”, коснувшись проблемы метемпсихоза, замечает: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению”[221]. Вся 10 книга “Апологии” Памфила состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ.

Не позже 311 года появляется книга Арнобия “Против язычников”. Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека вполне православны, и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать — что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама “небесные знания”: “Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение” (Против язычников. 2, 20-23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX-XX веков.

Интересно также, что если по мнению теософов именно христианская весть о “Боге, любящем прощать”, подталкивает человека к поиску легкого и аморального пути, то по опыту Арнобия, к этому пути подводит именно обещание перевоплощения: “Если справедливо, что души не имеют никакого конца и беспрерывно продолжают существовать в течение всех веков и времен, то какую опасность представляет, презрев и оставив добродетели, которые ограничивают жизнь и делают ее более суровой, отдаться наслаждениям и с необузданным пылом неограниченной страстности броситься во все виды распущенности?” (2,30).

Кроме того, в труде Арнобия есть весьма серьезный аргумент не в пользу реинкарнации: если облечение телом есть причина того, что человек забыл то, что было с его душой прежде — то почему ж тело не мешает помнить о том, что было в течение жизни души в этом самом теле? (2,28).

В 304 г. Лактанций († 330 г.) пишет книгу “О творчестве Божием”, где также содержится полемика с идеей предсуществования души (“душа не входит в тело после рождения, как кажется некоторым философам, но сразу же после зачатия, когда Божие воление формирует рожденное во чреве” — 17,7). Затем же Лактанций становится автором одной из последних христианских апологий — “Божественные установления”. По его убеждению, исповедовать реинкарнацию “возможно если только мы поверим тому глупому старику, который солгал, что сам в предыдущей жизни был Евфорбом. Я полагаю, он взял себе имя из песней Гомера потому, что был рожден в незнатном роду. О удивительная и единственная в своем роде память Пифагора! О жалкая забывчивость всех нас, которые не знаем, кем мы были раньше. Но возможно, или по какой-либо ошибке или по благодати сделалось так, что один он не прикоснулся к водам Леты и не отведал воды забвения. Очевидно, этот лживый старик (как имеют обыкновение праздные старушонки) сочинил также сказки для легковерных детей” (Божественные установления. 3,18). По христианскому возвещению, как известно Лактанцию, люди “не вновь родятся, чего не может быть, но воскреснут и облекутся телами от Бога, и будут помнящими прежнюю жизнь и все деяния... Пифагор полагал, что души переходят в новые тела (transire animas in nova corpora) но глупо, потому что [он считал, что души переходят] из людей в скотов и из скотов в людей, и что сам он был восстановлен из Евфорба. Но лучше [сказал] Хрисипп, которого Цицерон называет опорой портика стоиков, который в книгах, названных ‘О провидении’, говоря об обновлении мира, привел вот это: ‘Когда же будет так, ясно, что нет ничего невозможного, что и мы после кончины, когда опять свершатся некие периоды, будем восстановлены в том же образе (), в котором мы существуем’... Не только пророки, но даже и философы чувствовали, что будет воскресение мертвых (anastasem mortuorum)... Если я не знаю, каким невыразимым способом Бог вначале создал человека, то да будем верить, что он может быть восстановлен в прежнем [образе Тем,] Кто создал новый”.

Св. Афанасий Великий († 373 г.) в “Житии Антония Великого”, основоположника православного монашества († 355 г.) передает слова Антония, сказанные языческим философам: “Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, — когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуждает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала только в тело человеческое, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша вера говорит о пришествии Христовом для спасения человеческого; а вы заблуждаетесь, потому что толкуете о душе нерожденной” (Житие Антония, 74). Преп. Антоний родился в 250 г. Следовательно, его религиозные убеждения сложились еще в III веке, и, значит, приведенная св. Афанасием резкая реакция на идеи нетварности души и ее переселения в разные тела была характерна для египетского богословия конца III столетия.

Св. Кирилл Иерусалимский († 386 г.) при критике манихеев пишет: “Никто да не входит в сношения с манихеями, которые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но если, кто вырывает былинку или что-либо из овощей, тот обращается в это; во сколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико число былинок, на которые садовник налагает свой серп; в которые же из них превратится он? Вот подлинно учения, исполненные смеха, достойные осуждения и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них превратится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за птицами, в которую же из них превратятся они? Пусть же отвечают эти порождения праздности — манихеи, которые сами ничего не делают, и пожирают достояние делающих” (Слова огласительные, 6, 31-32).

Мани и в самом деле полагал, что демоны, правящие космосом, стремятся задержать человеческую душу в материальном мире, и потому грешник вновь и вновь рождается в теле, причем не только человеческом[222]. При этом в неоплатоническом антиманихейском трактате «Деяния Архелая» (15-16) приводилось верование манихеев в то, что тот, кто убил животное, сам переродится в животное; кто жнет, мелет и печет хлеб, переродится в злак и будет сжат,смолот и испечен. При этом переродиться в растение – лучше, чем в животное: есть надежда пойти в пищу Избранным (манихейским монахам) и таким образом освободиться от уз плоти[223].

Не более чем смешной кажется идея реинкарнации св. Григорию Богослову († 389 г.): “То не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то облачают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединял меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько — мешками... Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе...” (Слово 7. О душе)[CXXXVII].

В другом месте, увещевая ариан отказаться от полемики с православными, св. Григорий предлагает им иные предметы для полемики: “У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо господствовать? Ты не можешь не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово молчание, орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: ‘сам сказал!’. Рази платоновы идеи, преселения (metenswmatwseij) и круговращения наших душ, теорию припоминания (anamnhseij)...” (Слово 27. О богословии первое).

Св. Василий Великий († 370 г.) также предостерегает от следования реинкарнационному мифу: “Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее (alogwteroi) рыб” (Беседы на Шестоднев, 8)[CXXXVIII].

Младший брат св. Василия Великого св. Григорий Нисский († 394 г.) был почитателем Оригена. Но идею реинкарнации он у Оригена не заимствовал. Прямо упомянув книгу Оригена “О началах” в 28-й главе своего труда “Об устроении человека”, св. Григорий пишет: “Достойно порицания рассуждение баснословящих, что души жили прежде в особом некоем состоянии... Защитники этого учения держатся еще языческих мифов о переселении из одного тела в другое. Ибо, если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: ‘был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными’. И, по моему суждению, не далеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика лягушек и галок, или бессловесных рыб, или бесчувственности растений” (Об устроении человека, 28). По убеждению св. Григория “В уроках философского порождения есть нечто плотское и закрытое, но что остается по отъятии покрова, то не лишено благородства. Например, и внешняя философия говорит, что душа бессмертна — вот порождение благочестивое. Но утверждать, что будто бы душа из одного тела переходит в другое, и словесное естество меняет на бессловесное — это уже плотское иноплеменное необрезание... Добрые учения внешней философии оскверняются нелепыми прибавлениями”[224].

Самое пространное святоотеческое рассуждение, посвященное теме переселения душ содержится в диалоге св. Григория Нисского с его сестрой Макриной “О душе и воскресении” (по кончине их брата св. Василия Великого). Приведу полностью ту часть диалога, которая касается вопроса о душепереселении:

«Иные обижают человечество не делая из него особаго рода, но утверждая, что одна и таже душа бывает попеременно то в человеке, то в безсловесном, переоблекаясь в тела и всегда переходя, в какое ей угодно, — делаясь из человека каким-либо животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них возвращаясь опять в человеческое естество. Другие же подобное пустословие простирают и до растений, так что и древесную жизнь почитают душе сообразной и свойственной; а еще другим кажется, что от человека только всегда заимствует душу другой человек, так что одними и теми же душами непрестанно проводится человеческая жизнь, потому что одни и те же души бывают непрерывно то в одних, то опять в других. Но мы утверждаем, что хорошо, начав с церковных догматов, в такой только мере заимствовать подобные мнения у любомудрствовавших, в какой чрез сие можно показать, что они некоторым образом согласны с догматом о воскресении; ибо, что говорят они, будто бы душа, по разлучении с телом, опять входит в какие-либо тела, то не слишком несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И наше учение полагает, что тело у нас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий. Та же мысль представляется и внешним, ибо и они не могли придумать иного какого-либо естества телу, кроме стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается снова тоже тело, сочетаваемое из тех же стихий; они же думают, что душа переходит в какие-либо иные тела, как словесныя, так безсловесныя и безчувственные, о которых согласно признают, что состав их из мировых частей, разногласят же в том, что не почитают его состоящим из того же самаго, что первоначально было соединено с душой во время плотской жизни. Посему, пусть будет засвидетельствовано внешним любомудрием, что не вне пределов вероятности — душе снова стать в теле. Благовременно же будет рассмотреть несостоятельность их учения, и самою последовательностью, открывающейся нам в согласии с разумом, сколько можно, обнаружить истину. Посему, что же сказать о сем? Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением неотделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и таже ныне делается словесной и разумной по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в безчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое,—не иное что значит, как все почитать за одно и тоже, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого. Кто говорит, что то же бывает во всем, не иное что хочет сказать, но то, что все есть одно, и видимая разность в существах нимало не препятствует смешению несообщимого, так что, если увидит что-либо ядовитое и плотоядное, необходимо ему признать видимое соплеменным и сродным себе; таковый и на цикуту будет смотреть, не как на чуждое собственной своей природе, если и в растениях видит человечество, но не останется неподозрительным для него и самый грозд, произращаемый для жизненной потребности, потому что и он из числа произрастиний; растения так же у нас и те зерна в колосьях, которыми питаемся. Поэтому как же занесет серп на срезание колосьев? Как выжмет грозд, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неизвестно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается рука, — и не их ли телами воспламеняется огонь, или наполняется чаша, не из них ли составится снедь? При мысли о каждой из сих вещей, что растением или животным делается душа человеческая, не положено же знаков, каково растение или животное, если оно из человека, и каково, если из инаго, предзанятый таким предположением ко всему будет расположен одинаково, так что по необходимости, или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются еще в природе жизнью, или если в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое расположение ко всему одушевленному, хотя бы то было из числа пресмыкающихся, или из числа зверей; но даже, если будет и в лесу среди дерев принявший это учение, то и дерева почтет за толпу людей. Посему что за жизнь такого человека? Или пред всем он благоговеет по соплеменничеству, или жесток к людям по безразличию их со всем иным. Посему таковое учение и по сказанному должно быть отринуто, тогда как и многое другое по основательным причинам не допускает нас принять подобное мнение. Ибо слышала я[CXXXIX] от обучающих подобному, будто бы предполагают некие племена душ, прежде жизни в тел составляющие особое некое гражданство, по легкости и удободвижности природы своей обращающиеся вместе с обращением вселенной; но, но некоей склонности к пороку, души, как бы утратив свою пернатость, бывают в телах сперва человеческих, потом чрез общение с неразумными страстями по оставлении человеческой жизни доходят до такого скотоподобия, что ниспадают даже до этой растительной и бесчувственной жизни, — так что по природе легкое и удободвижное, какова душа, делается сперва тяжелым и несущимся вниз по причине порочности вселяющимся в тела человеческие; потом по утрате разумной силы избирает для жительства бессловесных, и оттуда, по отъятии дара чувств, переходит в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях; но отсюда опять восходит по тем же степеням, и восстановляется в небесную область. Такое учение для умеющих сколько-нибудь судить обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо если душа из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит опять в небесную, то сомнительным оказывается их учение, и что по оному признается преимущественным, древесная ли, или небесная жизнь; ибо повторяется какой-то подобный прежнему круг, между тем как душа никогда не останавливается там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из этой в бесчувственную; оттуда же снова восходит в бесплотную; то преподающими это учение не иное что измышляется, как безразличное слияние зла и добра; потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если признаётся, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то сим приводят они к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, — если здесь оперившись добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И нелепость таковых учений не ограничивается тем, что предположения ведут к противному, но и самая мысль не остается в них навсегда твердой. Ибо если небесное почитают не-изменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они смешивают несмешиваемое, и соединяют несообщимое, усматривая в страсти неизменность и опять в изменяемом бесстрастие; да и этого не держатся навсегда, но откуда переселили душу по ее порочности, туда опять поселяют ее из жизни вещественной как безопасную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собой, потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему. Посему из догматов истины должно быть изринуто всякое погрешительное и несостоятельное мнение о подобных предметах. Но, как непостигшим истины, не последуем и всем тем, по мнению которых души из женских тел переходят в мужескую жизнь, или наоборот, в женщинах бывают души разлучившиеся с телами мужскими, или из мужей переходят в мужей же, а из жен опять бывают в женах. Ибо первое мнение не заслуживает одобрения не только потому, что оно не состоятельно и обманчиво, само собою превращаясь в противоположные предположения, но и потому, что нечестиво, уча, будто ни одно существо не приводится в бытие, если естеству каждого не положит начала порок. Если не рождаются ни люди, ни растения, ни скоты, пока не ниспадает на них душа свыше; а падение бывает вследствие порока: то, по мнению утверждающих это, начало составу существ — порок. И почему в одно и тоже время сходится то и другое, и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: если весной много животных бессловесных сходится парами, то можно ли сказать по этому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится вместе и душам исполненным зла падать, и утробам бессловесных оплодотворяться? Что же кто либо скажет о земледельце, втыкающем в землю ветви, оторванныя от растений? Как это рука его вместе с растением зарывает в землю и человеческую душу, так что с утратою у души перьев впадает стремление человека к насаждению?.. Если будет допущено, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу те нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока… Познаем, что в срастворении, составляемом из души и тела, прехождение в бытие бывает общее, так что ни одно не предупреждает, ни другое не опаздывает” [225].

Резюмируем аргументы св. Григория: 1) Признание переселения душ означает утрату критериев для различения добра и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и возможность обратного восхождения, тем самым лишает человека религиозной мотивации: зачем искать Небо, если и там возможен и даже неизбежен грех, зато у дерева или лягушки оказываются какие-то добродетели, которые приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что душа, находясь на небе, впадает в грех и потому переходит в телесную жизнь, а оттуда возвращается на небо, то придется сказать, что телесная жизнь способствует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является началом зла. Таким образом, теория метемпсихоза содержит внутреннее противоречие: считая телесную природу страстной, она в то же время утверждает, что в страстном окружении сможет произойти очищение от страстей; полагая небо местом бесстрастного бытия, она тем не менее допускает, что именно там и начинаются все страсти. Переселивши душу с неба в телесную природу по причине ее порочности, эта теория из тела вновь старается возвести душу на небо, забыв, что именно там душа и подпала греху, из-за которого и стала материальной.

Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию.

Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отвергает реинкарнационное толкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему говорит: ‘нет’”[226].

В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский (+ 368 г.) занимал своеобразную позицию. Он верил в предсуществование душ: душа Адама создана прежде создания его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души остальных людей творятся ранее их вхождения в тела (На Псалмы 91,3). Казалось бы – вот сейчас мы найдем проповедь реинкарнации у церковного Святого… Но – нет. Св. Иларий просто говорит, что Бог ежедневно творит все новые и новые души и посылает их во вновь рождающиеся тела (На Псалмы 91,4). Но если Бог творит заново души новорожденных – значит, их прежде не было и они не имели предшествующего жизненного опыта… Эти частные мнения св. Илария стоит отметить, чтобы понять – насколько чуждо все-таки было христианскому сознанию представление о переселении души во многие тела: даже у автора, признающего дотелесное существование душ, допускается только единичная инкарнация души, но не ре-инкарнация. По мнению И. В. Попова, «Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковной мыслью»[227]… О воскресении св. Иларий учит вполне традиционно: воскресение умерших не есть новое творение; тела не создаются из материи, к ним не принадлежавшей и из чуждых им элементов, но восстанут те же самые тела, но измененные в лучшее состояние (На Псалмы. 55,12).

В 378 г. св. Амвросий Медиоланский через семь дней после погребения своего брата Сатира произносит поминальное слово «О надежде воскресения», в котором весьма ясно звучит дистанциирование от языческой идеи душепереселеия: «Удивления достойно, что язычники, хотя и не верят воскресению мертвых, однако, как бы так сказать, милостиво промышляют, чтобы род человеческий не погиб, и потому утверждают, что души переходят в другие тела. Но пусть они сами скажут, что труднее –переходить ли душам в другие тела или возвращаться снова в свои? Пусть они сомневаются, будучи не научены, мы же, читая закон, пророков, апостолов и Евангелие, почитаем то за непристойное»[228]. «Сами философы выдумали некоторый род жизни по смерти, но что вожделеннее для нас: такой ли род жизни или воскресение? Что касается меня, они, утверждая бессмертие души, не могут довольно утешить меня тем, что искупают одну часть мою. Ибо какая приятность может быть там, куда я переселюсь не целый? Какая будет жизнь, ежели дело Божие во мне погибнет? Какая справедливость, ежели концом природы будет смерть общая для праведного и неправедного? Истинное ли то мнение, что душа бессмертной почитается потому только, что сама себя движет и всегда находится в движении? Тело, говорят, имеем мы подобное скотскому, и что прежде тела делалось, то неизвестно; противными доказательствами истина не утверждается. но опровергается. Достойно ли приятия то мнение, что будто души наши, выходя из тела, переселяются в тела зверей и разных животных? Но сами философы это мнение почитают за выдумку стихотворцев. Ибо можно ли поверить, чтобы люди могли переменяться в зверей, а тем более, чтобы правительница — душа человеческая могла принять свойство зверское, противное себе и, имея разум, перейти в животное неразумное? Вы, учащие этому, сами то опровергаете: ибо выдумали чудный род превращения. Бредят так стихотворцы, опровергают философы и что выдумывают о живущих, то утверждают и об умерших. Те же самые, которые выдумали это, хотели через то не басню свою утвердить, но только посмеяться погрешностям философов, которые думали, что душа, привыкшая побеждать гнев, принимать терпение, воздерживаться от кровопролития, может также воспаляться львиной яростью, жаждать крови и желать убийства и которая благоразумием своим умеряла и укрощала разные народные возмущения, та сама будто бы может на распутьях и в пустынях, по обычаю волков, выть, или которая воздыхала под тяжким плугом. та самая, переменись в человеческий образ, ищет на гладком своем лбу рогов, или которая парящими своими крыльями возвышалась по воздуху до неба, та самая после желает полета и сожалеет, что тело тяжестью своею сделало ее непроворной и ленивой. Все это сколь невероятно и сколь неприлично! Итак, не пристойнее ли по природе, по плодам других и по примеру действий верить изречениям пророческим, верить обещанию Христову? Что превосходнее, чем думать, что дело Бохие не может погибнуть и сотворенное по образу и по подобию Его не может превратиться в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким образом человек, которому покорены другие роды животных, лучшей своей частью переселится в покоренное себе животное? Не терпит этого природа, но хотя бы эта последняя и дозволяла то, но не допустила бы благодать. Вы, язычники, - смею спросить вас, - что вы сами о себе помышляете? Но не удивительно, что, как вы верите, можете перемениться в скотов: ибо поклоняетесь скотам. Однако я желал бы, чтобы вы лучше о себе рассуждали, желал бы, чтобы вы верили, что будете не между скотами, но в сообществе ангелов»[229].

В те же годы трудится святитель и исповедник Филастрий Бриксийский (Philastrius или Philaster de Brescia), участник антиарианского Аквилейского собора (381 г.), претерпевший гонения от ариан. Около 385 г. в своей "Книге ересей" при перечислении 156 ошибочных доктрин он упоминает и веру в переселение душ (Diversarum haeresiam liber, 88 и 100)[230]. Филастрий подчеркивает, что еретики это свое заблуждение основывают на популярных апокрифических апостольских деяниях, в которых нередки описания животных, разговаривающих с людьми (например, в коптской версии "Деяний Павла" - написанной около 200 г.[231] - лев просит апостола крестить его). Раз животные способны к разговору с людьми - значит, души животных и людей родственны, а, значит, способны ко взаимному перехождению и реинкарнации. Так из сказочного мотива делается философский вывод.

Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст († 407 г.): “Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пифагор) внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда — девицею, иногда — рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?... Платон иногда говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу...” (Толкования на Евангелие от Иоанна Богослова. II. 2-3)[232]. “Но почему, скажешь, Христос действовал не чрез Платона и не чрез Пифагора? Потому, что душа Петра была гораздо способнее к философии, чем душа тех людей.... Какая польза знать, что душа философа становится мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне”[233]. К этой же теме возвращается Златоуст и в беседах на послание к Ефесянам. Язычникам, призывающим судить о своей вере не по мифам, а по философам, Златоуст отвечает: “Какие же это философы? Ужели те, которые выдумали судьбу и утверждают, что все существует без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сложилось из атомов? Те, которые производят души человеческие от душ собак и уверяют людей, что в известное время тот или другой из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помраченные смыслом?” (Беседы на Послание к Ефесянам. 12)[234].

Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот († 440 г.) повторяет аргумент св. Мефодия Олимпийского: Как можно рассматривать тело как данное в наказание, если оно лишь приковывает душу ко греху, облегчает ей грех и не отстраняет его? (Письмо 4,163 // PG, LXXVIII, 1252).

В середине IV века св. Епифаний Кипрский († 403 г.), свою книгу о “всех ересях” начинает с критики тех направлений греческой философии, которые возвещали душепереселение: “Стоики по великости своего заблуждения присовокупляют и это нечестивое учение: бывают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обещающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пресмыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое... И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифагор и его последователи учат обожению и переселению душ и истлению тел” (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

На рубеже IV-V веков Немезий, епископ Емесский, создает почти единственное в раннехристианской литературе произведение, посвященное антропологии — “О природе человека”. Большую часть своих знаний о человеке он черпает из античных источников, и потому не может пройти мимо идеи переселения душ, ибо “вообще все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение, но разногласят между собой относительно видов душ”[235]. Немезий резко не согласен с предположением о переселении души человека в животное — “Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло уже впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души? Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!” [236].

Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления основных разноречий античных авторов по вопросу о причинах и образе душепереселения, Немезий говорит: “Ямвлих написал особую книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из животных в людей, но только из животных в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех прояснил не только мнение Платона, но даже самую истину”[237]. Вполне в духе более ранних апологий Немезий считает, что идея о том, что душа человеческая не останется жить сама по себе в бестелесных сферах, но вернется в тело, есть общий знаменатель между доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому учение о том, что человеческая душа соединится только с человеческим же телом, которое Немезий приписывает Платону, он характеризует как более близкое к истине. Но при этом никак нельзя считать, будто Немезий был сторонником такого рода реинкарнационной схемы: “Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений, которые вводит Ориген, то в виду того, что они не соответствуют Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать”[238]. “По словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически”[239].

В начале V века с критикой идеи предсуществования и переселения душ выступает блаженный Иероним Стридонский († 420 г.). Он полагает, что учение о переселении душ - это "гнусное рассуждение", которое может лишь “возмутить ум читателя” (Письмо 100. К Авиту) [240]. "Некоторые понимают так, что на основании предшествовавших данных избран от чрева Ревекки Иаков и отвержен Исав, так же как избираются от чрева Иеремия и Иоанн Креститель, и сам апостол Павел предназначается на проповедь Евангелия еще до рождения своего. Мы же не держимся других мнений, кроме церковных. Поэтому и не последуем Пифагору и Платону и ученикам их, вводящим под христианским именем догматы языческие, не скажем, что души ниспали с неба и по различию заслуг наказываются за древние грехи в тех или других телах" (Письмо 96. К Гебидие)[241]. Предположение, будто душа может обретать разные тела - это "догмат, составленный из басней язычников"; это то, что "мы давно отвергли у Платона"[242]. Христианская вера выражается им полемически заостренно: "Если душе свойственно быть без тела, то следует, что быть в теле противно ее природе. Если быть в теле противоестественно, то следовательно, воскресение тела будет противоестественно... Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме”[243].

Встречаем мы у блаж. Иеронима и анти-реинкарнационное истолкование связи Илии и Иоанна Крестителя: "Сам Иоанн есть Илия, хотяй приити (Мф. 11,14) - не в том смысле, чтобы и у Илии и у Иоанна была одна и та же душа (как предполагают еретики), но в том. что он имел ту же благодать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, терпел преследование от Иродиады, как тот переносил от Иезавели, так что как первый Илия явился предтечей второго, так и Иоанн приветствовал имеющего приити во плоти Господа Спасителя" (Письмо 97. К Алгазии )[244]. «Иоанн называется Илией не в смысле некоторых еретиков и неразумных философов, которые вводят учение о переселении душ, но в том смысле, что он придет в духе и силе Илии, т.е. будет иметь ту же самую благодать или меру Духа Святого… Он называется Илией потому, что как Илия по пророчеству Малахии придет перед вторым пришествием Спасителя, так Иоанн пришел перед первым: и тот и другой являются провозвестниками или первого, или второго пришествия Господа»[245].

Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции предсуществования душ в первой и шестой книгах своих Толкований на Евангелие от Иоанна. Своими оппонентами св. Кирилл представляет тех, кто верует, будто «души людей существуют прежде создания тел, но, добровольно впав в грех и притом до своих тел, соединяются тогда с телами и как бы в качестве наказания получают бытие по плоти»[246].

Церковная позиция св. Кириллу ясна: «предсуществованию души мы, конечно, не веруем»[247]. «Не вследствие предшествовавших грехов бывет воплощение… Ведь если Христос говорит, что не согрешил слепой, то объявляет безумием считать человеческую душу повинной в предшествовавших телу грехах»[248].

Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.

А что весьма нелепо думать, что душа предсуществует и что она за прежние грехи ниспосылается в земные тела, это мы постараемся доказать, по нашим силам, посредством ниже приведенных рассуждений.

1. Если душа человека предсуществовала устроению тел и, по мнению некоторых, уклонившись ко злу, в наказание за грех имеет низвержение в плоть, то почему же, скажи мне, Евангелист говорит что она освещается, приходя в мир? Дело это (освещение), думаю, есть честь и сообщение светлых даров, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, равно и наказанию подвергается не тот, кто оказывается причастником Божественных благ, но кто подпадает гневу наказующего. Поелику же не гневу подвергается Приходящий в мир человек, но напротив — просвещается, то очевидно отсюда, что удостаивающийся чести с телом имеет воплощение не в качестве наказания.

2. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве но по увленчечению подпала злу и по причине сего оказалась во плоти, то каким образом приходящий в мир просвещается? Ведь необходимо говорить, что прежде пришествия (в мир) он; лишен света. А если так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начинает просвещаться, когда и в мир приходит, и не без плоти?

3. Если душа человека предсуществовала телу и поэтому существовала уже как чистый дух, обладавший в себе самом влечением к добру, но вследствие обращения ко злу посылается в земное тело и, оказавшись в нем (теле), подвергается требованию уже более не желать грешить; то разве не терпит неправды он (дух), получая повеление делать это нетогда преимущественно, когда он был и наиболее cпoсобен кдобродетели, еще не связанный недостатками тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни допустить когда-либо неправду по природе неспособное к неправде. А потому благовременно и справедливо от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в которое приходим в мир стелом, оставляя прежнее небытие как бы некое место из негопереходя к началу существования,

4. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согрешившую до (создания) тел, посылать в тело, дабы опытом она узнала гнусность своих вожделений? И это они не стыдятся высказывать, хотя надлежало наоборот — отвлекать ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гнусных страстей. То скорее было бы лечением, чем это. Итак, если длятого, чтобы испытать страсти тела, душа чрез воплощение становится доступной всяким порокам, то никто не похвалит такого исправителя, который вредит порочному тем, чем воображалпомочь. А если для того, чтобы прекратить страсти (посылается душа в тело), то каким образом она могла от них освободитьсяупав в самую глубь вожделения, а не наоборот - даже и самое начало порока, когда она оказывалась влечения ко греху?

5. Если душа согрешила в предсуществовании и заэто облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качественаказания, то разве не надлежало бы верующим во Христу и за этоэто получившим отпущение греха тотчас же выходить из тел иотбрасывать облекающее их в качестве наказания? В противном случае каким, скажи мне, образом душа человека имеет совершенное отпущение (греха), если она остается подлежащей наказанию? Но мы видим, что верующие столь далеки отжелания отделяться от тел, что восстание плоти включают висповедания (веры) во Христа. Таким образом, не может в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и возвращение к жизни свидетельствует и всемогущества Спасителя.

6. Если в предсуществовании, по учению их, согрешила душа и за это соединена с телом, то по какой причине закон повелевает тягчайшие преступления удостаивать смерти, а ни в чем не погрешившего оставляет жить? Ведь надлежало бы, конечно, наоборот — повинных и гнусных преступлениях оставлять жить в телах, чтобы они потерпели большее наказание, а ни в чем не повинных освобождать от тел, как скоро вотелесение служит в качестве наказания. Но бывает напротив — к смерти присуждается убийца, а праведный ничего не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием.

7. Если за прежние грехи подверглись воплощению души, и природа тела мыслится в качестве наказания им, то какую пользу принес нам Спаситель, упразднив смерть? Напротив, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая служащее нам наказанием (тело) и полагая конец гневу на нас? А потому, можно бы сказать, скорее следовало бы воздавать благодарность тлению, чем напротив — Налагающему на нас непрестанное наказание чрез воскресение из мертвых. Но мы благодарим (Бога), как освобожденные от смерти и тления чрез Христа. А следовательно, воплощение для души человеческой не служит наказанием.

8. Если души людей в качестве наказания за прежде бывшие грехи соединены с земными телами, то зачем, скажи мне, станем мы исповедовать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это оказывается возобновлением наказания и восстановлением скорби. И если каждому должно казаться горьким продолжительное наказание, то невыносимо будет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но природа имеет воскресение от Христа как дар обновления к блаженству. Следовательно, отелесение не служит наказанием

9. Как бы великое и вожделенное для нас торжество является негде благовествующим пророческое слово: воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех, сказано (Ис. 26, 19). Но если бы несчастные души людей заключались в тела в качестве наказания, то разве пророк, напротив, не опечалива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, если бы он желал порадовать посланных в тела за грех, он должен был бы сказать так: не воскреснут мертвые, погибнет и природа плоти. Но он, напротив, радует, возвещая по воле Бога, что будет воскресение тел. Да и как, наконец, может служить в качестве наказания, как неразумно учат некоторые, тело, о коем мы радуемся и Бог благоволит?

10. Негде Бог, благословляя блаженного Авраама, дал обетование, что соответственно бесчисленному множеству звезд будет семя его (Быт, 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согрешив до тела, в наказание и посылается на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную толпу преступников, удаляющихся от добра, а совсем не семя, причастное благословению. Но в действительности с целью благословить Авраама Бог говорит это. Таким образом, бытие тел освобождается от всякого обвинения.

11. Род израильтян простирался до великого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небесных множеством. Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами сугубо (Втор. 1, 10-11). Но если бы для душ людей служило наказанием их бытие с телами в мире и им надлежало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея справедливо оказывается скорее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следовательно, воплощение отнюдь не имеет значения наказания

12. Бог не благоволит внимать решающимся просить дурно,— и этого неложным свидетелем будет для нас ученик Спасителя, говоря: просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4, 3), Посему, если вотелесение души служит наказанием, то разве не надо будет утверждать, что Анна, жена Елканы, далеко уклонялась от подобающего, воссылая столь напряженную молитву к Богу о семени мужа (1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она просила ниспадения (какой-либо) души и ее нисшествия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — святого Самуила, если бы надлежало (какой-либо) душе согрешить, дабы ей, облекшись телом, и с полнить таким образом прошение женщины? Но ведь это давал Бог, обыкший давать одно только благое, и, благосклонно внял ей (Анне), тем самым являет ее молитву свободной от всякого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некоторые думают.

13. Если тело дается душе человека в качестве наказания, то что заставило Езекию, хорошего и мудрого царя Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него смерти плоти и медлить исполнением наказания, но просить удостоить его приложения лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы надлежало, если бы он действительно был хороший цapь,наоборот — не уклоняться от смерти, а почитать бременем соединение с телом, и именно за это последнее, и не за противоположное, исповедовать благодарение (Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, говоря: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесятъ (Ис. 38, 5), хотя обещание это, если.истинно проповедуют те лжеучители, было бы при бавлением наказания, а не благодеянием? Но обещание это было даром свыше и приложение лет — благодатью, следовательно, не наказанием душам служит вотелесение их.

14. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, изведшему Иеремию из ямы (темничной), говоря: и дам душу твою в обретение и спасу тебя от халдеев (Иер. 39, 18)? Скорее надлежало допустить ему умереть, чтобы тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, благодетельствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян (Дан. 3)? Чего ради исхищал премудрого Даниила от лютости льнов (Дан. 6)? Но, совершая это, Он, несомненно, благодетельствует и чрез то прославляется. Следовательно, не служит вместо наказания обитание (души) в теле, дабы не оказались у Бога одним и тем же честь и наказание.

15. Что некогда пред Божественным престолом будет (совершено) испытание того, что каждый соделал во время своей жизни, уча о сем, Павел говорит: всем бо нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2 Кор, 5, 10). Если же за одни только посредством тела совершенные деяния каждый или наказывается от Судии, или удостаивается подобающей чести и не будет произведено никакого воспоминания о прежде бывших грехах или обвинения за содеянное прежде бытия (в теле); то как можно допускать, подобно некоторым, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно только время с плотью, так как она подвергается суду за одно только содеянное с телом?

16. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел говорить нам в Послании: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12, 1)? Ведь если в качестве наказания даны (тела) несчастным душам, то как можем мы представить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным (Богу) то, посредством чего мы подвергаемся наказанию? Или какое вообще достоинство может допускать в себе то, что является наказанием и своим корнем имеет грех?

17. Указуя на то, что по причине преступления в Адаме тление простирается на всю природу человека, Павел говорит: но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14). Как же говорит, что смерть царствовала и над несогрешившими, если умирающее тело дано нам за раннейшие грехи? Где же вообще эти несогрешившие, если воплощение и пребывание с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее преступление? Таким образом, оказывается неразумным возражение противников.

18. Однажды ученики предложили Спасителю вопрос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или родители его, яко слеп родися (Ин. 9, 2)? Поелику в пророческих книгах написано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то ученики и предполагали, что человек тот пострадал по этой причине. Что же на это Христос? — Истинно говорю вам: ни сей согреши, ни родители его, но да явятся дела Божий на нем (Ин. 9, 3). Как мог Он поставить их вне греха, хотя они и не были невинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были повинны и грехам. Но очевидно и ясно, что речь восходит ко времени прежде их бытия, когда они, еще не существуя и не согрешали, дабы и Христос был истинен,

19. Блаженный пророк Исайя, изъясняя причину сотворения земли, говорит: не вотще сотвори ю но на исцеление (Ис. 45, 18), Землю же должны были населять и наполнять, конечно, не чистые духи и не бесплотные и нетелесные души, но обладающие соответствующими ей (земле) телами. Поэтому Божественная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы явилась природа тел и таким образом наконец земля не оказалась бы созданною вотще. Но это нелепо, следовательно, преимущество — за противоположным.

20. Художница всего Премудрость и говорит о Себе и одном месте книги Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, очевидно Творец всяческих, на всяк же день веселяхся пред лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совершав, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8, 30-31). Если, таким образом, Бог, окончив вселенную, весьма радуется устроению человека, то не окажется ли лишенным всякого ума тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утверждает, что она ради сего облечена телом и таким образом подвергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет создателем скорее темяицы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопреки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он, наконец, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

21. Если душа человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мире, подвергается наказанию посредством соединения ее с плотью, и тело служит для нее воздаянием, тo по какой причине потоп наведен был на мир нечестивцев, а Ной праведный был спасен, и это имеет он от Бога воздаянием за веру? Не надлежало ли, напротив, — совершившим тяжкие нечестия более продолжительное время проживать в теле, дабы и большее терпеть наказание, а добрым — освобождаться от уз плоти и удаление из тела получать в награду за благочестие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, налагает приговор, подобающий каждому роду людей. Поелику же, будучи справедлив, наказует беззаконника смертью, а жизнью с телом, напротив, радует праведника, то тела, следовательно, не служат наказанием для душ людей, дабы не явился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника, напротив, почитая наказанием.

22. Если душа низошла в плоть и тело, терпя наказание за прежние грехи, то каким образом (будет истинным, что) Спаситель любляше (Ин. 11, 36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз принудив снова войти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Христос умершего, воскресив из мертвых. Тщетно, следовательно, возражение противников.

23. Если, как говорят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за прежний ее грех, то грех, следовательно, привнес природу человеческих тел. Но и опять вниде грехом смерть (Рим. 5, 12). Самый грех, таким образом, является вооружающимся на себя самого, разрешая последующим бывшее в начале, и посему сатана разделился сам в себе, и како станет царство его (Лк. 11, 18), по слову Спасителя? Но думать так, конечно, неосновательно, истинно поэтому противоположное.

24. Все создал Бог в нетлении и смерти не сотвори Он (Прем. 1, 13), завистью же диаволею смерть вниде в мир (2, 24). Но если верно, что тело дано душе человека в. качестве наказания, то по какой, скажите, причине станем мы обвинять зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообще будем возносить благодарение Спасителю, чрез воскресение снова привязывающему нас к плоти? Но мы справедливо благодарим, и зависть диавола внесла страдание в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не есть воздаяние за изначальный наш грех"[249].

Как видим, св. Кирилл приводит и аргумент Мефодия и Исидора: новое тело скорее способствует умножению грехов, нежели врачует от них. Воскресение есть радостный дар в восприятии христианина. Как же можно возврат к жизни в теле воспринимать как наказание?

Он напоминает, что евангелист Иоанн говорит о свете, просвещающем душу каждого человека, приходящего в мир, — а с точки зрения оригенистов человек именно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает именно приходящих, то о каком сознательном предсуществовании можно говорить?

Патриарх Египта подчеркивает, что сейчас время нашего испытания, а отнюдь не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а отнюдь не терпим последствия провала.

Кроме того, ведя полемику со сторонниками этой «абсурдной мифологгии», св. Кирилл подчеркивает, что Христос побеждает смерть. Но с точки зрения приверженцев метемпсихоза смерть скорее оказывается нашим союзником, ибо разрушает нашу тюрьму. В Писании мы видим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему многочисленное потомство. Если же цель духовного подвига — бегство из материального мира, то Авраам становится источником огромного числа воплощенных грешников. И Авраам должен быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо того, чтобы благословить его[CXL]. И как могла радоваться Премудрость при создании мира (Притч. 8,30-31), если этот мир создавался как тюрьма для прежде согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в предвидении грядущих человеческих грехов?

Блаженный Августин († 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: “Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?” (О Граде Божием. X, 30). «Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих о кругообращениях и непрерывных попеременных прохождениях и возвращениях душ, или по убеждению в ложности этого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать, что душа посылается в мире для познания зла, чтобы очистившись и освободившись от него она, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько же раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере?» (О Граде Божием. XII,20).

«Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящие ей несчастие и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной: то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано» (О граде Божием. XI,4).

В 439-443 гг. Сократ Схоластик пишет “Церковную историю”, где упоминает о рождении манихейского движения. Книги Манеса (которые Сократ считает на деле принадлежащими Будде) Сократ характеризует так: “Содержание этих книг, судя по их словам, было христианское, а по догматам — языческое; ибо манихей, как безбожник, убеждал чтить многих богов, учил поклоняться солнцу, вводил судьбу, уничтожал в нас свободу и, следуя мнениям Эмпедокла, Пифагора и египтян, явно преподавал превращение тел одних в другие,.. что все чуждо православной Церкви” (Церковная история. 1,22).

С явственным оттенком иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Кирский († 457 г.) в “Уврачевании эллинских недугов”: “Пифагор и Платон выводят на сцену племя бестелесных душ и говорят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в ‘Кратиле’ называет тело могилой, потому, что согласно ему, душа там некоторым образом находится погребенным” (5,13-15). Предсуществование души решительно отвергается Феодоритом: “Ибо все Пророки и Апостолы согласно учат, что тело было создано из земли, воды и остальных стихий, а душа не была послана в него, не будучи при этом предсуществующей, но была сотворена после его создания” (PG. LXXXIII, 941). «Душа не прежде тела приходит в бытие. Пифагор, Платон, Плотин и его единомышленники, признавая души бессмертными, утверждали, что они существовали прежде тел, что есть бесчисленное некое множество душ, и согрешившие посылаются в тела, чтобы очистившись чрез такое наказание, снова возвратиться в свое место, а возлюбившие в телах жизнь беззаконную посылаются в бессловесных животных, и души людей жестоких, вредоносных - в пресмыкающихся, хищных - в волков, дерзких - во львов, хитрых - в лисиц. Таковые-то нелепые басни слагали некие!»[250]. «Пифагор баснословил о переселении душ, говоря, что переходят они не только в тела бессловесных, но и в растения. Сей же басни держался несколько и Платон. А Манес и прежде него злочестивый ряд так называемых гностиков, взяв сие в повод себе, утверждали, что в этом состоит наказание. Мерзкие же учители, Карпократ, Епифан, Продик и Каиены, узаконяя скотский образ жизни, говорили, будто бы души посылаются в тела, чтобы похотливостью и всяким непотребством угождать каждому из мирозиждителей ангелов. Но Церковь благочестивых гнушается сими и подобными сим баснями и, следуя словесам Божиим, верует, что воскреснут тела, с телами судимы будут и души»[251].

Проповедуя, что в мире есть Божественный Промысл, блаж. Феодорит напоминает читателю и о том, что идея Божественного Промышления не отвергалась и языческими мудрецами: “Ибо и эллины, которым не проповедовал ни Пророк, ни Апостол, ни Евангелист, руководясь одной природой, предполагали, что сие действительно так, хотя и подвергались многим заблуждениям, к истинным мнениям примешав баснотворное; ибо и поэты и философы верили и учили, и в письменах оставили память такого учения, что по преселении отсюда будут и наказания людям порочным, и милости мужам праведным”[252]. Поскольку сразу же после этого блаж. Феодорит переходит к доказательству того, что и тело воскреснет для соучастия как в наградах, так и в наказаниях, очевидно, что к области “басен” он относил те суждения античных авторов, которые говорили о предсуществовании души вне тела, о конечном развоплощении души и о переселениях в иные тела.

В конце V века Эней Газский пишет “Феофраст или диалог о бессмертии души и о воскресении мертвых” (PG LXXXV). Сам Эней до своего обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его диалоге язычник и христианин беседуют на берегу Нила. Феофраст — последователь Платона и знаток языческой философии — отстаивает “тайные учения древних” о переселении. Христианин Аксифей ему возражает, показывая на противоречия в учениях о душе у греческих философов и между собой и даже у самого Платона в разных его диалогах.

Эней развивает аргументы св. Мефодия Олимпийского: Если цель переселения исправление души, то как же она достигается, если душа похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть получает условия еще более удобные для потакания их основной страсти? Аксифей сравнивает Божество, которое так устроило мир, с судьей, который захваченного на месте преступления вора вместо наказания повелевает вести в храм и позволяет ему брать все, что угодно, и таким образом дает возможность преступнику еще более укрепиться в своем хищничестве. Кроме того, из-за того, что человек не помнит своих прежних грехов, ему открывается дорога к отчаянию и хуле на Бога — ведь он, не помня за собой ничего дурного, терпит страдание неизвестно за что. Наконец, он говорит, что для определения вечной участи человека достаточно одной земной жизни — ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни достаточно, чтобы заметить, к чему мы себя склонили и какой импульс стал бы нарастать в последующем, если бы дать возможность для новых жизней, продолжающих прежние влечения. И классический аргумент: если перевоплощение — наказание, то почему Бог не напоминает человеку, за что именно он несет наказание? Ведь для того, чтобы наказание действительно имело значение, необходимо душам знать, за что они наказываются. Если же о Пифагоре или индийских мудрецах и говорят, что они знали, чем были раньше, то это пустое хвастовство, которому не следует верить[253].

В начале VI века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, произносит формулу отречения от своей прежней веры. 12-м пунктом в его отречении стоит: “Верующий, что человеческие души перемещаются заново в другие тела или в животных — да будет анафема” (PL, XLII, 1153 и PL LXV, 23 ).

Итак, еще до V Собора отрицательное отношение к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных авторов не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, русский философ, старавшийся примирить теорию реинкарнации с христианством, не смог в своей книге[254] привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ. Поэтому и приходится теософам вместо того, чтобы просто цитировать вполне конкретные и проверяемые источники, лишь бросать декларации вроде "вспомним, что многие Отцы Церкви исповедовали учение о перевоплощении"[255]. А "вспоминать"-то нечего...

У теософов остается аргумент отчаяния: должны были быть другие христианские мыслители, которые учили о переселении душ, вот только их труды не сохранились, потому что были уничтожены “средневековыми фанатиками”.

Конечно, целые книги и библиотеки исчезали в веках. И все же вполне уверенно можно сказать, что даже в несохранившихся книгах христианских авторов первых веков нашей эры не было проповеди реинкарнации. Дело в том, что церковь помнит своих еретиков. Так устроено церковное сознание (и поныне, а еще в большей степени так было в византийскую эпоху), что имя праведника может быть забыто, но имя еретика — никогда[CXLI]. Еретическая рукопись может перестать переписываться — но будут вновь и вновь пересказывать и переписывать предупреждения ересиологов о том, что вот, с таким-то автором и с таким-то текстом будьте осторожнее. Могут быть забыты аргументы человека, заподозренного в ереси; могут быть утрачены собственные его выражения. Но останется память о том, что он заблуждался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы истории богословия состоят в большей степени из перечисления и объяснения ересей, чем из раскрытия собственно православной системы мысли[CXLII] .

Кроме того, церковное сознание, как известно, традиционно. Традиционное же мировоззрение мыслит прецедентами, прототипами: в современной ситуации оно стремится узнать нечто, уже бывшее в Священной и церковной древности для того, чтобы поместить сиюминутную новость в систему уже выявленных, освященных и сложившихся координат. Поэтому во вновь появляющихся ересях прежде всего стараются найти отголосок ересей древних. “Звезда” любого богослова может закатиться, если будет обнаружено, что его позиция идентична позиции Ария или Маркиона. Любой богословский спор может быть победно закончен, если обличителю еретика удастся доказать, что позиция его оппонента чем-то напоминает одну из прежних ересей, о которых уже известно, что они были опровергнуты древними Отцами.

Ересь метемпсихоза, как мы видели, осуждается дружным хором (consensus patrum) Древней Церкви. Это было учение очевидно языческое и по происхождению и по сути. А потому, обвинив оппонента в том, что он придерживается этой доктрины, было очень легко показать, что его мышление нецерковно, что он не столько христианин, сколько язычник. Так вот — если бы были такие церковные писатели или проповедники, которые возвещали бы идею метемпсихоза — церковные полемисты той эпохи несомненно выступили бы с обличениями этих людей и их доктрин. Но даже упоминаний о таких церковных богословах и иерархах, которые учили бы о переселении душ, не сохранилось ни в книгах, ни в письмах, ни в документах первого тысячелетия. Только оригенова книга "О началах" упоминается в этой связи — и то ее обвиняют чаще в проповеди предсуществования душ, нежели в проповеди переселения душ.

Если бы действительно раннее христианство хранило идею переселения душ, а в шестом веке ее отвергло — то следы такого перелома во множестве сохранились бы в истории. Была бы полемика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде многочисленных предупреждений о том, что такие-то книги таких-то прежде авторитетных авторов читать уже не стоит, поскольку они содержат в себе басню языческих философов о душепереселении.

Но нет следов такого перелома — значит, не было и самого перелома. Тексты, приведенные выше, полагаю, это показывают достаточно убедительно (особенно на фоне того, что оккультисты не могут привести ни одного раннехристианского текста в подтверждение своей позиции).

Из приведенного выше материала следует вполне определенный вывод: Ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I-VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было концепции реинкарнации. Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации.

Понимаю, что у теософов уже наготове опровержение моего тезиса: как же, не забывайте об Оригене! Уж он-то учил о переселении душ! И за это церковники его и преследовали! Что ж, присмотримся поближе к Оригену, его учению и к судьбе его книг.

Все предшествующие мои доводы теософы надеются опровергнуть с помощью одного аргумента: ведь у великого Оригена, величайшего церковного писателя древности была идея переселения душ! А, значит, эта вера все же была присуща древнему христианству. Тем не менее, я не смогу принять этот аргумент.

Во-первых, как мы увидим чуть позже, у Оригена отсутствует то представление, которое теософы обозначают словом "переселение душ". Если его гипотезу, изложенную в книге "О началах" можно рассматривать как один из вариантов реинкарнационной философии, то во всяком случае это не тот вариант метемпсихоза, что проповедуют теософы.

Во-вторых, даже если оригеновскую философию оценить как реинкарнационную, из этой оценки никак не воспоследует тот вывод, что нужен теософам. Последнее, впрочем, очевидно даже самим теософам. Ведь теософские проповедники любят подчеркивать, что Ориген был гоним своими “невежественными коллегами”[256]. Странно, что теософы не замечают, что этот тезис работает против них самих. Ведь если духовенство III века преследовало проповедника реинкарнации — значит, задолго до Пятого Собора идея переселения душ отвергалась христианами. Так что умозаключать от приверженности Оригена идее метемпсихоза к утверждению о том, что именно эта идея и составляла суть древнехристианского мировоззрения, весьма нелогично.

Далее – если и в самом деле у Оригена была идея реинкарнации, то надо бы поинтересоваться, откуда он ее взял и зачем? Можно ли считать, что именно апостольское предание, несущее через века учение Христа, сказалось в этой гипотезе Оригена?

Теософы полагают, что дело обстоит именно так. Однако, эта позиция теософов лишь в одном случае была бы хоть сколь-нибудь сильной: если бы они, исходя из текстов Оригена, могли бы показать, что а) у Оригена была идея метемпсихоза; б) сам Ориген в этой гипотезе никогда не сомневался; в) он ее высказывал как исконное церковно-христианское убеждение; г) христианские источники до-оригенова времени (то есть II века) содержат идею метемпсихоза.

В таком случае можно было бы сказать, что Ориген к третьему веку оказался единственным носителем той древнехристианской традиции, которая была характерна для Церкви I-II веков, но к III веку стала уже непонятна для тех христиан, которые были менее духовны и образованны, чем Ориген и его церковные учителя.

Пункт б) уже не подлежит защите. Если в книге "О началах" еще можно вычитать реинкарнационные фрагменты, то в последующих своих произведениях Ориген резко выступает против допущения реинкарнации. Напомню, что "О началах" датируется 230 годом. Толкование на Послание к Римлянам пишется около 243 года. Толкования на Евангелие от Матфея - в 249 г. Книга "Против Цельса" - также в 249 г. В этих, более поздних книгах, идея реинкарнации резко оспаривается.

По пункту г) также теософам не удастся найти никакой поддержки своим построениям в реальной истории. В предыдущей главе мы видели отрицательные суждения о реинкарнации у христианских писателей II века: Иустина Философа, Татиана, Иринея Лионского, Климента Александрийского.

Пункт в) теософам также ни в малейшей степени защитить не удастся - ибо для этого придется вступить в полемику с самим Оригеном и со всеми свидетельствами о нем, что дошли до нас из III века. Но прежде, чем приступить к обсуждению этого вопроса, надо осознать - о ком же мы ведем речь. По верному суждению известнейшего патролога архиеп. Филарета (Гумилевского), "чтобы судить об Оригене, надобно видеть и рассмотреть самого Оригена"[257].

На долю Оригена выпало одно из самых страшных душевных страданий, которые может пережить человек. Он был вынужден учить людей тому, что, как он знал, сам он не сможет исполнить. Он звал людей к той труднейшей вершине, на которую ему самому никогда не суждено было взобраться. Проповедника, чья жизнь расходится с его призывами, обычно обвиняют в лицемерии и фарисействе. Это обычно: человек часто учит тому, чего сам не исполняет. Это настолько обычно, что уже в Евангелии есть совет о том, как относиться к таким пастырям: "все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают" (Мф. 23,3). И для такого учителя это совсем не больно. Но Ориген - не фарисей и не лицемер. Он действительно всеми силами своей души хотел бы принять на себя высший подвиг, доступный для христианина его времени - но не мог. Он звал к этому подвигу других. Видел, как его ученики проходили этим, горним путем. А сам оставался рядом, в стороне.

Мы говорим о пути мученичества. То самый римский император Септимий Север, которому в 198 году Тертуллиан адресовал свою «Апологию», в 202 году издает закон, которым христианство объявляется по сути разрешенной религией - но лишь для тех, кто родился в христианских семьях. Переход же из более традиционных религий в христианство карается смертью[258]. Смысл закона в том, что в качестве традиции (пусть маленькой, локальной, чисто семейной традиции) христианство терпимо. В качестве новизны - нет. Это голос "последнего византийца" Константина Леонтьева, прозвучавший еще до наступления византийской эпохи: то что есть, пусть и будет, пусть сохранится, но не надо ничего нового...

Ориген же родился в египетской семье[CXLIII], уже принявшей христианство. Его отец - Леонид - принял мученическую смерть. 16-летний Ориген хотел бежать к месту казни отца, чтобы умереть вместе с ним, но мать спрятала всю одежду, которая была в доме, стыдливость взяла верх, и Ориген остался жив (Евсевий. Церковная история. VI,2,5). Несмотря на то, что весьма скоро всему городу стало известно, что Ориген - христианин, причем христианин ревностный и проповедующий свою веру, он остался жив. Рожденный в семье христианина (вдобавок в семье римского гражданина: то, что Леонид был казнен мечом, означает, что он имел римское гражданство) не подлежал казни...

Но Ориген проповедует свою веру людям из языческих семей. И для них согласие с Евангелием, которое им возвестил Ориген, означает смерть. Проповедущий Евангелие рассылает приглашения на казнь. Это время, когда более всего мучеников было не среди духовенства и опытных христиан, а среди новокрещеных или оглашаемых. В Карфагене в это же время пострадали мученицы Перпетуя и Фелицитата, принявшие крещение всего за несколько дней до ареста. В Александрии же не менее семи учеников Оригена приняли казнь за исповедание Евангелия (Евсевий. Церковная история. VI,5,1), двое из которых были сожжены заживо, причем Ираида даже не успела креститься…[CXLIV] Ориген знает, что грозит его слушателям. И знает, что сам он находится в безопасности. Как, не будучи подлецом, вынести такую муку?

Ориген убежден, что нельзя кланяться идолам. Он убежден, что обилие имен божеств в языческих культах - это отнюдь не "маски божества". “Многоимянность” Бога им не приемлется: “Многие держатся еще того мнения, что имена предметам усвоены произвольно и не имеют с существом их внутренней связи. Оттого многие полагают, что безразлично так ли говорить: “Я почитаю высшего Бога” или же “Юпитера” или “Зевса”, или же так: “Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о чем говорят греческие мудрецы”. Против таких возражаем... Нечего тому удивляться, что демоны свои имена переносят на высшего Бога; это они делают для того, чтобы воздавали им почитание как бы высшему Богу. Такое употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у нашего “служителя” (Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не обычно” (Увещание к мученичеству, 46). “Лучше муки претерпеть и умереть, чем дозволить себе это” (Против Цельса, IV,48; I,25).

Это теософам все равно — впадать в экстаз перед изображением Будды или Христа, в созерцании демонической Богини Кали или теософской Матери Мира[259]. Но христианин предпочтет мученичество такой “широте”. Ориген объяснял необходимость мученичества, сам готов был его принять, но он был лишен возможности пойти этим путем из-за закона Септимия Севера.

Лишь в конце жизни он был арестован. Это была уже иная эпоха. Начались тотальные гонения на Церковь императора Декия[CXLV]. И в 250 г. на долю Оригена пришлись "оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угроза сожжения" (Евсевий. Церковная история. VI,39,5). Но мученический путь Оригену все же не пришлось пройти до конца: "Судья всей своей властью воспротивился его казни" (там же). Со смертью Декия летом 251 г., Ориген был выпущен на свободу и скончался вне тюрьмы.

Итак, для Оригена тема противостояния христианства и язычества - не просто тема для философских размышлений. Это тема его жизни и смерти. Это внутренний крест, пронесенный им через всю жизнь.

Кроме того, не только обычное язычество вызывало отторжение у Оригена, но и то язычество, что притворялось христианством. Ориген с детства гнушался гностическим оккультистом. После гибели отца "он нашел приют у очень богатой женщины, опекавшей одного прославленного еретика. Она приняла его к себе как приемного сына и всячески его опекала. Оригену поневоле пришлось жить вместе, и тут впервые со всей ясностью обнаружилось его правоверие; хотя Павел (так звался этот человек) собирал вокруг себя многое множество людей, не только еретиков, но и наших, однако Оригена нельзя было уговорить стать вместе на молитву; с детства хранил он церковное правило, и по его собственным словам, его тошнило от еретических учений" (Евсевий. Церковная история. VI,2)[CXLVI].

И в зрелом возрасте Ориген сторонится гностиков и их литературной продукции. Да, Ориген использует те апокрифы, которые весьма близки к церковной традиции (например, “Деяния Павла” — см. Толкование на Иоанн. 20,12 и О началах. I,2,3). Но у Оригена нет цитат из апокрифов гностического производства. Специфически гностические апокрифы, то есть тот круг текстов, который милее всего сердцу современных оккультистов, он ясно отвергает. О так называемом “Евангелии Петра”, составленном гностиками-маркионитами, он, например, писал: “Мы, братья, принимаем Петра и других апостолов, как Христа, но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так” (Евсевий. Церковная история. VI,12). По его убеждению, те книги, которые Церковь включила в свой круг чтения, не стоит “дополнять” подделками[CXLVII]. И именно при обсуждении вопроса о том, каким свидетельствам надо доверять, а каким “евангелиям” верить не стоит, Ориген вспоминает библейское изречение: “Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои” (Притч. 22,28; у Оригена — Послание Африкану, 4).

Итак, Ориген - не тот человек, который согласится пред людьми притворяться христианином, а втайне исповедовать языческие догматы.

И все же он, некогда повернувшись к язычеству спиной и убежав от него (как мы помним, он готов был бежать даже на плаху - лишь бы подальше от языческих идолов), затем поворачивается к нему лицом. Точнее - он повернулся спиной к языческим верованиям, но лицом - к язычникам-людям. Именно людям он хотел рассказать о Евангелии. Как миссионер Ориген возвращается в мир языческой культуры. И, чтобы его проповедь была доходчивее, он садится за изучение эллинских книг. Не по собственному влечению Ориген занялся изучением греческой философии, а для того, чтобы найти общий язык со своими образованными слушателями. "Под предлогом преподавания светской литературы наставлял их в вере Христовой" (Иероним. О знаменитых мужах, 54). Сам Ориген так говорил о своем поступке: "Когда я стал прилежно изучать Слово и пошла молва о моих занятиях, тогда ко мне стали приходить то еретики, то эллинские уечные, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские. Это я и сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня многим принесли пользу, так как он был очень осведомлен в этих вопросах, как и Иракл, который ныне председательствует в Александрии в совете священников и которого я нашел у учителя философских дисциплин" (Евсевий. Церковная история. VI,19,12-13).

Защищая христианство, Ориген ищет общее между библейской мудростью и общепризнанной эллинской философией. Он желает изложить христианство так, чтобы оно было легче усвояемо умом, воспитанным в традициях греческой культуры. Как мог, он отцеживает в ней то, что согласно с Евангелием, от того, что ему противоречит, а также и от того, что просто говорит о другом и потому для христианина в некоторой степени безразлично.

И здесь важно поставить вопрос: что именно Ориген использует в качестве критерия при сопряжении эллинской мудрости и Евангелия. Он судит Евангелие по меркам языческой философии, или философию он оценивает по мере ее схожести с Евангелием? Или, скажем иначе: Ориген в христианстве ищет несколько оригинальных тезисов, которые он желал бы прибавить к традиционно-греческой философии, или же он ощущает себя соглядатаем, который из церковного стана заслан в мир языческой мудрости, чтобы оттуда принести в Церковь нечто, совместимое с церковной традицией и способное придать ей сугубую понятность. Желает ли Ориген недавно появившийся христианский дичок привить к мощному древу языческой философско-мистериальной традиции, или он желает несколькими языческими игрушками украсить христианское Древо Жизни?

Если бы Ориген был языческим "посвященным", то мы должны были бы избрать первый вариант. Но сам Ориген предлагает второй: "твое дарование может сделать тебя совершенным римским юристом и эллинским философом тех школ, которые считаются знаменитыми. Но я желал бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего прирожденного дарования в последней цели для христианства; ради этого я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой... Может быть, на нечто в таком роде намекает написанное в книге Исход от лица Божия, что повелено было сынам Израилевым просить у соседей и у живущих с ними сосуды серебряные и золотые и одежды, чтобы, обобравши египтян, они получили материал для изготовления взятого на служение Богу... Однако, Писание знает, что для некоторых служит во зло проживание с египтянами, то есть с науками мира сего... Я же, наученный опытом, мог бы сказать тебе, что мало таких, которые взяли из Египта полезное; напротив, много братьев идумянина Адера[CXLVIII]. Это те, которые, вследствие известной эллинской изобретательности, вызвали к жизни еретические мысли и, так сказать, соорудили золотых телиц в Вефиле"[260]. Итак, Ориген служит Церкви. А изучение язычества есть для него лишь форма церковного служения.

Ориген сознательно встал между Церковью и миром, чтобы послужить мостком из мира в Церковь - "Он собирал все, что у каждого философа было полезного и истинного, и предлагал мне, а что было ложно, выделял как другое", особенно отделяя то, что было противно христианскому благочестию, - говорит о своих уроках у Оригена св. Григорий Чудотворец (Благодарственная речь Оригену, 14)[261].

И все же, идя навстречу миру, Ориген слишком далеко отошел от Церкви. Ориген маскировался под язычника - и, пожалуй, слишком удачно это делал.

Слово "маскировался", только что употребленное, требует пояснений. Ведь маскировка предполагает лукавство. Это заведомое представление своей позиции в неподлинном виде. Можем ли мы допустить сознательное лукавство в проповеди Оригена? К сожалению, да.

В шестой книге "Стромат" Ориген цитирует Платона: "Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в виде лечебного средства, ясно, что такое средство надо представить врачам, а несведущие люди не должны к нему прикасаться. Правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан - для пользы своего государства" (Государство 3, 389bc). Ориген комментирует: "Человек, которому настоит необходимость прибегать ко лжи, должен тщательно наблюдать, чтобы пользоваться ложью как приправой или лекарством, чтобы соблюдать меру, не преступать пределов, в каких воспользовались ложью Иудифь против Олоферна, победившая его благоразумным обманом на словах... Если мы будем лгать не с целью достигнуть какого-либо великого блага, то должны подлежать суду Того, Который говорит "Я есмь Истина" (Ин.14)" (Иероним. Апология против Руфина. 1,18). Итак "Ориген учит, что учителям лгать можно, а ученики не должны лгать".

Теософов не слишком должна удивлять такая позиция. Согласно Агни Йоге, “самая большая ошибка может быть оправдана, если источник ее чист. Но измерить эту чистоту можно лишь просвещенным сознанием” (Община, 79). Такое прикрытие называется “внешними щитами”[262] или “гримировкой” (Община, 204)[CXLIX].

Но вот вопрос: с кем лукавит Ориген? Со своими или с язычниками? С казнимыми своими ученикам или с их палачам?

То, что теософам кажется “эзотеричным” в беседах Оригена, логичнее было бы расценить как нечто предельно “экзотеричное”. Проповедник зачастую даже против своей воли подлаживается под настроение и вкусы своей аудитории. Сегодня, например, модна идея свободы и прав человека — и потому нередко церковные катехизаторы (если они обращаются к интеллигенции) всячески подчеркивают, что идея свободы укоренена в Евангелии. Но во времена, когда люди искали не внешней “независимости”, а истины, когда общество прислушивалось к монахам, церковная литература, напротив, подчеркивала идею послушания — и находила ее в том же Евангелии.

Так и Ориген (подражая своему гипотетическому учителю Клименту), живя в эпоху, которая любила тайны и мистерии, решил сказать, что и у христиан можно научиться "тайным знаниям". Хотите “тайн”? Эллины ищут мудрости и секретов? Что ж, эллины как дети. А с детьми надо говорить по-детски. Заходите, у нас есть немножко отборного гнозиса лично для Вас и Вашей супруги. Слушайте: Давным-давно “Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спасителем почтены, однако после Вознесения Спасителя не оспаривали друг у друга эту честь, но избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного... Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание, они же передали его остальным апостолам, остальные же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава” (Климент Александрийский. Очерки. 6,7; Цит. по: Евсевий Церковная история. II,1,3-4). А когда заинтригованные слушатели возьмут в руки Послание этого самого Варнавы — они увидят там проповедь Христа Распятого. Но не найдут там на грамма “герметизма”...[CL]

Ориген, как и Климент, просто не отказывается порассуждать со своими вполне еще языческими слушателями на темы, которые для них привычно-интересны, и на жаргоне, им знакомом. Ему кажется, что проблемы космологии, почти не затронутые Библией, можно решать вполне свободно. Если же воспитанные на античной литературе слушатели привыкли к некоторой космологии, которая прямо не отвергается в Писании — зачем же ставить между Христом и людьми еще один барьер? Не лучше ли уверить их, что о мире Писание и эллинская философия мыслят вполне сходно?

Да, Ориген любит укутаться в туман таинственности (это модная одежда в философских кругах III столетия). Но иногда удается заглянуть под его “эзотерический” покров и рассмотреть, что же именно он считал глубинами христианства, не всегда доступными “толпе”. И тогда обнаруживается, что под глубинами знания Ориген подразумевает никакой не оккультизм, а вполне нормальное отрефлектированное православное богословие. Вот пример противопоставления простонародной веры и христианского знания у Оригена:

Простолюдины, — замечает он, — иногда действительно думают, что Бог слышит тех, которые громче всего просят о помощи. Будучи не в состоянии устоять перед их воплями, Бог посылает им свою благодать. “Напротив, по нашему учению, люди, которые сурово осуждают себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными из-за грехов, а потому плачут и стонут и представляют достаточные доказательства действительного и настоящего обращения — таких людей Бог принимает ввиду их покаянного сокрушения о том, что они до своего обращения проводили порочную жизнь” (Против Цельса. III,71). Итак, не внешняя молитва, не настойчивость словесных просьб врачуют человеческую душу, а покаянное изменение глубины своего сердца. Так ведь церковные предания из века в век распространяют свидетельства о том, чем кончается неискренняя исповедь. Когда священник говорит “прощаю и разрешаю”, открывается присутствие Христа, изрекающего: “А Я не разрешаю”...

А если бы Ориген был оккультистом, он не замедлил бы в этом случае повторить какую-нибудь антихристианскую пошлость вроде заверений Клизовского в том, что Закон Кармы нельзя умолить...

По правде сказать, и я порой использую такой способ проповеди: православие иногда я излагаю в полемике с православием же. Расхожие представления, которые люди, не имеющие богословского образования, считают неотъемлемой частью православного предания, иногда приходится оспаривать - в тех случаях, когда и людьми нецерковными они начинают восприниматься как нечто, присущее православию, но для них неприемлемое. И тогда приходится говорить: "Вы думаете, что православие на этот вопрос смотрит вот так? И именно это мешает Вам соединиться с Церковью? Так знайте, что в церковной предании есть совершенно иные подходы к нему. Смотрите, вот здесь Писание говорит вот так, а вот совсем уж неожиданное суждение такого-то святого Отца... Как видите, православие глубже, чем Вам казалось. Вы поспешили отождествить мнение вашей соседки с учением Церкви"[CLI]. Так что, если проповедник говорит о том, что есть более глубокое толкование духовных истин, нежели то, что доводится слышать от прихожан, то не стоит предполагать, будто вслед за этим последует посвящение слушателей в "тайную доктрину" каббалистики и язычества.

И потому то несомненное обстоятельство, что Ориген порой проводит различие между своей позицией и тем, во что веруют люди, склонные к буквальному прочтению Писания, еще не может служить основанием для причисления его к кружку гностиков и оккультистов. Платонизм Оригена — это не более чем философский “обряд”: он об-ряжает христианство в привычные светско-философские одежды, чтобы легче было пройти в Академию к язычникам, гордым своей ученостью. “Эзотерика” теософов под покровом христианских слов и символов скрывает язычество. “Эзотерика” Оригена ровно противоположная — под флером языческих штампов он говорит о Евангелии.

Да, Оригену не удалось провести безупречное разделение в многообразии эллинских философских идей. Некоторые из тех мыслей, что казались ему непротиворечащими христианству, при ближайшем рассмотрении оказались все-таки чужими. По выводу Владимира Соловьева, для Оригена характерно сочетание самого решительного желания принять новое христианское откровение с внутренней неспособностью понять его особую, специфическую сущность[263]. Впрочем, каждый человек опыт своего воспитания, жизни в миру, образования проносит с собою в Церковь и в богословие. Необычность пути Оригена в том, что он как бы вышел из Церкви (не мистически, а, скажем так, из мира церковных книг и преданий), вышел в мир языческой культуры, уже будучи христианином[CLII]. Но в мир греческой философии Ориген вошел, чтобы ее преобразить в орудие для проповеди Евангелия.

В полемике с “внешней философией” использует наличный интеллектуальный материал, обращая против языческой философии языческие же аргументы: “Мы одалживаем иногда выражения у язычников, чтобы привести их к вере” (Беседы на пророка Иеремию, 19,5; см. также Там же 4,1-4 и Толк. на Мф. 17,31). За подобного рода стиль ведения дискуссии один язычник назвал Дионисия Ареопагита “отцеубийцей”…[CLIII]

И свои гипотетические конструкции Ориген строил ради того, чтобы люди, воспитанные в языческой культуре, могли узнать нечто похожее на уже знакомые им философские гипотезы. По замыслу Оригена они сначала увидели бы в христианской проповеди нечто им уже знакомое и потому для них приемлимое, а затем постепенно обвыклись бы в мире Библии и постепенно вошли бы в мир Церкви. Для начала им надо было понять, что христианство не так страшно и невежественно, как им казалось. Потом они обнаружили бы, что на самом деле страшно оставаться вне Евангелия, оставаться в мире язычества. Именно там настолько страшно - что лучше умереть, но не возвращаться в мир своей языческой юности.

Нет спору: в той системе, которую Ориген строит в книге "О началах", много почерпнуто из греческой философии, много роднящего ее с язычеством. Спор с теософами у нас о другом: Понимал ли Ориген сам двуприродность этой своей системы? И если понимал, то чем сам Ориген дорожил в этом сплаве больше: языческими мотивами или христианскими? Прятал ли Ориген язычество под флером христианских цитат, или он утаивал христианство под покровом привычных философских допущений? То, что было сказано выше о личности Оригена, заставляет сказать, что теософское предположение о нем оскорбляет его память. Теософское видение Оригена превращает его в холодного лицемера, который посылает своих учеников на смерть, будучи в душе согласным с теми язычниками, что убивали его духовных детей.

Христианское видение Оригена другое: Ориген - миссионер, который изложение церковного богословия предварял свободным философским умозрением ради того, чтобы сначала показать язычникам, что Библия не противоречит их уму, а затем приучить их ум не противоречить Библии.

Пусть читатель сам выберет, кто же на деле хулит память Оригена.

Но у теософов может быть сильный аргумент: Апологет Оригена Памфил спустя полвека после кончины Оригена сказал, что тот написал книгу «О началах», то есть ту самую книгу, в которой и встречается допущение реинкарнации, - per spatium et quietem in secreto (Апология Оригена. Введение // PG 21, 548). Что означает секретность этой книги? Что Ориген в ней что-то прячет от Церкви?

Эта книга занимает совершенно исключительное место в наследии Оригена. «Сами обличители Оригена сознаются, что не будь «О началах», неправомысслие Оригена очень трудно было бы доказать по другим его сочинениям… Если бы не имели «О началах», кто знает, в таком ли самом виде представилось бы нам мировоззрение Оригена, в каком оно представляется нам в этом сочинении. По крайней мере то факт исторический, что даже такие люди, как Иероним и Августин, прочитавши и переведши многие комментарии Оригена, превозносили похвалами знаменитого толковника как одного из первейших учителей церкви, вовсе и не подозревая тех странных мнений, которые они потом с ужасом встретили в «О началах»»[264]. И в самом деле - о различии теорий, книг Оригена есть очень интересное свидетельство Иеронима: "Я перевел на латинский семьдесят книг его, и из-за труда моего никогда не было спора, никогда не волновался Рим" (Иероним. Апология против Руфина. 1,8). Итак, пока Иероним переводил другие, более поздние книги Оригена, Рим не волновался, и православие Оригена было вне подозрений. Споры возникли только после перевода "О началах". Значит, между "О началах" и другими книгами Оригена была ощутимая разница. И, значит, нельзя об Оригене судить только на основании книги "О началах".

А ведь именно в этой книге выражены все те суждения, которые сделали имя Оригена пререкаемым в Церкви и превозносимом у современных оккультистов.

Эта книга действительно резко отличается от всех остальных его трудов. Означает ли это, что именно в ней Ориген изложил свое собственное учение, в то время как в остальных от пытался приспособиться к верованиям своих церковных слушателей? Именно так понимают Оригена свящ. Николай Петров[265] и свящ. Григорий Малеванский: Ориген прячет свой образ мысли от церковного народа, приоткрывая себя лишь в эзотерической книге «О началах»: ибо, если философия мыслит иначе, чем народ – как в таком случае говорить? «Ответ следует сам собою. Новое воззрение есть плод, добытый логикой философа, и как таковой, как его личный домысел подлежит критике, могущей его принять или отвергнуть. Значит, и открытие этого воззрения имеет место только там, где может быть к нему чисто рациональное, критическое свободное отношение, но там, где все принимается на веру, философу, чтобы не оскорбить общего религиозного чувства, или, что еще хуже, чтобы не внести разлада в область религиозных понятий, необходимо приходится говорить языком тех же понятий, и если и высказывать свои воззрения, то только со сторон, совпадающих с общими верованиями и притом слегка и прикровенно»[266].

Чтобы понять «О началах», стоит обратить внимание на место и время написания этой книги. Место – Александрия. Время – когда Ориген еще не был священником. Это означает, что место Оригена в александрийской Церкви во время составления «О началах» было весьма своеобразным. Своеобразие состояло том, что Ориген был лишен возможности проповедовать среди… христиан. Александрийская церковная традиция запрещала мирянам проповедовать в церкви. Отсюда – радикальная перемена в жизньт Оригена: до своего изгнания из Александрии он мог обращаться только к язычникам и полухристианам («оглашаемым»). После же конфликта с Александрийской церковью у него появилась возможность обращаться именно к церкви и в церкви. И с этого момента из его книг и бесед исчезают те философские гипотезы, которые столь свойственны александрийской книге «О началах». Случайно ли такое совпадение?

Со сменой аудитории решительно меняется стиль проповеди Оригена, образ его мысли. А если такие перемены есть, то естественно поставить вопрос – где “мимикрия” Оригена под аудиторию, а где сердце самого Оригена.

Да, “О началах” написано для узкого круга друзей. Но кто были друзья Оригена в александрийский период его жизни, кто были его собеседнии, читатели, оппоненты и ученики? Для целостной натуры Оригена, всецело отдающейся своему служению, нет оснований предполагать, что круг его личных симпатий был радикально отличен от круга тех лиц, с которыми он должен был общаться в силу своего миссионерски-церковного послушания. Те, кому он пытался донести Евангелие, и были его друзьями. Те, кого он обращал из язычества или гностицизма к Церкви, и были его “искренними”. Именно о своих слушателях, учениках он мог сказать – “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал 4.19).

Как миссионер, вдобавок, обращающийся к очень узкой и специфической группе – к александрийской философствующей интеллигенции – Ориген оказался в очень необычной ситуации. Те, о ком у него болело сердце, те, кого он считал своими, кому он считал себя нравственно обязанным, были … язычники и полуязычники. Те, кто были “внешними” для Церкви, составляли ближайший, постоянный, внутренний кружок полемического общения Оригена.

Если смотреть на Оригена как на философа, то, конечно, придется сказать, что в философском труде “О началах” есть подлинный Ориген, а все, что противоречит “О началам” в других книгах Оригена, есть просто попытка прикрыть свои взгляды церковными догматами… Но философ ли Ориген? Философия ли важнее всего для Оригена? Все, что мы знаем об Оригене, понуждает сказать, что важнее всего для Оригена – Христос, верой в Которого и пониманием Евангелия Которого он жаждал поделиться со всеми. Философию Ориген начал изучать ради миссионерского служения, и потому философия для него всегда – служанка миссионерства.

Поэтому, чтобы понять Оригена, надо посмотреть на него глазами миссионера и как на миссионера.

Миссионер от имени Церкви проповедует вне храма, вне собственно церковных собраний. Он не священник, но у него своя паства (“с иного двора”). Он не окормляет уже уверовавших воцерковленных людей, не участвует в решении внутрицерковных проблем. Миссионер бывает удален от ежедневного, постоянного общения с церковными людьми и при этом глубоко погружен в общение с теми, кто далек от Церкви.

Поэтому в случае с Оригеном теряют свое обычное значение слова “эзотерический” и “экзотерический”. Кто, с точки зрения Оригена был “посвященным” – человек, участвующий в церковных таинствах, или же языческий философ? Несомненно, “посвященным” был христианин. Значит, именно собрания христиан были “эзотерическими” кружками, а беседы Оригена, произнесенные в храмах в послеалександрийский период его жизни – это и есть “эзотерика”, это и есть речи, обращенные к “своим”, к “посвященным” в общую веру. Вообще по смыслу самого слова “посвященных” должно быть меньше, чем “непосвященных”. Так оно и было с точки зрения макросоциологии. Во времена Оригена язычников в Римской империи в Александрии было много больше, чем христиан.

Но среди тех людей, с которыми общался и тем более дружил Ориген в Александрии, все было наоборот. В мире общения Оригена христиан было больше, чем язычников, “посвященных” было больше, чем “профанов”. Инаиболее близкое общение у Оригена установилось с теми, кто был в пути от язычества к Церкви. Этот кружок язычников, с которыми Ориген общался тесно и постоянно, был невелик – это был круг александрийских философов, которых он постепенно приучал к церковному миропониманию (одного из тех, проделал путь от языческого философского кружка к христианскому философскому кружку Оригена и через него к Церкви мы знаем по имени – это был Иракл). Но именно ради этого небольшого круга людей и жил Ориген. Ориген не занимался обучением всех оглашенных, то есть ищущих церковного крещения. «Речь вовсе не идет о катехизации, церковном установлении, но о частной школе, подобной той, которая была у Иустина в Риме»[267]. Этот кружок не был тайным, не был замкнутым. Но просто в нем оставались только те, кому был интересен такой круг тем и уровень разговора… И люди не покидали его после крещения – в отличие от обычных курсов катехезы. Это был весьма ограниченный проект по своим масштабам, но очень значимый по своим последствиям.

Ориген как миссионер, а не просто как философ, должен был искать пути к умам своей малой, специфической аудитории. В Александрии он не проповедовал публично, в храме, не окормлял собственно церковный люд. С эти и связана своеобразная “эзотеричность” александрийской книги “О началах”. Это книга, предназначенная для тех, кто еще не в Церкви.

Это люди образованные, не лишенные духовных интересов. Они уже что-то знают о христианстве. Судя по тому, что это знание не привело из в Церковь, то, что они слышали о христианстве и от от самих христиан, показалось им малоубедительным и непривлекательным… Это уже не язычники второго столетия, которые о христианах слышали какие-то смутные слухи, но с ними самими не встречались. Христианство достаточно известно – но не в философском своем содержании. Известно даже то, что христиане несогласны между собой, что у них есть свои секты… Ситуация, похожая на начало 90-х годов ХХ века. Умный внучок, окончивший университет в советские годы, вдруг замечает, что теперь о христианстве начали говорить как о чем-то серьезном, и решает провести “полевое социологическое исследование”, узнать о православии из первоисточников. Посему он едет к своей верующей бабушке. Та ему рассказывает, как она понимает православие… После чего внук окончательно решает уж если чем религиозным и интересоваться – так только буддизмом…

Что в этом случае делать Оригену, который с болью видит, что большинство его единоверцев не могут свидетельствовать о Христе, и своими словами чаще отталкивают людей, чем приводят к церковному порогу? – Честно признать, что в христианской среде есть свои споры. Что не все то, что говорят о своей вере случайно встреченные христиане, есть на самом деле норма христианской веры. Что православие глубже, чем показалось философам при первом знакомстве… Да, и еще - а вы уверены, что встреченный Вами и в самом деле был христианином? Просто имейте ввиду, что есть те, кто называют себя христианами, отнюдь не будучи таковыми Что есть псевдохристиане, которые свои личные гностические измышления выдают за христианскую веру… И вот “О началах” начинается так: “Так как многие их тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т.е. вопросах о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих существах, но и о тварях, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем” (О началах. 1 Введение,2).

Ориген - странный человек, который «эзотерическую систему» строит на самой границе. На границе с теми, с кем он сам решительно не согласен и кто заведомо не согласен с ним. Не церковных людей он научает своей «эзотерике», а язычников ею завлекает в Церковь: «Давайте поговорим, давайте предположим, давайте допустим, обсудим… Но давайте эти дискуссии вести при церковном, а не ином пороге». Именно поэтому Ориген против распространения своей книги в собственно церковной среде и возмущается, что его друг Амвросий (тоже из полуязычников-гностиков приведенный им в Церковь) в порыве благодарности начал распространять «О началах» вне узкого философского кружка неофитов и оглашаемых (см. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану).

Ориген понимал, что «О началах» - книга для очень конкретного читателя, лекарство, полезное для людей, больных именно александрийской философской болезнью (ее симптомы: а) синкретизм и всеядность[CLIV]; б) желание систематичности и в) при этом глубочайшее недоверие собственно разуму и диалектике и желание опереть систему на религиозный источник, откровение). И зачем же этим лекарство лечить всех других, которые именно этой болезни не подвержены?

Не для особо здоровых назначалась эта книга, а для особо больных. Так бывает у миссионеров. Например, для Церкви нет проблемы в том, чтобы принять Моисеев рассказ о творении мира в шесть дней буквально. Но если людей науки это смущает, миссионер готов сказать: “Подождите, не будем об этом спорить. Общецерковного догмата о том, чтобы понимать эти дни буквально как сутки у нас нет. Давайте просто скажем, что мера измерения времени в Шестодневе для нас - тайна, что это могут быть целые эпохи, что “дни вечности кто измерит”. Вот как у вас, физиков, считается, что законы, константы и свойства материи в первые мгновения после “Большого взрыва” могли быть совсем иными, чем те, что знакомы нам, вот также и мы можем предположить, что дни космогенеза совсем не обязаны быть идентичными с днями наших календарей… А теперь я вам о Христе расскажу…”. Но в храмовой проповеди так говорить было бы неуместно. А провозглашать в качестве общецерковного догмата, что мол, читая в первой главе книги Бытия слово “день” – понимай “эпоха”, - было бы вовсе неумно.

Технологию работы миссионера на границах Церкви иногда и в самом деле лучше не демонстрировать широко. Уже у “апостола языков” были недоразумения с иерусалимской апостольской общиной. А христианский миссионер в Китае неизбежно будет употреблять даосские, конфуцианские и буддистские термины и символы в своей проповеди – “В начале было Дао. Им были созданы десять тысяч вещей, и в нем была жизнь”[268]. Уже на первых этапах, в “Каноне о достижении основ изначального” (717 г.) Бог-Отец назван “Императором Пустоты”, а проповедь божественной истины сводится к “достижению отсутствия”, “пути отсутствия и “отсутствию связи”[269]. Весть о том, что «достигло до вас царство Небесное» переводится как «Подобно тому как горый не ищут зверей и птиц, корые сами там собираются, а океан не ищет рыб, которые сами там ижвут, покой и радость тоже приходят сами»[270]. Может, иначе и нельзя было хоть что-то донести до китайских собеседников. Но станем ли мы утверждать, что вот именно это и есть изначальное учение Христа, это и есть его изначальные слова и притчи, искаженные невежественными христианами? И уж понятно, что миссонер, вернувшийся домой, не будет таким языком разговаривать и там, да, пожалуй, еще и воздержится от того, чтобы слишком широко демонстрировать арсенал своих миссионерских методик… Вот и Ориген нашел своих “китайцев”…

Итак, в “О началах” Ориген подыгрывает философской, языческой аудитории. Но этого определения мало. Ведь Ориген написал две книги, имеющие в виду образованных язычников – “О началах” и “Против Цельса”. Но между их стилями огромная разница: в “Против Цельса” Ориген уже не позволяет никаких компромиссов, но жестко громит язычество, отважившееся на критику христианства. Ориген готов строить мосты с теми, кто неагрессивен по отношению к христианству. Но тот, кто поднял руку на его святыню, получает жесткий отпор. Значит, “О началах” рассчитана на читателя, хоть и язычески образованного, но все же готового серьезно отнестись к христианству и готового слушать христианскую проповедь.

Когда же Ориген порвал связи с этими александрийскими философскими кругами и когда он получил возможность проповедовать среди самих христиан – нужда в этих заигрываниях у него отпала, а та грандиозная модель, которую он построил в “О началах”, была просто поставлена на полку. Не берусь утверждать, что он от нее отрекся (от него, собственно, никто этого не требовал, и из церковных людей по этим вопросам, как кажется, никто с ним в дискуссии по этим вопросам не вступал). Но создается ощущение, что, порой (ностальгически) вспоминая о ней в своих церковных беседах, он ее все же не проповедует. Ибо Ориген всегда отдавал себе отчет в том, что светская культура нужна не для познания Божественных вещей и смысла Писания, а для проповеди Евангелия светским же людям (Беседы на Левит. 5,8).

Книга Оригена "О началах" адресована именно светским интеллектуалам, в кругах которых идея душепереселения хорошо известна, освящена авторитетом уважаемых имен и представляет хорошо знакомый предмет для интеллектуальных игр. Зато идею воскресения во плоти люди, воспитанные в традициях греческой философии, слушать не хотели. Уже ап. Павлу пришлось столкнуться с этой реакцией в афинском ареопаге (Деян. 17,32). Мы видим, что Ориген заигрывает с идеей метемпсихоза в книге "О началах", адресованной светским людям, и яростно опровергает ее, когда пишет для христиан (толкования на Писание) и когда речь доходит до прямой и открытой конфронтации с язычеством ("Против Цельса"). И Евсевий, и Иероним говорят, что Ориген затрагивает тему реинкарнации в миссионерских целях: чтобы язычникам не показалось, что христиане не способны к рассмотрению тех вопросов, что более всего волновали интеллектуальные круги тогдашней Александрии.

Во многих местах его более поздних книг видно, что он не придерживается тех тезисов, которые прежде изложил в "О началах". Например, в Толкованиях на Послание к Римлянам (5,9) Ориген говорит. что в крещении даруется прощение первородного греха. Но он не говорит, что в крещении оставляются грехи "прежних жизней". В этой же книге (9,41; PG XIV, 1244 cd) Ориген утверждает, что тот, "кто достиг рая, тот не может быть низвергнутым в геенну". И это уже прямое отрицание того места "О началах" (II,1,3), где утверждалось, будто деградация будет и в грядущем мире. Помимо тех ясных отвержений идеи реинкарнации, которые были уже ранее приведены из книги "Против Цельса", в ней есть еще одно место, показывающее, насколько глубокий пересмотр произвел Ориген своим ранним взглядам: “Что же касается нас, то мы знаем, что все разумные души единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через воспитание, через примеры, через дурные речи сделались дурными” (Против Цельса. III,69). Как видим, космогоническое объяснение разницы между людьми здесь сменяется вполне земным, социальным.

Сменилась аудитория проповедей Оригена – сменился и его инструментарий. Оказавшись среди единоверных ему церковных людей, Ориген, наконец, смог выразить свое истинное отношение к языческой философии: ««Идти по следам стад» – означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников. Кто пойдет за этими «козлищами», означающими грешников, тот будет бродить «у кущей пастырских», т.е. будет стремиться ко все новым философским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то, что скрывается за этим образом» (Толкование на Песнь песней, 2). «Не прикасайся к обманчивым яствам философов, которые отвратят тебя от истины» (Беседы на Левит. 10,2).

И в этом смысле – «Ориген далек от того, чтобы разделять оптимизм Климента Александрийского, который уподоблял философов пророкам и признавал в них вдохновение Слова»[271].

Обратим внимание на еще одно поразительное различие между двумя апологиями, написанными Оригеном. «Против Цельса» пестрит цитатами из языческих авторов (причем цитирование бывает не только критическое, но и согласное). Но в «О началах» нет ни одной ссылки на языческого философа. Все цитаты берутся Оригеном только из Писания.

Что это? Знак того, что «О началах» рассчитано на людей, которые уже переболели увлечением светской философией и воцерковились? В таком случае “О началах” есть книга для церковных читателей, книга, написанная Оригеном для уже крщеной части его собственной “школы” и ни для кого более. Тогда это книга не миссионерская.

Но может быть и иная мотивация оригенова воздержания от упоминания языческих авторитетов. Миссионер должен нащупать грань между близостью и конфликтностью. Если христианство представлять как веру, ничего общего не имеющую с той культурой, в которой работает миссионер – то оно и будет отторгнуто как нечто совершенно чуждое. Но если христианство изложить как набор суждений, вполне совместимых с основными привычками этой культуры – то христианство рискует показаться просто излишним дубликатом. Апологеты II века сделали акцент на поиске ниточек, роднящих христианство с греческими философами. Таков был метод Иустина Философа и Климента Александрийского. Но Ориген-то живет уже в третьем веке – веке Тертуллиана («Что Афины – Иерусалиму? Что Академия - Церкви?” (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7). Церковные писатели этого столетия, похоже, заметили некий диссонанс в трудах прежних ее апологетов: если христианство столь близко к Платону – то зачем же за него умирать?!

Так что отсутствие ссылок на греческих философов в «О началах» может быть объяснимо именно миссионерской предосторожностью: в тексте, который призван показать философам наличие в христианстве собственной внутренней логики и философской глубины, надо дать понять, что эта глубина свойственна христианству как таковому, что она не является заимствованием из внешних источников. И потому философские гипотезы «О началах» обосновываются только библейскими цитатами, без импортных подсобных материалов. Если учесть, что в содержательном отношении некоторые гипотезы Оригена оказываются весьма схожими с традиционными философскими моделями – то такая мера предосторожности представляется совсем не лишней: смотрите, даже то, что у нас есть общего, заимствовано нами не от вас, а почерпнуто из нашего Писания.

Так что вновь напомню суждение об Оригене архиеп. Филарета: "чтобы судить об Оригене, надобно видеть и рассмотреть самого Оригена, то есть не только изложить его мнения, но и понимать, в каком виде он предлагал их"[272]…

Итак, «О началах» - книга миссионерская. Это попытка «по-хорошему» поговорить с язычниками. Оттого в ней так размыта грань платонизма и христианства. Позднейшая книга «Против Цельса» будет уже чисто полемической, конфликтной. Здесь язычникам не уступается уже ни пяди. Ориген умел быть разным. Поэтому при знакомстве с Оригеном лучше избежать той ошибки, на которую указал Г. Дориваль: "вина Оригена лишь в том, что он слишком красиво представил тезис душепереселения, которую его противники поторопились запомнить, не заметив осуждение этой доктрины нашим автором"[273].

Пока Ориген жил в Александрии – он работал по-александрийски. В Александрии были модны всеохватные системы, своего рода философские супермаркеты, в которых можно найти ответ на любой вопрос. Раз философы желают мыслить «глобально» – и Оригену приходится заняться системостроительством. Но, по справедливому замечанию свящ. Григория Малеванского, «Писание не есть логически развитая система философского миросозерцания, и кто хочет во что бы то ни стало найти в нем такое миросозерцание, тот подвергает себя неминуемой опасности навязать ему смысл и идеи совершенно чуждые ему и сделать его игралищем личных взглядов»[274]. Писание не энциклопедия. Она отвечает на свои вопросы, а не на все. И поэтому тот, кто хочет построить всеохватную систему, поневоле вынужден восполнять данные Писания сведениями и мнениями, почерпнутыми из иных источников и тем самым составлять пеструю мозаику. Система Оригена «как наука о вере по необходимости заходила дальше, чем сама вера»[275]. Системостроитель, увлеченный общим замыслом, может не заметить, что между отдельными частями его мозаики возникали отношения несовместимости и противоречия: ему кажется, что общий контур выходит очень даже прилично…

Это и произошло с Оригеном. Точнее – почти произошло. Почти – потому что у него хватило трезвости не замазывать границы между теми фрагментами мозаики, которые он взял в Церкви, и теми, которые он создал сам. Он не скрывает, где норма церковной веры, а где – его личные предположения.

Но именно этой разницы, настойчиво подчеркиваемой самим Оригеном, упорно не желают замечать теософы. И понятно, почему не желают.

Вопрос тут довольно прост: система, предложенная Оригеном в книге "О началах", может быть либо новой, самостоятельной, либо традиционной, развивающей интуиции, присущие некоторой школе мысли. Если система Оригена является новой и самостоятельной, то именно в этом случае для теософов она не будет представлять интереса. Им ведь важен не сам Ориген (тем более, что его система все равно отличается от их собственной). Ориген важен для них как свидетель того, что та традиция, к которой он принадлежал - традиция христианская - признавала множественные реинкарнации.

Странно, что теософы сами не понимают - чего же именно они хотят от Оригена. Желают ли они, чтобы Ориген был истинным голосом древнецерковного предания, или они желают видеть в нем голос пифагорейской "масонии"?

Блаватская хоть была честнее – об Оригене она вспоминает только как о платонике («Ориген, который принадлежал к александрийской школе последователей Платона»[276]. Блаватская даже однажды признает, что в церковном учении третьего века не было никаких кармических идей. Она пишет, что Климент Александрийский (предшественник Оригена в александрийской богословской школе) обратился в христианство, “зная, что догма его новой религии” потребует от него “отступничества от нео-платоников”[CLV]).

Но для Рерихов Ориген важен как христианин и как голос именно христианской традиции – «Ориген, зная заветы Иисуса, болел, видя непонимание толпы» (Озарение 1,10,7). «Ориген, этот столп истинный христианства и мученик невежества своих современников. Да, большой грех лежит на Церкви за держание мышления доверенных ей масс в невежестве и тьме средневековья»[277]. Кстати - а “в чем заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство безответственности”[278]. “Да, именно в этом внедрении в сознание с детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала великое понятие Божественной Справедливости”[279]. И вот именно «После учеников Оригена начала ложная вера духовенства расти» (Зов. 29 мая 1922).

Но сделаем то, чего не делают теософы – раскроем книги Оригена. И прочитаем: «Мирянин не может отпустить себе свой грех; для этого ему нужен священник или даже некто более высокий: он имеет нужду в епископе чтобы получит отпущение грехов» (Бесды на Числа. 10.1),

Но все же, не зная ни христианства, ни Оригена, рериховка Л. Дмитриева заверяет, что "Ориген был посвящен в Сокровенную Науку Шамбалы и писал в своем выступлении “Ориген против Цельсия”: “в том, что принимает внешний вид истории и содержит в себе нечто буквально верное, содержится против того и более глубокое значение” Ориген учил законам Кармы и Перевоплощения. За что и запрещен Русской Православной Церковью, образованной спустя целых 600 лет (!!!) после смерти Оригена»[280].

Придираться к мелочам этого дивного заявления неинтересно: низкий уровень эрудиции теософов и поразительно вольный способ их обращения с фактами уже общеизвестны (на всякий случай лишь напомню: Русская Православная Церковь никогда соборно и официально обсуждением и осуждением Оригена не занималась[CLVI]; его книги ее Академии переводили и издавали; Русская Церковь возникла не 600, а 730 лет спустя после кончины Оригена; никакого выступления "Ориген против Цельсия" истории не известно, а есть книга Оригена "Против Цельса"; впрочем, у Блаватской фигурирует еще более странная книга Оригена – «Из всех его трудов для Теософов наиболее интересна "Доктрина о предсуществовании Душ"”[281]).

Но надо обладать изрядным отсутствием логики, чтобы не заметить: если и в самом деле "Ориген был посвящен в Сокровенную Науку Шамбалы", то при чем же здесь тогда христианство?! В этом случае по книге Оригена можно судить о "науке Шамбалы", но не о верованиях христиан. Нужный ей результат из этого своего фантастического заявления Л. Дмитриева сможет получить лишь в том случае, если она сможет доказательно отождествить "науку Шамбалы" с "официальным христианством". Ведь, по уверению ее наставницы Е. Рерих, именно "официальное христианство" вместе с Оригеном признавало перевоплощения душ[CLVII].

Кроме того, никаких "посвящений" не требовалось для того, чтобы написать те тезисы, что так симпатичны теософам в книге Оригена. Любой образованный человек эпохи поздней античности знал пифагорейские и платонические космогонические представления; о переселении душ писали стихи и рассказывали анекдоты. Не нужно было встречаться ни с какими тайными посланцами Шамбалы; достаточно было лишь в самой обычной школе почитать Вергилия или походить на общедоступные философские семинары. Что Ориген, как известно, и делал. И чего никогда сам ни от кого не скрывал.

Итак – вопрос об Оригене в контексте интересующей нас темы есть прежде вопрос о том, чьим голосом был Ориген. Что сказалось через его страницы?

Теософам желательно, чтобы Ориген во всем был не более чем рупором внутренней (“эзотерической”) христианской традиции.

Да, Ориген – христианин, прежде всего христианин. Но - не только. Когда выше я говорил, что Ориген прежде всего миссионер, а не философ, из этого тезиса никак не следует, что Ориген вообще не философ. Он и философ тоже. Философ по миссионерским мотивам. А, значит, человек, который не просто свидетельствует о чьей-то вере, а еще и самостояльно мыслит. Вот то право, в котором теософы отказывают Оригену – право быть автором своих суждений, а не просто копиистом.

Человек может просто думать, а не «свидетельствовать» о мнениях традиции. Человек может сам искать, предполагать, аргументировать. Можно ли Бердяева назвать свидетелем православной традиции? Да, многие его тезисы церковны. Но «многие» не значит «все». Так и Ориген – это Бердяев III века. Как и Бердяев, Ориген – почти мученик. Как и Бердяев, Ориген на дух не переносит никакие церковные расколы и всю жизнь хранит верность Церкви. Как и Бердяев, Ориген терпеть не может гностиков и теософов. Как и Бердяев, Ориген строит свои гипотезы рядом с церковными догматами. Как и Бердяев, Ориген не очень дорожит этими своими «мнениями».

Итак, во-первых, у Ориген есть право на личное творчество. Он и сам постоянно говорит, что именно сам предполагает те или иные тезисы. Но никогда он не говорит, что некое «тайное учение апостолов» гласит о том, что душа может входить во многие тела…

Во-вторых, конечно, у Оригена находит свое отражение и церковная традиция.

Но: исчерпывается ли круг влияния на Оригена только миром церковной традиции? Можем ли мы, кроме личного творчества и кроме церковной традиции указать на другие источники оригеновых мнений?

И как распределить между эти тремя источниками (Ориген, Церковь, иное) именно те мнения Оригена, которые более всего симпатичны теософам? Сам ли Ориген придумал идею множественности миров и рождений, или был научен ей? Если научен, то где – в Церкви или в светских философских школах?

Сам Ориген среди источников, из которых происходит теория метемпсихоза, перечисляет: Платона (Против Цельса I,13; IV,17; VII,32), Пифагора (Против Цельса V,49; VIII,30) и гностика Василида (Толкования на Послание к Римлянам, 5,1; PG XIV 1015а). Так, упоминая учение о переселениях душ, Ориген прямо указывает источник этого предположения: “в этом случае я говорю, следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу” (Против Цельса. I,32)[CLVIII]. Психогония (учение о происхождении душ в результате падения) заимствована Оригеном у Платона (ср. Федр. 246а: космос вращается вокруг себя и по его периферии следуют блаженные огненные существа, боги и герои, питающиеся центральным светом. Однако они не выдерживают этого шествия и падают вниз). Цитирует Ориген и иудея Филона (Против Цельса 4,51; 6,21; На Мф. 15,2; 17,18; На Исход 13,3). А об идее воплощения ангелов в людей прямо говорит, что нашел ее в иудейской апокалиптике (Толкование на Иоанна. 2,31).

Другой источник, также названный Оригеном, из которого им взята идея предсуществования душ, равно как и идея множественности миров - это иудейская апокалиптика (Толкование на Ин. 2,31)[CLIX], правда Ориген признается – «я не знаю, почему у евреев есть эта традиция» (Толкование на Ин. 6,83). В самом деле, литература Мидрашей прямо гласит: "прежде чем создать наш мир, Бог создавал другие миры и их разрушал"[282].

Но никогда Ориген не говорит, что идея множественности рождения души в разных телах преподается в Церкви и церковными людьми.

Предельно ясно о системе Оригена сказал св. Мефодий Олимпийский: Ориген - "кентавр" (Фотий. Библиотека, 118 и св. Мефодий Патарский. О сотворенном, 2)[283]. В его системе сопрягаются как верования, присущие библейской традиции, так и учения, традиционные для греческой философии[CLX]. И поэтому не все то, что встречается на оригеновых страницах, следует воспринимать как перешедшее на них из мира апостольских преданий. Впрочем, св. Мефодий, хоть и был учеником Оригеновой школы, но критически относился к некоторым сторонам наследия Оригена.

Но вот голос уже не "церковника", а язычника. Неоплатоник Порфирий так пишет об Оригене: "Ориген был учеником Аммония; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя, прошел совсем по иному пути. Аммоний был христианином и воспитан был родителями христианами, но, войдя разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни, согласному с законами. Ориген - эллин, воспитанный на эллинской науке, споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя и свои способности к науке. Жил он по христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил с Платоном, читал писателей, известных в пифагорейских кругах" (Евсевий. Церковная история VI,19)[CLXI].

Еще один оппонент Оригена - на этот раз не из мира церковного и не из мира языческого, но из круга ересей - монархианин Маркел Анкирский пишет об Оригене то же самое: "Если нужно сказать истину об Оригене, тогда необходимо сказать следующее: он решил приступить к Божиим Словесам, прежде чем он точно уразумел Писание, но только завершив философское обучение, и из-за обширного и ревностного внешнего образования начал писать хуже, чем это было нужно, пошел вслед за философскими учениями и из-за этого нечто написал не хорошо. Это видно из того, что памятуя еще о Платоновых учениях и его понимании различия между началами, он написал книгу "О началах". И это наилучшее доказательство ,что не из какого другого места он взял начала своих учений и название своей книги, но из платонова учения, из "Горгия"" (Евсевий. Против Маркела, 1,4).

Не видит христианских истоков в оспариваемой доктрине Оригена и св. Епифаний Кипрский: "Эти в тебе семена первоначально брошены баснословным языческим учением эллинов, и после разрослись в тебе помыслом неверия в воскресение, когда эллины привели тебя к этому и научили" (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,65).

Блаженный Иероним менял свое отношение к Оригену от восторга до полного отторжения. Но во все периоды своей жизни он отдавал себе отчет в том ,что в оригеновой системе многое заимствовано из нецерковной традиции: "Пифагор у греков открыл первый, что "души бессмертны и из одних тел переходят в другие". Он говорил, что был Эвфорбом, Каллидом, Гермотимом, Пирром, наконец, Пифагором... В перенесении всего этого под измененным названием в свои книги "О началах" и обвиняют Оригена" (Иероним. Апология против Руфина. 3,39-40). "Говоря это, не следует ли он очевиднейшим образом заблуждениям язычников, и не вносит ли в христианскую простоту бредни философов?" (Письмо 100. К Авиту)[284]. Пересказывая оригенову книгу "О началах", Иероним пишет: “чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который доказывает , — после столь гнусного учения, которым ранил душу читателя, он говорит: это, по нашему мнению, не догматы, а только изыскания и догадки, и изыскано нами с тою целью, чтобы кому-нибудь не показалось, что все это совершенно не затронуто нами” (там же)[285]. Странно, впрочем, что в полемическом пылу Иероним тут же и приписывает самому Оригену защиту того самого мнения, от которого по его же собственной цитации Ориген на самом деле дистанциировался: "Говоря это, он очевидно защищает переселение душ () Пифагора и Платона" (там же)[286]. Но для нас важно, что и друзья, и оппоненты Оригена (как церковные, так и нецерковные) видели в его реинкарнационных гипотезах влияние греческой философии, а не обнаружение апостольского предания.

В общем – «Ориген возложил на себя нелегкое бремя служения двум, не всегда и не везде согласным между собой господам»[287]. Более же всего его представления о судьбе душ сходны с верованиями Максима Тирского[288].

Ориген пытается Платона совместить с христианством, но разве это довод в пользу того, что в самом дооригеновском христианстве были идеи метемпсихоза? И если очевидно, что система Оригена складывается из двух источников — христианского и языческо-философского, — на каком же основании надо утверждать, что именно языческую идею переселения душ Ориген заимствовал из христианства? И если сам Ориген говорит о том, что доктрина реинкарнации заимствована из языческого источника — на каком же основании можно утверждать, что Ориген заимствовал ее из христианского предания?

Чтобы понять Оригена, сравним его со святителем Лукой, архиепископом Крымским. Св. Лука не просто епископ; еще он – лауреат Сталинской премии, хирург, один из создатель гнойной хирургии в СССР. Это человек, живший одновременно в двух мирах: в церковном и научном. Теперь представим, что мы берем его книгу «Поздние резекции инфицированных огнестрельных ранений суставов». Корректно ли будет сказать, что раз автор это книги – святой архихиепископ, то поэтому все, что в ней сказано, есть учение Православной Церкви и все, что в ней написано, почерпнуто из сокровищница церковных преданий? Можно ли приводить любые выписки из этой книги, предваряя их вводной фразой: Православная церковь учит, что “Если есть затек в скарповский треугольник, то его надо вскрыть отдельным разрезом по медиальному краю m. sartorii»[CLXII].? А можно ли совершить обратный ход – и любую фразу из церковных проповедей лауреата Сталинской премии предлагать в качестве научного тезиса: Мол, наука учит, что “сатана, враг рода человеческого, приложил все усилия к тому, чтобы разрушить в людях веру в Господа Иисуса как Богочеловека”[289]?

Вот таким же человеком был и Ориген. Он жил в двух мирах: церковном и светски-философском. Трудился и для одного и для другого, и черпал и из одного, и из другого. И как нельзя размышления вл. Луки о гнойной хирургии считать частью церковного предания, так нельзя и космогоническе гипотезы Оригена считать выражением церковной веры.

Не из церковного предания, но из языческой философии Ориген неосторожно пронес в свою апологию христианства нехристианскую идею реинкарнации. Высказывая ее, он не выдал “эзотерическую тайну” христианства. Напротив, публично, экзотерически вывесив ее на вратах церковной школы, он хотел привлечь язычников знакомой им философской идеей. Вина Оригена лишь в том, что он слишком поспешно переодел в христианские одежды привычные для его слушателей сюжеты платонической мысли, как раз не выразив тем самым церковного Предания, а исказив его.

Казалось бы странно, что Ориген заимствует из языческих источников мнения, очевидно несовместимые с церковным преданием. Если бы он был диссидентом, протестантом – то это было бы понятно. Но Ориген совершенно сознательный церковный традиционалист: “Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства. Только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (О началах. 1, Введение, 2).

Слова Оригена о “порядке апостольского преемства” — не просто повторение общего места церковного богословия. Линия преемства действительно весьма четко прослеживается от апостолов до Оригена. Как известно, Ориген был преемником Климента Александрийского по церковной школе. О последнем же св. патриарх Фотий, один из образованнейших византийцев, сообщает, будто “говорят, что Климент был учеником Пантена и что Пантен был учеником тех, кто видел апостолов и даже, что он сам видел некоторых апостолов лично” (Фотий. Библиотека, 118). Сам Климент среди наставников Пантена называет Петра, Иакова, Иоанна и Павла (Строматы. I,11,3). Климент был противником идеи реинкарнации. Один из его текстов, противопоставляющих христианство пифагорейству, Ориген воспроизводит в своих трудах[CLXIII].

Кроме того, в 212 г., во время своего пребывания в Риме Ориген слушал проповедь св. Ипполита Римского (Иероним. О знаменитых мужах, 61; Евсевий. Церковная история VI,14,10-11) Патриарх Фотий (Библиотека, 121) даже говорит, что Ориген в одном своем письме именует Ипполита своим возбудителем на труд, который предоставлил Оригену переписчиков… Ипполит же, как мы помним, был явным противником идей метемпсихоза.Ориген точно знает, что церковное предание отвергает идею душепереселения: "Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по-платоновски, старается показать, что все души одинаковы, и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел; он в данном случае говорит как человек, по мнению которого душа из небесной тверди спускается не в одно человеческое тело, но и во все прочие тела. Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана по образу Божию, а потому понимают, что существо, созданное по образу Божию, не в состоянии утратить свои характерные свойства и принять другие, присущие неразумным животным" (Против Цельса IV,83). О том, что вера в переселение душ противоречит церковному преданию, Ориген говорит и в Толкованиях на Евангелие от Матфея (PG XIII, 469; 1088 и XVII, 612).

В тексте «Против Цельса» (1,16) есть упоминание о труде Татиана «Увещание к эллинам», в котором Татиан довольно ехидно отзывается о вере в переселение душ («смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем” ).

Итак, по тем вопросам христианского понимания мира, Бога и человека, которые были ясно проповеданы апостолами, у Оригена была возможность учиться у прямых наследников апостолов, которые, по слову Климента, “хранили святое учение, в точности переданное им”. У Оригена просто не было необходимости обращаться к новоявленным гностическим лидерам для уяснения Евангелия.

При этом Ориген весьма резко отличал христианское учение от оккультных откровений. Поясняя слова апостола о том, что христианам открыта “премудрость не князей века сего, которую никто из князей века сего не уразумел” (1 Кор. 2,6-8), Ориген говорит: “Я считаю необходимым сказать, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего”. К первому относятся риторика, грамматика, геометрия, музыка, медицина. “Под премудростию же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую так называемую тайную и сокровенную философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве. Когда эти духовные силы увидели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он пришел в этот мир разрушить все догматы, ложно носившие имя знания (“гнозиса” — А.К.), то, не зная, кто скрывался в Нем, они тотчас начали строить ему козни: “предсташа царие земстии и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его” (Пс. 2,2). Понимая эти замыслы их против Сына Божия, апостол говорит: премудрость глаголем не князей века сего” (О началах. III,3,1-2). Примечательно, что Ориген весьма далек от египетского патриотизма. Он считает, что у каждого народа есть свои добрые и злые ангелы, и вот – «Ангел управлявший Египтом, извлек огромную пользу из сошествия Христа с небес – чтобы обратить египтян к христианству. Ибо до пришествия Христа благие ангелы мало что могли сделать для блага тех, кто им был вверен. Когда египтянам помогали только ангелы египтян, то с трудом хоть один прозелит уверовал в Бога» (Беседы на Евангелие от Луки,13; см. также Толкование на Иоанна 12,50). Как видим, дохристианский Египет представлется Оригену довольно мрачным местом, в котором не было истинного знания о Боге…

Ориген знает церковное предание, неоднократно приводит церковный символ веры. И настаивает на том, что его необходимо признавать. Во всех тех вопросах, которые к его времени были уже ясно определены в церковном вероучении, он принимает веру Церкви. По дружному выводу исследователей – «Ориген никогда ни в один момент жизни своей не высказывал желания явно противоречить церковному учению»[290]; «В области, в которой предание Церкви было уже определено, Ориген был его простым эхо»[291].

Лишь в “археологии” и в “эсхатологии”, в представлении о начале и конце мира он высказывает собственные мнения, оправдывая свое дерзновение тем, что «церковное предание учит, что душа по выходе из этого мира получит воздаяние по заслугам..., но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, или же она имеет другое начало, или, может быть, душа вселяется в тело извне… В церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно… В церковном учении содержится то, что существуют ангелы Божии; но когда они сотворены – это не обозначается с достаточной ясностью» (О началах. 1. Введение, 5-6 и 10).

Надо сказать,что и поныне эти темы относятся к числу наименее разработанных в церковной мысли. При творении мира нас не было. А то, что будет — “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. 2,9). Церковный разум не догматизирует подробности космогонии или археологии, но он может отстранить от себя те представления о судьбах мира, которые не созвучны Евангелию. Мы можем не знать карты океанических течений, но при этом сможем отличить пресную воду от морской. Так и православная Церковь: не расширяя круг позитивных догматов о начале и конце мироздания, она не приняла догадок Оригена.Судьба Оригена, наверно, и не могла быть другой. Он – первый, кто пытается создать систему христианского мышления, защищая и объясняя каждый шаг своей постройки. Слишком мало он имел предшественников, которые пробовали бы ставить такие же вопросы, а тем более – отвечать на них с той мерой требовательности, обоснованности, убедительности даже для «внешних», которую определил для себя сам Ориген. Да, Церковь верует в воскресение тел. Это Ориген знал и признавал. Но какие подробности этого учения могла предложить ему предшествовавшая богословская традиция? У Оригена были основания считать, что именно по этому вопросу апостольской общеобязательной традиции нет – ибо среди его предшественников встречались мнения и разные и ошибочные: “Афинагор доказывал возможность воскресения тем, что частицы тела не могут быть ассимилируемы другими телами, а Ориген буквально тем самым доказывал невозможность воскресения… Кроме того, Афинагор, как известно, утверждал, что без тела и душа немыслима; между тем как, по смыслу системы Оригена, ничего нельзя и сказать неразумнее этого. Еще меньше мог быть авторитетен для Оригена Татиан, который учил, что душа умирает так же как и тело, вместе с которым и воскрешена будет, потому что ничто более не противно основным понятиям системы Оригена, как это учение. Тертуллиан также не мог быть авторитетом как по причине своего общего положительно натуралистического мировоззрения, прямо почти противоположного идеализму и спиритуализму Оригена, так и потому, что он даже не остался верен ни своему мировоззрению, ни церкви, перешедши в монтанизм. Наконец в вопросе о воскресени не могли быть для Оригена авторитетом ни св. Иустин, ни Ириней, так как тот и другой держались хилиазма, который также нелегко примирить с христианским учением о воскресении. Вот почему Ориген в числе догматов точно определенных церковью и не поставил, вопросов, касающихся последней судьбы мира (см. О началах 1 Введение 6)»[292].

Итак, говоря об отношениях между Оригеном и церковным преданием, надо помнить, что само церковное предание развивается: то, что не было ясно выражено, осознано и засвидетельствовано в более ранние времена, со временем попадает в фокус церковного внимания, полемики, осмысления. Поэтому мнения, которые в сегодняшних церковных школах были бы однозначно и основательно оценены как противоречащие церковному учению, в более ранние времена далеко не сразу могли бы быть расценены таким же образом и с такою же быстротой и решительностью.

Можно ли из сказанного сделать вывод, что раз Ориген был во всем согласен с тем, что устоялось в церковном предании, и тем не менее допускает реинкарнацию, то из этого следует, что именно отношение к реинкарнации еще не устоялось в Церкви III столетия? Если это так, то в таком случае затруднительно говорить о христианском отношении к идее переселения душ, а можно говорить лишь об отношении тех или иных христианских писателей. Ведь если окажется, что в течение первых двух веков церковной истории отношение к душепереселению было разным, то получится, что от Христа и апостолов никакого определенного учения по этому вопросу Церкви завещано не было, и, значит, последующие церковные писатели просто по своему вкусу выстраивали негативное отношение к вере в переселение душ.

На это возражение нельзя ответить, не ознакомившись с системой Оригена. Поэтому к нему мы вернемся в следующей главке.

Пока же у нас речь о самом Оригене. Так вот - как бы ни была богата библиотека Оригена, но на многие вопросы в ней еще просто не содержалось церковных ответов. Зная это, Ориген с осторожностью выходит в те пространства, на которых еще не стоит ясных церковных знаков. Отправляясь туда на разведку, Ориген постоянно предупреждает: это мой опыт, это мой личный шаг, это мой взгляд….

О своих построениях он неизменно говорит как о догадках, которые приемлемы лишь в той мере, в какой они помогают принятию и раскрытию апостольской и церковной веры. Ориген начинает книгу "О началах" с изложения этой веры (I, Введение, 2-10). И кончает тем, что адресует читателя к ней: "о том же, что мы сказали, или о прочем, что из того следует, должно мыслить согласно с тем образцом, какой мы изложили выше" (О началах IV,37).

Очевидно, что сам Ориген отличал апостольское Предание от своих довольно произвольных толкований его и не выдавал свои догадки за общецерковное убеждение: "впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу; а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждения и изысканий" (О началах II,8,4). "Мы скорее предложили читателю мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение" (О началах II,8,5). "Мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью, и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно. Выше мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выполнили, говоря о Троице. Теперь же, по мере возможности, мы будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении" (О началах I,6,1). Памфил в 9 книге “Апологии Оригена” так передает мысль Оригена о реинкарнации: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению”[293].

Мы видели также, что и Руфин, и Евсевий, и Иероним, по разному оценивая Оригена, согласны в том, что Ориген никогда не настаивал на идее метемпсихоза.

Собственно, такое построение текста было вполне в традициях как античных, так и средневековых философских диспутов: даже в Средние Века разрешалось аргументированно защищать любую, даже антицерковную позицию –если это делалось в порядке обсуждения и «виртуальность» это позиции была оговорена. На это естественное право каждого философа – право обсуждения гипотез - указывал Памфил в «Апологии Оригена»…

И в этой подчеркнутой нерешительности самого Оригена и была причина, отчего так долго – три столетия - колебалась Церковь в определении своего отношения к Оригену. Ибо - «Разграничивши те истины, которые точно определены в церковном учении от тех, которые не получили ясного и полного определения, первые из них он утверждает со всей силой на свидетельствах Писания, о последних же трактует более испытывая и доискиваясь, чем утверждая, хотя впрочем везде им руководит та основная мысль, что ничто не должно быть принимаемо за истину, если прямо противоречит апостольскому и церковному учению. Часто вы видите, как он излагает свое мнение со страхом пред Богом и смирением пред людьми до того, что просит извинения, если кому покажется что странным в его суждениях. Изложивши какое-либо мнение, он часто имеет обыкыновение прибавлять, что вовсе не выдает его за решительное и несомненное, что он в этом случае по мере сил своих только доискивается истины, но не осмеливается утверждать, что действительно нашел ее вполне, и затем выдавать достигнутое решение вопроса за догмат, что он старается проникнуть в смысл св. Писания, но не осмеливается уверять других, что он действительно овладел им. Часто он колеблется и запинается, поднимая различные вопросы, решение которых предоставляя другим, сам не стыдится искренно сознаться, что у него нет на них ясного и твердого ответа, или же, если и решает их, то право авторитета предоставляет тому, кто рассудит и скажет об этом лучше. Иногда же он сразу предлагает несколько решений одного и того же вопроса и предоставляет избрать, кому какое представится разумнее и основательнее, и это особенно в вопросах, не получивших в церкви ясного и всестороннего решения» (Евсевий Памфил. Апология Оригена. Введение). «Таким образом, как везде, так и особенно в эсхатологии заблуждения Оригена совершенно не то, что заблуждения еретические, которые обыкновенно выдаются и упорно отстаиваются еретиками как несомненные догматы, равные догматам утвержденным авторитетом церкви; это опять не более чем простые предположения, гадания, помыслы, летучие думы философа, от которых он готов даже отказаться всякий раз, когда бы доказано было ему, что эти думы противны смыслу церковного учения, и вместо их указаны были точно определенные догматы церкви»[294].

Итак, мы видели, что Оригену было известно, что церковная традиция не признает идеи реинкарнации.

Мы видели, что Ориген настолько боялся допустить смешение христианства с язычеством, что призывал людей к мученической смерти, и сам готов был ее принять. Мы видели, что Ориген предлагал свои миссионерские построения в качестве частных гипотез. Мы видели, что Ориген ясно указывал, что материал для этих гипотез он черпает во внехристианской среде.

Поскольку же и Платон и Мидраши, откуда Ориген взял свои основные космогонические и психогонические представления, являются источниками отнюдь не христианскими, постольку естественно, что, сверяя учение Оригена о предсуществовании душ и о множественности миров с апостольским преданием, церковные богословы век за веком вступали в полемику с Оригеном.

Но именно потому, что Ориген резко противостоял оккультистам и гностикам, а свои идеи, ставящие его самого на границу “лжеименного гнозиса”, высказывал как свои частные предположения, но не как веру апостолов и всей Церкви, при жизни Ориген никогда официально не обвинялся в ереси[CLXIV].

Тайна же у Оригена есть только одна. Есть один тезис, который, как полагает Ориген, не стоит сообщать простым верующим: эта тайна о том, что Бог есть любовь… О том, что Бог всех желает спасти, не стоит говорить слишком рано и слишком громко. Что все разумные существа очистятся и однажды спасутся – это эзотерическое учение; простому же человеку достаточно знать, что грешник карается… Как мы по настоящему не гневаемся на двухлетних детей, хотя и говорим с ними строго, так, по мнению Оригена, и библейские угрозы вечными муками, не стоит понимать слишком буквально (см. Беседы на Иеремию 18,6). «Мы являем детям грозные гримасы не потому, что мы действительно испытываем такие чувства к ним, но потому, что понимаем разумность такого поведения. Так и Бог говорит, что Он гневается, чтобы обратить тебя, но на самом деле Он не в гневе» (Там же). «Мы обманываем детей, пугая их, чтобы они стали послушными. Мы пугаем их обманными словами, приспособленными к детскому возрасту... Мы все дети для Бога, нам потребно детское воспитание. Вот почему Бог из жалости к нам обманывает нас» (Там же, 18,15)[CLXV].

Это тайное учение Оригена можно не принимать. Но, как оказалось, то, что Ориген прятал от своих прихожан, совсем не «оккультно». Он прятал не свою тайную плененность буддизмом или герметизмом, а то, что евангельское возвещение о том, что Бог есть любовь, для Ориген означало, что Бог есть только любовь (см. Беседы на Иезекииля 1,2; Беседы на Числа 16,3). У теософов же обратная тайна: их божество никого в сути своей не любит, ибо является всего лишь неумолимо-автоматическим законом кармы…

Ориген - писатель, старающийся строить систему. Каждый свой шаг он просчитывает намного вперед. Его главная цель ясна: защитить Церковь и ее Библию. Но свои оборонительные рубежи он предпочитает строить еще на дальних подступах к своей святыне, то есть - на территории противника, на территории язычества. Он склонен брать некоторые суждения языческой философии и разворачивать их так, чтобы они стали его передовыми оборонительными рубежами. Борется же таким путем Ориген прежде всего с тем оппонентом, который пристальнее всего приглядывался к Церкви, активнее всего ей противодействовал. Имя этому передовому отряду язычества в его противостоянии христианству - гностицизм. И мы помним, что Ориген от юности своея относился к гностицизму без малейшей приязни.

Фундаментальное убеждение гностиков состояло в том, что Бог, открывшийся в Ветхом Завете, Бог-Творец, есть Бог зла, невежества и несправедливости. Перед христианином Оригеном, соответственно, стояла задача теодицеи. Надо было оправдать в глазах оккультирующих интеллигентов благость Творца и тем самым отстоять духовный авторитет всей Библии.

Гностикам казалось, что быть Творцом такого мира, как наш, постыдно. Поэтому они попробовали создать модель такого Божества, которое не было бы причастно вообще к нашему миру. Бог-творец, открывшийся в Библии, есть низшее божество, но над ним возвышается многоступенчатая иерархия более высоких духов, от имени одного из которых и пришел Христос. Библейское богословие здесь старательно и последовательно перевернуто. Если для пророков и апостолов признаком ложных богов является именно то, что не они создали мир человека[CLXVI], то для гностиков именно эта визитная карточка Ягве и служит дурной рекомендацией: истинный Бог не унизил бы себя созданием материальной вселенной... Для Оригена это — кощунство: “Можно ли размышлять о Боге, не помышляя о Нем как о Творце? Благочестие, в глазах Оригена, позволяет дать только отрицательный ответ”[295]. Если думать о Боге не как о Творце — то слишком легко уйти в гностический миф о Боге-нетворце, о Боге, который не имеет никакого отношения к нашему миру.

Ориген встает на защиту апостольского благовестия: во Христе открылся “Тот, из Которого все и к Которому все”. Сын всегда с Отцом, и в общем творческом акте Они создали наш мир. Более того, творчество настолько присуще Богу, настолько не-чуждо Ему, что, сколько бы ни было миров — все они имеют своей причиной библейского Отца и евангельского Сына.

Евангельский тезис о Троице, “из Которой всё” Ориген желает защитить философски. Некоторые гностические школы готовы были признать Христа Господом данного мира. Но у иных миров — иные Владыки... Мысль о том, что Абсолютный Источник всякого бытия, Тот, из Кого началось все, может придти к людям и может пожертвовать Собой “нас ради человек и нашего ради спасения”, казалась им абсурдной. Оригену надо доказать, что сколько бы миров ни предполагала философская мысль, Вифлеемская звезда указала на Творца их всех.

Итак, Ориген начинает полемику с гностиками. Естественно, что он пользуется тем набором богословских аргументов, которые наличествовали в христианской мысли его эпохи. Но дело в том, что церковная мысль времен Оригена еще не научилась ставить вопрос о том, каковы вечные отношения в Троице. Еще слишком велика была привычка видеть в Лицах Божества лишь различные проявления, функции Единого Бога. Поэтому Логос мыслился не столько как вечная Мысль и Любовь Отца, сколько как инструмент, с помощью которого Отец творит мир. Христианская мысль была занята не столько уяснением тайны внутритроичных отношений, сколько выяснением того, какое отношение Логос имеет к небожественному миру. Еще предстояло — в ходе арианских дискуссий — найти ответ на вопрос о том, в каком отношении находится творческое воление Бога к бытию самого Бога. Но уже было прочно усвоено, что “все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть” (Ин. 1,3) — через Слово, которое было в начале.

Мир не мог возникнуть без Логоса. Логос нужен для создания мира. Вот два тезиса, из которых исходит мысль Оригена. И к ним полемическая необходимость добавляет третий: Сын есть вечный, безначальный Бог. Но как можно доказать совечность Логоса вечному Божеству, если Логос — лишь инструмент для создания нашего мира? Бог вечен, но вечен ли мир? — О мире Ориген отвечает православно: наш мир невечен, он возник в истории. Но если невечен мир, то невечна и Причина его бытия, то есть невечен оказывается Логос? Ведь если мир невечен, то не всегда Сын был Логосом мира. А, значит, без мира бытие Сына не имеет объяснения и оправдания. Бог не совершает ненужных действий. Если мира не было и Сын есть условие бытия мира, значит, логично заключит, что и Сын не является Вечным. В таком слуаче между Богом Отцом и Сыном кладется непроходимая пропасть: Сын возникает во времени и подвластен времени, Сын всего лишь тварь, но не Бог. Тогда правы гностики: не Бог пришел к людям, а некий космический дух… Этот вывод Оригена не устраивает. Но как объяснить обратное? Если Бог не совершает ненужных действий и если Логос нужен лишь для творения мира, но при этом Логос все же совечен Отцу — значит, у Отца всегда была необходимость в миротворении. Если Логос был всегда — значит, Бог всегда был Творцом.

Итак, Оригену невозможно представить Бога вне творения - ибо “Бог должен был оставаться тогда праздным” (О началах. II,1,4). Но если Бог по сути Своей есть Творец, то Он не может быть без мира. Не потому, что Он и мир - одно, а потому, что сущностным свойством Бога является быть Творцом и Вседержителем. Но чтобы быть Творцом и Вседержителем - перед лицом Бога всегда должно быть то пространство, к которому могла бы быть направлена Его творческая и правящая мощь. А если Бог всегда был Творцом, а наш мир был не всегда — значит, прежде создания нашего мира тот же Логос создавал иные миры, а после конца нашей вселенной Он должен будет вновь и вновь творить новые мироздания. "Обыкновенно нам возражают и говорят: если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной... Мы же скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот мир, но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры" (О началах. III,5,3).

Именно из идеи Бога как Творца Ориген заключает к бесконечной последовательности миров. Ориген живо ощущает Бога как Творца и Промыслителя, Божественная любовь открывается ему как любовь к миру - и он полагает, что этой творческой мощи и любви нельзя ставить пределов.

Ответ Оригена явно поспешен: из верного тезиса о том, что Логос необходим для творения мира, он заключает, что только для этого Он и необходим Отцу. Ошибка Оригена в том, что его суждение противоречит евангельскому возвещению о том, что Бог есть Любовь. Любовь же не может видеть в том, кого любит, лишь инструмент. Родители не рождают детей лишь как средство для получения пособия или в качестве средства для обеспечения спокойной старости. Мы не знаем тайны Божией Любви. Но полагать, будто личностное Бытие Отца дало Свою божественную природу еще двум Личностям — Сыну и Духу — лишь из чисто инженерных соображений (чтобы было, на ком строить мир) — значит недостойно думать о Боге и о любви. Более апофатическое богословие приходит к мысли, что Бог не существенным образом есть Творец, что Он есть любовь в самой Троичности. Ему есть, Кого любить вне времени и вне творения. Любовь Отца, Сына и Духа самодостаточна. И потому нет оснований считать, будто именно потребность в любви подвигла Бога создать мир. Равно как и нет оснований считать, что единичность нашего мира ограничивает Любовь Бога.

Для более последовательного философского мышления открывается, что у Бога все же нет и не может быть необходимой связи с миром. Бог не обязан творить относительный мир. Он ничем не понуждается к акту творчества. Нет такой необходимости, которая тяготела бы над Абсолютом и диктовала бы ему те или иные действия. Поэтому для cв. Василия один из смыслов библейского повествования о том, что небо и землю Бог сотворил “в начале”, состоит в указании на то, что лишь в незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенным (для Него) образом: “в показание, что сотворенное есть самая малая часть Зиждителева могущества” (Беседы на Шестоднев, 1). Бог остался бы Богом, если бы не стал Творцом. Предположение Оригена о том, что Богу для того, чтобы быть Богом, то есть Владыкой и Творцом, надо всегда иметь тварь под Своей творящей и правящей десницей, оказывается нарушением основ мистико-апофатического богословия, поскольку оно является попыткой конкретно-положительного определения Божества.

Так что я никак не могу понять, в чем видит глубокую логичность оригеновской системы известный советский философ М. Б. Туровский, который зачем-то начал писать о патристике. По его мнению, "Ориген-диалектик мыслил последовательно. Он не остановился перед признанием того, что если Бог создает миры из ничего, такое творение есть непрерывность. Другими словами, творение Богом мира извечно, а миров бесконечное множество. Церковь затем отвергла этот логичный тезис Оригена"[296]. Ни малейшей логики здесь как раз нет. Если творение мира Богом из ничего есть чудо, есть акт чистейшего волюнтаризма, есть ничем не обусловленное действие воли, то из этого следует, что эта воля совсем не обязана проявлять себя в создании бесконечной вереницы миров. У Бога и мира нет никаких необходимы-обязательных отношений. Мир держится в бытии чудом Божественного решения. И это решение совсем не необходимо вытекает из природы Божества. То, что мир создан из ничто, означает и то, что он создан не из нужды Бога в нем. Может быть, Марку Борисовичу кажется, что учение Оригена "логично" потому, что доктрина о непрерывном творении вереницы миров есть в средневековой иудейской традиции. Но логика христианской мысли никак не требует того, чтобы чудо миротворения было тиражируемым[CLXVII].

Впрочем, из ложной посылки Ориген приходит к верному выводу: Сын совечен с Отцом. Так подтверждается логический закон, гласящий, что “из лжи следует все что угодно” (то есть из ложных посылок может быть получен не только ложный, но и верный результат). Но кроме истинного богословского вывода Ориген из своих посылок получает попутно еще и ряд вполне недоброкачественных заключений.

Из его предположения о том, что Бог обязан творить всегда, проросли все те особые мнения Оригена, которые и опорочили его имя в церковной памяти. У христианского мыслителя появляются "эпикуровы чередующиеся миры" (Иероним. Апология против Руфина. 1,6).

Далее на этот тезис Оригена налагается один предрассудок, унаследованный им от античной философской традиции. Античному мышлению глубоко чужда идея безграничного мира. Космос тем и хорош, что он ограничен. Ведь космос упорядочен, оформлен. А навести сколь-нибудь сносный порядок можно только в небольшом полисе. Значит, чтобы быть управляемым, предсказуемым, гармоничным, мир должен быть ограничен. Ориген наследует традиционное убеждение античной философии в непостижимости бесконечного бытия. Но ограниченность космоса для него оказывается знаком ограниченности тех разумных начал, которые им управляют и защищают его от Хаоса. Никакое сознание не может охватить бесконечность — поэтому, если мы хотим жить в мире, который послушен воле богов, мы должны признать конечными и божественный разум, и мир, который им управляется.

Должны пройти еще несколько поколений, прежде чем христианство, мощно поддержавшее проявившееся уже в платонизме стремление видеть в Божестве Безграничное, переучит школьную средиземноморскую мысль и научит людей восхищаться Бесконечностью и без боязни вверять себя Беспредельному и Непознаваемому Богу. Ориген же исходит из античной предпосылки: Если мир бесконечен, значит, Бог не может знать мира: Бог не может руководить судьбами мира, уходящими в бесконечные дали времен: «Где нет конца, там нет и никакого познания… Бог не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе – непознаваемо» (О началах. 2,10,1).

Ориген, всегда боровшийся с антропоморфизмом, здесь сам в него и впал. Ибо за этим его аргументом стоит обычный антропоморфизм: мышление Бога уподобляется мышлению человеческому. И, соответственно, вопреки предупреждению Писания – «Мои Мысли - не ваши мысли, ни ваши пути -- Пути Мои, говорит Господь, о как Небо - выше Земли, так Пути Мои - выше путей ваших, и Мысли Мои - выше мыслей ваших» (Ис. 55,8-9) - недостатки нашего мышления Ориген перенес на Абсолютный разум…

Далее Ориген логичен: Бог не может не знать тот мир, который Он Сам создал и которым Он управляет. Значит, Бог знает весь мир, и следовательно, мир конечен (см. О началах. 5,3,2).

Итак, каждый мир ограничен. И, соответственно число существ, живущих в этом мире, тоже конечно. Но если есть много следующих друг за другом миров — логично предположить, что в историю каждого из них Бог вселяет одних и тех же персонажей. Зачем создавать новые души, если прежние еще не вполне исполнили свой долг?

Здесь действительно появляются предпосылки для теории реинкарнаций (хотя, как мы помним, в более поздних своих Толкованиях на Евангелие от Матфея, Ориген именно, отталкиваясь от тезиса о конечности мира, будет строить свое уже отрицание перевоплощений души: если мир конечен, значит не может быть бесконечного странствия душ (Толкование на Матфея. 13,1)).

И все же запомним, что на этот путь Ориген вступает не под влиянием гностиков, но в полемике с ними. Как остроумно подметил П. Милославский, "мысль о душепереселении у Оригена является в его рассуждении таким результатом, которого он, по-видимому, не ожидал и сам, а был принужден допускать его только по требованию логической последовательности своей системы"[297].

Следующее гностическое убеждение, оспариваемое Оригеном - это представление о том, что Бог-Демиург (невежественный бог-неудачник) создавал некоторые существа изначально злыми. Между людьми потому и проходит расовая граница: есть люди чисто плотские, есть душевные, а есть духовные (они же есть подлинные гностики). Не человек сам выбирает свое будущее. Каким он создан - таким и будет.

Но Ориген убежден в радикальной свободе человека. Более того, он остаивает и традиционно церковное убеждение в том, что свобода присуща не только человеку, но и ангелам - в том числе сатане. Не своей природой человек увлекается ко злу. Не своей природой сатана склонился к богоборчеству. И там, и там был акт свободы, акт насилия над благой природой. В гностической системе Валентина диавол считался носителем изначально злой природы. Он не свободно склонился ко злу, и потому не имеет свободы отказаться от зла. Ориген же настаивает, что природа диавола благая, а падение его связано со свободной волей. Но, полемически увлекаясь, он приходит к выводу, что свобода падшего ангела столь велика и столь неумалена даже его падением, что сатана сможет некогда покаяться и спастись (см. Иероним. Апология против Руфина. 2,19)[CLXVIII]. Слова ап. Павла о том, что некогда "последний же враг истребится - смерть" (1 Кор. 15,26) Ориген понимает так, что речь идет об истреблении диавола. При этом, по его мысли, "истребление последнего врага, конечно, нужно понимать не в том смысле, что погибнет его субстанция, созданная Богом, но в том, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он будет истреблен не в том смысле, что уже перестанет существовать, а в том, что не будет врагом и смертью, потому что нет ничего неисцелимого для Творца" (О началах III,6,5).

Этот вывод Оригена также потом вызовет нарекания в адрес Оригена со стороны Церкви... Но сделан-то он был в желании как раз защищать церковное предание от ереси.

Оспаривая гностическое (валентинианское) учение, о Боге, определяющем земные судьбы, как о злобном и несправедливом духе, Ориген настаивает: не Бог виноват в человеческих неудачах. Люди сами выбрали свои пути. Бог создал все души свободными (О началах II,3,5). Бог создал все духи равными (О началах II,9,6), а затем от их выбора зависела разница их путей (О началах IV). То, что пути людей различаются с самого начала, объясняется не несправедливостью Бога и не несовершенством мироздания. Просто души по разному воспользовались своей свободой еще в ту пору, когда они жили в мире духовном, в мире, далеком от наших земных сфер. Оригену кажется, что сам греческий язык стоит на стороне его гипотезы: душа по гречески - yuch, а yucoj означает холод. Бестелесные духи, сначала пламеневшие любовью ко Творцу, затем пресытились созерцанием Божества, и, отвернувшись от Бога к холоду небытия, по мере насыщения им, сами холодели, теряли духовность, приобретали плотяность, и вместо духов стали всего лишь душами - началами, животворящими мертвенную и мертвящую материю…

Здесь опять очевидно несогласие Оригена с гностиками. Согласно Валентину, космогония началась с того, что между Самоотцом и остальными его излияниями была поставлена граница — Горос (т. е. Предел) или Крест, которая ограждала плирому от кеномы – бездну бытия от бездны пустоты. Эта граница предохраняла «эоны» от гибельной попытки заглянуть в бездну бытия Праотца. Но вот «София» (т.е. Мудрость), низший дух, женский эон последней пары двенадцатерицы эонов, мучимый страстью познать и обнять Отца, разорвала союз с своим супругом (Фелитос Вожделенный) и бросилась к Праотцу. «Предел» встал ей поперек дороги и отбросил ее назад, но дело было сделано: мучимая своим страстным стремлением София не могла ни вернуться к супругу, ни освободиться от своей страсти, которая продолжала расти в ней, как живое, но уродливое существо, ненормально зачатое ею одной без супруга. Равновесие в плироме было нарушено, всем эонам грозило сомнение, тревога, желание невозможного. В духовном мире все реально, мысли и чувства духовного существа сами суть субстанции; поэтому и аффекты Софии суть субстанции, и будучи объектированы, становятся материалом творения видимой нами вселенной, образуют „безобразную материю" или хаос…

Итак, у гностиков горячность Софии породила космос. Ориген же говорит, что не любовь, а как раз охлаждение в любви стало первым грехом…

Духи, падая и превращаясь в души, сами создавали себе свои тела в зависимости от меры собственной плененности небытием и отпадения от Творца.

“Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны по природе — дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих, как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы разными творцами... Причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей” (О началах. I,8,2). "Тела не от начала существуют, а возникают впоследствии времени и по причине различных переворотов в разумных тварях, так что облекаются телами те, которые должны облечься ими, и снова когда от унижения и падений они исправятся к лучшему, то тела превращаются в ничто и таким образом изменяются в постоянном превращении", - излагает мысль Оригена блаж Иероним (Письмо 100. К Авиту)[298]. "Души всегда обладают свободным произволением, - все равно, находится ли она в теле или вне тела, - и свобода произволения всегда направляется к добру или ко злу. Эти-то движения, вероятно, и служат причинами заслуг даже прежде, чем души сделали что-нибудь в этом мире, и сообразно с этими-то заслугами или провинностями божественный промысл определяет души, от самого рождения, или лучше сказать, прежде рождения к перенесению или добра или зла" (Ориген. О началах II,3,5).

Как видим, по мысли Оригена все души созданы во-первых, равными, во-вторых, бестелесными. Но не все они одинаково устояли в правде Божией, и потому по мере своего отпадения от Бога они облекали себя в те или иные тела и жизненные обстоятельства. Это вполне знакомая мысль для языческой философии. Ориген отстраняет обвинение библейского Бога в несправедливости тем, что предлагает своим языческим читателям уже знакомый им вариант теодицеи. И именно потому, что это был ход мысли, довольно обычный для языческой философии, нет оснований полагать, будто Ориген здесь выдал некое тайное предание христианских апостолов. Нет никаких оснований полагать, что в этом рассуждении Оригена сказалась собственно христианская традиция. Христианский предшественник Оригена Климент Александрийский утверждал изначальное неравенство, исходную непохожесть Божиих творений: “Проистекши все из одной и той же мысли, существа сотворенные однако же были неодинаковы по почетности, а именно ранее происшедшие были ниже позднейших” (Строматы VI,16). Следовательно, Ориген говорил не от лица традиции даже своей школы.

Далее, нельзя не заметить, что этим рассуждением Ориген не христиан склоняет к гностицизму, но пробует защитить христианство от гностицизма.

Нетрудно также заметить, что по сравнению с валентиновской буйно-фантастической мифологией, Ориген чрезвычайно сдержан. «От настоящих гностиков его отделяет полное отсутствие фантазии и страсти к мифологизаторству и строгое ограничение откровения пределами, указанными церковью. Ориген и себя не считает орудием откровения, и никаких тайных преданий не признает. Но наука, к которой он привержен, для него такой же авторитет, как и Писание. Он не допускает мысли, что одну придется подчинить другому — а потому наука играет у него ту же роль, что у гностиков восточные религии. Система его оказалась в той же мере эллинизацией христианства, или точнее платонизацией его, в какой гностицизм был его ориентализией. А так как характерный для гностиков дуализм заметен и у Платона и еще более у новоплатоников, и египетский гносис строился в значительной мере на том же Платоне, то в нескольких важных пунктах Ориген разошелся с церковью и возобновил внутри нее гностицизм, хотя в очень ослабленном виде. Так материальный мир у Оригена, хотя и не зло, но и не самоцельное, прекрасное и предназначенное к еще более прекрасной вечности, Божие творение; он создан Богом вследствие падения духов и представляет собою — тюрьму не тюрьму, а так сказать благоустроенное исправительное заведение. Вечность видимого мира, вечность и воскресенье тел поэтому для Оригена трудно приемлемы; он не то, что совсем отрицает эти догматы, но видимо они ему неудобны, он стремится их аллегоризировать или обойти. Учение о зле как о недостатке или небытии, привело его к учению о том, что все духи должны покаяться и спастись рано или поздно (так как погибнуть, исчезнуть они по существу своему не могут) — что равносильно гностическому «кажущемуся» спасению, при котором ничто не исцеляется от внутренней порчи, ничто не возводится на высшую ступень бытия, а только дух избавляется от внешних уз овладевшей им материи и возвращается в мир, к которому вечно принадлежал»[299].

В числе отличий Оригена от гностиков стоит также заметить изменение статуса ангелов: у гностиков ангелы являются творцами материального мира; у Оригена Бог сам создает материю и тела, в которые облекает и самих ангелов; ангелам же достается только непосредственное управление теми частями мира, которые вверены их управлению. Причем судьба ангелов в следующем мире будет зависеть от того, насколько хорошо они справились со своей задачей в этой вселенной: «Каждый ангел будет судим в конце веков соотвественно тому, как он помогал и как он учил тех, которые были ему доверены» (Беседы на книгу Чисел 11,4)… Здесь опять же Ориген делает шаг от гностицизма в направлении к христианству с его идентичностью Бога, Творца, Судии и Промыслителя.

Если знать систему Оригена[CLXIX], то станет понятно, почему в ней отсутствует представление о "множественности рождений" в земном мире, хотя вполне явно предполагается, что у души еще до ее воплощения в нашем мире было какое-то существование и даже, пожалуй, предистория. Они стали разными еще в прежнем мире, и потому в наш мир души приходят также различными.

Наконец, именно потому, что Ориген допускает множество сменяющих друг друга миров и именно потому, что он полагает души странствующими через них, его представления о путях души резко отличаются от теософских.

Дело в том, что оригеновы миры существуют не параллельно, не одновременно друг с другом. “Ориген утверждает, — пишет Иероним, — что эти весьма многие миры, вопреки Эпикуру, не существуют одновременно и не сходны между собою, но по окончании одного мира получает начало другой”[300]. "Нет сомнения, что через некоторые промежутки времени материя вновь получает бытие, образуются тела, и устрояется разнообразие мира по причине различных расположений воли разумных тварей, которые после первоначального совершенного блаженства, до наступления конца всех вещей, мало-помалу ниспали на низшие ступени... Владыка же всего, Бог, в создании миров с каждым существом умеет поступать по достоинству... Таким образом, кто всех превзошел нечестием и совсем сравнялся с землею, тот в другом мире, который будет устроен впоследствии, будет дьяволом, началом противления Господу"[301].

Как видим, гипотеза Оригена не похожа на учение теософов. Роднит ее с ними лишь то, что и для Оригена "если одни души бывают в честь, другие не в честь, то это следствие предшествующих заслуг или преступлений их" (Иероним. Письмо 100. К Авиту)[302]. Но все же Ориген различает переселение души и воплощение: "учение о вхождении душ в тело не обязано перевоплощению" (Против Цельса V,29[CLXX]; см. также Толкование на Евангелие от Иоанна VI,14). Душа не странствует от одного человеческого тела к другому, от Илии к Иоанну. Созданная однажды, она затем единожды воплощается в каждом из эонов: один раз в каждом из последующих миров, вновь и вновь создаваемых Логосом (у рериховцев новое воплощение может следовать немедленно за смертью предыдущего тела). Ориген не проповедует возможность возвращения на землю в новом теле. Да, каждая душа воплощается неоднократно — но в разных мирах[CLXXI]. В каждом мире каждая душа может воплотиться лишь однажды. «Кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот, исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело» (О началах 3,1,21). «В новом творении» – говорит руфинов перевод; иеронимов подтверждает: «сосуд, который в этом мире был назначен для почетного употребления – в другом веке…».

Иероним пишет, что при толковании Еф. 1,4 ("Он избрал нас прежде создания мира, чтобы мы были святы") Ориген предполагает, что это предъизбрание Бог сделал по результатам предшествующей жизни души (Иероним. Апология против Руфина. 1,22). Однако, обратим внимание на то, как звучит тот апостольский стих, по поводу которого Ориген высказывает мысль о предыдущих жизнях: "прежде создания мира". Это значит, что с точки зрения Оригена заслуги, за которые ныне человек получает награду, уготованную ему еще прежде создания мира, также предшествовали созданию мира. Значит, получающие эту награду души вознаграждаются не за то, что они пережили в рамках нынешнего космического цикла, не за предыдущие воплощения в нашем мире, но получают то, что заслужили в прежней вселенной. Мы вновь видим, что в системе Оригена душа может лишь однажды придти в мир - в каждый из миров, но не может предпринять по несколько попыток в каждой из чередующихся Вселенных[CLXXII].

Более того, из текстов Оригена не видно, что душа может дважды побывать человеком, даже пройдя всю цепь миров. "Ориген никогда не говорил, что души делаются из ангелов, - пишет Иероним. - Через многие периоды души делаются не из ангелов, а из тех названий, в какие превратились бывшие прежде ангелы. Представь, что кто-нибудь, лишенный за свой проступок трибунского достоинства, чрез все должности придворной военной службы низведен до звания рядового - неужели из трибуна он прямо делается рядовым? Нет, но сначала примицерием, потом сенатором, двусотником, сотником, биархом, цирцитором, всадником, наконец, рядовым, и хотя бывший некогда трибуном оказывается рядовым, однако из трибуна он сделался не рядовым, а примицерием. Ориген учит, что разумные твари по лестнице Иакова нисходят мало по малу до низшей ступени, то есть до плоти и крови, и что не может быть, чтобы кто-нибудь от ста вдруг ниспал к единице, как только чрез все числа, как чрез ступени лестницы, он пройдет до последнего, и столько переменит тел, сколько переменит жилищ от неба до земли"[303].

Упоминание о "перемене тел" не надо торопиться прочитывать на языке современного вульгарного оккультизма. Для Иеронима и для Оригена понятие "тела" уясняется через его отличение от слова "плоть"[CLXXIII]. Тела (пусть тонкие, огненные, воздушные) есть и у ангелов ("Только природе Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности" - О началах I,6,4). Тело есть там, где есть протяженность, сложность и делимость. Но только у человека есть плоть. Так что множество тел, сменяемых душой на пути ее ниспадения или восхождения - это не множество человеческих тел, смененных ею на земле. Это приключения, пережитые душой до ее воплощения в человеческом теле, то есть в период ее "предсуществования". С точки зрения Оригена все мы, жители земли, находимся в некотором "карантине". Прежние грехи, совершенные вне плоти, до нашего рождения на земле: «Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании того, что каждый ум или разумный дух, сообразно с движениями ума и душевными чувствами, приобрел себе большую или меньшую заслугу» (О началах. 2,9,7). Заметьте своеобразие выражений: вместо того, чтобы сказать «по грехам в своих прежних воплощениях», Ориген просто говорит «ум» и «дух». В его концепции умы могут грешить вне плоти и до плоти, то есть не будучи инкарнированными (воплощенными) в человеческие тела.

Значит, если Ориген пишет, что душа получает тело по своим прежним грехам - это нельзя понимать так, что некая женщина была изнасилована, потому что ее душа раньше была в теле того, кто изнасиловал другую женщину[CLXXIV]. Его теория желает объяснить лишь то, почему мы попали в эту юдоль печали. Они поясняет, откуда у наших душ взялось материальное тело. Но именно потому, что сама эта теория рождается в попытке обосновать свободу выбора человека и непредопределенность его судьбы, она не собирается входить в детализацию и объяснять, почему одни люди в этой жизни живут удачливее других. От "диагностики кармы" Ориген очень далек[CLXXV]: «я разумею только общий смысл, ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытному, а указывать его свойственно безумному» (О началах. 2,9,4).

Иероним так резюмирует эту концепцию Оригена: "небо по сравнению с нынешним небом есть ад, и эта земля, на которой мы живем, по сравнению с небом может быть названа адом, и по сравнению с адом, который под нами, места, занимаемые нами, могут быть названы небом, так что то, что для одних ад, для других небо" (Письмо 100. К Авиту)[304]. Так что люди наказуются дурным воплощением не за прегрешения в нашем мире, но в прежнем теле; души приходят в наш мир или потому, что жили добродетельно в аду прежнего космоса[CLXXVI], или потому, что в прежнем космосе жили дурно на небесах.

Вспомним, что с точки зрения теософов перевоплощения следуют одно за другим и именно в рамках земной истории. Е. Рерих уверяет, что Е. Блаватская уже в 90-х годах XIX века воплотилась в мальчика венгра[305]. Н. К. Рерих воплощался как Леонардо да Винчи[306]. Ориген был Апполонием Тианским[307]. Перикл — Пифагором[308], преп. Сергий Радонежский — Кришной[CLXXVII]. Со временем теософы прямо откроют тайну, на которую пока лишь намекают: Елена Ивановна была Жанной д’Арк[309]. Эти воззрения рериховцев никак не дают им основания утверждать, будто их учение есть учение великого Оригена[310].

Но Ориген прямо противоречит теософским воззрениям, когда пишет, что “И в самом деле Илия, который был вознесен на небо, не вернулся под именем Иоанна после смены тела” (Толк. на Ин. VI, 11, 71 См. также Толк. на Иоанна, VI, 10, 64-66 и Толк. на Мф. XIII, 1). Это не насильственная правка, якобы вставленная христианскими редакторами в теософскую систему Оригена. Просто теология Оригена не есть теософия Блаватской. И в ней действительно вполне логично предположение, что человеческая душа не должна дважды быть "рядовым".

Ориген не пытается втиснуть в мир Библии очевидно ей чуждую и ненужную идею странствий человеческой души через множество человеческих тел. Но он считает для себя дозволительным выдвигать свои гипотезы о том, что могло быть до того момента, когда началась земная история человека, описываемая Библией.

Вот теперь мы можем дать ответ на то возражение, которое сформулировали в предыдущей главе: как совместить наш тезис о том, что церковная традиция всегда отрицала реинкарнацию, с тем, что Ориген, допускающий реинкарнацию, подчеркнуто верен церковной традиции.

Да, Ориген полностью принимает церковное учение о судьбе человека в мире: что душа создана Богом, что она не есть Бог по своей сущности; что она воплощается лишь один раз, что тело воскреснет и воссоединится с душой в конце мира. Здесь как раз все в церковном предании было ясно. Но Ориген вдруг выходит за пределы того, о чем вообще когда бы то ни было говорит Библия и церковное предание: он начинает говорить о «других мирах». Вот об этом действительно в предании нет ни слова – ибо эта гипотеза была совершенно несозвучна христианству, а потому даже не обсуждалась до Оригена. Ход мысли Оригена сродни утопизму. Мыслитель-утопист как бы говорит: да, я живу в своей стране, я принимаю все ее законы и традиции. Но вот если предположить, что где-то очень далеко была бы совсем другая страна, в ней законы могли бы быть такие… Такого рода мечтатель не становится диссидентом, не высказывает несогласие с текущей политикой властей. Он просто уходит в другой мир, переводит разговор в другую плоскость. Вот и Ориген соглашается со всем тем, что Церковь говорит о судьбе души в этом мире, но предполагает, что в иных мирах у тех же душ есть другие пути и души могут переходить из мира в мир…

Таким образом, Ориген и сам мог искренне не замечать какого бы то ни было конфликта между своей теорией и церковным преданием. В конце концов и столетие спустя после Оригена св. Григорий Богослов различал вопросы вероучения и философского поиска и полагал, что пофилософствовать на темы космологии неопасно: «Философствуй о мире или о мирах, о веществе, о душе, о разумных добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и ошибиться[CLXXVIII] не опасно»[311]. Вот и Ориген решил пофилософствовать «о мирах»…

А с точки зрения миссионерской это могло даже казаться замечательной находкой: если размышения о далеких мирах помогают привести человека в реальную земную Церковь и понудить его согласиться с ее учением о том, как надо жить в этом мире по заповедям Христа – то почему бы и не заплатить такую цену? Так возникает система Оригена, уникальность которой в том, что в ней “связаны самый осторожный библеизм и тщательное сохранение символа веры с самой смелой религиозной философией”[312].

Собственно, дальнейшее развитие церковной мысли продолжило путь самого Оригена. Как Ориген от фантаистически-мифологического языка гностиков перешел к более строгому языку философии, так и Церковь от философизирующих аллегорий Оригена перешла к более трезвому, выверенному, прозаическому языку догматического богословия. Христианство настолько долго было для европейцев единственной знакомой им формой религии, что они стали считать, будто христианская догматика есть буйство фантазии, миф, ничего общего не имеющий с логической и строгой мыслью… Но в первые века христианства именно Церковь была маскимально трезва. Те религии, с которыми христианство боролось, и которые отвергало, предлагали такие мифы и суеверия, на фоне которых церковная ортодоксия представлялась просто-таки позитивизмом. Ведь христианство не говорило о приключениях звезд или интригах олимпийских богов. Оно говорило об истории одного средиземноморского народа и о жизни одного Человека…

О том, что и это тоже не нравилось язычникам в христианстве, говорит история возврата Юлиана Отступника к язычеству: его философское обучение у язычников “состояло не из одной только метафизики; они имели притязание дать средство общения с божеством, приблизиться к небу или привлечь его к себе, услыхать его голос во сне или в оракуле и узнать от него самого его природу и намерения. Вот чего не находил Юлиан в той же мере в религии христиан. Ее догматизм казался холодным людям, которые не могли обойтись без чар и откровений и экстаза. Часто ошибаются относительно причины его обращения: на нее смотрят как на возмущение здравого смысла против чрезмерного суеверия; это глубокое заблуждение; несомненно, что в учении, которому он последовал, было более суеверий и суеверных обрядов, чем в том, которое он оставил, и если он переменил веру, то не из ненависти к сверхестественному, а, напротив, потому, что не находил достаточно сверхестественного в христианстве”[313].

Как ни странно – в системе Оригена слишком много суеверий, которые Церковь отторгла (и верование в реальность магии, и верование в одушевленность планет и звезд). И, главное – попытка присоединить к Библейской истории то, о чем та совершенно сознательно молчит: дочеловеческую историю. Ориген неверно посчитал, что молчание - знак согласия. Молчание Библии о пре-космической истории есть не недомыслие, не ограниченность кругозора, а сознательный выбор. Ориген же посчитал, что эту лакуну он вправе заполнить по своему вкусу: мол, раз Церковь об этом молчит, то ей все равно, что тут предположить. И ошибся: молчание было не формой равнодушия, а формой выражения радикального неприятия – на уровне отказа даже спорить… Так что не философию, а именно мифологию Церковь в конце концов и не приняла в наследии Оригена.

Но поначалу действительно было трудно заметить расхождение между тем, о чем Ориген говорил, а Церковь - молчала.

Кроме того, расхождение между Оригеном и Церковью не могло быть замеченным и потому, что произрастает оно из различия в решении одной очень как будто бы частной проблемы. Собственно, вся система Оригена строится вокруг одного вопроса – ангелологии. И даже более того: он обсуждает вопрос о том, какова мера свободы ангелов. Церковное предание и Библия, во-первых, об ангелах говорят мало: Бог и человек для них гораздо важнее. Во-вторых, в церковном предании ясно свидетельствуется свобода ангелов. Церковь же разошлась с Оригеном по вопросу о том, какова мера свободы ангелов: свобода всегда присуща их действиям, или же «единократно». Могут ли ангелы, подобно человеку, постоянно менять свою нравственную ориентацию, обращаясь то к добру, то ко злу? Тут действительно – Церковь разошлась с Оригеном, а не Ориген с Церковью. Ко времени Оригена этот вопрос просто еще не ставился и не решался в церковной письменности. Оригена поэтому ничто не обязывало в этом вопросе быть верным сформулированному церковному преданию – ибо такового просто еще не было. Но Ориген своей гипотезой заставил Церковь продумать этот вопрос – и Церковь в итоге отошла от оригеновой гипотезы…

Для Оригена свобода покаяния сохраняется и у демона в его в падшем состоянии, равно как и свобода согрешить сохраняется у тех ангелов, что устояли в добре при падении Люцифера… Отсюда – динамизм оригеновой вселенной: духи переходят из мира в мир, иногда становясь и душами людей. Поскольку же у Оригена нет границы между ангелологией и антропологией (точнее, антропология у него есть часть ангелологии), то понятно, что бесконечные авантюры ангелов вбирают в себя и человеческие души.

Граница между миром духов и душ оказалась прозрачна: по крайней мере дважды она пересекается личными духами - когда в своем отпадении от Бога они охладевают и создают себе тела, и, когда, будучи отогреты Любовью Христовой, они спасаются и - после воскресения, после суда - слагают с себя уже всякую телесность, вновь становясь просто духами...

В противоположность этой текучей пневматологии Оригена автор текстов, связываемых с именем Дионисия Ареопагита, "предупреждает возможность фантастических построений" и дает учение о Небесной Иерархии, каждая ступень которой необходима, ясна, оправданна, и стабильна. Тем самым он "дает как бы замену и вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его идеей трансформации духовных существ"[314]. Кстати, сопоставление Ареопагитик с системой Оригена может быть использовано как один из доводов при датировке ареопагитического корпуса. Ведь если бы его автором и в самом деле был св. Дионисий, мученик I века, то Ориген вошел бы в вопиющее и сознательное противоречие с апостольским, церковным преданием. А с характером Оригена это все же не вяжется. Значит, Оригену эти тексты не были известны, а, значит логичнее предположить их появление в пятом веке, а не в первом...[CLXXIX]

Во всяком случае послеоригеновская традиция уже уяснила: «Бесам свойственно, падши, никогда не восставать»[315]. Были проведена и ясная грань между миром ангелов и миром людей: «Уподобление ангелам не есть превращение людей в ангелов, а есть совершенство бессмертия и славы»[316].

Причем граница эта проведена именно по вопросу о свободе и творчестве: "Бог соделал человека участником в творчестве"[317] - но "не ангельское дело творить"[318]; "Будучи творениями, ангелы не суть творцы"[319].

Лишь человек несет в себе образ Творца творцов. Способность же творить, менять мир и владычествовать над ним вменена человеку вместе с телесностью: природа ангелов проста и им нечем "руководить", но человек двусоставен, и душа должна владеть телом, а для этого как минимум она должна обладать способностью к властвованию. "Конечно, - поясняет св. Григорий Палама, - мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом, и она могла бы быть названа духом. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное из земли тело, с которым он соединился бы так, чтобы обрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу... Мыслительная и разумная природа души одна лишь и создана Богом в большей степени по образу Божию, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным..."[320].

Итак, "Ангел неспособен к раскаянию, потому что бестелесен"[321]. Поскольку способность к творчеству связана с телесностью, а раскаяние есть величайшее творчество - то вне тела раскаяние невозможно. Именно поэтому падший ангел не может покаяться. Именно поэтому его отпадение невозвратимо и вечно. Именно поэтому и для человека нет покаяния после выхода души из тела. Именно поэтому Христос говорит: "В чем застану - в том и сужу".

В результате оказалось, что именно телесность - причина того, что человек поставлен выше ангелов. "Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственное. Чувственное же, соединенное с логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений, создает умение возделывать (культивировать) поля, строить дома и вообще создавть из несуществующего (хотя и не из полного ничего - ибо это может лишь Бог). И это все дано людям. Ничего подобного никогда не бывает у ангелов" - настаивает св. Григорий Палама[322]. И в самом деле "ангел" - это ведь вестник. От почтальона не ждут, чтобы он творчески переиначивал порученную ему телеграмму.

С. С. Хоружий замечает в этой связи: "человек, по учению Паламы, не столько "выше" или "ниже" ангелов, сколько "существенней" их: ему, а не им принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека[323].

Но пока это еще не было уяснено церковной традицией – Ориген считал себя вправе полагать, что люди – это падшие ангелы[CLXXX], а добрые ангелы -это бывшие хорошие люди[CLXXXI].

Кстати сказать, и еще одна странность есть в Оригеновой ангелологии. Удивительно, что у Оригена падение всеобщее: никто из духов не устоял, кроме одной души Христа[CLXXXII]. Ориген тем самым постулирует какую-то странную привлекательную неотразимость греха: даже из ангелов никто не может ему противостать… С другой стороны, непонятна в системе Оригена сама идея того, что пребывание в Боге и добре может наскучить: “Непрочность зла понятна. Но почему же должно непременно быть также непрочным и добру и блаженству?”[324]. По Оригену получается, что добро слишком хрупко и неустойчиво, зато магнит зла непреодолим..

Но все же не будем забывать, что этот миф Ориген создал не для того, чтобы противопоставить его «скучному» церковному катехизису, а для того, чтобы противопоставить его еще более пышной мифологии – гностической.

Ориген использовал авторитетные имена и авторитетные идеи для того, чтобы сделать христианство более приемлемым для язычников. Но постепенно сам Ориген стал слишком заметной и авторитетной фигурой. И его авторитетом начали поддерживать свои умозрения разные течения религиозной мысли. Поскольку же "кентавр" по имени Ориген действительно выходил в междуполье, в пространство между христианством и язычеством, то свой интерес в его книгах искали и те, и другие. Поскольку же в те времена литераторы еще не знали понятия "авторские права", то каждая из партий считала себя вправе редактировать книги авторитетного автора в свою пользу.

То, что церковные переводчики книг Оригена (с греческого на латынь) меняли тексты Оригена, общеизвестно (и не скрывалось самими переводчикаами). Руфин, ученик Оригена и переводчик его трудов на латынь, совершавший свой труд в разгар споров об оригеновом наследии в начале V столетия, так писал о своих переводческих принципах: "считаю необходимым предупредить, что как мы сделали в предыдущих книгах, так наблюдали в этих, не переводить того, что оказывалось противоречащим другим его мнениям и нашей вере, такие места, как вставленные другими испорченные, я пропускал" (Предисловие Руфина к Третьей книге "О началах"). То же говорил о своих переводах Иероним: "я перевел его хорошее, а дурное или обрезал, или исправил, или опустил... латиняне, благодаря мне, имеют его доброе и не знают дурного" (Письмо 57. К Вигилянцию)[325].

Однако, неавторская правка книг Оригена началась еще при его жизни. С одной стороны, как верно позднее заметит Иероним, "так как большие книги, трактующие о предметах таинственных, с трудом могут выдержать сокращения знаками, особенно когда такие книги диктуются урывками и поспешно, то и в этих книгах все перемешано, так что во многих нет ни порядка, ни смысла" (Письмо 100. К Авиту)[326]. Ориген действительно не писал, а диктовал свои книги. Нельзя забывать, что то, что мы называем книгами Оригена - это всего лишь конспекты его лекций. Однако, помимо непреднамеренной, была и идеологическая правка его книг. Все люди, имевшие отношение к этим текстам, свидетельствуют, что они полны искажений и вставок. О них говорит и сам Ориген.

Так, в Письме к александрийским друзьям Ориген писал: "Если кто верит мне, который говорит пред лицом Самого Бога, тот пусть верит и в том, что говорю я о вымыслах и вставках, внесенных в письмо мое; а кто не верит, но хочет говорить о мне худо, тот будет лжесвидетелем пред Богом"[327]. Руфин подтверждает наличие этого письма: "Что сам он, еще живя во плоти, потерпел как от порчи своих книг и бесед, так и от подлога изданий, это ясно видно из его собственного письма, которое он пишет к некоторым из своих друзей в Александрию" (цит: Иероним. Апология против Руфина. 2,19). Текст письма, передаваемый Руфином, гласит: «Когда в Азии покончен был благоуспешно длинный спор с еретиками, который велся публично и был записываем писцами, один еретик, овлаевеши одним из экземпляров этой записи, внес в него, что хотел, выбросил из него, что знал, и изменил, что казалось ему нужным, а затем, носясь с ним везде, показывал его всем и выдавал все написанное в нем за мои подлинные слова. Когда уведомили меня об этом мои палестинские друзья, я послал им подлинный экземпляр прения, который лежал у меня с самого дня спора, забытый, не перечитанный и нигде неисправленный, который и убедил всех в чистоте моего учения. Когда я спросил того еретика, зачем он поступил так, он отвечал: для того, чтобы в одних местах украсить, а в других очистить речь твою; действительно хорошее очищение, ничуть по крайней мере не лучше того, каким Маркион и Апеллес очищали Евангелия!"[328].

В том варианте, в котором это письмо знакомо Иерониму, есть высказывание Оригена о его критиках: "они говорят, что отец злобы и погибели тех, которые будут извергнуты из царства Божия, может спастись, чего даже умалишенный не может сказать" (Иероним. Апология против Руфина. 2,19). Ориген же поясняет, что он лишь хотел сказать, что природа диавола блага и потому он пал не по принуждению своей природы, но по собственной свободной воле, а значит, если бы диавол покаялся – и он мог бы быть спасен. Ориген защищает вполне православную позицию – противопоставляя ее гностической вере в предопределение (эта вера была присуща валентинианам) и в непреодолимость границ, которые налагает разница природ на каждое разумное существо (с точки зрения гнстиков «духовные» («пневматики») будут спасены независимо от своих дел, равно как «плотяные» («илики») погибнут также независимо от своих заслуг). Ориген же, апологет свободы воли, поясняет, что не природа предопределяет исход, а выбор[CLXXXIII]. Впрочем, нажим, который Ориген делает на этом предположении, все же слишком силен. Так, толкуя Ин. 4,46, в «царедворце», просящем Христа об исцелении своего сына, Ориген готов предположить… «князя мира сего». «Надо рассмотреть, не является ли царедворец образом сил, правящих веком сим, а сын его не есть ли образ тех, кто покорен этим силам… Если люди могут покаяться и перейти от неверия к вере, отважимся ли мы сказать то же самое о силах?» (Толкование на Иоанна 13,59)…

Иероним во время своего пребывания в Кесарии знакомился с библиотекой и архивом Оригена и лично видел подборку оригеновых писем – а потому мог убедиться в подлоге.

Об искажениях своих проповедей Ориген писал около 241 г. в письме римскому папе Фабиану. Наличие в его книгах суждений, с которыми сам Ориген не согласен, здесь он объясняет тем, что его меценат Амвросий обнародовал часть его черновиков, которые сам Ориген еще не доработал и не предназначал для опубликования[CLXXXIV]. Об этом письме Оригена Фабиану упоминает и Евсевий ("Писал Ориген письма и Фабиану, епископу римскому и многим другим епископам о своей православности" - Церковная история VI,36,4).

Проблема искажения оригеновой проповеди была настолько серьезна, что не только в частных письмах, но и в публичных проповедях Оригену пришлось предупреждать о ней: "И любовь опасна, если преступает предел. Тот, кто любит, должен рассматривать природные расположения любимого. Если преступит он меру любви, и любимый, и любящий будут в грехе... Это и мне довелось испытать в церкви. Многие, потому что любят меня более, чем заслуживаю, и на словах, и на деле превозносят слова и учение мое, чего, однако, не одобряет моя совесть. А другие поносят мои трактаты и обвиняют меня в таких мыслях, о которых и не знаю. Но и те, которые слишком любят, и те, которые ненавидят, не на пути правды; одни ошибаются по любви, другие - по ненависти" (Беседа 25 на Евангелие от Луки)[329].

При рассмотрении текстов Оригена все же нельзя не придавать значения тому, что мнение о порче его книг еретиками встречается во многих источниках. Египетские монахи-оригенисты говорили своему гонителю еп. Феофилу: "Не принимая на себя ложного в книгах Оригена, говорили, что это внесено еретиками и потому за то, что по справедливости достойно нарекания, не следует осуждать прочего; вера читающего легко различит то и другое" (Сульпиций Север. Диалог, 1,1)[330]. "Вот папа Феофил обличает Оригена в ереси; они и не защищают обличаемого места, но выдумывают, будто оно изменено еретиками и говорят, что подобным образом искажены книги многих" (Иероним. Письмо 81. К Паммахию и Маркелле)[331].

Еще одно обстоятельство, которое затрудняет чтение и понимание текстов Оригена. Еще Памфил обращал внимание на диалогичность книг Оригена: в них чередуется изложение мнений церковных и языческих (или еретических); противники же Оригена, не поняв, где он излагает собственную мысль, а где пересказывает чужую, приписывали Оригену мнения, которых он не разделял: "Обвинители Оригена не поняли, ни того, как он трактовал этот вопрос (о переселении душ), ни того, что его метод рассуждения по сути своей таков, что не всегда речь идет от одного и того же лица, но что время от времени обсуждается то, что может быть сказано противоположным способом, и не замечая, что в этом и состоит искусство дискуссии, они обвиняют его в этом учении, уверяя, что он сказал от себя самого то, что он излагал от имени своего противника" (Апология Оригена // PG XVII, 607c-608d).

Заметим, что если современные оккультисты полагают, что христиане испортили тексты Оригена, убрав оттуда реинкарнационные рассуждения, то по мнению древних защитников Оригена, отголоски язычества внесены в тексты Оригена позднейшими еретиками.

Наконец, мысли и тексты Оригена искажались и его недругами из числа православных полемистов. Как пример подобного искажения мысли Оригена возьмем вопрос о том, учил ли Ориген переселению человеческих душ в животных. В дошедшем до нас руфиновском тексте “О началах” этой идеи, присущей классическому пифагорейско-платоновскому мифу, нет. Однако, блаж. Иероним — христианский автор V столетия, прошедший путь от всецелого восхищения Оригеном до резкого дистанцирования от него — именно ее обнаруживает у Оригена и так пересказывает предположения последнего: “В конце первой книги он очень пространно рассуждает о том, что ангел или душа или демон, — которые, по его мнению, имеют одну природу, но различную волю, — за великое нерадение и неразумие, могут сделаться скотами и вместо перенесения мук пламени огненного, могут скорее пожелать сделаться неразумными животными, жить в водах и морях и принять тело того или другого скота, следовательно, мы должны опасаться тел не только четвероногих, но и рыб” (Письмо 100. К Авиту)[332]. Император Юстиниан в Послании к патриарху Мине приводит такой текст Оригена: “Вследствие своего неразумия душа избирает даже, так сказать, водяную жизнь, и может быть, за слишком большое ниспадение во зло облекается в водяное тело какого-нибудь неразумного животного”[333].

Во-первых, стоит отметить, что это — пересказы оригенова учения, а не его собственные тексты. Текст "О началах", переведенный на латынь учеником Оригена Руфином, содержит прямое отрицание именно этих доктрин: “Думаем, ни в коем случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, будто души доходят до такого упадка, что, забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных или зверей, или скотов... Мы же эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем” (О началах. I,8,4). "Мы ни в коем случае не допускаем идею метемпсихозы, ни падения человека чрез прехождение в тело некоего бессловесного животного, и если иногда мы остерегаемся вкушать мясо, конечно мы это делаем не по тому мотиву, по которому это делал Пифагор" (Против Цельса VIII,30).

Во-вторых, сама логика оригеновой системы не допускает перевоплощения человеческой души в тела животных. Душа не может войти в животного потому, что у них нет разума и свободы, а оттого они исключены из сферы нравственного мира. Войдя в животное, душа лишалась бы всякой надежды. А это не вяжется с общим оптимистическим настроем оригеновой системы.

Спорный фрагмент трактата "О началах" написан не с целью рассказать о судьбах человеческих душ, Ориген обсуждает совсем иной вопрос: можно ли вывести существование животных из того, что души людей и ангелов грешат? Можно ли считать, что существа, обладающие разумом, могут превратиться в несмысленных животных?

Ориген вступает в спор с "некоторыми", - теми, кто, основываясь на Писании, уравнивает души человека и животных. "Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной; что бодливый бык по закону тоже должен быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не принимаем всех этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем" (О началах 1,8,4)[CLXXXV].

Почему Ориген не принимает этих апелляций к Писанию? Дело в том, что сам Ориген четко проводит различие между миром духов и людей, с одной стороны, и миром животных - с другой: животные "вторичны", они не принадлежат к числу первичных Божиих созданий (О началах 2,9,3). Животные созданы Богом уже после падения душ – ради того, чтобы помочь падшим выжить в условиях появившейся плотяности. А потому между умными духами и животными - онтологическая пропасть, которая не может быть переступаема. Да, сторонники реинкарнации души человека в тела животных исходят из идентичности душ животных и человеческих (таковы "некоторые" из О началах 1,8,4; поэтому они и цитируют те места Писания, где как будто проводится это уравнение). Мысль же Оригена более тонка. У Оригена разница между душой животных и душой человека - не по степени, а именно по сути, по природе.

Нигде не видно, чтобы Ориген писал, будто душа человека может перейти в животное тело. Единственный возможный контакт мира духов и животных по Оригену – это предполагаемое "приселение" духа к животному - став по своим грехам демоном, такая падшая демоническая душа через животных может вредить человеку, но не воплощаясь в тела животных, а лишь пользуясь ими (как диавол пользовался змием в Эдеме или как Бог - ослицей для вразумления Валаама)[334].

Предположению, будто Ориген допускал переселение душ в животных могло послужить буквалистское прочтение тех библейских аллегорий, которые охотно вспоминает Ориген. Поскольку диавол именуется и драконом (Откр. 12,3) и Левиафаном (Иов 3,8) и отождествляется с водным хаосом, Ориген предполагал, что падший дух и в самом деле может принять облик чудовищ бездны. Но из этого совсем не следует, что обычные животные, встречающиеся в лесах, полях, морях и реках, суть тоже вместилища падших душ. Ориген просто не может до конца решить: библейские тексты, говорящие о змее, драконе, бегемоте как о воплощении диавола – это всего лишь аллегории или их можно понять буквально… Зато оппоненты Оригена его позицию поняли вполне буквально. И в итоге возникла парадоксальная ситуация: противиники Оригена возмущаются его аллегорическим истолкованием Писания, даже запрещают прибегать к аллегории при истолковании книги Бытия; но именно Оригенова попытка максимально буквально понять одну из библейских аллегорий – наделяющую сатану животными ликами - вызвала их наибольшее возмущение.

Так что совершенно справедлив окончательный вывод Дориваля: "Итак, приходится признать, что Руфин в целом верен мысли Оригена, несмотря на то, что он упрощает и модифицирует его доводы"[335].

В-третьих, пересказы “О началах”, стилизующие Оригена под пифагорейца, отстоят первый на два столетия, а второй — на три от времени Оригена.

В-четвертых, Юстиниан дает ошибочное указание: обвинение в душепереселении в животных он цитирует как выписку из второй книги (logoj) оригенова сочинения "О началах", в то время как все остальные относят это место к концу первой книги. Неточность, сама по себе, может, и незначительная, но все же заставляющая задуматься над тем - насколько внимательно Юстиниан (или его референты) читал книгу Оригена и о том, насколько адекватна была та рукописная копия оригеновской книги, с которой он работал.

В-пятых, совершенно непонятно, зачем Оригену требовалось бы утверждать, будто человеческая душа может переселиться в скота. Даже гностики в большинстве своем гнушались этой идеей[CLXXXVI]. Более того - во времена Оригена учение о переселении душ в тела животных не пользовалось благосклонностью и в философских кругах: «идея перехода душ в тела животных уже не была ценима в эпоху Оригена»[336]. Порфирий, Прокл, Ямвлих резко критиковали этот миф. Платоники во времена Оригена четко различали душу челевеческую - "душу разумную" от "души неразумной", животной, и не допускали переселения души человека в животных. Можно сказать, что Ориген разделял то негативное отношение к этой идее, которое было характерно для современной ему инттелектуальной среды. "Странно не то, что Ориген отвергал ту идею, которая не была авторитетна даже для светских философов его времени. Странно, что через 50 лет после смерти Оригена ему вменили проповедь отвергаемой им доктрины"[337]. Что ж, таков жанр античной полемики с неизбежными примитивизациями позиции оппонента и подменами. Получилось же, что «Иероним приписывает Оригену и заблуждения, вовсе ему не принадлежащие. Так он приписывает ему учение о метемпсихозе в ее безусловно виде, т. е. в смысле пифагорейского переселения душ во всякие тела, не исключая и животных»[338].

Никогда Ориген не солидаризировался с идеей переселения душ людей в тела животных . Эволюцию в отношении Оригена к этой идее Ж. Дориваль отмечает только в одном: в книге "О началах" Ориген отвергает эту идею, находя ее присущей все же некоторым еретичествующим христианам (те "некоторые", что ссылаются на библейские книги). В более поздних книгах он прямо пишет о том, что эта идея языческая и нецерковная. "Но в том, что касается трансмиграции, не было никакой эволюции во взглядах, ни даже изменения в глубинных мотивах, по которым трансмиграция была им отвергаема; единственное заметное изменение - это изменение конкретной ситуации Оригена: в Александрии учение о трансмиграции в тела животных проникло в некоторые христианские круги; в Кесарии палестинской она была доктриной философской или еретической - не имея никаких отношений с христианами"[339].

И, значит, Иероним и Юстиниан не только цитируют Оригена, но и сами правят его тексты.

Следовательно, тексты Оригена проходили тройную правку: со стороны тех православных, которые любили его и хотели защитить от критики; со стороны еретиков, которые или хотели сделать Оригена своим единомышленником или хотели окарикатурить его позицию, и со стороны откровенных недругов Оригена, которые акцентировали в его текстах суждения, противопоставлявшие его Церкви. Друзья Оригена утверждали, что в проповеди Оригена не было нецерковных идей, его враги утвердали, что были. Так, Иероним в пору своей ссоры с Руфином и озлобления на Оригена, пишет: "Ты исправил то, что, как думал ты, привнесено еретиками. Я изложил то, что, как гласит вся Греция, написал он сам" (Иероним. Апология против Руфина. 1,11).

Вопрос к теософам: кому они склонны больше верить? Тому, что говорили об Оригене его друзья и ученики, или же тому, что о нем и его книгах говорили его недруги? Не сомневаюсь, что теософы скажут, что верить надо именно друзьям Оригена. И тут же обнаружится, что на самом-то деле они сами верят именно недругам.

По справедливому, хотя и несколько огорчительному выводу филолога Дориваля, "восстановить греческий оригинальный текст О началах 1,8,4 не представляется возможным ни буквально, ни даже в его общем течении. В самом деле, совместить фрагмент Иеронима, который является резюме, с фрагментом Юстиниана, который представляет из себя краткую цитату, оторванную от контекста, в единый текст - значит воспарить туда, где заключаются "пари""[340].

Но, поскольку тексты Оригена действительно дошли до нас в весьма несовершенной сохранности, то стоит прислушаться к истории их понимания. Когда оригеновы книги еще были в гораздо большем количестве, чем сейчас – часто ли ли их читатели находили в них проповедь переселения душ?

Исследование этого вопроса требует обратиться к источнику, который не назовешь вполне беспристрастным, но именно его пристрастность нам и важна. Это - свидетельства об Оригене тех, кто его судил, кто не прощал, кто каждое лыко ставил в строку обвинения. Присмотримся к пятивековому процессу под названием "Церковь против Оригена", и посмотрим, в чем же именно его обвиняли. И сколь многочисленны были те критики Оригена, что вычитывали у него проповедь переселения душ?

Ориген – действительно мученик. И у Оригена действительно был конфликт с церковной иерархией. И его взгляды действительно отличались от верований Церкви. Из этих трех общеизвестных тезисов очень легко сделать вывод, что, мол церковные ортодоксы и замучили философа.

Это скоропалительный вывод и предлагает своим доверчивым читателям Николай Рерих: “Вместо того, чтобы стать Архиепископом, Ориген оказался узником. Может быть, в одной темнице с преступниками. Собор вменяет ему следующее: “Ориген, чудо своего века, по необычайности своего ума и глубине своего образования был обвинен на двух Александрийских Соборах при жизни и после смерти — на Константинопольском Соборе. Ориген неправильно мыслил о многих Истинах Христианской Церкви, распространяя языческие учения о предсуществовании души; он неправильно отражал Учение Христа, полагая, что определенное число духовных существ, равнодостойных, были созданы, из которых одно устремилось с такой пылающей любовью, что объединилось с Высшим Словом и стало носителем Его на Земле. Придерживаясь верования в воплощение Бога Слова и в творение Мира, Ориген неправильно понимал крестную смерть Христа. Представляя ее как имеющую духовное соответствие в духовном мире, он слишком много уделял воздействиям Сил Природы, которыми одарено наше естество...”. С точки зрения современности невозможно понять, как могли эти обвинения довести до темницы! Но враги Оригена прибегли к обычному своему средству — преследованию. Позабыв еще недавнюю Голгофу, они решили, именно во имя великого Мученика Голгофы сделать мученика и из Оригена”[341].

Николай Константинович говорит неправду. Ни один Собор не говорил таких слов об Оригене. На самом деле это сокращенное переложение издательского комментария к Житию св. Епифания Кипрского[342]. При этом Н. Рерих выпустил из цитаты то место, в котором формулировалась главная ошибка Оригена: соединение одной из сотворенных душ с Божественным Словом в системе Оригена обосновывается тем, что "непосредственное воплощение Божества по его ошибочному мнению немыслимо". Как видим, речь идет о самой сути христианства: возможно или нет прямое общение с Наивысшим. Обречены ли мы на то, чтобы по-армейски подавать наши рапорты строго "по команде", или же вселенная наш Отчий дом, в котором и самый младший из сыновей имеет право прямо подойти к Домохозяину и сказать ему: "Отче!"? Если Христос не есть воплощение Наивысшего, Божественного начала на земле - то в таком случае Он стал не таким Посредником, который соединяет человека с Богом (1 Тим. 2,5), но таким, который заслоняет собою Бога от людей. И тогда Христос оказывается посредником не в смысле соединителя, а в смысле - разделителя, изолятора.

Ориген еще не представлял себе последствия такого рода развития его тезиса. Следующие из него логические выводы он сам не принял бы. Да эти последствия в его эпоху были еще не очевидны. Опасность такого рода "иерархизма" была вполне осознана церковным разумом уже после кончины Оригена, в VI веке[CLXXXVII]. Однако, эти дискуссии никак не могли довести Оригена до темницы, ибо велись они столетия спустя после кончины Оригена.

Но главная ложь не в этом. Главное, что арест Оригена язычниками (во время гонения на христиан при императоре Декии) преподносится как репрессия Оригена христианами. Есть одно очевидное обстоятельство, которого не мог не знать Николай Рерих: в третьем веке христианская Церковь сама гонима. У нее нет ни малейших возможностей для физического преследования своих оппонентов.

Но Рерих, похоже, был слишком пленен мифом Блаватской. Для последней вся история христианства сводится к истории инквизиции. По ее просвещенному мнению, например, православие было “насильно введено Иринеем, Тертуллианом и другими”[343].

Св. Ириней Лионский был казнен в 202 г. Насильно навязать свою веру другим он даже если бы и хотел — не мог. Перед Блаватской же он провинился тем, что активно выступал в защиту апостольского христианства против гностиков.

Делать же религиозного насильника из Тертуллиана, чья "Апология" - гимн свободе совести, значит просто издеваться и над ним, и над здравым смыслом. Приведу лишь две цитаты из этого христианского писателя III века: "Посмотрите, не виновны ли в безбожии те, кто отнимает свободу веры и запрещает свободный ее выбор?" (Апология, 24,6). "Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны. Однако ж право естественное и общественное требует, чтобы каждый покланялся тому, кому хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие другой"[344].

Еще более поразительно заявление Блаватской о том, что “Афанасий — убийца Ария”[345]. Еретик Арий скончался в Константинополе в 336 г. В это время св. Афанасий (который действительно был его главным оппонентом) был в очередной ссылке (в Трире, Галлия с 335 по 337 г.). При императорском дворе в это время сильно было влияние сторонников Ария (почему Афанасий и был сослан). Более того, смерть Ария приходится на день его торжества. Арию удалось добиться благосклонности императора Константина, и он уже шел в церковь на службу — однако по дороге в храм у него начинаются боли в животе, он удаляется в общественный туалет и там умирает (см. Св. Афанасий Великий. Послание к Серапиону. 4; Феодорит Кирский. Церковная история. 1, 14).

На эти сознательно клеветнические утверждения Е. Блаватской и Н. Рериха стоит обратить особое внимание: ведь о себе они декларативно заявляли как о христианах, причем верных православию. Но разве будет христианин так лгать на историю своей Церкви, на ее святых и защитников? Очень важно понять, что я полемизирую не с христианами, которые по некоторым вопросам мыслят чуть-чуть иначе, чем ортодоксальная Церковь, а с людьми, которые устойчиво, но чаще всего втайне ненавидят Церковь[CLXXXVIII].

Не любовью же к ней и не терпимо-объективным исследованием исторического материала порождено такое, например, высказывание современного рериховца: "В годы жизни Оригена самое мракобесное мировоззрение утверждалось на Земле, агрессивное, невежественное, вовлекая человечество в неисчислимые страдания"[346]. На такие выпады меня давно научил реагировать Честертон: "Когда христианство приравнивают к самым диким мифам, я не смеюсь, и не ругаюсь, и не выхожу из себя, я вежливо замечаю, что тождество нельзя считать полным"[347]. Что касается агрессивности - то именно г-н Горчаков буквально набросился на меня с кулаками при нашей личной встрече. А на чьей стороне невежество - достаточно свидетельствует тот факт, что ни одной цитаты из Оригена в пользу учения о реинкарнации г-н Горчаков в главе об Оригене не приводит[CLXXXIX]. Более того, он путается даже в названиях книг Оригена, объединяя два его труда в один: "О молитве или Увещание к мученичеству"[348]. Совсем, наконец, изумительно звучит приписываемое Горчаковым Н. К. Рериху уверение в том, будто Ориген был перевоплощением Христа[349]. И это - вопреки радикальному отмежеванию самого Оригена от любого пантеизма и человекобожия: "Каждому человеку безопаснее всего на основании своего собственного разумения никого не считать богом, кроме одного только Иисуса Христа” (Против Цельса. III,37). По убеждению Оригена именно язычники, “презирают истину и противоборствуют ей, вообще впадают в заблуждение и так далеко заходят в нем, что желают самих себя считать богами, ангелами Божиими, демонами добрыми или героями, каковыми они, будто бы, делаются через превращение их человеческой души, преисполненной добродетельной жизни” (Против Цельса. III,37). О рериховской системе Ориген сказал бы, что ее сторонники “призрачными доводами влекутся к самообоготворению” (Против Цельса. III,37)[CXC].

Не меньшая невежественность (если не предположить здесь прямой и сознательной лжи) стоит и за словами современной рериховки Л. Дмитриевой. По ее версии, "ни учение о Карме, ни учение о перевоплощении не устраивали церковную элиту уже во времена Оригена. В 203 г. Ориген с одобрения епископа Александрийского Деметриуса стал главой христианской школы и учил Началам, то есть причинно-следственной связи (карме) и предсуществованию души (перевоплощению) во многих церквах Малой Азии. Молодой, образованный священник завоевал искреннее уважение людей и такую известность, что епископы областей на Соборе присвоили начинающему проповеднику высокий титул “пресбитер”, то есть учитель, выступающий в церкви... Прошло несколько лет и другие епископы созвали новый Собор и отобрали у Оригена данное ему звание пресвитера. Тогда 45-летний Ориген переехал в Палестину - колыбель христианства"[350].

Именно тот самый Димитрий, который поставил Оригена во главе школы, созвал Собор, лишивший Оригена священнического сана. Можно ли назвать 45-летнего человека "молодым священником" - это, конечно, вопрос, допускающий разные трактовки[CXCI]. "Пресвитер" (presbuteroj) по гречески означает просто "старец", "старейшина", а в церковной традиции - священник. Между посвящением Оригена в пресвитерский сан в Паслтине и лишением его в Египте не прошло никаких «нескольких лет», но всего лишь несколько недель. Наконец, если учить причинно-следственным связям значит "учить карме", то выйдет, что именно этим занимается вообще любой ученый - и атеист, и христианин. А поскольку наличия причинности в мире не отрицаю и я, то, выходит, что и я проповедую "карму"... Так что теософам в очередной раз приходится советовать быть поосмотрительней в своих заявлениях[CXCII].

Так что же на самом деле произошло между Оригеном и его епископом? Общеизвестно, что Ориген был вынужден не по своей воле оставить преподавание в александрийском христианском училище и уехать из родного города. Но - почему?

Есть три версии конфликта. В версии, излагаемой оппонентами Оригена, к уходу из родного города Ориген понуждается не собором епископов, но собором мучеников (церковное право II-III веков предоставляло выжившим мученикам решать, можно ли вернуть в церковное общение человека, недостойно поведшего себя во время испытаний). У Епифания Кипрского эта история выглядит так: “Говорят, он много пострадал за святое учение веры и за имя Христово; в городе много раз его оскорбляли, поносили и подвергали жестоким истязаниям. Однажды, как говорят, эллины обстригли его, посадили при входе в так называемый Серапиум, т.е. в капище их идола и велели ему раздавать пальмовые ветви приходившим для нечестивого служения и поклонения идолу. Взяв ветви, Ориген, без всякой робости и колебания, воскликнул громким голосом и дерзновенно: “Идите, приимите не идольскую ветвь, а ветвь Христову”... Но награда за подвиг не осталась с ним до конца; то, что он превосходил других своей образованностью и ученостью, особенно раздражало в то время правительственную власть... Делатели зла придумали нанести срам сему мужу и определили ему такое наказание — отдали его эфиопу на осквернение его тела. Не в силах будучи стерпеть такого измышленного диаволом действия, Ориген закричал, что из двух предложенных ему дел он скорее готов принести жертву. Хотя он и недобровольно совершил это, но так как сам он вполне признался, что это сделал, именно что язычники, положив ему на руку ладан, сбросили его с руки на очаг жертвенника, то, по суду исповедников и мучеников, он лишен был тогда славы мученичества и извержен из Церкви. Подвергшись сему в Александрии и не имея сил выносить насмешки ругателей, он удалился отсюда и избрал своим местопребыванием Палестину. Когда он прибыл в Иерусалим, священноначальствующие убеждали его, как известного и ученого толкователя, проповедовать в Церкви, ибо говорят, что прежде принесения жертвы он удостоен был и пресвитерства. Он встал и произнес только одно изречение псалма сорок девятого: “грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои”, затем, согнув книгу, отдал ее и сел с плачем и слезами; вместе с ним плакали и все” (Панарий. 64,1-2).

Здесь многозначительно первое слово этого сообщения Епифания – «говорят»… «Епифаний рассказывает об эфиопе просто на основании одной народной молвы, как он и сам выражается - ut vulgo dicitor”[351].

У Немезия также есть упоминание об этом эпизоде: “Так, Ориген, принесший жертву богам для того, чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал от самого главного”[352]. Ту же сплетню повторяет и император Юстиниан: «Ориген отрекся от Христа во время мученичества и воздал поклонение вводимому им еллинскому многобожию»[353].

Вторая версия конфликта, основанная на более древних источниках, является принятой в церковно-исторической науке.

Трения между Оригеном и его епископом начались в 215 г. и были связан с поездкой Оригена в Палестину. Местные епископы предложили Оригену вести беседы не в школе, а прямо в храме. Александрийский епископ Димитрий в специальном письме, отправленном им на Восток, назвал это поведение Оригена “дерзким” и потребовал возвращения проповедника домой. Этот инцидент произошел из различия церковных традиций Палестины и Египта. В Палестине христиане, очевидно, восприняли иудейскую традицию, согласно которой любой совершеннолетний иудей (как член “народа священников”) имел право проповедовать в синаноге[CXCIII]. Египетская традиция была гораздо более иерархична как в пору своей языческой древности, так и в христианскую эпоху (в египетской Церкви даже другие епископы не считались равночестными с Александрийским папой). Палестинские епископы действовали в соответствии со своей традицией, александрийский — со своей. Ориген же вполне разумно (“в чужой монастырь со своим уставом не лезут”) проявил послушание тому епископу, на территории которого он находился в тот момент.

В этом инциденте стоит обратить внимание на то, что раздражение египетского епископа вызвало не содержание проповедей Оригена, а форма (точнее — место) их проведения[CXCIV]. В соответствии с «Апостольским преданием», учитель оглашаемых может быть и мирянином («клирик ли тот, кто учил, или мирянин…» – Апостольское предание, 19[354]). Но в храме мирянину по египетским представлениям не разрешалось проповедовать для собственно церковного народа.

Ориген вернулся в Александрию и еще 10 лет спокойно занимался преподавательской и богословской работой ("Димитрий отправил за ним диаконов с письмом, торопя его вернуться в Александрию. Вернувшись, Ориген занялся обычной работой" - Евсевий. Церковная история. VI,19,19).

Но в 230 году разразился новый конфликт. И вновь — на том же месте и с участием тех же самых лиц. Димитрий дал Оригену некое новое поручение, с которым тот должен был съездить в Афины (Евсевий. Церковная история 6,23,4). Кстати, это означает, что у Димитрия не было претензий ко взглядам Оригена… По дороге в Афины он вновь остановился у своих друзей — палестинских епископов, сделав ради этого крюк в своем путешествии. И те его рукоположили в священнический сан – желая придать его миссии в Греции более весомый характер, а также, вероятно, для того, чтобы его проповеди в храмах не вызывали более критики на родине Оригена. «Узнав о важной цели путешествия Оригена Феоктист, вероятно, вспомнил прошлое дело, с которым в прямом противоречии стоял настоящий факт отправления Оригена – опять же простого мирянина – на публичное церковное дело, несравненно еще более важное, чем дело проповедания в присутствии епископа, и решился вместе с иерусалимским епископом Александром, на основании формального документа - рекомендательной грамоты самого Димитрия - рукоположил Оригена во пресвитера»[355].

Но услуга оказалась “медвежьей”. Избавив Оригена от одного обвинения, его подставили под гораздо более серьезное...

Когда о происшедшем (не о содержании проповедей Оригена, а о его посвященнии в сан) стало известно в Египте, Димитрий сразу же созвал Собор, и решением Собора Ориген был лишен этого сана. Были ли действия епископа Димитрия вызваны личной неприязнью к Оригену, завистью к его славе? Прежде, чем подозревать его в банальной зависти, вспомним, что было ему тогда... 105 лет, а епископом он был уже 43 года... Помимо того, что эта цифра указывает на возраст, не очень склонный к страстям, она говорит и о том, что родился Димитрий не позже 126 г. “Понятно, — пишет А. Гарнак, — что такой христианин из столь древней генерации не легко мог переносить Оригена, даже если он и не был завистлив и честолюбив”[356]. Простоты первого христианского века, слишком памятной Димитрию, у Оригена действительно уже не было.

Кроме того, епископ Димитрий никак не подходит под шаблон мрачного и замкнутого корыстолюбца, который заботится лишь о себе и терпеть не может миссионерства. Он посылал миссионеров в "пещеры и дебри Индостана": "Пантен, философ стоической школы, как славившийся особенной образованностью, был послан Димитрием, епископом Александрийским, в Индию проповедовать Христа у браминов и философов этой страны" (Иероним. Письмо 65)[357]. И именно при епископстве Димитрия проходило в Александрии проповедническое служение Климента Александрийского.

Димитрию происшедшее с Оригеном показалось нарушением апостольских преданий. Но все же гнев епископа вызвало то, что с Оригеном сделали другие епископы, а не то, что Ориген делал сам. Не проповеди и книги Оригена стали причиной конфликта. Александрийским Собором Ориген был наказан не за свою славу и не за проповеди, а за неканонические поступки.

Один из них состоял в том, что, будучи руководителем церковной школы в Александрии, он принял священство в другой епархии (в Палестине) без ведома александрийского епископа, что и сегодня не допускается церковными правилами и практикой. Но это нарушение церковных канонов не было бы столь решительно поставлено в вину Оригену, если бы ему не предшествовало еще одно нарушение норм церковной жизни.

Как пишет защитник Оригена Евсевий, епископ Димитрий, “не зная, в чем бы его обвинить, придрался к его давнему детскому проступку” (Церковная история. VI,8). Прежде, чем сказать, в чем именно состоял этот юношеский грех Оригена, еще раз обратим внимание на то, что из этого свидетельства Евсевия следует, что никаких вероучительных обвинений против Оригена выдвигаемо не было.

Грех же, воспомянутый Оригену, состоял в том, что в 18 лет он сам оскопил себя. Обычно столь склонный к аллегорическому толкованию Евангелия, он слишком буквально понял слова Христа о “скопцах ради Царствия Божия”: "Ориген так бегал похотей, что по Божественной ревности обрезал железным орудием родотворные члены"[358]. Церковные хроники так резюмируют конфликт Оригена с Димитрием: первоначально собор, созванный Димитрием, "сделал постановление, что Ориген должен быть изгнан из Александрии, и ему не позволялось в ней проживать и ли учить; однако священного сана он отнюдь не лишался" (Фотий. Библиотека. 118)[359]. Это решение не устроило александрийского епископа: “Итак, Димитрий весьма тяжко обвинял и Оригена за то, что он еще в юношестве совершил преступление, оскопив себя; этим самым Димитрий склонил весь собор к единодушному решению, чтобы он осудил Оригена и лишил бы его священства, причем под этим определением подписались даже и те, которые раньше голосовали за Оригена”[360]. Оппонент Оригена Епифаний также знаком с этой версией, хотя и не доверяет ей: "Говорят, что он умыслил нечто против своего тел. Одни говорят, что он оскопил себя, чтобы не волноваться сладострастием; иные же говорят не так, а что он придумал прикладывть к известным членам какое-то лекарство и иссушать их... Мы не совсем верим необыкновенным рассказам об нем, однако не опустили передать эти рассказы" (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,3).

В церковно-исторической науке принято все же относиться к сообщению Евсевия с большим доверием, чем это сделал Епифаний. Оно позволяет понять единомыслие Собора. Дело в том, что Александрия была одним из центров, где впервые началась работа по кодификации церковно-канонического предания (по сообщению Евсевия, активное участие в составлении древнейших сборников канонического права принимал Климент Александрийский (Церковная история VI,13)). А согласно древнейшему сборнику канонического права, т. н. “Апостольским правилам”, — “Сам себя оскопивший да не будет принят в клир. Самоубийца бо есть и враг Божия создания” (Апостольские правила, 22). Как позднее скажет св. Василий Великий — в скопчестве нет никакого подвига, потому что евнухов “целомудренными сделало железо”[361]. В Палестине, возможно, не знали об этом поступке Оригена — и потому посвятили его в священники. Но в Александрии сей инцидент был слишком памятен...

Теософы охотно вспоминают внешнюю фабулу конфликта Оригена с его епископом. Но они совсем не охочи до воспоминаний о том, каковы же были мотивы для такого соборного решения— ведь тот поступок, из-за которого Ориген был лишен священнического сана, вряд ли даже теософам покажется заслуживающим оправдания[CXCV].

Палестинские же епископы дали Оригену возможность работать у себя[CXCVI].

Стоит заметить, что лишение сана не есть отлучение от Церкви[CXCVII]. В церковном праве запрещено за один проступок наказывать дважды. Лишение сана есть наказание уже само по себе. Ориген же в итоге претерпел два церковных прещения: и лишение сана (в 231 г.), и отлучение от Церкви (в 543 г.). Два церковных действия, направленных против Оригена, оказались возможны только потому, что у них была разная мотивация. Собор 231 года не ставил в вину Оригену его философские взгляды — а именно за них Ориген подвергся посмертному осуждению в шестом веке.

Ориген же после лишения священнического сана не ушел в секту, но продолжал пользоваться дружбой палестинских и малоазийских епископов, читая проповеди в храмах и церковных школах. Более того, Ориген и покровительствующие ему епископы не признали правомочность александрийского собора, и Ориген продолжал нести пресвитерское служение в послесоборные годы[CXCVIII]. Св. Григорий Чудотворец стал учеником Оригена уже после изгнания последнего из Александрии (Благодарственная речь Оригену, 63).

Димитрий направил возмущенное письмо римскому папе Понтиану, требуя лишения сана не только Оригена, но и посвятившего его палестинских епископов. Папа, польщенный тем, что александрийский епископ обращается к нему, пренебрег необходимостью выслушать вторую сторону конфликта и сразу поддержал Димитрия – но все же ограничился лишь признанием его канонической правоты и благоразумно умолчал об отлучении от общения с Римом палестинских обидчиков Димитрия (равно как и самого Оригена)[362]. Это означает, что в конфликте Оригена и его епископа папа не увидел вероучительного аспекта.

Димитрий скончался весьма вскоре после своего выступления против Оригена. Новым епископом Александрии был избран оригеновский ученик Иракл (231-246). Это было бы невозможно, если бы частные мнения Оригена рассматривались как угроза православию и имели бы распространение среди его учеников.

Итак, александрийский собор 231 г., лишивший его сана, ни в чем не упрекнул его вероучение. Вот изложение этих событий Иеронимом: "Когда он достиг уже средних лет и для устройства церквей Ахейских, которые были угнетаемы многими ересями, под ручательством церковного послания, проходил в Афины чрез Палестину, то приняв рукоположение в сан пресвитера от Феоктиста и Александра, Кесарийского и Иерусалимского епископов, оскорбил Димитрия, который рассвирепел на него до такого безумия, что писал о нем по всем миру. В какой же он был славе, видно из того, что Фирмиан, епископ Кесарии Каппадокийской, со всеми каппадокиянами пригласил его к себе" (Иероним. О знаменитых мужах, 54). Как видим, и по этому свидетельству, гнев Димитрия вызван не проповедью Оригена. Обратим также внимание на то, что Александр, еп. Капподокийский, написал письмо “против Димитрия в защиту Оригена, так как он рукоположил последнего в сан пресвитера согласно рекомендации Димитрия" (Иероним. О знаменитых мужах, 67). Сказанное Александром означает, что и после первого конфликта в Палестине Ориген пользовалася доверием Димитрия и получал от него добрые рекомендации. Другое дело, что добрый отзыв Димитрия об Оригене как христианине и проповеднике Александр счел основанием для хиротонии во священника. Для нас же здесь важно заметить, что во время активной проповеди Оригена в Александрии местный епископ не испытывал никакой неприязни к нему. И лишь когда Ориген оказался вдалеке - Димитрий начал войну с ним. Если бы конфликт возник из-за содержания проповедей Оригена - то география конфликта была бы иной. В этом случае Димитрий спокойно относился бы к деятельности Оригена в дальних от него краях, но пресекал бы попытки его проповеди в подведомственной ему христианской Александрии. Мы же видим, что все епископы поддерживают Оригена, когда Ориген находится на их территории.

По справедливому выводу архиеп. Филарета, "последствия собора показывают, что на нем не рассуждали об учении Оригена и имели в виду только посвящение его в сан"[363]. Иначе как бы могло получиться, что многие известные Церкви (Кесария, Палестина, Финикия, Аравия, Ахаия - Иероним. Письмо 33,5) не приняли во внимание осуждение Оригена в Александрии, причем Оригена (и при его жизни, и позднее) поддерживали и те епископы, чья православность никогда не была поставлена под сомнение. Так, св. Афанасий Великий, ясно отвергавший учение о переселении душ, не считал Оригена еретиком, но именовал его "дивным и трудолюбивейшим" (Сократ. Церковная история. 6,13). Если бы Ориген был осужден как еретик, то его авторитет не был бы столь огромен, что даже ариане (еретики в сознании православных, сами же себя они считали наследниками и хранителями старины) "дышали Оригеном" (Сократ. Церковная история. 6,6).

Однако, есть и третья версия конфликта Оригена и церковной власти. Она исходит от самых радикальных его врагов и утверждает, что именно за еретические взгляды Ориген был осужден еще при жизни.

Согласно этой версии, после кончины Димитрия и избрания на александрийскую кафедру оригегова ученика Иракла, Оригена решил вернуться в город. "Во дни преосвященного Иракла находился в Александрии Ориген, именуемый Адамантовым, который публично изъяснял свою ересь, радуясь и торжествуя. Св. Иракл сам изгнал его из Церкви и удалил из Александрии за извращение здравого учения и разрушение православной веры. Ориген, высланный, ушел и достиг в Сирии городка именуемого Тмуис, в котором был православный епископ по имени Аммоний, который позволил Оригену проповедовать в своей церкви. Папа Иракл услышав об этом, отправился в Тмуис и за это низложил Аммония и поставил на его кафедру епископа Филиппа". Так излагает эти события Коптский календарь в цитации его Фотием (Sunagwgai kai apodeixeij, 9)[364]. До этого такой же ход событий упоминался в конце V века продолжателем труда бл. Иеронима Геннадием Массилийский (О знаменитых мужах, 33; трактат утерян и известен только по цитатам). Геннадий в свою очередь ссылался на послание Феофила "Против Оригена", в котором Феофил говорит, что не он первый осудил Оригена, но его ереси были осуждены еще в древности[365].

Итак, источником информации, к которому восходит эта версия, оказывается прежде всего св. Феофил Александрийский.

Однако, его крайне пристрастное отношение к Оригену заставляло историков еще с древности относиться к его антиоригенистским выпадам с осторожностью. Так, церковный историк Сократ Схоластик писал, что Феофил "произнес клевету на книги Оригена" (Сократ. Церковная история. 6,10)[CXCIX]. В прошлом столетии арх. Филарет (Гумилевский) заметил, что "если чьи нападения на Оригена относились к славе Оригена, то это нападения Феофила Александрийского"[366]. О критике Феофилом Оригена свящ. Григорий Малеванский замечает, что «хотя в послании частию указываются и самые сочинения Оригена, в которых будто бы излагаются показанные мнения, но допустить, что подобное суждение об учении Оригена Феофил вынес из чтения его сочинений, можно разве в том случае, если с тем вместе допустить, что это чтение было самое поверхностное и бессмысленное»[367]. В нашем столетии румынский патролог свящ. Иоанн Коман также замечает, что "некоторые оригеновы "ошибки" критикуются Феофилом на основании цитации текстов из соответствующих творений Оригена, однако большая часть - просто клеймение без цитации текста и без указания сочинения, из которого взята критикуемая идея"[368].

По верной оценке В. Болотова, «Феофил был наименее искренним противооригенистом», - он был понужден резко изменить свое отношение к Оригену в связи с некоторыми зигзагами своей церковной политики - «но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, особенно энергично действовал против сочинений Оригена»[369].

Феофил – человек, крайне радикальный в выводах и в обвинениях. Чтобы объяснить необходимость сугубой осторожности при обращении с его свидетельствами, приведу обстоятельства, по ходу которых св. Феофил, прозванный «Флюгером» [370], из сторонника Оригена стал его ненавистником:

«Некто Петр был протопресвитером александрийской церкви. Питая к нему ненависть, Феофил обвинял его в том, будто он допустил к святым тайнам одну женщину манихеянку прежде, нежели она отреклась от манихейской ереси Но когда Петр сказал, что эта жена и оставила свою ересь, и была принята не без воли Феофила, то Феофил вознегодовал как бы оклеветанный и утверждал, что вовсе не знает этого дела. Однако Петр привел в свидетели Исидора, что епископу известно все, касающееся упомянутой женщины.. Исидор показал, что упомянутая манихеянка принята была действительно по воле епископа, и что он сам же преподал ей и святые тайны. После сего Феофил запылал гневом» (Сократ Схоластик. Церковная история. 6,9). «Исидор некий (это св. Исидор, странноприимец Александрийский, рассказом о котором открывается "Лавсаик" Палладия - А. К), восьмидесяти лет от роду, пресвитер, рукоположенный еще блаженным Афанасием Великим... Итак, этому Исидору некая жена, знатная вдова, дает тысячу золотых монет, взяв с него клятву перед престолом Спасителя, что он, купив одежду, оденет беднейших женщин Александрии, не дав об этом знать Феофилу, чтобы он, отобрав их, не потратил на камни, ведь у него, наподобие фараона, было некое помешательство на камнях для возведения зданий, в которых Церковь никоим образом не нуждалась. Взяв монеты, Исидор тратит их на нуждающихся и вдов. Феофил же, узнав откуда-то, ибо от него, имеющего наблюдателей за делами и словами, если не сказать иначе, ничто не было скрыто из того, что повсюду говорилось и делалось, призывает Исидора, кротко выспрашивая у него, действительно ли это было. Он не отрицая, исповедал свое служение этому делу. Тот же, услышав, меняет обличье. Ибо до решительного момента он был пристоен и вежлив в своем вопрошании, после же, когда последовал ответ Исидора, весь надулся, переменив образ. Помолчав немногое время, подобно собаке, кусающей исподтишка, через два месяца, заручившись поддержкой священства, он приносит хартию, сказав в присутствии Исидора: "Это я принял против тебя, Исидор, еще восемнадцать лет назад, но поскольку был очень занят, предал это дело забвению. Теперь же, ища другие хартии, я обнаружил эту, касающуюся тебя. Защищайся против этого". Хартия же содержала в себе обвинение в содомском грехе. Защищаясь против этого обвинения, Исидор говорит Феофилу: "Мы согласимся, что правда, что ты принял хартию и что она попала к тебе случайно, но не попадался ли тебе давший грамоту, чтобы ее потребовать во второй раз?" На это Феофил отвечает: "Отрока здесь не было, он моряк". Исидор же: "Его не было здесь, как ты, папа, говоришь. Его не было после плавания? Его не было на второй год? И на третий? Но теперь, если он здесь, прикажи, чтобы этот человек сюда явился". При этом Феофил, оказавшись посрамленным самой истиной, откладывает дело на другой день и, приставши к некоему юноше, многими обещаниями умаслил его к обвинению против Исидора, дав ему, как говорят, пятнадцать золотых монет, а он тотчас передает их матери. Она же не приняла их, придя в смятение, с одной стороны, от непреклонного ока Божьего, с другой — от страха перед законами, подумав, что оклеветанный Исидор никоим образом не призовет народного судью, и, придя, исповедует Исидору задуманное, показав ему золотые монеты, которые, как она сказала, получены у сестры Феофила, "мзда на неповинных" (Пс. 14, 5). (Эта женщина благодаря многому и особенно этому, получив достойное вознаграждение, умерла от операции в груди.) После этого Исидор остался дома, молясь Богу, а юноша, с одной стороны, боясь законов, с другой — помышляя о еще более ужасном из-за своего промаха Феофиле, обращается к спасительной стене — церкви, прибегнув к жертвеннику. Таким образом Феофил приговором, лишенным основания, отлучает Исидора от Церкви, возведя на него ужасные обвинения, придав благопристойный вид беззаконию. После этого Исидор, опасаясь, чтобы Феофил, стесненный более сильным гневом, не приготовил ловушку его спасению, ибо, говорят, он доходит и до этого, быстро, удаляется на Нитрийскую гору к чину монахов… Он же, уставившись налившимися кровью глазами, похожий на дракона, по-бычьи смотрел исподлобья, иногда становясь темно-синим, иногда желтым, а иногда даже, охваченный неукротимым гневом, оскаливая узбы. Аммонию [один из четырех Длинных братьев], мужа одного возраста с собой, он своими руками обматывает шею омофором, нанося ему руками удары по щекам и окровавив ему нос сжатыми пальцами, закричал громовым голосом: “Еретик, анафематствуй Оригена””[371].

Итак, анафема Оригену понадобилась Феофилу лишь для того, чтобы представить в невыгодном свете собственных слишком честных клириков, которых поддержали монахи, до той поры вместе с Феофилом ссылавшиеся на Оригена в дискуссиях с богословски необразованными иноками, полагавшими, что Бог не может быть бестелесным…[CC]

О конфликте Иракла с своим учителем, о котором говорит версия, изложенная Феофилом[CCI], ничего не сообщает древнейший церковный историк Евсевий. Надо учесть, что Евсевий - свидетель небеспристрастный. Поэтому на страницах его истории мы не находим имени священномученика Мефодия Олимпийского - критика Оригена[CCII]. Но он вполне благоговейно вспоминает об Иракле, "чья жизнь - пример того, как жить в мудрости и воздержании" (Церковная история. VI,3,2; см. также VI,26). Будь Иракл гонителем Оригена – Евсевий иначе отозвался бы о нем.

Кроме того – «что касается подслушанного у кого-либо Феофилом или просто вымышленного им осуждения Оригена Дионисием, то решительным опровержением этой клеветы может служить то обстоятельство, что Дионисий посвятил Оригену свое сочинение «О мученичестве» (Евсевий. Церковная история. 6,46)»[372].

Не упоминает об этом конфликте и сам Ориген. В 233 г. он пишет в Афинах автобиографическое письмо иерусалимскому епископу Александру, протестуя против осуждения его Димитрием. Об Иракле в нем говорится так: "...Иракл, который ныне председательствует в совете священников в Александрии, и которого я нашел у учителя философских дисциплин; он упорно трудился у него за пять лет до того, как я стал заниматься у того же учителя. Под его влиянием он (Иракл) снял с себя обычную одежду, которую носил раньше, и принял облик философа, доныне сохраняемый; он не перестает по возможности заниматься и эллинскими науками" (цит. по: Евсевий. Церковная история. VI,19,13-14)[CCIII]. Разве пишут так об ученике-предателе, участвовавшем в осудиждении и изгнании своего учителя?

Иероним при изложении хроники тех событий также не упоминает о конфликте Иракла и Оригена: "232 г... Славится в Александрии Ориген. 233 г. Рукополагается 12-й епископ александрийской Церкви Иракл, управлявший 16 лет. 235 г. Ориген из Александрии переходит в Кесарию Палестинскую"[373].

Как же могла возникнуть версия о конфликте Оригена с его учениками-епископами? Основой ее мог быть тот факт, что Ориген не вернулся в Александрию после кончины Димитрия. Но то, что он не вернулся, значит ли –что не пускали? – «В два, три, четыре, пять лет все прошло и забылось; но к этому времени Ориген успел уже укрепиться на новом месте, приобретя новые расположения, войти в круг новых обязанностей, с которыми развязаться не легко уже было; он сам своими руками насадил, сам поливал новый юный виноградник — подобное александрийскому училищу в Кесарии; как было оставить его, не дождавшись плодов от него? Вот что между прочим могло быть причиной, по которой Ориген не возвращался в свое отечество до самого конца своей жизни; а между тем стоустая молва, зная, что Иеракл и Дионис были некогда учениками Оригена, факт продолжавшагося всю жизнь изгнанничества Оригена естественно объясняла решительной холодностью учеников к своему учителю как к еретику, каковая молва, в течение полутора столетий успевшая еще получить много новых прибавлений, и послужила, кажется, последним и единственным основанием для Феофила утверждать осуждение Оригена Иераклом и Дионисием»[374].

Кроме того – богословие Оригена просто не могло быть осуждено в Александрии. «Ориген не был осужден собором как еретик, потому что осуждение совершается в отсутствие Оригена, чего никак не могло бы быть если бы он был обвиняем в ереси»[375]. Если бы претензии были к проповеди Оригена – по правилам церковного судопроизводства нужно было бы позвать самого проповедника и предложить ему объясниться. Собор же ограничился двумя общеизвестными и несомненными фактами из жизни Оригена: юношеское самооскопление и рукоположение в чужой епархии. Для решения по этим пунктам присутствие обвиняемого было необязательно: он и не отрицал ни того, что он скопец, ни того, что тем не менее стал пресвитером…

И не только с канонической точки зрения «Ориген при жизни своей не мог даже быть осужден как еретик. Мы видели, что система Оригена сложена как бы из двух разнородных частей, из коих в одной она уверена, что твердо стоит на основаниях церковной веры, и потому высказывается твердо и решительно догматически, а в другой ей недостает той уверенности, и оттого она высказывается робко и нерешительно, высказывается в виде простых гаданий, философских дум, всякий раз как бы готовая отречься от них, если бы кем-либо на их место поставлено было другое, более здравое и истинное учение; в этой-то части оно и расходится своими мнениями с общецерковной верой. Если бы теперь предположить, что Ориген позван был пред собор отдать отчет в этих своих мнениях, то несомненно, что и здесь он высказал бы их с таким же колебанием и готовность отречься от них, если бы только собор доказал ему основательно их неосновательность»[376].

Итак, логично согласиться с выдающимся современным сербским патрологом еп. Афанасием (Евтичем), что "вероятнее всего, и в самом деле осуждение Оригена не имело под собой никакой вероучительной базы"[377]. Специально исследовавший эту проблему русский ученый А. Покровский, говоря об антиоригеновском александрийском соборе, подитожил: “Все попытки некоторых, преимущественно, католических, авторов выставить мотивами данного собора некоторые теоретические заблуждения Оригена падают сами собой. Большинство смелых частных мнений Оригена выражено в его главном труде “О началах”, написанном еще в Александрии до разрыва с еп. Дионисием и при ближайшем сотрудничестве будущего александрийского епископа Иракла. И оба эти епископа ни прежде, ни после не выражали никаких сомнений в православии этого трактата”[378].

Выводы современных историков подтверждаются и голосом древних. Так, свт. Феотим Скифский[379] в 402 г., получив от св. Епифания Кипрского приглашение произнести совместное осуждение Оригена, ответил: "Епифаний! Я не согласен оскорблять и древнего мужа, если он скончался в благочестии; не смею приступать к поносному делу и изгнать то, чего не отвергали наши предки, особенно, когда мне известно, что в книгах Оригена нет никакого худого учения" (Сократ. Церковная история. 6,12). Кстати сказать, в ту пору большая часть тех епископов, которых Епифаний просил высказывать осуждение оригеновых книг, ответила отказом (там же). Этот же аргумент, опирающий невозможность осуждения Оригена на то, что он умер в мире с Церковью и не осуждался как еретик при жизни, использовали не только те, кто желал воздержаться от участия в спорах по поводу оригенова наследия, но и прямые оригенисты. Когда от оригенистов требовали отказаться от лжеучений Оригена, они "отказываются от подписи и ищут отговорок. Один говорит: не могу осудить того, чего никто не осудил. Другой: отцами не постановлено относительно этого. А кто-то еще упорнее сказал: как мы осудим того, кого не коснулся никейский собор?" (блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану)[380].

Более того, и сам Иероним в пору, когда он был расположен к Оригену (в 385 г.), утверждал, что хотя Римская церковь и поддержала осуждение Оригена в Александрии, однако римское собрание осудило его "не из-за новшества в догматике, не из-за ереси, как клевещут теперь на него бешеные собаки (то есть недруги Оригена - А.К.), но потому, что они не могли выносить его красноречия и знаний, потому что когда он говорил, все казались немыми" (Иероним. Письмо 32. К Павле )[381]. О. Григорий Малеванский делает из этого иеронимова сообщения вполне логичный вывод: «Иероним говорит, что Ориген и в Риме и в Александрии осужден был не за новость догматов, а просто безо всякой причины из одной зависти к славе его имени; но поскольку в таком виде осуждение Оригена в отдаленном от Египта Риме совершенно невероятно, а кроме Иеронима ни один из древних писателей нигде не упоминает о каком бы то ни было осуждении Оригена в Риме, то можно наверное сказать, что в Риме не только не осудили, но и не судили Оригена»[382].

Очень показательна также фраза римского папы Анастасия. В 400 г. он провел в Риме совещание (которое Иероним высокопарно называл «собором», несмотря на то, что в нем, кроме папы участвовало лишь два епископа[CCIV]), осудившее учение Оригена. В своем послании об этом событии папа, между делом признавшись в том, что Ориген он сам не читал, оправдывает свои действия тем, что Ориген "уже давно осужден молвою" (PL 20, 70)[383]. Но если Анастасий ссылается на "молву", а не на документы, на разговоры, а не на историю - значит, об официальном осуждении Оригена ему ничего не было известно.

Так чьим свидетельствам об Оригене верят теософы: его яростным врагам, которые не останавливались перед тем, чтобы тенденциозно пересказать воззрения Оригена и даже "клевещут на него как бешеные собаки", или же его ученикам? Вновь повторю: ни древние источники, ни их научные исследования не позволяют утверждать, будто Ориген при жизни осуждался Церковью за свои воззрения. Так что говорить о мировоззренческих гонениях христиан на Оригена при его жизни нет серьезных оснований.

В принципе, александрийские церковные власти могли организовать даже арест Оригена имперской (языческой) полицией. По римским законам, установленным императором Адрианом еще в начале II века, самооскопление каралось смертной казнью[384]. Однако подобный способ расправы с неугодным клириком и в голову не пришел епископу Димитрию. Ориген был арестован язычниками лишь спустя 20 лет со дня смерти Димитрия. В Александрии во главе церкви в этом время стоят ученики и друзья Оригена. Сам Ориген живет под покровительством опять же дружащих с ним епископов в Палестине. В Египте, может быть, у Оригена и могли остаться быть недоброжелатели среди духовенства, но арестовывают его в Азии, где епископат ценит Оригена и поддерживает его.

Значит, не из Церкви исходит инициатива ареста: "То, что он превосходил других своей образованностью и ученостью, особенно раздражало в то время правительственную власть" (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,2).

Вообще меру конфликта Оригена и церковной иерархии не стоит преувеличивать. В епископате добрая память об Оригене сохранялась еще долго (до той поры, пока некоторые из чрезмерных его почитателей не стали черпать из его действительно довольно пестрых книг не столько христианские, сколько языческие положения). Место Оригена в Церкви нельзя рассматривать в отрыве от общей церковной ситуации его столетия. Это время, когда две церковные институции: институт церковных проповедников и институт церковных управителей (епископов) начинают сливаться в один. Если во втором столетии мы чаще встречаем церковных писателей, не облеченных епископским саном, нежели пишущих епископов, то в третьем веке эта ситуация резко меняется. А начиная с четвертого века (и до конца XIX-го) церковно-учительная литература становится по преимуществу епископской (святительской). Рядом с ней существует книжность монашеская, но почти исчезает церковная письменность, произведенная мирянами и белым духовенством. Собственно, отношения иерархии докторов (дидаскалов-учителей) и владык всегда были непростыми. Но именно в век Оригена "две иерархии приближаются к единению"[385]. Кончается век апологетов-мирян и начинается век святителей. Епископы становятся проповедниками и учитeлями, а это значит, что возрастает образовательный уровень церковных владык, совершителей церковных таинств. Институциональное церковное руководство берет на cебя труд учительства, и, значит, никак нельзя cказать, что мол, церковная власть в эпоху Оригена cтала более невежественна, чем раньше, а потому, мол, и учинила гонения на великого христианского писателя.

Сам же Ориген не был сознательным церковным диссидентом. Конечно, понятная и простительная человеческая обида была в нем. Иероним упоминает о некоем письме Оригена, в котором тот "поносит Димитрия, епископа города Александрии, нападает на епископов и клириков по всей вселенной, говорит, что он несправедливо отлучен церквами и что не хочет на злословие отвечать тем же" (Иероним. Апология против Руфина. 2,19). Публично же он лишь однажды намекает на свое горе: говоря об отлучениях от Церкви, Ориген замечает, что не всегда отлучающие правы – «Так случается иногда, что те, кто изгнан, на самом деле внутри (Церкви), а те, кто внутри, на деле – снаружи» (Беседы на Левит. 14,3)[CCV].

Но его книги хранят и иные отзывы о церковной иерархии: “Не ищите у меня того, что находите у своего епископа Александра. Я сознаюсь, что всех нас превосходит он благодатным даром кротостии своей любовью” (На Царств. 1,1). Хотя Ориген не скрывает пороков, поражающих церковных пастырей во все времена (в том числе и в его)[386], но у него не чувствуется никакого озлобления, идеологической предвзятости по отношению к иерархии. Уже после изгнания из Александрии, Ориген едет убеждать отколовшегося епископа Берилла вернуться в Церковь (Евсевий. Церковная история. VI, 33).

И – опять же - уже после конфликта[CCVI] с александрийским епископом, Ориген дает такой отзыв о церковном епископате: “Если сравнишь предстоятелей церкви Божией с предстоятелями по каждому отдельному городу, то можешь найти среди предстоятелей Церкви таких, которые вполне должны руководить градом Божиим, где бы такой ни оказался во вселенной; между тем как мирские правители повсюду в своем поведении не представляют ничего такого, что давало бы им право на преимущество, которым они только наружно отличаются от прочих граждан. Если точно также сравнишь предстоятеля церкви в каждом городе с правителем этого города, то ты найдешь, что даже такие предстоятели и властители церкви Божией, которые сравнительно не отличаются совершенствами и уступают своим ревностным сослуживцам в исполнении своих обязанностей — даже и эти по успехам в добродетелях в общем превосходят тех, которые отличаются в городах своими достоинствами, как правители и начальники” (Против Цельса. III,30). Тут же в качестве примера высокой жизни он приводит Церкви Афин, Коринфа и родной Александрии.

Это место помогает понять внутренний мир Оригена, понять, почему Даниелу сказал, что «Ориген есть прежде всего человек Церкви»[387]. Дело в том, что Ориген знает, сколько болезней в церковной жизни. Знает – и не молчит о них. «Даже в Церкви Христовой находятся люди, которые организуют пиры и любят восседать на первых местах, которые интригруют, чтобы стать диаконами, затем домогаются священнических кафедр. И, неудовлетворенные этим, интригуют, чтобы народ выкрикнул их в епископы» (Толкования на Матфея, 2 // PG 13,1616b). Строку из пророка Михея «Не верите другом, ни надейтеся на старейшины» (Мих. 7,5) Ориген поясняет – «не надо надеяться на епископов»[388].

Сравним это с тем, что написано о епископате в «Против Цельса». Различие очевидно. И очевидна цель этого различия: обращаясь к «внешним», Ориген не выносит сор из церковной избы. Обращаясь к церковным людям в храмовой проповеди, с «посвященными» он говорит открыто и честно. Такого рода повеление свойственно именно глубоко церковным людям.

Так что не надо делать из Оригена Якунина III века.

Стоит также отметить, что Ориген никогда не возносит себя над Церковью. Ориген говорил о том, о чем Церковь тогда молчала. Да, Ориген сфальшивил. Но он не противоречил ясному голосу Церкви — просто потому, что по этим вопросам этот голос еще не прозвучал[CCVII].

И о реинкарнации Ориген говорил в таких ощутимо предположительных, неутверждающих интонациях, что гипотезы, выстроенные им в книге "О началах", но не получившие развития и подкрепления в его позднейших книгах, так и не вызвали во время его жизни нарекания в их адрес со стороны Церкви.

Итак, при жизни оппоненты Оригена не видели в его книгах проповеди реинкарнации и не критиковали его за нее. Посмотрим теперь – видели ли эту проповедь в книгах Оригена его критики после его кончины.

Уже с самого III столетия слышатся возражения против оригенова предположения о судьбах мира и человеческих душ. Сначала учеником Оригена и его преемником по огласительному училищу св. Дионисием Александрийским была написана книга “Против Оригена” (не дошедшая до нас, но упоминавшаяся преп. Анастасием Синаитом — Quest. 23).

Первым оппонентом Оригена, от которого до нас дошли полемические тексты, был св. Мефодий Олимпийский. Он начал полемику с Оригеном в конце III столетия. Св. Мефодий последовательно обличает слабости оригеновского понимания воскресения (об этом ниже). Он резко отвергает идею душепереселения (о чем см. выше). Но он не обвиняет Оригена в проповеди переселения душ.

В начале IV века св. Петр, епископ александрийский († 311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже автор “Апологии Оригена”, отзывается весьма высоко: “После Феоны епископство получил Петр, в течение 12 лет со славой несший это служение; до гонения он неполных три года руководил Церковью, остальное время жизни провел в тяжелых подвигах, открыто заботясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества” (Церковная история. VII. 32, 32). Св. Петр писал специальные послания против Оригена (от них сохранились лишь отрывки и свидетельство Памфила о том, что эти письма впечатлили “очень большое число братьев”[389]). Из его трактата “О душе” сохранились два отрывка, один из которых говорит, что «человек произошел не от соединения как бы чего-то другого предсуществовавшего и пришедшего из другого места…. Таким образом, не допускается, что души согрешили на небе прежде тел, так как они вовсе и не существовали прежде тел. Это учение принадлежит эллинской философии; которая есть иностранка и чужая для хотящих благочестно жить о Христе”[390]. Как видим, св. Петр расходится с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ, но в проповеди переселения душ из тела в тело он Оригена все же не обвиняет.

И все же именно в эти годы, в начале IV столетия ситуация вокруг Оригена меняется. Тут впервые появляется обвинение Оригена в проповеди языческой идеи реинкарнации.

В начале IV в. издается “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.) Из того, что Памфилу и его соавтору Евсевию (по смерти своего друга взявшему себе его имя) приходится писать “Апологию Оригена”, следует, что на рубеже третьего-четвертого столетий наследие Оригена уже было оспариваемо весьма широко. Однако - кем? Исходило ли настороженное отношение к Оригену от “корыстолюбивых невежд” (так обычно Е. Рерих именует несогласных с оккультизмом христианских священников)? Для ответа на этот вопрос обратим внимание на то, кому адресована эта Апология. Начальству? Инквизиторам? Цензорам? Гонителям? Нет - заключенным. “Апология” адресована исповедникам — людям, пострадавшим за свою веру. Среди христиан, которые находились в заключении на рудниках, были те, которые не соглашались с Оригеном. Авторитет исповедников в доконстантинову эпоху был весьма высок, зачастую он был выше авторитета епископов. И Памфилу надо оправдываться в их глазах за свою увлеченность книгами Оригена. “Апология” является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено[CCVIII] - пустыне к югу от Мертвого моря.

Впрочем, опасливое отношение к книгам Оригена разделял и кесарийский епископ (позже также принявший мученическую кончину – Евсевий. Палестинские мученики, 12). Согласно Памфилу, он полагал, что чтение сочинения Оригена является более опасным занятием, чем чтение собственно языческих авторов[391]. В результате оригенисту приходится увещевать своих читателей не обращать внимания “ни на число, ни на авторитет клеветников”[392].

Судя по тому, что целая книга "Апологии" посвящена доказательству того, что Ориген не учил реинкарнации, очевидно, что кто-то их критиков Адаманта вычитывал у него это воззрение. Вероятнее всего, таковыми обвинителями Оригена были те мученики, к которым и посылается «Апология». Но именно это обстоятельство сильно снижает степень доверия к тому обвинению, которое исповедники выдвинули против Оригена. Ведь по самим условиям своей мученической жизни – в рудниках – они не могли иметь доступ к книгам и архивам. Не могло у них быть с собою в заключении тысяч оригеновых томов. А, значит, они судили об Оригене по устным пересказам…

Памфил, впрочем, и сам в это время находился под арестом (Фотий. Библиотека, 118). Но для понимания значения этого памятника важно отметить, что за ним стоят два автора: Памфил и Евсевий, причем Евсевий дополняет "Апологию" уже после кончины Памфила. Дело в том, что в Кесарии хранился личный архив Оригена. Он хранился в епископии, и, поскольку у Памфила - сторонника Оригена - вряд ли были доверительные отношения с современным ему епископом Кесарии - антиоригенистом, то, вероятнее всего, оригенов архив не был доступен для Памфила[393]. Но вскоре Евсевий сам стал епископом Кесарии. И у него была исключительная возможность ознакомиться с литературным наследием Оригена, “так как к нему, по преемству, перешла вся обширная личная библиотека Оригена, проживавшего во вторую половину жизни именно здесь, в Кесарии, у своего покровителя и друга — местного епископа Феоктиста, где несколькими годами позже Оригена действовал его горячий почитатель и коллекционер его сочинений пресвитер Памфил, главный организатор знаменитой кесарийской библиотеки. Да кроме того, Евсевий располагал и чуть ли не всей обширной перепиской Оригена, а также личными воспоминаниями и рассказами еще остававшихся в живых к этому времени непосредственных александрйиских и кесарийских учеников Оригена. Наконец, Евсевий широко пользовался также и элейской (Иерусалимской; имя Элия носил Иерусалим после своего разрушения римлянами — А. К.) библиотекой еп. Александра — самого главного друга, товарища и покровителя Оригена”[394].

Именно поэтому свидетельства Евсевия в защиту Оригена имеют особую достоверность.

Мученик Памфил и Евсевий Кесарийский сами придерживаются идеи предсуществования душ и даже апокатастасиса[CCIX] и защищают эти верования[395]. Тем более значимо их настойчивое уверение в том, что идея переселения душ была чужда Оригену. Вся 10 книга “Апологии” состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ (PG XVII, 608-616). Апологеты Оригена убеждены, что Ориген отвергал идею метемпсихоза (выше уже приводилось утверждение Памфила, согласно которому Ориген заверял, что догмат реинкарнации “нами отвергается”).

Далее в течение IV столетия никто из оппонентов Оригена не обвиняет его в проповеди реинкарнации. У св. Епифания Кипрского перечень ошибок Оригена выглядит так: "О самом Оригене мы сказали в предыдущих рассуждениях, как он хулил Сына Божия, называя Его Богом созданным и сказав, что Он не может видеть Бога Отца, что равно и Дух Святый не может видеть Сына, и как он ложно учил, будто душа предсуществовала и согрешив на небе низведена в тело, и что диавол будет восстановлен в своем начальстве" (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,73). В других местах Епифаний насчитывает восемь ошибок у Оригена (и с этим более полным перечнем позднее согласится блаж. Иероним). Эти ошибки Оригена в том, что он учит: 1. Христос не может видеть Бога Отца; 2. Души заключены в этом теле как бы в темнице, и прежде чем человек был в раю, они пребывали с разумными тварями на небесах. 3. Диавол и демоны некогда принесут покаяние и в последнее время будут царствовать со святыми. 4. Человеческие тела - это те "кожаные ризы", которыми Адам и Ева облечены по грехопадении, а в раю они были без плоти, жил и костей. 5. Отрицает вокресение плоти с половыми отличиями. 6. Райский сад толкует как аллегорию. 7. Воды, разделенные, согласно книге Бытия, на верхние и нижние, понимает как разделение светлых и темных ангелов. 8. Образ и подобие Божие полностью утрачены человеком и после рая в человеке более не существуют[396].

Действительно ли Ориген учил всему, в чем обвиняет его св. Епифаний - это отдельный вопрос[CCX]. В его антиоригенистских эскападах «истина соседствует с многочисленными ошибками»[397]. Действительно ли все то, что кажется Епифанию в Оригене еретическим, еретично - тоже вопрос, требующий особого разговора[CCXI]. Но в чем Епифаний (и - в данном случае - Иероним) не обвиняет Оригена - так это в проповеди переселения душ.

Нельзя также не заметить, что в IV столетии и никто из оригенистов не проповедует метемпсихоз. Мы уже видели, как отвергалась идея переселения души защитником и учеником Оригена - Руфином[CCXII]. Отсутствует идея переселения душ и у таких христианских (неканонизированных) авторов, как Евагрий Понтийский († ок. 400) и Гай Марий Викторин (сведения отсутствуют после 362 г.). С Оригеном и с гностиками их роднит идея предсуществования душ. Но у них хватает духовного, богословского и философского такта, чтобы не перенимать у Платона (или у Оригена) идею реинкарнации. И Дидим Слепец († 395) разделяет предположение Оригена о предсуществовании душ. Но предсуществование душ не есть “перевоплощение душ”[CCXIII], и последняя идея Дидимом отрицается: “Не следует обращать внимание на мифотворчество о переселении души” (Толкование на Пс. 34,17. // PG XXXIX, 1332).

По выводу А. И. Сидорова, “никакими определенными свидетельствами, позволяющими говорить о существовании “еретического оригенизма” в IV веке, мы не располагаем”[398].

Итак, ученики (к их числу добавим св. Григория Чудотворца, св. Григория Нисского, св. Иоанна Златоуста), многое почерпнув из наследия Оригена, не взяли у него идею переселения душ. Это означает по крайней мере, что Ориген сам весьма сдержанно относился к этому мифу, не используя реинкарнационную модель для разрешения всех тех богословских и экзегетических вопросов, которые он поднимал в своих многочисленных книгах. Идея миграции душ была все же столь эпизодична для его творчества, что многие поколения ортодоксальных богословов могли спокойно и уважительно пользоваться его наследием, отнюдь не разделяя при этом гипотезы о трансмиграции.

В V веке, однако, св. Феофил Александрийский в своем Пасхальном послании 401 года возобновляет обвинение Оригена в том, что “души могут неоднократно вселяться в тела”[399], что даже воскресшие тела снова умрут –“Что пользы нам от Страстей Христовых, если тление и смерть снова будут владычествовать над нашими телами?».

Теперь и Иероним, который прежде не видел у Оригена этой языческой басни[CCXIV], выдвигает против своего бывшего кумира это обвинение: "Твоему Оригену дозволительно рассуждать о переселении душ, измышлять бесчисленные миры, разумные создания облекать новыми и новыми телами, говорить, что Христос много раз страдал и еще больше раз будет страдать, а меня обвиняешь в том, что я выучил еврейский язык (Иероним. Апология против Руфина. 1,20); Ориген «защищает метемпсихоз Пифагора и Платона» (Письмо 100. К Авиту, 2).

Затем св. Кирилл Александрийский снова при суммировании заблуждений Оригена не упоминает проповедь реинкарнации: «он говорит, что души существовали прежде тел и от дел святых они увлеклись в злые похоти и удалились от Бога, а за это Он осудил их и отелесил, и они находятся во плоти, как в темнице»[400].

Блаж. Августин знает Оригенову теорию, но при ее реферировании не упоминает о переходе душ в новые тела: “Ориген полагал, что даже сам диавол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам. Частию за это, частию за что-то другое, в особенности за мнение о беспрестанно чередующихся блаженствах и злополучиях и бесконечно повторяющихся через определенные промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и наоборот, Ориген был отвергнут церковью не незаслуженно” (О граде Божием. XXI, 17). Стоит заметить, что, хотя до V Собора остается еще столетие, но Августин знает, что “Ориген отвергнут церковью”.

Согласно сообщению Фотия, в конце IV или в V веке появляется еще одна (на этот раз анонимная) апология Оригена. В ней среди 15 пунктов обвинения в адрес Оригена есть и обвинение в проповеди, будто возможно переселение душ (Фотий. Библиотека, 117). «Автор говорит прямо, что Ориген допускал предсуществование душ и даже сам подъискивает этому учению основания в Св. Писании и свидетельствах отцов, не отрицает он также и того, что Ориген допускал соединение душ с новыми телами… Клеветой он называет приписывание Оригену мнения о том, что души разумных существ переселяются в тела животных[401]. При этом апологет говорит, что Ориген не мог быть соборне осужден просто потому что не было никогда людей, открыто провозглашавших мнения Оригена и упорно стоящих за них, а в самих сочинениях Оригена эти мнения высказаны были еще более нерешительно[402]. Впрочем, современный французский исследователь Нотэн полагает, что Фотий неправ в своем заявлении об анонимности автора этой апологии. На самом деле эта апология не была ни новой (по сравнению с Евсевиевой), ни анонимной. Это и была «Апология Оригена» Евсевия и Памфила, – но Фотию казалось немыслимым, чтобы святой мученик Памфил защищал идею предсуществования душ (то есть идею, осужденную Пятом Собором) – и оттого Фотий представил попавшийся ему про-оригеновский текст как творение неизвестного и более позднего писателя…[403]

Нельзя также не заметить, что блаж. Феодорит Кирский в своем «Антиеретиконе» перечисляет все ереси и всех еретиков, начиная с I века и до своего времени, - и в числе их, однако, не только не упоминает Оригена, но и говорит, что самые сведения о многих ересях заимствованы им из Оригена…

Преп. Викентий Лиринский († до 450 г.) считает Ориген еретиком, но вину его видит в неверном понимании Писания: “Таким вот образом столь выдающийся Ориген, безрассудно злоупотребив благодатью Божией, чрезмерно понадеявшись на свой талант и посчитав себя самодостаточным, пренебрегая древней простотой христианской религии и думая, что он проницательнее всех, отвергнув церковную традицию и мудрость древних и объяснив по-новому некоторые места из Священного Писания,.. имел грех незаметно и постепенно увести преданную ему Церковь от старой веры к новому ложному учению”[404].

Так что перед нами «Факт неустановившегося об Оригене мнения, факт постоянно возникавшего и доныне еще несглаженного противоречия как в самом представлении его учения, так и в оценке его»[405].

Нельзя не удивиться тому, насколько редко в церковной литературе всплывает обвинение Оригена в проповеди реинкарнации - при том, что церковная традиция, как мы видели, с до-оригеновской поры отметала идею метемпсихоза как однозначно языческую. Два автора, связанные друг с другом взаимными ссылками (Феофил и Иероним) и устные анонимы, которым отвечает Евсевий – вот те, кто видят у Оригена проповедь реинкарнации.

Книги Оригена разные люди читали по разному. Для одних Ориген был автором «О началах». Другие же, очевидно, больше обращали внимание на его поздние книги, отрицающие веру в реинкарнацию.

Немногочисленность кружка тех, кто видел у Оригена проповедь душепереселения есть признак того, что сама эта проповедь была у Оригена отнюдь не тем, что хотели бы в ней видеть нынешние теософы. Ориген не претендовал на то, чтобы донести до людей «тайное учение Христа» о реинкарнации.Он просто размышлял. Вот чего, кажется, не могут понять теософы: человек имеет право просто думать, просто искать, сомневаться, предполагать – а не исполнять поручение махатм, «белого братства», ложи и т.п.

То, что за пределами философского эссе «О началах», в собственно богословских трудах Ориген так настойчиво отрицает веру в перехождение душ, не стоит объяснять старательной работой позднейшей церковной цензуры. Это не то шило, которое можно утаить в мешке.

Дело в том, что византийское церковное сознание не умеет прощать вероучительных грехов, не имеет привычки покрывать милосердным умолчанием ошибки в области вероучения. Византийское мышление, порой даже слишком терпимое, если речь заходила о грехах плоти или о грехах против людей, не прощало грехи против Церкви. Здесь уж каждая обмолвка, каждая неточность, каждая недодуманность становилась тем лыком, что аккуратно вплеталось в строку. Средневековье вообще не признает за человеком (тем более за богословом) права на простую человеческую ошибку; оно во всем видит сознательную злую волю, вредительский замысел. Это своего рода естественный антигностический синдром (в противовес гностикам, учившим о спасении через “знание”, христиане говорили о том, что Царство Божие силой, то есть усилием воли берется). Это искривление “естественное”, в смысле почти неизбежное. Но в жертву этой своей болезни средневековые христиане принесли слишком много чужой крови... И еще одну особенность византийского мышления мы уже отмечали выше: это очень твердая память о еретиках. Ошибки не только тонко подмечаются, но и недобрая память о них хранится века.

У Оригена же была сложная церковная судьба. У него во все века хватало церковных оппонентов. Бывало, что обвинения против него просто выдумывались. Так, император Юстиниан, по чьей инициативе проходили антиоригеновские соборы VI века, утверждал, будто “богоборец Ориген” включал в свои труды православные суждения лишь для “злонамеренного обмана простаков. Воспитанный в языческих баснословиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и приманивать тех, которые в точности не выразумели божественное Писание... Одна и единственная забота была у нечестивого Оригена — поддержать эллинское заблуждение и в души слабых посеять плевелы”[406]. Император неправ. Ориген — заблуждающийся христианский мыслитель, а не замаскировавшийся оккультист.

Но из этой фразы императора Юстиниана видно, насколько высок был градус раздражения Оригеном у его оппонентов. Не только действительные его ошибки ставились ему в вину. Порой они просто выдумывались (как, например, приверженность манихейству). В этих обстоятельствах можно быть уверенным: ни одно расхождение Оригена с церковной традицией не прошло бы незамеченным.

Если бы недруги Оригена вычитывали в его книгах проповедь реинкарнации - они бы использовали ее с своей борьбе с ним. Но в конфликте Церкви и оригенизма тема реинкарнации поднималась весьма редко.

Это наблюдение не дозволяет теософам использовать аргумент отчаяния: мол, всю жизнь учил Ориген переселению душ, да вот церковные цензоры уничтожили те труды Оригена, где он выражал свои теософские симпатии, а в сохраненные ими тексты вставили свои догматические воззрения.

Итак: можем ли мы предположить, что в тех, действительно весьма многочисленных, произведениях Оригена, которые не дошли до нас, содержались идеи, выдававшие кармически-реинкарнационные убеждения автора?

Нет. Предположить мы так не можем именно потому, что Ориген был церковно осуждаемым писателем. Если бы в творениях Оригена была проповедь реинкарнации (не гипотеза, предположенная в одной ранней книге, а именно проповедь), то его оппоненты, уничтожая те экземпляры книг Оригена, которые оказались в их власти, старались бы обезвредить действие недоступной для них части тиража через распространение своих собственных предостережений: "Берегитесь! этот подлый еретик пал настолько низко, что не погнушался принять даже языческую идею переселения души!".

Неясность церковного отношения к Оригену в течение нескольких столетий была связана с двумя обстоятельствами: «Что же касается заблуждений Оригена по второстепенным вопросам христианской догматики, то до сих пор они не могли быть поражены вселенским осуждением потому, что высказанные самим Оригеном с сомнением, в виде простых догадок, не успели еще нигде явиться в виде догматов, не успели то есть приобрести себе ревностных последователей, которые бы твердо стояли за них как за учение несомненно истинное, и также решительно отвергали касающиеся тех же вопросов догматы общецерковного учения»[407]. Итак, Ориген предлагал гипотезы, и никто из его учеников III-V веков не сделал эти гипотезами принципами. Не было школы Оригена, которая противопоставляла бы себя Церкви и ее верованиям – а потому не возникало нужды для серьезной борьбы с оригенизмом.

А потому “на протяжении V века о каких-либо дискуссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором повествует в своей “Церковной истории” Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского “Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена”, датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новой силой эти споры вспыхнули лишь в первой половине VI века”[408].

К этому времени Церковь уже «переболела» Оригеном. Его добрые уроки уже были усвоены; опасные гипотезы были обсуждены и аргументированно отстранены[CCXV]. Импульс к новому обострению дискуссий о наследии Оригена пришел не из церковной среды, а извне.

Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от “еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина”[409]. Его доктрина рождается из обрывков гностицизма и зачатков каббалистики[410]. Как и следовало ожидать, оккультизм рождается от оккультизма, а не от христианства. Свою книгу бар Судаили выдает за творение св. Иерофея, ученика св. Дионисия Ареопагита, то есть возводит к концу I столетия. В этом апокрифе («Книга святого Иерофея») неооригенист утверждает, что со временим исчезнут все различия и все творения растворится в Боге – даже Христос…

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка преемства и ученичества от египетских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столетия — неизвестно. Оккультизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней — он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя “исохристами” — равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: “всякое естество соприродно Божественной сущности”[411], то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывается совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются святыми, делались святыми по причастию этой благодати. Псевдо-оригенисты VI века полагали себя святыми по своей собственной природе, в то время как Ориген прямо писал, что “непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство” (О началах. I,5,5).

Итак, оригенизм VI века, осужденный Константинопольским собором, берет свое начало не из предшествовавшей церковной традиции, и даже не из Оригена. Нецерковный по своему происхождению и настрою гностицизм сделал еще одну попытку подчинить себе Церковь. Та вероучительная система, с которой боролся Ориген при жизни, после его смерти попробовала использовать его имя в качестве “внешнего щита”. Увы, система Оригена до некоторой степени позволяла использовать себя для прикрытия собою теософско-оккультных доктрин. И потому, увы, логика борьбы потребовала от православной стороны разбить этот “щит”.

Что же произошло в VI веке, на Вселенском Соборе? Мы же помним, что, с точки зрения теософов, "только в 553 году Учения о Карме и Перевоплощении удалось отменить на одном из Соборов в Константинополе"[412]. А на самом деле?

В официальных изданиях деяний Пятого Собора нет обсуждения философии Оригена, равно как нет и анафем в адрес его учения. Сами эти анафемы долгие столетия были просто неизвестны. Единственная рукопись, в которой содержатся анти-оригеновские анафематствования, приписанные Пятому Вселенскому Собору, была найдена только в конце XVII века (Петером Ламбеком в Венской библиотеке). И сразу у ученых появились сомнения в том, действительно ли это определения Пятого Собора. Во всяком случае в русские издания деяний Вселенских соборов этот текст не включается.

Что же видно из несомненных деяний Пятого Собора?

Во-первых, ни одно из его восьми заседаний не было посвящено Оригену. Ни разу не возникала никакая дискуссия вокруг его имени и наследия.

Во-вторых, даже имя Оригена упоминалось – и не более - на Соборе только дважды. На пятом заседании Собора имя Оригена упоминалось в перечне прецедентов церковного осуждения уже умершего богослова: «Если кто обратится ко временам святой памяти Феофила или прежде, найдет,что Ориген анафематствован после смерти; это же ныне над ним сделала и ваша святость и Вигилий, благочестивейший папа древнего Рима»[413]. Сам Собор к этому дню еще не принял никаких решений. И тем не менее ораторы знают, что среди участников собора есть те, кто уже осудили Оригена… Второй раз имя Оригена встречается на восьмом, последнем, заседании, где оно стоит в ряду остальных древних еретиков: “Арий, Евномий, Македоний, Аполлинарий, Несторий, Евтихий и Ориген”[414]. Ни один из тех богословов, которые помянуты рядом с Оригеном, не был сторонником кармических идей. Жившие столетием или двумя позднее Оригена, они ошибались уже не в богословской “арифметике”, но в “высшей математике” богословия (в учении о Троице и о Христе). При этом Собор вообще ни слова не сказал о том, в чем именно заключаются ошибки Оригена и уж тем более не поставил в вину Оригену проповедь “доктрины о перевоплощении”.

Кроме того, контекст, в котором упоминается имя Оригена, означает, что V Собор анафематствует его не от своего имени, но лишь присоединяется к более раннему осуждению Оригена: “Если кто не анафематствует Ария,.. и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в своем нечестии до смерти, тот да будет анафема”.

В-третьих, в послесоборных посланиях, которыми участники Собора извещают отсутствовавших епископов о происшедшем, нет никаких упоминаний об осуждении только что закончившимся Собором Оригена, оригенизма и теории переселения душ[415].

Послание папы Пелагия II о деяниях Вселенского Собора говорит об отчуждении Оригена от Церкви как о давно уже известном факте: “Кто хуже Оригена между ересиархами?»[416]. Пелагий ссылается на церковное отношение к Оригену как на прецедент, который объясняет аналогичное действие Пятого Собора по отношению к новым еретикам...

Итак, V собор, который по мнению рериховцев был революционным, на самом деле не выносит своего суждения об Оригене, но лишь подтверждает осуждение Оригена, высказанное неким предшествующим собором. Каким же?

Собор с обсуждением оригеновского учения состоялся за 10 лет до Вселенского Собора — в 543 г.

… В 531 г. 92-летний преп. Савва Освященный прибыл к императору в Константинополь, чтобы попросить помощи для жертв самаритянского восстания, а также, чтобы попросить помощи против тех беспорядков, что в его Лавре устраивали оригенисты. Итогом расследования, назначенного императором, и стал поместный констанинопольский Собор, созванный в 543 году. Накануне Собора император Юстиниан адресовал константинопольскому патриарху Мине послание о необходимости осуждения Оригена. Хотя сам Юстиниан полагал, что в доктрине Оригена «разумные существа… опять, во второй, в третий и больше раз в наказание ввергаются различные тела»[417], но среди 23 выписок, сделанных Юстинианом из оригеновых сочинений и оцененных как еретические, не было ни одной, которая говорила бы о переселении душ[418]. Может быть поэтому и Собор ни словом не упомянул о подобном заблуждении Оригена и, соответственно, ре-инкарнации не анафематствовал.

«1) Кто говорит или думает, что души человеческия предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественнаго созерцания, а затем обратились к худшему и чрез это охладили в любви к Богу, отчего и называются душами и в наказание посланы в тела, тот да будет анафема.

2) Кто говорит или думает, что душа Господа прежде существовала и соединилась с Богом Словом прежде воплощения и рождения Его от Девы,— да будет анафема.

3) Кто говорит или думает, что сначала во чреве святой Девы образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа и затем с ним соединились Бог Слово и душа существовавшая уже прежде, — да будет анафема.

4) Кто говорит или думает, что Слово Божие уподоблялось всем небесным чинам, было для херувимов херувимом, для серафимов серафимом, и уподоблялось всем вообще высшим силам, — да будетъ анафема.

5) Кто говорит или думает, что тела человеческие в воскресении восстанут шарообразными, а не исповедует, что мы восстанем в правильном виде, — да будет анафема.

6) Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, — да будет анафема.

7) Кто говорит или думает, что Господь Христос распнется в будущем веке за демонов, как и за людей, — да будет анафема.

8) Кто говорит или думает, что могущество Бога ограничено, или что Он создал столько, сколько мог обнять, — да будет анафема.

9) Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема.

10) Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, вместе с его нечестивым, непотребным и преступным учением, и всякому, кто держится этих мыслей, или защищает их, или каким-нибудь образом когда-либо осмелится повторять их»[419].

В Послании императора Юстиниана следующему, уже Вселенскому Собору 553 г., тема реинкарнации возникает снова. Но на этот раз Юстиниан уже не приписывает ее Оригену: “Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и при том так, что души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней. Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена”[420]. Несложно заметить, что учение о переселении душ здесь приписывается языческим философам, а не Оригену. На долю последнего достается лишь обвинение в “предсуществовании душ” и учение о том, что «из ангельского состояния бывает переход в душевное состояние, из душевного в демонское и человеческое»[421]. Впрочем, если учесть, что в системе Оригена любое бытие, кроме Бога, телесно, то этот переход душ означает переход в тела разной «плотности»: душа, охладевая, костенеет и, пожалуй, не столько переходит из тела в тело, сколько меняет качества своей телесной оболочки, преобразуя их в соответствии с внутренним своим градусом; радикальный же переход ее ждет именно на пороге собственно человеческой жизни.

Собором же были провозглашены 15 анафематизмов:

1) Кто верит в баснословное предсуществование душ, которое влечет еще и к другому уродливому и нечестивому представлению, что все души в конце концов, возвратятся в первобытное состояние - да будет анафема.

2) Кто утверждает, что в начале сотворены Богом существа духовно разумные — нематериальные и бестелесные — сотворены без всякого твёрдого и постоянного образа бытия, так что все эти существа, по тождеству субстанции, могущества, способностей, по одинаковому единению с Словом и одинаковому сознанию в себе Бога—Слова, составляли как бы единое неразличимое целое, — что эти существа, потом пресыщенные божественным созерцанием, ниспали в низшее состояние и восприняли каждое сообразное своим наклонностям, более или менее совершенные тела, одни — тела тончайшие, другие — тела грубые, — кто утверждает затем, что различие тел произошло вследствие нравственного различия сил небесных, из которых одни сделалась и названы херувимами, другие серафимами, третьи начальствами и властями, четвертые господствами, престолами и ангелами и т. д., — да будет анафема.

3) Кто, думает, что солнце, луна и звезды одушевлены теми самыми разумными существами, которые вследствие падения своего сделалась тем, чем они теперь есть (т. е. живущими в планетных телах ангелами), — да будет анафема.

4) Кто говорит, что одни из разумных существ, вследствие охлаждения в них любви к Богу, заключены в грубые, подобные нашим тела и сделалась таким образом людьми, — другие же, достигшие последней степени злобы, заключены в тела холодные и мрачные, и таким образом составили мир демонов или духов злобы и погибели, — да будет, анафема.

5) Кто думает, что ангел или архангел может дойти до состояния животного или сделаться человеком и злым демоном, и наоборот, что человек после превращения в демона, может сделаться ангелом и потом последовательно пройти через все чины небесные от самого низшего до самого высшего, кто вообще полагает, что низшие порядки существ образуются из высших и совершеннейших, а эти в свою очередь наоборот из низших, да будет анафема.

6) Кто утверждает что есть два рода злых духов, один состоящий из душ человеческих, другой из высших падших духов, — что только один из всех духов пребыл неизменным в любви к Богу и в созерцании Бога — и этот дух есть именно Иисус Христос, который есть царь всех разумных тварей, между тем как вся природа телесная — небо, земля и все что находится между ними — независима от него, кто утверждает также, что мир сей не создан могуществом единосущной пресвятой Троицы, но, имея сам в себе и идею своего бытия и предшествующее его действительному бытию элементы бытия и жизни, — сухость, влажность, теплоту и холод, произвел себя своей собственной творческой силой, — да будет анафема.

7) Кто утверждает, что этот-то, прежде веков существовавший в образе Божием и в единении с Богом-Словом, дух—Христос умалил себя до состояния человеческой природы из сострадания к ней, — и что^: Он, с одной стороны, как бы подражая в различной степени падшим духам, а с другой — чтобы всех возвратить в первобытное состояние являлся среди каждого порядка разумных существ в соответственном ему виде, принимал различные тела и различные имена, был ангелом среди ангелов, силой среди сил небесных, участвовал также подобно нам в плоти и крови и был подобным нам человеком, — словом, кто не исповедует, что не кто иной, а Бог-Слово умалил себя и вочеловечился, — да будет анафема.

8) Кто думает, что не Бог-Слово, единосущный с Отцом и Духом, один от пресвятыя Троицы воплотился, сделался человеком и есть в собственном смысле и действительно Христос, но что Бог-Слово есть Христос в относительном, несобственном смысле — ибо (утверждают эти еретики) Христос умом своим, или ум—Христос соединялся с Бог-Словом, и Бог—Слово по причине только этого соединения с умом Христа сам может быть назван Христом, — и это разумеется не в собственном смысле; точно также и наоборот — Христос может быть назван Богом только по причине соединения своего с Бог-Словом и тоже не в собственном смысле — кто утверждает это, да будет анафема.

9) Кто утверждает, что не сам Бог-Слово воплотился в одушевленном теле, что не Он сам своей разумной душей нисходил во ад и вознесся потом на небеса, но что все это было только с тем умом, который вследствие единения с Бог-Словом был действительно в собственном смысле Христос, — да будет анафема.

10) Кто утверждает, что тело Господа по воскресении сделалось эфирным, и приняло сферическую форму, каковыми телами в воскресении облекутся и все разумные твари, — кто утверждает, что как Христос совлекся своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел, — да будет анафема.

11) Кто говорит, что последний суд в конце мира будет состоять в совершенном уничтожении тел и всего вещества, что конец мира сего будет началом новой невещественной природы и что в этом новом мире ничего не будет материального, а будет одна только универсальная душа, — да будет анафема.

12) Кто утверждает, что силы небесные и все люди, и злые духи даже соединятся с тем Бог-Словом, в котором нет никакого вещества, когда та душа, которая (по мысли этих еретиков) существовала сначала в образе Божием и потом, воплотившись, сделалась Христом, сама как бы исчезнет в духовной плироме и тем естественно положит конец царству Христову, — да будет анафема.

13) Кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога также, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии, — да будет анафема.

14) Кто думает, что конец мира будет совершенное уничтожение всякого разнообразия, так что разумные твари не только совлекутся своих тел и всякой вещественности, но и потеряют каждая свою личность, свое имя, свое сознание, и таким образом составят такое же неразличимое единство, как это было и в предсуществовании, — да будет анафема.

15) Кто утверждает, что в будущей вечной жизни, жизнь духов будет совершенно такая же, какой они наслаждались прежде падения, и что таким образом начало мира во всем совпадет с концом его, и конец с началом, да будет анафема[422].

Возможно, что далеко не все странные мнения, поражаемые соборными анафемами, и в самом деле исповедовались самим Оригеном. По мнению о. Григория Малеванского, послание Мине «представляет собой не новый опыт научного исследования заблуждений Оригена по первоначальным источникам – по сочинениям самого Оригена, а новый опыт обвинения Оригена по слухам, или вернее из уст оригенистов, которые многие из заблуждений действительно принадлежавших Оригену, значительно изменили и исказили и к ним присоединили свои собственные заблуждения»[423]. Стоит также вслед за Ж. Даниелу отметить, что в отличие от анафематизмов 543 года, в 553 году нет осуждения веры в апокатастасис, во всеобщее спасение[424] (1 анафематизм осуждает лишь представление о том, что мир спасенный будет во всем идентичен миру первосотворенных; остальные эсхатологические тезисы осуждают идею развоплощения спасенных душ и их растворения в Божестве).

И все же вчитайтесь – оказывается, среди 10 анафематизмов 543 г. и 15 анафематизмов 553 г. не было ни одного, гласящего что-то вроде “тем, кто учит, что человеческая душа может вселяться в новые человеческие или животные тела, — да будет анафема”. Оба этих Собора не обсуждали и не осуждали идею реинкарнации.

Решения Константинопольских соборов 543 и 553 годов осуждают самые предпосылки, на которых может строиться доктрина реинкарнации (ибо если нет предсуществования душ, если душа творится вместе с телом, то ни о каких “предшествовавших жизнях” речи уже быть не может). Однако, отстраняя философские предпосылки, из которых могло бы развиться учение о переселении, с формальной точки зрения они не осудили само учение о переселении.

Но вновь повторю - на V Вселенском Соборе не было дискуссий об Оригене, и не было никакого специального осуждения Оригенова учения. Вопрос об оригенистах рассматривался вне рамок соборных заседаний. Вселенский Собор — дело довольно сложное по своей организации. Сотни епископов из самых разных провинций и стран должны съехаться к определенному сроку в столицу. Путешествие занимало недели и даже месяцы. Кого-то задерживали морские бури, кого-то — злоключения на суше. В результате в ожидании “кворума” те епископы, что уже добрались до Константинополя, занялись обсуждением частных вопросов, для решения которых не требовался авторитет Вселенского Собора.

Такое частное предсоборное совещание и обсудило вопрос о нестроениях, появившихся в палестинской епархии — об увлечении монахов нескольких монастырей идеями Евагрия и Оригена. Как вопрос, касающийся лишь одной епархии, он был решен до начала Вселенского Собора. Именно так считают современные учение. По выводу М. Поснова, “Собственно осуждение Оригена состоялась на одном из заседаний, предшествовавших открытию Вселенского Собора”[425]. Та же самая мысль (и теми же словами) еще прежде была высказана С. Епифановичем[426]. Еще раньше о том же писал М. Оксиюк: "Отцы, прибывшие на V вселенский собор, осудили оригенизм еще до открытия заседания этого собора как вселенского"[427] и В. Болотов: «Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как исторический факт, крайне темно... Признано лишь, что оно имело место не на вселенском пятом соборе 553 г., а на местном константинопольском 544 г.»[428].

В. Болотов[429], Ф. Диекамп[430], А. Крузель[431], Б. Древери[432] приводят схожий набор аргументов: а) в 11-м анафематизме Пятого Собора имя Оригена упоминается после всех остальных еретиков. Но если все остальные имена перечислены в хронологическом порядке (Арий-Евномий-Македоний-Аполлинарий-Несторий-Евтихий), то имя Оригена, идущее после всех, явно оказывается не на своем месте. б) Папа Вигилий, признавая решения Пятого Собора, не упоминает вообще имени Оригена. Нет упоминания Оригена и в более позднем послании папы Григория Великого о принятии решений Пятого Собора[433]. Послания пап Пелагия I и Пелагия II в своих посланиях, призывающих принять постановления V Собора, не упоминают об Оригене как о еретике, осужденном этим собором. В Исповедании веры императора Юстиниана, утверждающем решения Пятого Собора, в перечне еретиков (10-й анафематизм) нет упоминания Оригена[434]. в) На Соборе не было никаких дискуссий об учении Оригена, но все обсуждения шли по поводу монофизитского учения Диоскора

В итоге эти авторы приходят к выводу, что имя Оригена в список анафематствованных еретиков было внесено позже, после завершения трудов Собора, а В. Болотов даже склоняется к мнению, что этим именем было заменено имя Диоскора. Вывод же у них единый: Пятый Собор не произносил анафемы на Оригена и его учение (впервые этот вывод был сделан еще в середине XVII века в труде Петра Галлоксия)[435].

“Список из 15 анафематизмов был соcтавлен Отцами Собора 553 г. вне официальных заседаний”, - подтверждает французский патролог де Любак[436].

Как видим, современная церковно-историческая наука не соглашается с мнением Евагрия Схоластика, согласно которому события развивались так: "Итак, когда возник вопрос, должно ли анафематствовать умерших, Евтихий, по-видимому, в совершенстве изучивший Божественное Писание, но при жизни Мины еще не принадлежавший к числу людей знаменитых, посмотрев на собравшихсая не только с гордостью, но и с презрением, сказал решительно, что это не требует и рассуждения, потому что и в древности царь Иосия не только заклал живых жрецов идольских, но и раскопал гробы тех, которые до того умерли. Замечание Евтихия показалось уместным, и Юстиниан, узнав об этом, возвел его после кончины Мины, на престол царствующего града (Евагрий Схоластик. Церковная история 4,48). "Юстиниан спросил у отцов Собора,.. все единодушно предали анафеме Феодора и сказанное Феодоритом против двенадцати глав Кирилла, равно как послания Ивы... Так сперва шло дело. Потом, когда монахи подали императору письменное донесение против учения Оригена, Юстианин спросил у отцов Собора и об этом. Вслед за восклицаниями в укоризну Оригена и его вымыслам на Соборе составлен был Юстиниану доклад" (Евагрий Схоластик. Церковная история 4,48).

Впрочем, Евагрий жил и писал в Антиохии, а не в Константинополе, в пору Собора он был еще слишком молод - ему было 20 лет - а писал он спустя сорок лет после этих событий. Сообщение Евагрия о последовательности событий на Соборе находится в противоречии с тем их порядком, который излагается св. Софронием в его послании Шестому Собору (681 г.): "Пятый Собор... уничтожает и исторгает в погибель прежде всего безумного Оригена и все его напыщенные бредни, а также вымыслы, полные нечестием всякого рода; вместе с ним и учение Евагрия и Дидима и все языческие и чудовищные и совершенно баснословные пустословия. За ними исторгает Феодора мопсуэстийского, вымыслы Феодорита, исторгает и так называемое послание Ивы"[437]. Вся же совокупность свидетельств о церковных событиях 553 г. заставляет историков считать, что "все-таки строго формально осужден был Ориген не вселенским собором”[438]. Поэтому, кстати, в русском издании Деяний Собора определения 553 года, касающиеся Оригена, опущены.

Вселенский же Собор был оповещен о случившемся и подтвердил отлучение оригенистов от Церкви. Отсутствие дискуссии об Оригене на Вселенском Соборе означает, что в это время ересь оригенистов не казалась опасной — и потому не выносилась на суд Вселенского Собора. Вопрос был слишком частным и слишком региональным. Более того, сами палестинские оригенисты привлекли внимание предсоборного совещания лишь потому, что оригенисты только что насилием продвинули своего кандидата в иерусалимские патриархи и тем самым вызвали смуту в Церкви[439]. Ересь, зревшая в отдалении монашеских келий, вышла наружу. Но она была частной, была очевидно нетрадиционной - и потому Собору не было нужды входить в дискуссию по поводу оригенизма.

Спустя столетие в церковных актах вновь появляется имя Оригена.

В 649 г. Первый Латеранский Собор повторяет анафему в адрес Оригена.

В 681 г. в послании бывшего Иерусалимского патриарха св. Софрония Шестому Вселенскому Собору при изложении веры автора говорится: "Мы не будем предполагать, что души существовали прежде тел, и не будем думать, будто они до появления и до основания этого видимого мира жили какой-то вечной жизнью, не будем говорить, что они обладали жизнью небесной, живя жизнью бестелесной и бесплотной и вечной на небе, некогда не существовавшем, как желал этого заблуждавшийся Ориген и сообщники и единомышленники его Дидим и Евагрий и остальное полчище их, выдумывающее басни. Они не только это проповедуют ошибочно, увлекаясь языческими учениями и оскверняя высокое происхождение христианское, но даже безумно отвергают воскресение этих тел, которыми мы ныне облечены. В укор им достаточно сказать то, что сказано Павлом к коринфянам: "если нет Воскресения мертвых, то и Христос не воскрес" (1 Кор. 15,13). Не только в этом они обманываются и сбиваются с прямого пути, но и многое другое говорят противно апостольскому и отеческому преданию: отвергают насаждение рая, не хотят допустить, что Адам был создан во плоти, порицают образование из него Евы, отрицают голос змия, не допускают, чтобы таким образом Богом установлено было стройное распределение небесных тел, а фантазируют, будто оно произошло вследствие первоначального осуждения и превращения. Они безбожно и вместе баснословно бредят, будто бы в единичности умов произошло все разумное, охуждают создание превыше-небесных вод, хотят, чтобы был конец наказанию, допускают совершенное повреждение всего чувственного, говорят о восстановлении всех разумных существ: ангелов, людей, демонов, и опять сливают разные свойства их в мифическую единичность. Говорят, что Христос ничем не отличается от нас; о Нем они учат насмешливо, а не так, как мы благочестиво проповедуем о Нем и демонски распространяются о славе, чести, царстве и господстве; и тысячи нелепостей извлекают эти несчастные из нечестивого сокровища своего сердца"[440].

Большая часть обвинений св. Софрония в адрес Оригена относится на самом деле не к нему, а к оригенистам VI столетия (именно они взяли себе имя "изохристов" - "равных Христу"). Но опять заметим, что ни Ориген, ни оригенисты не обвиняются в проповеди переселения душ. Заметим также, что и на этот раз Собор не вдался в дискуссии вокруг оригеновского наследия.

Проходит еще 10 лет - и 1 правилом Трулльского (Пято-шестого) Собора (691 г.), излагающим нормы православной веры, анафема оригенистам было подтверждена, и причем в более развитых выражениях по сравнению с 543 годом: «Также признаем изречения 160-ти богоносных отцов, собиравшихся в сем царствующем граде при благочестивой памяти Юстининане, бывшем нашем императоре. Окорые соьоно анафематствовал Оригена, Дидима и Евагрия, воспроизводивших языческие басни и снова повторявших нам в бреду ума и в сонных видениях переходы и превращения (periodij kai alloioseij) некоторых тел и душ»[441]. Это “превращение душ” можно понять в смысле метемпсихозы, однако самого этого термина и здесь нет. Скорее всего, это выражение Собора просто отрицает доктрину Оригена о возникновении души в результате первого “охлаждения”, и о возникновении тела в итоге следующего “прехождения и изменения” души, а не в результате прямого Божественного акта.

И опять стоит заметить, что высказывание отрицательной оценки оригенистского учения не встречает никакой оппозиции, не вызывает дискуссии на Соборе или около него. Да и сам этот Собор созывался не с целью выработки новых богословских формул, а с целью систематизации канонического права, для решения дисциплинарных и богослужебных проблем. Его первое правило, открывающее свод соборного законодательства, не претендует дать более глубокое или тем более новое понимание вероучения; оно просто подтверждает традиционность, православность Собора. Это как бы “визитная карточка” Отцов Собора: мы приемлем все то, что было выработано церковной традицией прежде, мы православны - а это значит, что у нас есть право от имени Православной Церкви вносить необходимые изменения в строй церковной жизни. Ориген в этом 1 правиле опять, как и на V Соборе, упоминается не специально, но в ряду классических еретиков. Их имена вновь и вновь упоминались на соборах не потому, что их ереси оказались столь живучи. Соборное подтверждение древнего осуждения было свидетельством не о еретике, а о собравшихся. Тем самым они свидетельствовали о себе: мы - преемники тех Святых Отцов, что некогда оспорили и победили ту древнюю ересь, мы следуем тем Отцам и, это знак нашей православности. Так Собор 691 г. подтверждает осуждение Ария. Но плох был бы тот историк, который на этом основании заключил бы, что ересь Ария была еще жива в Византии, и что именно поэтому даже три с половиной столетия спустя после кончины Ария византийские богословы вынуждены полемизировать с его последователями.

Это значит, что и упоминание имени Оригена и его учения о генезисе человека в 1 правиле Трулльского Собора носит почти ритуальный характер. Сам же вопрос об оригенизме не воспринимался как стоющий пастырского внимания или усилия богословской полемики. Так что и в конце седьмого столетия мы не находим христиан, веривших в переселение душ, а, соответственно, и внутрицерковной полемики по этому поводу.

Имя Оригена упоминается и на VII Вселенском Соборе - и опять лишь в общем перечне прежде бывших еретиков: "...с тем вместе анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это пятый собор, бывший в Константинополе"[442].

Вопрос VII Собора - обоснование иконопочитания. Собор разбирает исторические свидетельства об отношении церковной старины к священным изображениям. Разбираются как тексты, приемлющие изображения, так и отрицающие их. Среди последних оказываются книги Евсевия, ученика и защитника Оригена. Собору важно выяснить, всегда ли Евсевий пишет согласно с общецерковным преданием, и выясняет, что нет. Как пример такой ошибки приводится апология Евсевием Оригена. Но Собору недостаточно просто от своего имени сказать, что, вот, мол, мы находим книгу Евсевия исполненной погрешности. Важно найти прецедент аналогичного отношения к этой книге в древности. Как пример того, что эта апология уже давно была отвергаема церковным сознанием, на Соборе зачитывается выдержка из ответа на "Апологию", написанного свт. Антипатром, епископом Бострским (аравийским подвижником V века)[443]: "Евсевий был человек многосторонне образованный, но чтобы он знал догматы - этого допустить нельзя, напротив, мы знаем, что он был весьма далек от точного понимания их... Покажите мне кого-либо из знаменитых учителей церкви, который бы ясно и не колеблясь учил, что души человеческие существуют прежде своих тел... О, ярый защитник оригеновых заблуждений! Ты до сих пор не слыхал даже, что иные увлекаются одним только заглавием "о началах""[444].

Как видим, и здесь Ориген не обвиняется в проповеди переселения душ.

И лишь в 1082 г. раздалось соборное осуждение тех, кто “предпочитает глупую внешних философов так называемую мудрость и принимает перевоплощение человеческих душ”. Это произошло в Константинополе на Соборе против Иоанна Итала[CCXVI].

В результате возникает два вопроса: почему до ХI века идея переселения душ соборами не осуждалась; и почему в 1082 году она все же была официально осуждена? Почему отторжение Церковью проповеди Оригена не привело к анафеме доктрины реинкарнации (ни в III веке, ни в VI), а проповедь этой идеи Иоанном Италом вызвала немедленную и жесткую реакцию? Не следует ли из этого еще раз, что у Оригена все-таки не было реинкарнационной доктрины? Предпосылки для нее были, но все же даже его критики замечали, что он не шел от этих предпосылок к принятию самой идеи душепереселения, но в течение своей жизни он скорее отходил от нее, приближаясь в этом вопросе к церковному христианству.

Направления движения Оригена и Иоанна Итала не совпадают. Ориген шел от язычества к христианству. Иоанн Итал — от христианства к язычеству[CCXVII]. То, что у одного было пережитком прошлого, недодуманным рудиментом язычества, то у другого стало сознательным выбором и противопоставлением христианству. У Оригена даже гипотеза реинкарнации должна была служить защите Церкви (чтобы избежать гностической критики библейского Бога как Бога несправедливости и зла). У Иоанна Итала та же самая идея должна была послужить забвению Бога Библии, растворению его в эллинских “богах”. Через Оригена путь шел к св. Григорию Богослову. Через Иоанна Итала — к неоязычнику XV века Плифону[CCXVIII].

Сопоставив реакцию Церкви на учение Иоанна Итала и на учение Оригена, можно сделать лишь один вывод: церковное сознание, в отличие от теософов ХХ века, не видело в целостном наследии Оригена проповеди реинкарнации.

Еще раз соберем все те факты, что привели нас к такому выводу:

1. Церковное сознание всегда резко негативно относилось к проповеди реинкарнации (необходимые подтверждения этого тезиса приведены в предыдущей главе).

2. Церковное сознание с каждым поколением, начиная с конца III века, все хуже относилось в Оригену и искало поводы для его критики и осуждения.

3. Церковное сознание резко, однозначно и быстро отреагировало на проповедь реинкарнации Иоанном Италом.

4. При этом Соборы - в отличие от отдельных церковных полемистов - не обвиняли Оригена в проповеди реинкарнации[CCXIX].

Вывод: поколения, которые могли читать книги Оригена в большем количестве, чем мы, не видели в нем проповедника реинкарнации. Внимательные читатели могли различать учение от гипотез. Философские построения, которые Ориген сознательно строил за пределами территории, уясненной современным ему церковным преданием, не принимались, но и не считались серьезной причиной для отвержения всего наследия Оригена. И лишь когда его имя было использовано прямыми еретиками, вдобавок полуоккультного толка, тогда прозвучала церковная анафема. Но при этом даже в тех его книгах, что не дошли до нас, но были известны в III-VI вв., не было попыток ни представить доктрину реинкарнации в качестве христианской, ни даже просто предъявить ее в качестве авторского убеждения (но лишь – в виде гипотезы, лишь в виде догадок).

Но теперь встает такой вопрос: почему христианская мысль, ясно отвергая учение о реинкарнации в течение всего первого тысячелетия, предоставляла полемику с философией метемпсихоза отдельным проповедникам, но не обсуждала его на соборах? И почему эта ситуация вдруг изменилась в ХI столетии? Что означает тот факт, что Церковь, при случае вступая в полемику с идеей переселения душ, все же не осуждала ее официально до ХI века?

Расхожий теософский аргумент, утверждающий, что произошло изменение в самом церковном учении, мы принять не можем. Просто потому, что теософы не могут привести ни одного факта в пользу того, что Церковь до VI или до XI века придерживалась идеи реинкарнации, а мы видели десятки случаев, когда раннехристианские писатели выступали против веры в переселение душ.

То, что церковный собор так поздно выступает с официальным осуждением этой идеи, связано совсем с другим обстоятельством. Дело в том, что пока правда видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова...

Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий “педагог”, который скажет, что “любить ребенка — значит каждое утро его избивать и ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня”, педсовет скажет: “говорящего подобное да не подпускают к детям!” Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения! И хотя прежде в педагогической литературе никогда не высказывалась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памятный педсовет своим “анафематизмом” сказал “новое слово” в педагогической науке.

Анафема не возглашается посторонним. Анафема — это отлучение от Церкви. Отлучить от Церкви можно только уже принадлежащих к ней. Пока некое учение существует вне Церкви — Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со “внешней мудростью”. Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную — вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!

Соборная анафема верованию в реинкарнацию была провозглашена столь поздно потому, что до этого это верование не встречалось внутри церковной ограды. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот если придет в Россию ультрапротестантская “теология смерти Бога”, и появятся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обострение классовой борьбы — тогда Церковь этих богословов отделит от себя — их, а отнюдь не профессиональных пропагандистов научного атеизма, которые и не делали вида, будто они выступают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, найдется новая пророчица, которая глубокомысленно заметит: смотрите, православные лишь в начале ХХI века анафематствовали атеизм — а, значит, до этого все христиане были атеистами!

В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге “О сопротивлении злу силою” вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм[445]. Как верно отметил М. Курдюмов, не безбожному большевизму была провозглашена анафема святителя Тихона. "К кому были обращены грозные послания Первосвятителя? Не надо забывать, что в ту пору бесчинствовал и насильничал сам народ в огромном большинстве своем. Угар революции вскружил голову даже некоторым представителям церковного клира. Пишущему эти строки пришлось в качестве члена первого Московского Епархиального съезда наблюдать таких делегатов от приходов и благочиний, которых один московский священник справедливо назвал "социал-псаломщиками" и "социал-дьяконами". Вот ко всем этим взбаламученным массам и обращал Патриарх свое обличительное слово и им, а не главарям большевизма, угрожал он церковной анафемой"[446].

Итак, церковь не отлучает от себя тех, кто не принадлежит к ней. И поэтому столь поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды.

Если бы речь шла о коренной перемене веры, этот вопрос не был решен на Соборе 553 г. столь мимоходно. А ведь речь шла о сердцевинном в любой религии. Народ может не понимать сложных формул триадологического богословия или христологии. Но когда речь идет о том, что произойдет с душой после смерти — это важно для каждого. Как себе представляют теософы: до Собора христиане исповедовали “переселение”, а после епископы приехали по своим городам и в храмах объявили: “с завтрашнего дня мы верим иначе”?

Да если бы епископ посмел хоть на йоту изменить веру, привычную для монашества, духовенства и церковного народа — его бы за волосы выволокли из храма.

Собор — не авторитет: он свидетельствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопросах веры и авторитета. И потому Собор не властен менять веру. Он может лишь свидетельствовать о вере Церкви и искать более точные формулировки.

Церковь же противится ереси не потому, что та была осуждена Собором; напротив — Собор осуждает ересь, если видит в ней нечто противное вере Церкви.

Соборы никогда не собирались для того, чтобы сформулировать “новое учение”. Да и вообще — на Вселенских Соборах не ставилась задача развернуть широкие философско-богословские дискуссии. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее: епископ как представитель своей епархии, своего церковного народа должен был засвидетельствовать — как его Церковь мыслит тот или иной вопрос. Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом участников. Св. Феофан Затворник исторически вполне корректно реконструирует ход I Вселенского Собора: “Истина в общности исповедания: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых Отцов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались в соображения? — Нисколько. А только расспрашивали взаимно, как, где содержится исповедание о Господе Спасителе. Когда удостоверились, что все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть Бог, тогда единодушно утвердили, что тот богоборец, кто учит иначе, что сия есть вера отеческая”[447].

В таком опросе имели право голоса не только ныне живущие христиане, но и отцы Церкви прежних времен: к их трудам также апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселенской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее верой, не имело шансов на соборное утверждение. Ни один Собор — даже Вселенский — не имел права ничего менять в сути апостольской проповеди[CCXX]. Однажды установленное в Церкви остается в ней навечно.

Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее правило веры — церковный народ не принял бы решения иерархов. Собор стяжал бы славу “разбойничьего”.

Если точка зрения иерархов и народа или его части расходится — возникает раскол. Вот уж на что византийцы не были ленивы — так это на расколы. И, однако после Пятого Собора мы не видим возникновения “раскола оригенистов”. Мы не видим бурных демонстраций, писем протеста, требований “вернуть веру отцов”. Кроме того, эти определения никогда не были законом по крайней мере для половины Церкви, так как не были утверждены Римским папой: Рим, в отличие от христианского Востока, всегда считал, что анафематствовать можно только живого человека, но не уже умершего. Впрочем, за этим стоит просто разное понимание смысла анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке[CCXXI].

Рецепция решений V Собора (или антиоригенистского решения “предсоборного совещания”) духовным сознанием всех поместных церквей, всех христианских народов означает, что носителями не-апостольской, не-евангельской “новизны” были неооригенисты, а не православные.

Ну какая тут может быть «новизна», если еще в 400 году в Александрии, а затем и в Риме прозвучало официальное осуждение верований Оригена. А когда в 403 г. св. Епифаний на епископском соборе в Константинополе потребовал осуждения Оригена — никто не возразил ему на богословской почве. Заметили лишь, что вряд ли стоит судить человека, не осужденного при жизни[448]. Если бы отрицание реинкарнации было новизной, идущей вразрез с церковным преданием, то иным было бы и поведение Руфина († 410 г.).

Этот почитатель Оригена при защите своего учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пытается доказать древность оспариваемого положения. Логика богословских дискуссий предписывает любой тезис обосновывать через обнаружение его в мыслях авторитетных Отцов древности и через это показывать, что данное суждение является собственно церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в пользу оригеновской позиции. Аргумент Руфина, как мы помним, другой: он пишет, что критики Оригена неправильно его поняли и приписали самому Оригену взгляды, которые Ориген излагает от лица других. Поскольку тексты Оригена полемичны, в них есть постоянный диалог разных позиций (как христианских, так и внехристианских), сталкиваемых друг с другом. И вот, оказывается, доктрина, оспариваемая Оригеном, была приписана ему[449]. Как бы то ни было, способ апологии Оригена, выбранный Руфином, дает нам ясное свидетельство: во времена Руфина, то есть за полтора века до V Вселенского Собора, в церковной традиции невозможно было обнаружить свидетельств в пользу реинкарнации.

Более того, даже те церковные общины, которые не приняли решений Пятого Собора (его христологических формул), не исповедуют переселения душ. Например, Армянская Церковь отделилась от Византийской еще после Четвертого Собора (453 г.). И, однако, армяне не исповедуют ни закон кармы, ни принцип реинкарнации.

Единственная известная мне современная богословская работа, посвященная критическому сопоставлению теософии и христианства, принадлежит как раз священнослужителю Армянской Апостольской Церкви архимандриту Паркеву Мартиросяну. Он сам в молодости практиковал теософию и йогу. Обратившись же в христианство и получив богословское образование, он пишет о распространении теософии и антропософии: “при исследовании этих явлений конкретно и с уверенностью можно выделить одну из причин. Это отсутствие истинного знания христианского вероучения или совершенное незнание”[450].

Отсутствует идея переселения душ и у коптов, у эфиопов, у сирийцев. Для всех них Пятый Собор — не более, чем “сборище еретиков”. И все же даже копты (коренные египтяне!) отвергли идеи Оригена о реинкарнации.

Более того, в мире существует христианская община, которая не приняла решений даже Третьего Собора. Это — несториане. И живут они в Индии. И все же и они не являются ни оригенистами, ни теософами.

Можно сказать, что эти общины унесли с собою то наследие древнехристианского богословия (поняв его слишком односторонне и нетворчески), которое в основе своей является общим для всех христиан. И в этом наследии, тем не менее, нет концепции реинкарнации.

Осуждение Оригена в VI веке прошло бесконфликтно и безраскольно потому, что к этому времени критика оригенизма была уже явлением вполне традиционным. И потому отношение церковных людей к наследию Оригена стало критическим задолго до VI века и V Собора. Причем критика Оригена изначально была направлена именно на эсхатологические построения александрийского мыслителя[CCXXII].

Но осуждение Оригена церковной традицией все же не есть осуждение всего того, что Ориген делал и не есть осуждение того пути, на котором Ориген служил Церкви. Ориген - миссионер. А миссионеры Церкви нужны везде (а не только в Александрии) и всегда (а не только в III веке). Да, Ориген не всегда замечал грань, за которой неизбежное приспособление миссионера к аудитории становится чрезмерным. Миссионерство в обязательном порядке требует приспособления к аудитории. И также почти неизбежно оно порождает односторонности, упрощения и даже прямые сбои и ошибки. Но все равно оно необходимо. Несмотря на то, что опыт миссионерства Оригена среди эллинских философов не был лишен недостатков, и Ориген был осужден, но путь, который он предложил, путь активного диалога со светской мудростью, был Церковью благословлен. Эта ситуация так описывается В. Н. Лосским: "Вместо того, чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не "оспиритуализировали" христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая "духовность", эта интеллектуалистическая и сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы, освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви"[451].

В. Болотов, приведя в одном письме некоторые основные вехи истории оригенизма, сказал: "Из этого Вы, может быть, не узнали, кто был Ориген, но, может быть, почувствовали, насколько велик он был и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы"[452]. Мы же в заключение разговора об Оригене присмотримся к его пониманию традиционно-христианской веры в воскресение мертвых. Присмотримся и для того, чтобы лучше понять Оригена, судьбу его теорий, а также для того, чтобы сделать шаги к пониманию позитивного православного учения о посмертии человека.

Конечно, Ориген и в этом вопросе довольно самобытен. Причем, если мы имеем право говорить о развитии позиции Оригена в вопросе о перевоплощении, его понимание пасхального догмата, похоже, осталось неизменным в течение всей его жизни. Некий спиритуально-платонический стыд[CCXXIII], испытываемый от собственной телесности, остается в Оригене навсегда. Двустоставность человека, окруженность его духа телесной оболочкой все же до конца жизни переживались Оригеном как некий онтологический скандал. Обетование апостола Павла "Бог будет все во всем" Ориген прочитывал как надежду на конечное развоплощение. Это свое убеждение в том, что телесность есть лишь некий преходящий этап в истории духа, Ориген пронес через всю жизнь - и именно оно более всего оспаривалось церковными полемистами, и именно оно более всего омрачило память об Оригене в церковной традиции.

Ориген знает церковное учение. Хоть и не без некоторых колебаний Ориген соглашается на телесное воскрешение мертвых в конце мира: “Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении” (О началах. Введение к I книге, 5). Более того, даже в трактате “О началах” (в том самом, в котором обычно и видят проповедь реинкарнации) Ориген выказывает отчетливое понимание того, что грядущее в конце этого мира воскресение кладет конец гипотетическим прошлым перевоплощениям: “Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают без сомнения для того, чтобы служить нам одеждой; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших” (О началах, II 10,1). Ориген разделял общецерковное убеждение в том, что в конце мира будет воскресение из мертвых и именно воскресение тел (Против Цельса. V,14 и VIII,49). “Всякий, любящий истину, должен подвизаться за истину воскресения, сохранить предание древних”, — писал Ориген[453].

Это и в самом деле "предание древних". В середине II века св. Иустин Философ писал: "Разве душа сама по себе человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет - оно называется телом человека. Ни то ни другое в отдельности не составляет человека, но только существо, состоящее из соединения одного и другого, называется человеком" (Отрывок о воскресении, 8). А потому - "Тех, которые считают, что будто тотчас после смерти души берутся на небо, вы за христиан не считайте" (Разговор с Трифоном иудеем, 80). Человек явится к жизни не духовной половиной самого себя, а всецелым, живым человеком. Ведь и Спаситель говорил о Своем служении: "Я всего человека исцелил" (Ин. 7,23). Минуций Феликс несколько позже говорил, что "мы ожидаем весны и для нашего тела" (Октавий, 34,12).

Ученик Оригена мч. Памфила напоминает традиционный христианский аргумент, своеобразие которого и ценность которого в том, что он мог родиться только в Церкви мучеников: «Разве не нелепость утверждать, что лишено будет награды то тело, которое вместе с душой терпит за Христа разные лишения, преследования, темничные заключения, побои, жжение на огне, распятие на кресте и другие мучения? Можно ли представить себе, чтобы только душа получила награду, когда душа несет подвиг жизни и страданий не сама, а вместе с телом? Тогда как душа вступит в славу, тело, с которым она вместе подвизалась, почему-то должно быть отринуто, между тем как в борьбе души с дурными влечениями, в ее стремлении, например, сохранит всегдашнее девство, тяжесть подвига падала на тело если не больше еще, чем на душу, то уж ни в коем случае не меньше» (Памфил Апология Оригена, 7).

Итак, Ориген также считает, что мировой цикл закончится воскресением тел, причем каждому будет возвращено его собственное тело. Вопрос в том, каким будет это восстановленное тело и каково будет его будущее. Именно по этим вопросам произошло разделение оригенистов и православных.

Осмысляя пасхальный догмат, Ориген, с одной стороны, полемизирует с теми, “кто понимает Писание по иудейски” и надеется на то, что будущая жизнь лишь умножит радости этого мира: “Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их” (О началах. II,11,2)[CCXXIV]. С другой стороны, Ориген при этом спорит с гностиками, которые вообще не видят никакого будущего для тела: “Некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковной верой, думая, будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно” (О началах. II,10,1)[CCXXV].

Сначала отметим то, что объединяет Оригена и православных. Это убеждение в том, что воскресшее тело будет преображенным, что оно не будет нести в себе тяжесть, болезненность, тленность нынешней нашей телесности. Не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковное богословие никогда не утверждало, что воскресшее тело будет таким же, как наше нынешнее, то есть той глупости, которую приписывают нам сторонники “кармической философии”. Напрасно теософы пугают неучей тем, что “если в будущем произойдет воскрешение в физических телах, то кто будет ухаживать за массой младенцев, больных и стариков, которые воскреснут такими, какими были, и куда они попадут? Ухаживать за ними грешники не смогут, ибо они в аду ‘поджариваются’, а обитатели рая навряд ли согласятся на ‘тягомотину’ ухаживания за больными и капризными людьми”[454].

Уже святоотеческая традиция оспорила такого рода глупости: «Приятно ли было бы тебе, чтобы эта жизнь была вечной? Ибо когда жизнь и сама по себе неприятна, то насколько больше должны желать вечного покоя по воскресении, где не будет больше царствовать грех. Кто настолько терпелив в болезни, постоянен в слабости, великодушен в печали, чтобы не пожелал умереть более, нежели вести жизнь, наполненную слабостями и печалями. Когда же мы в жизни этой сами себе не нравимся, хотя и знаем, что постигнет нас конец, насколько больше была бы скучна нам эта жизнь, когда бы мы предвидели, что телесные эти труды будут бесконечны? Что может быть тягостнее бессмертия, наполненного бедствием?”[455].

Не на воскрешение трупов надежда христиан, а на восстановление человека. Христианское учение выглядит абсурдным, только если не заметить важную грань, отделяющую христианское утверждение от реинкарнационного: философия метемпсихоза рассматривает “жизнь будущую” как новую жизнь в старых условиях знакомого нам космоса, как возвращение к жизни в рамках истории, то есть как обычное историческое событие. Христианство же возвещает воскресение мертвых как метаисторическое событие, как рождение в новый мир. Если этот эсхатологический фон пасхального возвещения оставить без внимания, то тогда действительно христианство покажется чем-то близким к федоровскому обещанию наводнить мир покойниками, вытащенными из могил. Федоров в преодолении смерти рассчитывает на обычную, профанную физику ("метеорегуляция сил природы"); христианство надеется на таинственную метафизику чуда.

Церковь не проповедует воскрешения телесных недостатков или болезней; более того, само тело воскресения будет преображенным, лишенным плотской тяжести. Тело будет другое — и все же узнаваемое. Оно будет другое — и все же мое. Человеку будет возвращено то же тело, но это никак не означает, что оно будет такое же. “То же” и “такое же” — не синонимы. Если некто говорит, что к нему после долгих лет, проведенных порознь, вернулся тот же друг, что был с ним в юности, — это никак не означает, что друг вернулся точно таким же.

Ориген так оспаривает антихристианский теософский довод: «Таким образом, мы вовсе не утверждаем, что истлевшее тело вновь обретет свою первоначальную природу, равно как и то, что истлевшее «пшеничное зерно» вновь станет «пшеничным зерном» (1 Кор 15.38). В самом деле, мы утверждаем, что как из пшеничного зерна вырастает [не зерно, а] колос, так и телу присущ некоторый формирующий принцип (lÒgoj), который не истлевает, и на основании которого тело «восстает в нетлении» (1 Кор 15.42). А вот стоики согласно своему учению о неизменяемости вещей в следующем [мировом] периоде считают, что тело, совершенно истлев, вновь обретет свою первоначальную природу и опять возникнет тот самый первичный состав, который разрушился, подтверждая это, как они думают, логически необходимыми доказательствами» (Против Цельса 5,23). «И хотя апостол хотел по возможности скрыть в этом месте тайный смысл, не подходящий для простых верующих и для слуха простого народа, который побуждается к нравственному совершенству [одной лишь] верою, однако ради того, чтобы мы не поняли его слов превратно, далее после слов: «Будем носить образ небесного», он был вынужден добавить: «Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15.50). Далее апостол, зная некий неизреченный и тайный [смысл] этого места, как и подобает автору, оставившему после себя потомкам свои мысли, изложенные в сочинениях, добавляет: «Вот я говорю вам тайну» (1 Кор. 15.51). Это обычная форма апелляции к более глубокому и таинственному смыслу, надлежащим образом скрытому от большинства. Об этом написано в книге Товит: «Тайну Царя прилично хранить» (Тов. 12.7), а о том, что похвально, прилично и доступно большинству в истине Домостроительства, написано: «А о делах Божиих объявлять похвально» (Товит 12.7). Таким образом, наша надежда – это вовсе не надежда, достойная червей. И душа наша не желает тленного тела, и хотя она нуждается в теле для перемещений в пространстве, все же она, стремясь к премудрости, — по слову [Писания]: «Уста праведника устремятся к премудрости» (Пс. 36.30), — понимает различие между «земным домом», в котором и находится «хижина», и который должен разрушиться, и [собственно] «хижиной», находясь в которой праведники «воздыхают под бременем», «не хотя совлечься» хижины, но «облечься» поверх хижины tùsk»nei™pendÚsasqai [в нетление], чтобы в результате этого «облечения» (™k toà ™pendÚsasqai) «смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5.1-4)» (Цельса 5,19).

И здеь Ориген вполне единодушен с церковной традицией. Вот аналогичное размышление св. Кирилла Иерусалимского: "Восстанет это тело, но не останется таким же, а пребудет вечным. Не будет оно иметь нужды ни в снедях для поддержания жизни, ни в лестницах для восхождения, потому что соделается духовным, чем-то чудным, таким, что и выразить сего, как должно, мы не в состоянии... Посему мы восстанем, и тела наши будут у всех вечные, но не у всех подобные... Так как тело услуживало нам во всем, то оно и в будущем разделит одну с нами участь. Поэтому, братья, будем беречь тело, не станем злоупотреблять им. Не будем говорить, подобно еретикам: "чужд для меня этот телесный хитон". Напротив того, станем беречь тело, как собственность, потому что должно нам дать Господу отчет во всем, яже с телом содеяна (2 Кор. 5,10)" (Огласительные беседы 18,18-20).

Подробнее это поясняет св. Иоанн Златоуст при толковании апостольского стиха "Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2 Кор. 5,4): "Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть. Смысл его слов следующий: Не плоть хотим сложить с себя, но тление, не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно - но не есть тление. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак. я хочу, говорит, снять с себя чужое, не свое. И чуждое - не тело, но тление. Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть" (О воскресении мертвых. PG, L, 427-228).

У св. Кирилла Александрийского встречается такое рассуждение: "Истинный и здравый разум требует, чтобы с преобразованием тела в нетление тело вместе с тем совлекалось и тления и всех его последствий. В самом деле, неужели же кто напрмер хромает, оживет опять с тем же увечьем ноги или голени? И если кто потерял глаза в этой жизни, неужели он воскреснет лишенный зрения? Каким же образом, скажет кто либо, мы уже освободились от телния, если являющиеся вследствие его недостатки еще остаются и владеют нашими телами?.. После времени Воскресения в нас не останется ни какой недостаток вкравшегося тления, но как премудрый Павел сказал об этом теле, что посеянное “в немощи восстает в славе” (1 Кор. 15, 43). Что же другое может значить ожидание будущего воскресения этого тела в силе и славе, как не то, что оно, отбросив всякую немощь и бесчестие от тления и пороков, возвратится в изначальное творение? Ведь сотворено оно не для смерти и тления"[456].

Блаженный Августин полагает, что воскресшим независимо от возраста, в котором застала их смерть, будет дано тело здравое и совершенное, лишенное недостатков возраста (как слишком малого, так и слишком старого): "не будет недостатков, приобретенных со временем; для того, чтобы природа не была лишена и того, что со временем обнаружилось бы, как годное и целесообразное, и не искажалось бы в том, что уже оказалось неблагоприятным и вредным, но восстановлялось бы недоконченное, как будет исправлено испорченное" (Энхиридион, 85). "Апостол говорит, что восстанет тело духовное потому, что будет такое согласие плоти и духа, что в нас не будет совсем противоборства нам самим" (Энхиридион, 91). «Ибо как дух, служащий плоти, называется плотским, так и плоть, служащая духу, называется духовной – не потому, что она превратилась в дух, но потому, что она с величайшей легкостью отдает себя в подчинение духу, быв освобождена от всякого скорбного чувства, всякой тленности и косности» (О Граде Божием. XIII, 20).

В понимании преп. Исидора Пелусиота “это тело, ныне главным образом причастно земле, истончаясь, как мы полагаем, становится эфирным (aiqerion) и духовным (pneumatikon). Ибо мы говорим, что оно воскресает не в таком же качестве, но будучи украшенным для лучшего и отложившим все тление и болезни, как в плавильной печи... Ибо мы говорим,.. что как содержащая золото земля, принимая воду, становится глиной, а соединившись с огнем, золотом, и уже не претерпевает то, что недавно претерпело. Так же и тело, соединившись с бессмертием и нетлением, будет недоступным и непобедимым всеми болезнями, для которых сейчас стало легко победимым... Ибо Сотворивший то, чего не существовало, намного легче воскресит то, что уже получило бытие” (PG LXXVIII, 485).

Согласно св. Григорию Паламе, «тогда как в нынешнем состоянии умная душа покрывается тяжестью плоти, то в будущем состоянии тела святых утончатся и одухотворятся таким образом, что станут почти нематериальными»[457].

Преп. Никодим Святогорец пишет, что тело Господне по Воскресении «хотя сделалось бесстрастным и нетленным, но при этом не преложилось в бестелесность и не потеряло своих естественных свойств: количества, качества, видимости, существовало в трех измерениях, определенное и ограниченное в пространстве»[458].

Резюмируя святоотеческие суждения о воскресении, прот. Георгий Флоровский пишет, что "о каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что "вос-станавливается". Скорее - впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И все в человеческом сотаве, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменою и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько воз-врат, сколько исполнение"[459]. Именно потому, что воскресение есть введение нас в неиспытанное прежде нами состояние бытия – « Да не изыскиваем, каким образом воскреснем, но только ожидаем результатов воскресения»[460].

Так что рассуждения Оригена о грядущем "духовном" теле и об отличии его качеств от тела нынешнего, равно как и полемика Оригена с теми "иудействующими", что понимают вечность как бесконечное продолжение нынешнего состояния нашей жизни, не находятся в противоречии с церковной традицией.

В трактате "О воскресении", написанном одновременно с книгой "О началах" (до 230 г.), и, возможно, для привлечения в христианство матери римского императора Юлии Маммеи[461], Ориген употребляет ставшее уже традиционным к его времени уподобление умирающего и воскресающего тела зерну, брошенному в пашню и восходящему в новой жизни. "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно. Но Бог дает ему тело... Сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 35-44).

Наиболее красивое истолкование этого символа позднее будет дано Августином: "Но разве стал бы ты оплакивать семя, когда бы пахал землю? Ведь, если бы нашелся кто-нибудь столь несведущий, который бы, видя, как семя выносится на поле, бросается в землю и зарывается в глыбах, стал плакать о нем и, вспоминая о летнем зное, стал бы говорить сам себе: вот хлеб, с таким трудом сжатый, вымолоченный и очищенный, лежал в житнице; смотрели мы на него и радовались, теперь же нет его на глазах наших: вижу землю вспаханную, хлеба же ни в житнице, ни здесь не вижу. Если бы, говорим, нашелся такой человек, который бы так сильно грустил и плакал о хлебе, как умершем и погребенном, смотря на глыбы и на землю, и не думая о жатве, то как смеялись бы над ним, хотя и неученые, но сведущие в том деле? И что сказали бы ему те, которые знали бы, что скорбит он потому, что не понимает? Не печалься, - сказали бы они ему. Того, что разбросали мы в землю, нет уже в житнице, нет в руках наших. Но вот потом придем мы на это поле, и отрадно будет созерцать тебе вид жатвы там, где теперь скорбишь ты над голой землей" (Августин. Беседа 361. О воскресении мертвых первая, 6).

Но, конечно, образ есть только образ, и аналогия не есть доказательство. Это вполне ясно Оригену[CCXXVI]. Проблема в том, что зерно все-таки не умирает. Оно не распадается, а продолжает жить и действовать, будучи погребенным в земле. А труп именно распадается, исчезает, и сам собой воскреснуть не может[462]. Воссоздание будет чудесным, непостижимым действием Творца, да. Но можем мы ли сделать еще шаг и предположить — что именно в нас оживит Чудо?

Приступая к обоснованию пасхальной надежды Ориген, пошел путем различения в теле “материального субстрата” (to ulikon upokeimenon), то есть конкретного наполнения, постоянно нуждающегося в восполнении из внешнего мира, и “формы”, некоей идеи (на сегодняшнем языке можно было бы сказать — информационно-генной структуры) тела, которая перестраивает все приходящие из внешнего мира разнообразные вещества в человеческий организм. Несмотря на разнообразие внешней среды и питания, Павел всю жизнь остается Павлом, а Петр — Петром именно благодаря самотождественности “формы”. Воскрешению в понимании Оригена подлежит не субстрат, но форма, качественность Петра или Павла, которые он обозначает терминами to carakthrizon eidoj или to swmatikon eidoj. Для Оригена тождественность тела определяется тождественностью его формы, эйдоса. “Тело не дурно названо рекою: так, при тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжение двух дней первоначальное вещество не остается тем же в нашем теле... Не смущайся, если кто скажет, будто это первоначальное вещество тела в то время не будет таким же, так как разум показывает способным разуметь, что и теперь, даже в продолжение двух дней, не может оставаться таким же прежнее вещество тела... Сила семени в зерне пшеницы, овладев окружающим веществом, проникнув его всецело, вкоренившись в самом составе его, придает силы, какие имеет, тому, что прежде было землей, водой, воздухом и огнем, и преодолев их качества, изменяет их в то самое, которого само бывает производителем, и таким образом наполняется колос”[463].

В самом деле, самая разная пища, то есть вполне различная материя перестраивается в один и тот же человеческий организм, потребляющий ее. Любое вещество, поступающее в человеческое тело извне, не вставляется механически в него. Если ребенок ест хлеб — это не значит, что к утру у него будут более хлебные пальцы, а если он съел яичницу — вовсе не следует ожидать, что какая-то часть его тела теперь состоит из кусочка глазуньи. И наоборот — два человека могут есть совершенно одну и ту же пищу, но они будут вполне различны даже физиологически именно потому, что организм каждого из них не просто впитывает внешнюю среду, но по своему перестраивает ее. Любое вещество сначала разрушается в человеческом организме на свои составные части, а затем перестраивается в человеческое тело по велению новой “формы”, по тем схемам, которые хранятся в генной памяти.

Если память “семени” сохранится — то по ней можно будет воссоздать прежнее тело из нового материального субстрата. “В наши тела вложена сила (ratio), — та сила, которая содержит телесную субстанцию; эта именно сила, которая всегда сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию[CCXXVII], воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, — подобно тому, как сила, присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. Эта сила по повелению Божию восстановит тело духовное, способное обитать на небесах” (О началах. II, 10,3).

Ничего не говоря о воскресении “материи” (в смысле того субстрата, что наполняет собою идеальную форму), Ориген настаивает, что индивидуальная “форма” каждого из нас, вновь и вновь воссоздающая нас самих из самого разнообразного материала, потребляемого человеком из внешней среды, сохранится и вернется к действию. Так Ориген понимал стих ап. Павла: “Сеется тело душевное (греч. yucikТn, лат. animale), восстает тело духовное” (1 Кор. 15,44)[464].

В этой концепции Оригена мне видится только два слабых места.

Первое — она дает основание предполагать, что только “форма” и примет участие в воскресении. Возникает ощущение слишком решительного разделения нынешней материи тела от той, которая воскреснет. “Должно предполагать, что воскресение касается только одного вида человека”, — говорит Прокл — персонаж одного из диалогов Мефодия, выступающий от имени Оригена (О воскресении, 6). Церковное же предание предполагает, что возможна и некоторая материально-вещественная преемственность между нынешними телами и будущими. Так, мощи святых дороги для православных именно тем, что в них видится частица нового, будущего космоса; частица мира, победившего тление. Евхаристия в восприятии древних христианских авторов важна потому, что насыщает наши нынешние тела опять же частицами грядущей, преображенной плоти: “Тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения” (св. Ириней Лионский. Против ересей. IV,18,1,5)[CCXXVIII]. Грань между нынешним веком и грядущим катастрофична, в том переходе даже небеса как свиток свернутся (Откр. 6,14) и “разгоревшиеся стихии растают” (2 Пет. 3,12). Но, хоть и не смогут галактики пройти сквозь “иголье ушко” врат Нового Царства, частицы человеческих тел, сращенные с Евхаристией, смогут выжить во вселенском огненном преображении, и — “когда душа уже вновь повлечет к себе сродное ей и собственное” (св. Григорий Нисский. Об устроении человека, 27) — они наряду с новой материей смогут принять участие в воссоздании человеческих тел[CCXXIX]. И все же вновь заметим, что текстов самого Оригена, в которых он протестовал бы против этой надежды христиан, не существует.

Второе же слабое место — это поиск Оригеном тех частей нашего тела, которым нет места в вечности. Зачем, спрашивает Ориген, нам нужны будут зубы, если в духовном мире не будет твердой пиши? (св. Мефодий. О воскресении, 5). Зачем половые органы, если “в Царстве Божием не женятся и не выходят замуж”? Но блаженный Иероним в полемике с Оригеном справедливо указывает на то, что даже в рамках нашей земной жизни путь аскезы не есть путь кастрации. И если даже здесь человек, решившийся жить в чистоте, может, обладая половыми органами, контролировать проявления половой энергии, то тем более нет оснований полагать, что в Царстве Божием она неизбежно вовлечет нас во грех: “Где плоть и кости, и кровь, и члены, там необходимо должно быть и различие пола. Где различие пола, там Иоанн — Иоанн, Мария — Мария. Не бойся брака тех, кои и до смерти в поле своем жили без полового отправления. Когда говорится: ‘в тот день ни женятся, ни замуж не выходят’ (Мф. 22,30), то говорится о тех, которые могут жениться, но не женятся. Ибо никто не говорит об ангелах ‘они не женятся, ни замуж не выходят’. Я никогда не слышал, что на небе совершаются браки духовных сил; но где есть пол, там мужчина и женщина. Уподобление ангелам не есть превращение людей в ангелов, а есть совершенство бессмертия и славы” (Против Иоанна Иерусалимского, 26). Поэтому слова Христа “В Царстве Божием не женятся и не выходят замуж” не стоит понимать как эскиз эсхатологической физиологии.

Зачем же тогда воскрешение плотских органов тела? Это недоумение вытекает из слишком суженного, слишком инструментального понимания значения половой энергии для жизни человека. Но точно ли мы полностью представляем себе наше собственное тело с полной достоверностью? Осознаем ли мы все тончайшие взаимосвязи между различными системами нашего организма? Вообще человеческое тело слишком сложно и слишком связано с жизнью своей души. Современная психология, мне представляется, поддержит скорее православную позицию, чем оригенистскую. Ведь даже половая энергия, которая казалась Оригену столь ненужной, с точки зрения современной психологии участвует в самых высоких и творческих проявлениях человеческого духа. Возможности нашего мозга мы используем лишь на 10 процентов. Не используем ли мы и мощь наших половых систем лишь отчасти? Может, у них есть и иные функции, кроме тех, которые мы используем непосредственно в половом акте? Сегодняшняя антропология и психология уже прекрасно знает, как половые токи пронизывают всего человека, все его творчество, мышление, даже веру[CCXXX]. И вот в защиту этой непостижимой целостности человека выступили церковные критики Оригена.

Ребенку при сборке разобранных им часов всегда кажется, что какая-то деталька оказалась лишней. Вот та же детская растерянность сквозит и у Оригена, когда он при моделировании грядущего восстановления человека замечает, что в человеке есть что-то лишнее, что не пригодилось бы при его "восстановлении". Что ж, Ориген - это детство христианской мысли. Более зрелая ее пора уяснила, что человек не должен гнушаться того, что создал Творец. Впрочем, еще современник Оригена Минуций Феликс столь же точно, сколь и иронично заметил: "если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать их сам" (Октавий. 24,12).

Христианский ответ понятен: наше воскресение произойдет по образу Воскресения Христова, а Он вышел из голгофской гробницы не беззубым ("О Ком ангелы благовествовали женам, что Он воскрес, как бы так сказал: приидите, видите место и вразумите Оригена, что здесь ничего не осталось лежащим, но все воскресло" - св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,67). “Вопрос: В воскресение все ли члены будут воскрешены? Ответ: Богу все не трудно. Как Бог, взяв прах и землю, устроил как бы в иное какое-то естество, неподобное земле (волосы, кожу, кости, жилы) и как игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же: так и в воскресении все члены будут воскрешены и, по написанному, и волос не погибнет (Лк 22, 18), и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе” (преп. Макарий Египетский. Беседа 15,10).

Представление Оригена о грядущем воскресении “эйдоса”, а не материи тела, было оспарено его позднейшими критиками — св. Мефодием и св. Епифанием. Если для Оригена “тела, с которыми святые воскреснут будут в точности такими же, какими они обладали на земле, потому что они будут иметь ту же форму ()”[465], то есть тождественность тела определяется тождественностью формы, то для Мефодия и особенно Епифания именно форма тела изменится в воскресении, но останется прежним субстрат. У Иеронима эта тождественность становится тяжеловесно-буквальной, полной (Беседы на Послание Ефесянам 5,29 и К Иовиану 1,36), чтобы затем у Августина найти равновесие: он полагает экстравагантным и ненужным полагать, что каждый фрагмент телесной материи будет восстановлен точно на том месте, которое он занимал прежде. "Само тленное вещество, по исходе души ставшее трупом, будет восстановлено по воскресении не так, что распавшееся и превратившееся в те или иные виды и формы других предметов, возвращаясь в тела, из которых распалось, необходимо возвратится в ту самую часть тела, где оно было. В противном случае, если волосам возвратится то, что удалено столь частой стрижкой, если ногтям - то, что столько раз срезано, то для размышляющих и потому не верующих в воскресение плоти это представляется чрезмерным и неприличным безобразием. Но как статуя из какого-нибудь металла, если бы расплавилась огнем, и художник захотел бы восстановить ее из того же количества материала, ничего не потеряла бы в зависимости того, какие частицы вещества какому члену ее будут возвращены, так и Бог восстановит наше тело, и для его копии будет совершенно безразлично, возвратятся ли волоса к волосам или то, что пропало из них, превратится в плоть и будет перенесено в другие части тела... Вещество будет распределяться так, что кому чего не будет доставает, восполнится Тем, Кто из ничего сумел создать то, что восхотел» (Энхиридион, 89-90). «Если бы из глины был сделан сосуд, который, будучи обращен в ту же самую глину, опять был бы воспроизведен заново, то не было бы никакой при этом необходимости, чтобы та часть глины, которая прежде находилась в ручке или на дне, опять возвратилась именно в ручку или на дно, лишь бы только целое снова обращено было в целое… Если человек-художник может расплавить статую, которую почему-либо сделал некрасиво, и воспроизвести ее в форме красивой, так чтобы из субстанции ее не пропало ничего, а устранена была ее некрасивость, причем если в прежней фигуре статуи что-нибудь было дурно или не гармонировало с целым, он этого не отнимает и не отделяет из массы, которая служила ему материалом, а размешивает по всей массе, чтобы устранить только изъян статуи, не умаляя величины ее – то что же должны мы подумать о всемогущем Художнике!» (О граде Божием, 22,19).

Вообще в этом вопросе аргументы Мефодия и Епифания не кажутся более убедительными, чем доводы Оригена. Ориген подчеркивает динамичность тела, жизнь для него — это процесс. Для его оппонентов тело есть нечто статичное и самотождественное, лишь частично вовлеченное в становление и постоянное обновление. Характерно, что они постоянно используют образ переплавляемого сосуда: медный сосуд, случайно поврежденный, бросается в огненную переплавку, чтобы раствориться в своей первичной стихии и затем получить новую форму при сохранении прежней вещественности (Епифаний. Панарий 64,65). Но медный сосуд при своем существовании статичен: переплавка — единственная перемена для него. Так что не стоило бы слишком настойчиво объяснять живое существо через уподобление его медному изделию. Епифанию кажется, что отмечаемое Оригеном постоянное обновление веществ в организме есть нечто периферийное (выведение нечистот из тела, которое само по себе чисто) (там же, 67). Эти изменения состава тела он уподобляет обрывкам ниток на готовом куске полотна — их можно срезать, но само полотно никак не будет затронуто этой операцией. Ориген здесь более глубок: поток перемен не обтекает человеческое тело по периферии, но затрагивает его до самых его глубин и в каждой его части. “Поэтому не смущайся, если кто скажет, будто первоначальное вещество тела в то время не будет таким же, так как разум показывает способным разуметь, что и теперь, даже в продолжение двух дней, не может оставаться одинаковым прежнее вещество тела”[466].

Неуклюжим также выглядит возражение Мефодия против оригенова толкования символа зерна. Мефодий считает нужным оспорить тезис о том, что семя впитывает окружающую среду и из новой материи создает прежнюю форму: “Растения питаются или возрастают не от земли. Ибо, если кто-нибудь может спросить, каким образом земля может входить в состав дерев? Если бы находящаяся под ними земля постоянно поднималась посредством корней в целый состав дерева, тогда то место, на котором выросло дерево, должно было бы опустеть. Следовательно, неосновательно такое рассуждение их о превращении в телах. Как может земля, входя через корни в стволы растений и посредством проходов, раздробляясь по всем ветвям их, изменяться в листы и плоды? Есть весьма высокие деревья, производящие ежегодно много листьев и плодов; очевидно, что они ничего из находящейся под ними земли не втягивают в состав своего вещества. Ибо если бы действительно земля, поднимаясь посредством корней, обращалась в дерево, то все место около них должно было бы опустеть”[467].

В конце концов и Иероним должен был признать изменчивость тела человека в течение его жизни: "Тела наши изменяются ежедневно, и то растут, то умаляются: неужели ли же из нас будет столько людей, сколько ежедневных перемен? Неужели я был одним, когда имел 10 лет, другим. когда 40, и иным, когда вся голова моя стала седой? Итак, сообразно с преданием церквей и апостолом Павлом, следует считать, что мы воскреснем в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4,13)" (Письмо 88. К Евстохии)[468].

Но нельзя не заметить, что, во-первых, это не единственный аргумент св. Мефодия. Во-вторых, стоит обратить внимание на то, что, полемизируя с Оригеном о посмертных судьбах человека, св. Мефодий опирается на аргументы, предложенные уже в раннем церковном предании — у Афинагора, Иустина и Иринея. Голос церковного предания на стороне не Оригена, но Мефодия. Оригенистам же, если бы они захотели выдать свой идеал конечного развоплощения человеческих душ за церковное предание, было бы просто не на кого сослаться.

Наконец, у оппонентов Оригена есть весьма основательный аргумент: если воскресение касается формы тела, а формой тела, как мы помним по Аристотелю, принято считать душу — то зачем здесь слово “воскресение”? Воскресает то, что умерло, то что нужно вернуть к жизни, а душа бессмертна... С точки зрения традиционной перипатетической философии эти рассуждения Оригена скорее есть отрицание Воскресения. И если рассуждения Оригена понимать строго в рамках аристотелевской философии, то в них обнаружится скорее восстановление души, нежели тела. Не исключено, что позднейшие обвинения Оригена в отрицании воскресения вызывались именно тем, что оппонирующие александрийцу богословы воспринимали тексты Оригена в перспективе Аристотеля. Но так ли воспринимал это сам Ориген? Был ли Ориген сторонником Аристотеля? Для Оригена, насколько можно понять, форма тела остается именно аспектом тела и является некоторой связкой между телом и душой как свободно-разумным и бестелесным началом. Насколько можно судить, речь идет о некоей специфической структурированности тела; тот “эйдос”, который подлежит воскресению, не есть собственно разумная душа, из своей трансцендентности оживотворяющая тело (и в силу своей отличности от тела не умирающая и не воскресающая). Похоже, что у Оригена есть две “формы”: одна — та, что налагается на материю, оформляя и умеряя ее, а вторая — это уже собственно оттиск этого первого эйдоса в самой материи. Этот оттиск теряется при распаде тела — но он же и должен вернуться к бытию, потому что сам эйдос храним Богом.

Для уточнения оригеновой концепции можно было бы заметить, что эйдос тела можно понимать как аспект тела. У души два назначения, два вектора действия: вниз — оживотворять тело, и вверх — стремиться к Богу, к истине и к добру, к миру ценностей. С исходом из тела душа совершенно не может исполнять свое первое назначение и, по парадоксальному святоотеческому утверждению, до некоторой степени даже и второе: телесность столь существенна для человеческого бытия, что преп. Ефрем Сирин говорит, что душа праведника не может пересечь райскую ограду и вкусить полноту радости — пока не дождется “своего возлюбленного тела” (О Рае, 8). Но вот настает миг встречи — и душе, которую Творец хранил и после ее отхода от тела, теперь чудесно дается возможность восстановить, вернуть и одушевить прежнюю материю вместе с материей нового мира и тем самым восстановить человека. Бог хранит души умерших и по создании новой вселенной даст душам возможность из нового земного праха составить новые тела[CCXXXI]. Прежним душам Бог даст новую материю, материю “новой земли и нового неба”. Первое действие грядущего воскресения будет состоять в том, что “форма тела”, которая бездействовала, не проявляла своей строительной функции после расставания с телом (и в этом смысле была мертва), оживет в этом своем служении и начнет собирать вокруг себя ту материю, которую Воскреситель призовет к ней.

Поэтому нисколько не смущает христиан то обстоятельство, что многие частицы нашего мира за время человеческой истории успели и успеют побывать в составе многих человеческих тел. Те вещества, что некогда были погребены вместе с телом моего предка через кругооборот веществ вошли в меня и, после меня будут входить в органический состав других людей. И эта ситуация никак не грозит жуткой коммунальной склокой на Последнем Суде[CCXXXII]. Не будет спора о том, какому из владельцев должна достаться частица, побывавшая в составе тела каждого из них. Бог создаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет достаточно нового субстрата (нового и по своему происхождению, и по своим качествам), из которого “душа” (исполняя свое служение “формы” нашего тела) сможет построить свою новую хижину.

Поэтому не беспокоит христиан и перспектива полного уничтожения тела (неодобрение Церковью кремации мотивировано не боязнью того, что сожжение повредит погребаемым; оно вырастает из того наблюдения, что для тех, кто сжигает своих близких, это действие неназидательно: оно всевает в душу скорее отчаяние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Минуций Феликс — “Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле” (Октавий. 34,10)[CCXXXIII].

Итак, за исключением двух указанных выше тезисов, оригеновская трактовка воскресения не является антицерковной. По выводу современного церковного историка А. И. Сидорова: “Рассуждения Оригена показывают, что в своем учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в противоречие с церковным учением”[469].

Противоречия оригенизма с православием начинаются там, где Ориген пробует рассуждать о том, что следует после воскресения. Телесность в системе Оригена – в отличие от гностических систем - не есть злое начало. «У Оригена нет приговора телу…. телесность связана не со злом, а с разнообразием»[470]/ Тела появились уже после падения духов; они были даны им Богом для того, чтобы приноровить падшие души к их новым условиям существования. Это «вторичный порядок, организованный Богом, исходя из реальности греха»[471]. Тело есть условие исправления души…

Критику этой оригеновой гипотезы дает Августин: «Некоторые говорят, что души, хотя и не представляющие собой части Бога, и сотворенные Богом, согрешили отступлением от Творца, и в различных степенях соответственно различию грехов, в переходе, от неба до земли, получили в наказание различные тела, как бы темницы; что таким-де образом получился мир, и причиной творения мира было не то, чтобы сотворено было благо, а то, чтобы обуздано было зло. За это справедливо упрекают Оригена. Это он утверждал и писал в книгах «О началах». При этом я не могу достаточно надивиться, как такой ученый и так много упражнявшийся в церковных писаниях человек не обратил прежде всего внимание на то, что это противоречит прямому смыслу Писания, которое при всех делах Божиих прибавляет: И видел Бог, яко добро. Оно хотело дать понять, что нет никакой другой причины сотворения мира, кроме той, чтобы добро произошло от благого Бога. Затем Ориген и другие, державшиеся того же образа мыслей, должен был обратить внимание на то, что если бы это мнение было истинно, то мир был бы сотворен для того, чтобы души принимали тела, как бы Своего рода смирительные дома, в которые заключались, по мере грехов своих: высшие и легчайшие те, которые согрешили менее, а низшие и более тяжелые те, которые более согрешили; тела земные, которых нет ничего ниже и тяжелее, должны были бы скорее иметь демоны, которые хуже всего, чем злые люди. А между тем, — чтобы дать нам понять, что нравственные качества душ должны оцениваться не свойствами тел; — злейший демон получил воздушное тело; человек же, хотя и злой в настоящее время, но злость которого гораздо меньше и умереннее, несомненно еще до греха получил тело из персти. Можно ли сказать глупость большую такой, например, что, созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных; а что это произошло скорее от того, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение в таком именно теле? Случись, что подобным образом и одинаково согрешили бы не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не произошло, зависело не от удивительной предусмотрительности Творца, направленной к благосостоянию и красоте вещей телесных, а просто от случайности, — от того, что падение одной души остановилось на такой степени, чт она одна заслужила подобное тело» (О граде Божием 11,23).

В системе же Оригена логично заключить, что, раз тело есть смирительная рубашка, то по перевоспитании буйного пациента эта рубашка будет с него снята. И потому, когда окончательно восстановится изначальный порядок бытия – в нем не будет тел. Оттого «проблема воскресения тел в собственном смысле слова не стоит для Оригена»[472]. Падение и восхождение существ понуждает их пройти через различные степени телесности – пройти и оставить их за собой…

Поэтому воссоединение тел с душами по воскресении будет не вечным, а временным. "Воскресение наших тел будет таким образом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по прекращении отправлений членов, члены окажутся излишними, и самые тела, тонкие и духовные, мало по малу исчезнут и рассеются в тонкий воздух и в ничто", - излагает мнение Оригена Иероним (Апология против Руфина. 2,13). Система Оригена строится на принципе “что в начале — то и в конце”. Если первоначально было только Божество, то в Него все должно и разрешиться. Не только вся материя (включая тело Христа), но и все души и духи должны раствориться в Едином. Воскресшее тело будет отложено, чтобы затем, в следующем шаге восхождения, исчезла и душа[473]. Да, даже души перестанут быть душами ("охладевшими"), вновь превратившись в умы. Не только телесность, но и душевность должны быть преодолены (см. О началах I,6,4; II,3,2-3; III,6,1; IV,4,8). Всеобщее спасение достигается весьма дорогой ценой: ценой стирания своебразия и разнообразия духов: «Уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» (О началах. III,6,4). "Мы будем без тел, когда будем покорены Христу совершенно... И тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто"[474].

Впрочем – «за пределами трактата О началах мы не находим в его творениях ни одного ясного утверждения о преходящем характере тела славы, и даже в О началах эта мысль находится только в интерпретации Иеронима»[475].

Но именно с этим тезисом были связаны самые серьезные аспекты критики оригенизма св. Мефодием Олимпийским. Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген — он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии («Как Мефодий осмелился теперь писать против Оригена, он, который, так много говорил, вдохновляясь мнениями Оригена?» – Евсевий. Апология Оригена, 6. Цит.по: Иероним. Против Руфина 1,11). Но попытка растворить в аллегориях пасхальную весть, весть о грядущем воскресении всего человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: “Я не могу потерпеть некоторых празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями бросаются и туда и сюда, и вверх и вниз... Ориген изуродовал связь Писания как скиф, который беспощадно режет члены какого-нибудь врага для его истребления”[476].

Жонглируя несколькими местами из Писания, Ориген утверждал, что тело дается как наказание за грех. Душа облечена в тело вследствие своего греха. На воскресение тела надеяться не стоит, потому что тело вновь склонит душу ко греху и отдалит от Бога. Этот теософский миф весьма точно поражается св. Мефодием: То ты говоришь, что душу склоняет ко греху тело, что душа без тела не будет грешить, и отсюда выводишь, что воскресение тел не нужно потому, что вновь воплотившиеся души неизбежно вновь согрешат. В других же местах, при толковании событий в Эдеме, ты заявляешь, что души первоначально согрешили вне тела и за это облеклись в тела, в “кожаные одежды”, которые даны в наказание. Так грешит ли душа сама по себе или будучи понуждаема к этому телом?[477] Как бестелесные души смогли пасть и облечься в тела при создании мира? Значит, душа без тела все-таки способна грешить? Но если источник греха все-таки в свободном выборе нашей души, то зачем же бояться воссоединения души с телом, которое отнюдь не есть причина греха? По мысли св. Мефодия, “Одежды даны людям по причине преступления, а не преступление произошло по причине одежд... Причиной греха не тело, а душа сама по себе. Поэтому безрассудно говорить, будто тело не может воскреснуть от того, чтобы не сделаться причиной для греха”[478].

Аналогичны были антиоригеновские доводы св. Кирилла Александрийского: «Если душа приняла тело вместо наказания, то по какой причине закон грозил грешникам смертью? Ибо скорее должно было бы умирать праведникам, чтобы освободиться им от уз наказания, а жить – преступникам, чтобы терпеть наказание, не освобождаясь от уз»[479]. Усвоено это направление аргументации и императором Юстинианом: «Если тело дано душе в наказание за грехи, то каким же образом тело пособляет и помогает ей грешить, чего не бывает у людей, подверженных наказанию? Ибо оковы, темницы, кандалы и все подобное удерживает подвергнутых наказанию от греха. И узы налагаются на согрешившего не как пособие ко греху и не для того, чтобы он грешил еще больше, но для того, чтобы мучимый узами перестал грешить»[480].

Итак, не тело – источник греха. Оригенова боязнь того, что воскресшее тело сможет вновь сбросить душу в мир греха, как слишком буквалистское, слишком профанно толкующее жизнь будущего века, было отвергнуто церковным разумом. Против этих оригеновских гипотез и былы направлены анафемы 553 года: "Кто говорит, что жизнь духов аналогична жизни, существовавшей в начале, когда духи еще не были падшими и что начало и конец подобны и что конец будет истинной мерой начала - тому анафема" (Анафематизм 15). "Кто говорит, что будущий суд возвещает об уничтожении тела и что концом будет нематериальная природа, после чего не будет больше материи, а будут лишь чистые духи - тому анафема" (Анафематизм 12).

И еще одну тему для многовековых церковных дискуссий оставил нам в наследство Ориген. Это вопрос о "всеобщем спасении" (апокатастасис). Может ли Бог в конце концов спасти всех, даже самых отъявленных мерзавцев и сознательных богоборцев? Итог церковных дискуссий на эту тему лучше всего, кажется, смог подвести Оливье Клеман. В одной из книг этого современного французского православного богослова глава "Об аде" начинается так: "Православная церковь не ставит пределов ни свободе Бога, ни свободе человека. Это означает, что она не ставит пределов ни милосердию Божию, ни человеческой возможности навечно отказаться от этого милосердия"[481].

Но сама эта тема, равно как и изложение позитивного церковного учения о том, что такое смерть, как она преодолевается и что происходит с человеком в случае победы или поражения в войне с этим "последним врагом" - все это находится уже за рамками нашей книги. Надеюсь, у меня еще будет возможность написать книгу с названием "Таинство смерти".

1. Никакие библейские тексты (как в книгах Ветхого Завета, так и в книгах Завета Нового) не нуждаются для своего понимания в помещении их в контекст кармически-реинкарнационных воззрений.

2. В большинстве гностических и околохристианских сект, а также апокрифов учение о переселении душ также отсутствовало. В гностической же школе Карпократа оно служило обоснованию отнюдь не возвышенной, а довольно низменной этики.

3. В текстах церковных писателей, начиная со II столетия идея реинкарнации резко осуждается и высмеивается.

4. Эта полемика ведется не между самими христианами: упоминания о реинкарнации встречаются в контексте полемики с язычниками и гностиками — что свидетельствует об отсутствии этой доктрины в собственно христианской среде. Реинкарнация в глазах церковных полемистов выступает как курьезный миф, доживающий свой век за пределами церкви, но не как богословская школа (пусть даже и подозреваемая в ереси) в рамках самой Церкви.

5. Ни один из церковных писателей не высказывает позитивного отношения к этой идее.

6. Даже Ориген в поздних книгах резко дистанцируется от представления о переселении душ.

7. Критики Оригена в III веке не обвиняют его в проповеди переселения душ. В IV-V веках это обвинение выдвигается реже всех остальных, и приписывается оно Оригену далеко не всеми его оппонентами[CCXXXIV].

8. V Вселенский Собор 553 г., якобы “отменивший” якобы распространенное среди христиан якобы Оригеново учение о реинкарнации, даже не счел нужным рассматривать вопрос об Оригене на своих официальных заседаниях.

9. В решениях, приписываемых этому Собору, нет ни слова о реинкарнации (вопреки утверждению Рамачараки о том, что “Собор 553 года признал учение о переселении за ересь и с тех пор официальное христианство косилось на него и изгоняло его посредством меча, кола и темницы”[482]).

10. Церковное сознание резко, однозначно и быстро отреагиривало на проповедь реинкарнации Иоанном Италом.

11. Учение о переселении душ во все столетия отторгалось лучшими христианами: святыми учеными[CCXXXV].

И получается, что настаивать на том, будто в христианстве когда бы то ни было существовала “эзотерическая” вера в метемпсихоз, “отмененная” Пятым Собором, можно лишь по невежеству[CCXXXVI]. Невежеству, простительному для современного жителя России, но не извинительному для Блаватской и Рерихов, имевших доступ к любой религиозной литературе.

Увы, созданный теософами миф и живет по законам мифа — никак не желая хоть как-то считаться с исторической реальностью. Мы видели, что из теософских трактатов он шагнул уже в бульварную прессу (“Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме”[483]). Газетка эта называется “Клюква”. Но посеяла сию ягодку на русской почве семья Рерихов или, как их представляет “Клюква” на своей регулярной полосе “Карма”, “великий русский философ Николай Рерих и его другиня Елена Рерих”.

И выросла кармическая клюква развесистой-развесистой...

Мы видели, что следы реинкарнационных представлений отсутствуют в дохристианских религиях Передней Азии. Мы видели, что тексты Библии (как Ветхого, так и Нового Завета) не нуждаются для своего понимания приложения к ним кармически-реинкарнационного прочтения. Мы видели, что христианская традиция содержит в себе тексты, которые уже с начала II столетия высказываются против допущения переселения душ. Мы видели, что единственный христианский писатель, высказывавший реинкарнационные суждения, делал это в качестве частных гипотез, личных домыслов, но никогда не выдавал веру в душепереселение за церковно-традиционное верование.

Теософам, после того, как их вызвали из мира "снов и видений" в пространство конкретной и проверяемой научной работы с источниками, остается один ход: предположить, что у Христа была "тайная доктрина", которую не знали христиане древности, но которую дивным образом расслышали только теософы и только спустя два тысячелетия.

Когда оккультисты осознают то обстоятельство, что тексты не подтверждают их убеждение в том, будто раннехристианская традиция придерживалась реинкарнации, убежище от исторической критики они находят в ссылке на “эзотеричность” реинкарнационного учения. Любимое ими учение было, оказывается, слишком тайным, чтобы его фиксировали в текстах.

Прежде всего замечу, что такого рода "метод" может доказать все, что угодно. Когда скрупулезная работа с источниками при изучении истории религии подменяется "голосами и видениями", когда вместо реальных исторических хроник начинают духовидчески листать "хроники Акаши", происходит полное расставание с миром научной доказуемости и корректности. Чтобы сторонники рериховских методов изучения истории поняли абсурдность принятой ими методы, я попробую поговорить с ними их собственным языком.

Внимайте, други: Настал и мне час открыть вам величайшую тайну, которую не хранит ни один архив и ни одна библиотека. Это эзотерическое знание дано только моей душе. Итак, знайте отныне, что я - это перевоплощение Никоаля Константиновича Рериха. И за то время, которое я провел в Нирване, я многое пересмотрел. Я понял, что в прежней своей жизни во многом ошибался. Поэтому сейчас я вынужден отрабатывать свою карму и писать книги с опровержением своих же былых заблуждений. И прежде всего знайте, о посвященные, что на самом деле перевоплощения душ нет...

По правилам игры (а это старая философская игрушка: "Критянин сказал: все критяне лжецы") немногие логические цепи, еще сохранившиеся в головах оккультистов, здесь должны окончательно перегореть. А в самом деле: ну как можно опровергнуть такой аргумент?! Кто тут говорил, что Иоанн Предтеча забыл, что он был Илией? А я вот, напротив, как раз вспомнил, что раньше я был Рерихом!

Если же говорить об "эзотерическом" аргументе всерьез, то нельзя не заметить, что при его обсуждении прежде всего возникает недоумение: а по какой же причине идея реинкарнации должна быть закрытой? Что “эзотерического” в этой идее? Идея переселения душ с огромным энтузиазмом во все века воспринималась европейцами — в отличие от Индии, все религии которой стонут от морока бесконечных перевоплощений и ищут способы выскочить из колеса сансары.

Где и кого в дохристианской Европе преследовали за проповедь реинкарнации? Тогда почему же ее надо было делать тайной? Или ее прятали не от полиции, а от невежественных масс? А почему? Что в этой идее такого, что делало бы ее неприятной и неприемлемой для этих самых “масс”?[CCXXXVII] Она как раз очень понятна и даже способна оказать нравственное воздействие[CCXXXVIII].

Здесь я должен резко выступить против мифа, созданного самой христианской литературой. Языческий мир Римской империи не был так уж страшен, как иногда кажется. Расхожее мнение полагает, что христиан преследовали “за проповедь любви”. Но в той Империи за проповедь любви никого не убивали. В ней каждому народу и человеку дозволялось иметь любые религиозные убеждения (при минимуме внешнего уважения к официальному культу). В ней не преследовали философов. В ней не испытывали аллергии против проповеди восточных культов на Западе.

Идея переселения душ и связанные с ней кармические концепции, которых не было в классических религиях Средиземноморья (в том числе в Греции и Риме), спокойно и открыто проповедовалась несколькими философами и поэтами — и это не вызывало никаких репрессий.

Христиан же преследовали и ненавидели. Философы и императоры, языческая толпа и иудеи, жречество и сатирики[CCXXXIX]. Языческий собеседник Минуция Феликса так определил то, что казалось ему наиболее абсурдным в христианской проповеди: “Двукратная нелепость и сугубое безумие — возвещать гибель небу и звездам, которые мы оставляем такими же, какими застали, а себе, умершим, сгинувшим, которые как родимся, так и погибаем, обещать вечную жизнь!” (Октавий. 11). В самом деле — языческая идея вечности Космоса явно отрицается Библией. Мир создан во времени и мир исчезнет со временем (когда “времени уже не будет” — Откр. 10,6). А Бог и люди пребудут в Вечности. Это ровно противоположно рериховской Агни Йоге, утверждающей вечность космической “материи”, но отрицающей бессмертие человеческой личности.

Новозаветные тексты также ясно высвечивают пункты несогласия христиан и язычников. Прежде всего это — проповедь “Христа распятого — для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие” (1 Кор. 1,23) и проповедь воскресения плоти. Когда ап. Павел проповедовал в Афинах — насмешки начались, едва только он начал говорить о воскресении Христа. Идея страдающего Бога, ставшего человеком, умершего и в теле же Воскресшего и тем спасшего людей, — именно эта основная весть Евангелия была неприемлема ни для философов, ни для толпы.

Если бы апостолы были теософами, им не пришлось бы умирать за проповедь Евангелия. Те же доктрины, которые действительно исповедовали оккультизм, ни его, ни свою веру в реинкарнацию не скрывали. И распространялись вполне успешно. Церковь боролась с гностицизмом — а элиты, да и массы были готовы принять и космические “иерархии”, и перевоплощения — все, кроме самого Богочеловечества Христа.

В тех постулатах, которые современные “эзотерики” пытаются выдать за “тайное учение Христа”, нет ничего такого, что не могло бы быть радостно принято языческим миром. Оккультизм всегда был довольно ходким рыночным товаром. Апостолы были бы обречены на успех, если бы составили какую-нибудь “Тайную Доктрину” с кармой, астралом и ярмарочным изобилием “эонов”. Если бы христиане приняли модную в философских кругах идею реинкарнации, они триумфально и быстро вошли бы в римский истеблишмент.

Нет, не “корысть”[CCXL], и не стремление к “защите от толпы” понуждали христиан мученического века дистанцироваться от обиходного оккультизма поздней Римской империи. Их вера действительно была — “другой”, “новым учением” (по признанию как язычников — Деян. 17,19, так и иудеев — Мк. 1,27).

Богословы Древней Церкви прекрасно знали реинкарнационную философию и сознательно выбрали иное учение. Они убегали от оккультизма, а сегодня нас уверяют, что именно его-то древние христиане бережно хранили и лелеяли в катакомбах!

Я признаю существование таких религиозных организаций, у которых есть два учения: экзотерическое и эзотерическое. Действительно, есть такие религиозные структуры, в которых учение, проповедуемое среди “посвященных”, ровно противоположно тому учению, что вывешено на дверях. Они называются сектами.

Но я не вижу никаких оснований относить раннюю христианскую Церковь к числу таких сект. Дело в том, что секта экзотерически проповедует то, с чем согласно большинство той среды, в которой секта начинает свою деятельность. Экзотерический вариант делается максимально приемлемым, привычным, нешокирующим. Внутри же таится то, что могло бы испугать “непосвященного обывателя”. Однако, если верить оккультистам, в раннем христианстве все было ровно наоборот. Секта прячет свое, скандально-отличное, от внешнего взгляда. Апостол Павел, напротив, проповедует Христа распятого — иудеям скандал и эллинам безумие. Христиане публично провозглашали свое несогласие с оккультизмом и язычеством, а втайне, оказывается, именно язычество и исповедовали. Христиане прятали то, во что открыто верили язычники. Лишь публично христиане отвергали реинкарнацию и языческие мистерии; публично они готовы были умереть за буквальное понимание своего писания. Это — лишь для привлечения внимания. А в душе-то они все были неоплатониками и буддистами... Но тогда — почему же они и в самом деле умирали? Почему они принимали пытки и мученическую казнь? Зачем христианам надо было вызывать к себе ненависть язычников, если втайне христиане верили так же, как и гонители?

Были христиане, которые пробовали сгладить «скандальность» христианства. Это – апологеты II столетия. Минуций Феликс своему другу философу он рассказывает о христианстве весьма осторожно. Даже имени Христа он не призносит. «Как могло случиться, что в апологии христианства он не захотел произнести имени Христа? И не только Христос отсутствует в труде Минуция, но там не говорится ни о Библии, ни о Евангелии, ни об апостолах. Из числа догматов Церкви говорится только о тех, которые походят на философские взгляды. Учение о благодати ни разу не упомянуто… Если придавать значение признаниям Минуция, то религия его окажется строгим монотеизмом, наподобие ислама, у которого нет догматов, но, как кажется, нет и культа…. Под этим исповеданием веры Сенека подписался бы охотно»[484]. Там Минуций говорит о христианстве, пока его собеседник далек от согласия с ним. Но вот в конце их беседы появляется доверие. И тогда христианин все же выдает правду – как на самом деле относится христианство к философии. Минуций, совсем недавно готовый признать учение Платона «небесным» (Октавий, 19), в конце диалога его учение о переселении душ честит «шутовским» (34), а Сократа – «афинским шутом; scurra atticus» (38).

Нет, такие люди не стали бы прятать свое сокровенное согласие с язычеством. Если что они и прятали – так это свое глубокое и тотальное отторжение язычества: от его культа до его философии. Впрочем, большинство христиан тут были совершенно открыты: свое презрение к язычеству они никак не маскировали. За что и были убиваемы.

Сейчас в России идет дискуссия между богословами, являющимися сторонниками экуменического движения их оппонентами. Иногда приходится видеть, что заявления, которые делали некоторые наши иерархи за границей, на экуменических форумах, довольно разительно отличались от их выступлений на эти же темы перед православными, внутренними аудиториями. Обращаясь ко внешним, они говорили о том, что желают успеха экуменическому движению, разделяют его цели, поддерживают новый мировой порядок… Дома же заверяли, что ни на йоту не отойдут от православия… Такое поведение довольно понятно. Естественно каждой аудитории говорить то, что она готова от тебя услышать. Непонятно было бы обратное: если бы наши экуменические проповедники, выезжая на Запад, устраивали бы скандалы на каждой экуменической встрече («Вы – масоны! Вы - слуги сатаны!»), а вот на встречах с монахами и семинаристами в России, в своем кругу признавались бы: «ну, по правде сказать, протестанты и католики – наши братья во Христе, и между нами нет существенных различий»… Абсурд? - Но теософская модель интерпретации раннехристианской истории предполагает, что именно так и вели себя первые христиане: будучи в душе согласны с язычниками, исповедуя вполне языческие философские постулаты, они почему-то все время скандалили при встречах с язычниками, задирали их и предпочитали умереть, но не выдать, что они придерживаются тех же взглядов, что и их палачи. Оттого публично христианские проповедники заявляли, что не верят в переселение душ, но ждут воскресения мертвых – на своих же тайных христианских собраниях учили, что на самом деле нет разницы между Платоном и Христом, и что настоящий христианин должен верить в реинкарнацию…

Предположение, что идею реинкарнации надо было прятать, есть совершенно неисторическое опрокидывание новоевропейской ситуации в античность. Действительно, в христианском обществе, в обществе, где общепринята христианская философия, распространять нехристианские взгляды можно было только очень осторожно — путем “тайных обществ”. Действительно в новоевропейской истории идея реинкарнации тлела за стенами розенкрейцерских, масонских и близких к ним закрытых структур, которые на поверхности должны были быть лояльными к официальному христианству. С дневной христианской мессы “посвященные” шли в ложи, одевали масонские одежды, раскрывали каббалистические книги и воздыхали о возрождении язычества. Но из того, что веру в реинкарнацию надо было скрывать в Европе XVI-XIX веков, никак не следует, что ее надо было прятать в I веке. Да, она была относительно новой для Средиземноморья. Да, это были идея, которая отсутствовала в архаичных народных религиозных традициях. Но языческое общество реагирует на религиозную новизну совершенно иначе, чем общество монотеистическое. Античная религиозность не слишком интересуется личными убеждениями своих членов. Ты исполняй общепринятые обряды — и при этом думай, что хочешь. Религия есть социальный феномен; она вся — в проявленности. Здесь нет личной интимности, как нет и общепринятого богословия. По наблюдению А. Ф. Лосева, религиозное чувство римлян “очень осторожно, малодоверчиво. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение и душевное состояние вообще играли малозначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнить форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться — и бог не мог не оказать помощи, он юридически был обязан помогать. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы”[485]. Но если некий гражданин не участвует в публичном культе — тем самым он может навлечь гнев богов на все общество, и за нечестие одного расплатятся другие. Итак, языческая религиозность требовательна прежде всего к внешним проявлениям благочестия, она требует внешних знаков лояльности. Но — ничего более.

Современное же представление о религиозной жизни было бы затруднительно обнаружить у греков и римлян. Греческие слова eujebeia и qeojebeia прилагаются для обозначения “публичного культа”, то есть того, что выражается в приношениях и жертвах, предписываемых полисом. Латинское слово religio означало сумму предписаний, правил, запретов, не отсылая к сердечному почитанию божества. Именно христианство создало понятие о религии как о чем-то, что отличается от мирской, повседневной внешней сферы деятельности[486]. Противопоставление внешней религиозности язычников и сердечного ощущения “Царства Божия”, приходящего “внутрь вас”, общепринято в раннехристианской литературе: “Лучше вера под открытым небом, чем пышное богопочитание (qeosebeia); и трое собравшихся во имя Господа лучше многих, отвергающих Божество” (св. Григорий Чудотворец. Нравственные наставления, 3). Христианство обособило религию от социальной деятельности. Религия стала полагаться не только во внешнем, социально требуемом благочестии, но и во внутреннем чувстве, переживании, убеждении[CCXLI].

Но пока эта перемена не произошла — можно было (при условии эпизодического участия в официальном культе) спокойно и публично рассказывать о своих нетрадиционных взглядах. Хоть и была нова идея метемпсихоза — ее не надо было прятать. Ты теперь думаешь, что у тебя будет другое тело? Может быть, но в любом случае не забудь вместе с нами помолиться Зевсу, чтобы нам, твоим соотечественникам, было хорошо в наших нынешних телах.

И христианам, буде они вдруг примкнули бы к философии метемпсихоза, не нужно было бы прятать эту “тайную доктрину” позднейших розенкрейцеров.

Теософы говорят, что подлинное учение Христа сокрыто, оно было дано «в притчах». Притчи в Евангелиях действительно есть. Но разве хоть одна из них что-то говорит о карме и перевоплощении? Не о Божием ли милосердии эти притчи, о прощении без заслуг (см. притчу о блудном сыне; о работниках одиннадцатого часа)? Так как же из притчей Христовых вытащить кармическое учение?

Если бы у христиан было теософское “тайное учение” – оно победило бы просто в силу дарвинистских законов. Ведь достаточно было бы на суде шепнуть игемону, что мы, мол собратья по ложе – и такого тайного язычника отпустили бы. А вот всецелых христиан казнили бы. Таким образом, в джунглях языческой империи выживали бы те, кто умел мимикрировать под язычество, и, напротив, не проходили бы “естественный отбор” те, кто слишком настаивал на своем отличии от окружающей среды.

Те, кто повторяет теософскую сплетню о том, что церковники исказили подлинное учение Христа, выбросив оттуда учение о перевоплощении, совершают нравственно предосудительный поступок – обо они лгут на незнакомых им людей (Святых Отцов). Их я попрошу задуматься: откуда в Вас эта готовность обвинять людей, ни жизни, ни трудов которых Вы не знаете?

В том, что Отцы ничего не выбросили из Евангелий, уверяют нас… гностики. Причем именно те гностические группы, которые верили в переселение душ. Уверяют они тем, что не обвиняют церковных христиан в искажении Евангельских текстов. Да, они понимали эти тексты иначе. Да, у гностиков были свои «евангелия». Но ни один гностик не обвинял православных в том, что мы что-то выбросили из Евангелия, что мы на свой вкус подменили евангельскую фразу. Если бы в канонических библейских книгах была проповедь реинкарнации – гностикам не пришлось бы пускаться в весьма неочевидные перетолкования библейских текстов с тем, чтобы доказать, что проповедь метемпсихоза в Библии есть (вспомним их истолкования слов жены Иова).

Итак, ссылка теософов на “эзотерическое учение” — это не попытка восстановить исторические лакуны, а попытка уйти от ясных свидетельств истории. Это решительный уход из сферы научной доказуемости и академического диалога. В этом шаге за теософами мы уже не последуем.

Только один вопрос был предметом моего рассмотрения — вопрос о том, действительно ли библейская традиция и раннее христианство разделяли убеждение в переселении душ. Традиция, из которой вырастает Новый Завет, не знала реинкарнации. Ни один из евангельских текстов не нуждается для своего понимания в помещении в реинкарнационный контекст. Вся раннехристианская традиция находится в оппозиции к идее переселения душ.

Почему — предмет уже другого разговора. Но от самых своих истоков христианство непохоже на религии кармы и перевоплощения. Христианство действительно другая религия. И попытка стилизовать его под восточные религии есть насилие над реальностью.

Если мы хотим, чтобы насилия в нашей жизни было меньше — то лучше отказаться от теософского мифа об оккультном всеединстве религий и признать право каждой религии быть непохожей на другие.***

Скучную книгу мне пришлось написать. Ведь сколько веселых сумасшедших ходит нонче по миру, потешая народ. Сколько поводов для смеха доставил бы анализ толстенных трудов академика Фоменко, где что ни страница – то и перл! Вы не знаете – по поводу каких событий иудеи празднуют Пурим и о чем повествуется в ветхозаветной книги Есфири? Так слушайте: «Книга Есфирь. Рассказывает об опричнине в Руси-Орде XVI века. Книга Есфирь посвящена победе лютеранской партии в центре Империи. Разгром противников, то есть суздальской знати - это и была опричнина. В честь этой победы в 1566 году и был установлен иудейский праздник пурим. В это же время основывается новая столица Руси – Москва. Царь «Иван Грозный» покидает старую столицу – Великий Новгород, то есть Ярославль (или Суздаль)»[487]. Эх, черносотенцы, считающие себя новыми опричниками – вы, ведь, небось и не знали, что любимые вами «опричники» и нелюбимые вами «жиды» суть одно и то же!

Другим полемистам я оставляю возможность написать о шутах конца ХХ века. Я же показал здесь, по какой технологии была изготовлена первая «историческая сенсация» в той чреде, что ныне столь блестяще увенчивается фоменкиадой. Технология «ревизии истории» стала обкатываться еще в начале ХХ столетия. Первый пробный шар, призванный породить недоверие недоучек к «официальной» науке и «официальной» Церкви был выпущен из оккультных кругов. Книжки по «тайным доктринам», почему-то ставшие продаваться на каждом перекрестке, стали твердить, что, мол, христианство в древности было совсем-совсем другим, ну ни капельки непохожим на то, что сегодня изучают на уроках Закона Божия.

Нынешнего позора – когда университетские издательства массовым тиражом выпускают бредовые книги по «новой хронологии», а массовый читатель их стремительно раскупает – не было бы, если бы еще раньше маргинальные оккультные пошлятинки не были бы выпущены в широкое хождение и не приучили бы нынешних «образованцев» ко вкусу дешевых сенсаций.

Блаватская придумала новую «историю религий». Фоменко размахнулся шире – он взялся придумать вообще все наше прошлое. От Блаватской – к Фоменко дорожка прямая. Лучше не делать по ней ни шагу.

УЧЕНИЕ О РЕИНКАРНАЦИИ: ЗАМЕТКИ ВОСТОКОВЕДА

Никак не претендуя на фундаментальное богословское осмысление темы, поднятой о. Андреем в его чрезвычайно полезной книге, прежде всего из боязни подпасть под осуждение, высказанное однажды свт. Григорием Богословом в связи с тем, что в его время едва ли не каждый банщик или булочник брался решать теологические вопросы, позволю себе ограничиться лишь теми моментами, которые нуждаются после прочтения книги в уточнении и в которых я в силу самой своей специализации компетентен, пожалуй, несколько больше, чем упомянутые константиноградским святителем участники богословских дискуссий.

1. Первый вопрос, ответ на который представляется менее самоочевидным, чем то видится с первого взгляда: для кого, собственно, данная книга предназначена? Не праздный он потому, что подобно тому, как учебники иностранных языков, авторы которых не достаточно ясно себе представляют своего реципиента, оказываются совершенно бесполезными, так точно обстоит дело порой и с апологичестической литературой. Поставленный вопрос не прост. Проще, пожалуй, другой: для кого эта книга не предназначена?

Прежде всего не для теософов. Если бы она была обращена к ним, то ее автор, приводящий многочисленные доказательства того, что ни библейские тексты, ни раннехристианская традиция никак не разделяют идеи перевоплощения души, оказался бы в положении человека, усердно доказывающего, например, что Российская Государственная Библиотека находится именно в Москве, а не в Эдинбурге тому, кто твердо верил бы именно во вторую версию. В самом деле, для того, кто в данном случае был бы прочно “закодирован” на столицу Шотландии, никакие официальные документы, карты Москвы или свидетельства самих читателей данной библиотеки доказательствами не были бы. Он счел бы все эти данные лишь средствами конспирации, само их количество уже достаточно подозрительным, а все попытки уверить его в их объективности — лишь признаком “тоталитарного” мышления. Сходным образом, того, кто закодирован на “эзотерическое” видение религиозных текстов и символов (хотя на деле речь идет о таком распространенном явлении, как “эзотерика для масс”), никакие аргументы, приведенные здесь, не убедят в том, что Иоанна Крестителя иудеи не принимали на самом деле за реинкарнацию Илии или что евангельский слепорожденный не расплачивался за проступки, совершенные им в прежних рождениях.

Автор книги должен быть поэтому избавлен от подозрения в желании обращать теософов, и у нас есть все основания полагать, что он апеллирует не столько к ним непосредственно, сколько к тому кругу читателей, на которых направлена идеология теософского типа. В этой идеологии можно выделить один важный пункт: ее сторонники утверждают, что все разномыслия традиционных религиозных мировоззрений вполне вторичны, как выражения их внешнего, феноменального слоя, тогда как на уровне глубинном, ноуменальном они раскрывают единую Истину, постулаты которой (один из них и составляет, по их мнению, учение о реинкарнации) и образуют догматику единой Религии, которую частные религии в различной степени выражают, но никоим образом не исчерпывают. Подобные философские формулировки разрабатывают некоторые представители той области философии, которая называется философией религии.[CCXLII] Популяризаторы же теософии апеллируют не столько к понятийному мышлению, сколько к мистическому свету, позволяющему тем, кто учится у “махатм”, открыть сокровенный смысл “частных” религиозных мировоззрений. Однако этот свет скорее напоминает свою противоположность, а именно, пользуясь выражением Гегеля, ту ночь, в которой все коровы кажутся одинаково черными.[CCXLIII]

Во-вторых, эта книга не должна, видимо, вызвать заинтересованности и у того, кто, имея уже сложившееся православное мировоззрение или, скорее, полагая, что он его имеет, не склонен интересоваться сложной историей человеческой мысли, экономно полагая, что “все, что не наше, то от бесов”. От названных персонажей в истории нехристианских религий действительно более, чем достаточно, но дело в том, что они, как правило, используют в своих деструктивных целях как правило очень глубокие искания и прозрения человеческого духа — искания и прозрения, конечные корни которых уходят в почву еще Эдемского сада, но обросли плевелами, исказившими их потенциально вполне здоровые поросли. Те, кому история человеческой мысли безразлична, вполне могут удовлетвориться современными буклетиками, в которых история религиозных исканий человечества излагается “в простых и ясных выражениях” и авторы которых чувствуют себя “титанами возрождения”, гораздыми благодаря одному своему сану внедряться в те области знания, которые необходимо требуют отсутствующей у них подготовки.

Потому я думаю, что книга о.Андрея, с которой уже не в первый раз знакомится благосклонный читатель, обращена к другому кругу лиц — к тем, кто находится в состоянии наивных и добросовестных религиозных исканий, вполне искренне надеясь еще на то, что им удастся для себя как-то соединить даже несоединимые картины мира. К ним бы я отнес в первую очередь искателей истины, еще не определившихся конфессионально и совсем далеких от “различения духов”, а во вторую — тех, достаточно открытых людей, которые, уже считая себя христианами, загипнотезированы стереотипами современного массового сознания, одним из важнейших среди которых является представление о возможности так называесмого диалога религий, который на деле составляет лишь популярнейшую в настоящее время форму антихристанского прозелитизма. Есть, наконец, у о. Андрея и третья аудитория — те, кто вполне конфессионально определился, но совершенно правомерно считают, что христианство можно лучше понять и оценить его неповторимость через сопоставление его догматических и мистических измерений с самими абберациями нехристианских мировоззрений — содержащими, как было уже сказано, всегда здравое ядро, деформированное теми духами лжи, которые, по выражению одного древнего старца, никогда не покушаются на песок с соломой, но только на серебро с золотом. Иными словами, эту аудиторию составляют те, которым близка установка святителя Филарета Московского “богословие рассуждает”.

Для этих трех категорий читателей книги о.Андрея я и счел бы возможным предложить краткий экскурс в результаты работы самой значительной в истории человеческой мысли лаборатории, разрабатывавшей учение о реинкарнациях — в концепции кармы, сложившиеся в основных религиях Индии. Необходимость в этом двоякая: во-первых, в книге о. Андрея как неиндолога соответствующий материал не получил пропорционального своей значимости освещения и нуждается, кроме того, в определенных индологических коррекциях; во-вторых, непосвященный читатель должен оценить, насколько мало общего с учениями исторических индийских религий имеет современный безграмотный китч на тему “коррекции кармы” и т.п. (этого общего здесь примерно столько же, сколько между “схоластическими” классификационными раскладками эротологии “Кама-сутры” и современной порнолитературой). В соответствии с этим читатель сможет оценить теософские, “религиозно-диалоговые” и прочие попытки унифицировать неунифицируемые религиозные учения о человеке, сопоставляя христианские позиции с подлинниками учений о реинкарнациях, а не с пародиями на последние.

2. Начнем с начала. Учение о карме (санскритское karma, палийское kamma — “обряд”, “действие”, “деяние”) — одна из основополагающих концепций индийской мысли, определившая решающие космологические, антропологические и сотериологические парадигмы всех индийских религий и философских систем и обусловившая специфику общеиндийских социально-этических воззрений. Благодаря распространению буддизма за пределами Индии она стало важнейшей составляющей в мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового времени, благодаря научному знакомству с индийскими религиями и философиями, прочно вошло в словарь и европейской культуры. Концепция кармы отождествляется прежде всего с так называемым законом кармы, по которому “история индивида” подчиняется жесткой детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и качественные и “количественные” характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, cловесными и ментальными действиями. Поскольку эти действия рассматриваются индийскими мыслителями как “семена”, а их результаты как “плоды” и каузально необходимое плодоношение этих семян не ограничивается пределами одной жизни, “закон кармы” требует признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении практически бесконечных жизней (в каждой новой жизни “плодоношение” накопленного потенциала прибавляет новые семена), а последние считаются результатами безначальных “семенных” кармических потенций. Поэтому “закон кармы” необходимо обусловливает перевоплощения (сансара), являющиеся его непосредственной материализацией. Сансара — единая иерархическая лестница реинкарнаций, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока, сложившегося в предыдущих воплощениях (преимущественно в последнем). Она безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических “семян” (различные классы богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленные объектов), но для тех, чье незнание устранено, она может иметь конец, который совпадает с достижением “освобождения” (мокша) как высшей цели человеческого существования. С историко-культурной точки зрения учение о карме-сансаре правомерно рассматривать как наложение на архаические верования в переселения душ попыток решения мировоззренческих проблем происхождения страдания, зла и социального неравенства людей.

Брахманизм Истоки “закона кармы” содержались уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо реализуется не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, гарантированно обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует адекватные цели) или негативные (если оно совершено неправильно или преследует не те цели ) последствия, которые с необходимостью должны “вызреть” в будущем. Первые же попытки ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций “закона кармы” восходят к ранним Упанишадам (VIII — VII вв. до Р.Х.), в эпоху которых он рассматривался как учение новое, открытое благодаря мистическому видению визионеров-риши. Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась еще преимущественно как пребывание на небе, для нарушивших закон космической справедливости (за который отвечали боги Митра и Варуна) — как пребывание в “земляном доме”, а в начальной брахманической прозе — как, помимо этого, и подверженность “повторным смертям” на небе. Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад, только начиная с этих текстов качество перевоплощения стало прямо связываться с балансом результатов предшествовавших действий индивида.

В “Брихадараньяка-упанишаде” новое учение было выражено как представление о “пути богов” — пути огня и “пути предков” — пути дыма: первый — путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны возвращение на землю, благодаря чему следующие этому пути “совершают круговращение”, а те, кто этих двух путей не знают, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми, мотыльками, либо кусающимися тварями (VI. 2.16). Здесь же формулируется и та сентенция, которая обычно и интерпретируется как “закон кармы”: “посредством благого действию [он] становится благим, посредством дурного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится” (III.2.14; IV.4.5). Обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV. 4. 3-4). Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кту же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям посредством добрых или злых деяний — как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (IV. 4. 22).

В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические реализации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безварнового” чандалы (V. 10. 7). Зоологические перевоплощения после завершения “лунного пути” детализируются в “Каушитака-упанишаде” (I. 2), а позднее они будут подробнейшим образом расписаны в знаменитых “Законах Ману” (XII. 61-69 и т.д.)[CCXLIV].

Шраманский период “Семена” учения о карме в позднебрахманистскую эпоху дали “плодоношение” в последующий шраманский период — эпоху образования множества альтернативных брахманизму религиозных и философских направлений середины I тыс. до н.э., — но оно никоим образом не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие “закон кармы”, оставили, как было отмечено, без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением, открыв тем самым возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этой альтернативы свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники.

1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и близкие ему мыслители, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка “делится” на свои материальные составляющие (Дигха-никая I. 55). Адживики же во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая тем не менее реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение через перевоплощения”, каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь “освобождения” независимо от своих деяний и знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи должен размотаться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детерминнистическому учению были близки рассуждения и адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду “приращения” зла и никакие благодеяния — “приращения” добра, или Пакудха Каччаяны, считавшего (уже в некотором согласии с ними) , что никакие действия — дурные или благие — не совершаются самой душой, а потому нет ни убийцы ни убитого (Дигха-никая I. 52-53,56).

2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов.

Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания ( духкха), в котором индивид “вращается” вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним Упанишадам — датируемым второй половиной I тыс. до н.э. По “Катха-упанишаде” не наделенные распознаванием, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в отличие от наделенных противоположными качествами (III. 7-8), а в “Майтри-упанишаде” (VI. 28), отражающей значительное влияние санкхьи и буддизма, прямо говорится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начинает функционировать и термин бандха (“узы”, “закабаление”), означающий порабощенность результатами действия “закона кармы” и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе “узлов”, связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).

Основатель джайнизма Джина Махавира отстаивал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, оставлял место для его свободного выбора и действия, благодаря чему человек становится творцом своей кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-либо, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, то он” (Сутракританга II. 1.31; II. 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в данном случае активное духовное начало считалось, в отличие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”.

Будде и его ученикам принадлежал, бесспорно, наиболее весомый вклад в превращение учение кармы в общеиндийское (каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид и допущения, что это делает другой (Самъютта-никая II. 20). В соответствии со своим отрицанием перманентного я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической точки зрения, индивид А) к другому (с профанической точки зрения, индивид В) в результате механизма действий определенных и чисто “анонимных” динамических элементов существования.

Между этими тремя направлениями шла изначальная полемика: буддисты приписывали Джине последовательный субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, а брахманисты, в свою очередь, недоумевали, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., к примеру, Махабхарата XII. 211. 31-36).

Адживики еще долго не уходили со сцены философских дискуссий в Индии, а отдаленные наследники воззрений Аджиты — чарваки-локаятики — опровергались даже в позднее средневековье. Но все же и фаталистическая и материалистическая оппозиции “закону кармы” оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя названными направлениями, каждое из которых в классический период индийской философии строило свою доктрину кармы.

Джайнизм Своеобразие концепции кармы в данном случае следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии “Таттвартхадхигама-сутры” Умасвати (II — III вв. по Р.Х.) она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности) души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы — каналы “втекания” в нее карм. Асравы являются одновременно и источниками и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), в конечном счете все они являются загрязнителями и исказителями основных сущностных атрибутов души — бесконечного знания, блаженства и могущества. Умасвати и его комментаторы сосредоточиваются на классификации карм по их “природе”, коих насчитывается 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности (приятные и неприятные состояния); 28 затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 определяющих лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность волплощения; 5 задерживающих “достижения” (VIII. 6 - 14). Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны “созреть” и “отпасть”, а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает “освобождения”, возвращая себе свои изначальные атрибуты (Х. 1-3).

Буддизм Теоретики-абхидхармисты отстаивали трактовку учения о карме, отрицая в полемике с брахманистами самого субъекта кармического действия, и подробно развивали класификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени” (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать само я как комбинацию “кармически определенных” факторов, объединяемых особой “соединяющей дхармой” (прапти). Вместе с тем частично под влиянием того же брахманизма в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-я, которое могло бы объяснить и закон воздаяния и реинкарнацию. Ранее других об этом заговорили “еретики” ватсипутрии-пудгалавадины, допускавшие подобную “персону” (пудгала), и c ними полемизировали “ортодоксы”, пытавшиеся усмирить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (они предлагали им выбрать один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего последние утверждались в идее, согласно которой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто “вкушает” его плоды (Катхаваттху I. 1. 6). Cоставитель же сарвастивадинской “Виджнянакайи” (I в. по Р.Х.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским этернализмом (учение о вечности “я” и мира), отвергнутым самим Буддой (II. 5).

В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые разграничения. Так в “Абхидхарма-хридае” Дхармарши (III в.по Р.Х.) телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как умственные — только непроявленными (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность — в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами и несвязанными с ними (III. 33-37). Опираясь еще на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия (ср. Ангуттара-никая III. 415), абхидхармисты настаивали на том, что именно намерение (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По своим этическим характеристикам умственные кармические действия-намерения, делятся на благие (кусала), неблагие (акусала) и неопределенные (авьяката). В “Дхаммасангани” благие кармические факторы распределяются на: 1) три корня благой кармы — отсутствие алчности, ненависти и “ослепления”; 2) аргегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней. По результативности кармические действия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из этих действий дают результаты “собачьи” и “бычьи”, последние — означающие фактически уже прекращение самих результатов — составляют удел совершенных (Махавибхаша IV. 1; ср. Абхидхармамрита IV. 2-3 и т.д.). Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, по мнению Гхошаки (II в.н.э.), как “вызревающие” в течение 1) данной жизни, 2) следующей жизни и 3) последующих рождений (Абхидхармамрита IV. 2 и т. д.). Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий, в ответах на которые буддийские школы расходились.

Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты. Так здесь частично восстанавливается, вопреки противоположным декларациям, отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-”я” как локализация кармических семян и их плодов — в учении йогачаров об аккумулированном сознании (алаявиджняна); другим новаторством следует признать учение о трансфере кармы — возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Отсутствие реального субъекта сансары способствовало воззрению, по которому она существует лишь на уровне эмпирической истины (самврити-сатья), но не подлинной (парамартхика-сатья), а это с необходимостью привело к релятивизации и того, что ей противоположно — нирваны. Нагарджуна (II — III вв. по Р.Х.) в “Мулямадхьямика-карике” высказывает убежденность в том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы и их “концы” совпадают (XXV.19-20).

Индуизм Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных “пересечениях” с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в “Бхагавадгите” настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV. 19-20 и т.д.). С другой стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора “Вишну-смрити”, по которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (ХХ. 47). Близкие сходства с буддийскими положениями обнаруживаются в “Йога-сутрах”(ок. IV в.по Р.Х.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы , “укоренненая” в базовых аффектах (алчность, жадность, гнев и “ослепление”), может ощущаться в “видимых” и “невидимых” жизнях (II. 12), а также что эта потенция может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать и на значительном временном расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств (III. 22). Очевидным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — последняя у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение (IV. 8).

Вместе с тем составитель “Йога-сутр” и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные аспекты функционирования “закона кармы”, которые в свое время были, вероятно, заимствованы буддистами из йоги доклассической. Таково учение о сокрытых “следах” кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных “отпечатках” сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют “вызревание” кармических плодов (I. 24; IV. 8, 24). Согласно “Санкхья-карике” Ишваракришны (IV — V вв. по Р.Х.) кармическая судьба живого существа определяется тем, какая из трех гун преобладает в его менталитете (ст. 23), а субстратом перевоплощения в агрегате является тонкое тело (сукшма-шарира), “вкушающее” опыт за ложно относящего его к себе “чистого субъекта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело неразрывно связано с диспозициями сознания (бхавы), классификация которых включает четыре пары: знание — незнание, добродетель — недобродетель, индифферентность — страстность, “сверхспособности” — бессилие. Тонкое тело, как продукт Первоматерии, по природе бессознательно, а потому не может быть реципиентом опыта, а Пуруша, приблизительно соответствующий духовному субъекту, как внеположенный телу воплощаться не может, и потому “поистине никто не связывается, не освобождается, не перевоплощается” (ст.62).

В отличие от Ишваракришны его современник Ватсьяяна, комментируя положение “Ньяя-сутр” о том, что “реинкарнация (претьябхава) — это повторное рождение” (I.1.19), истолковывает его как реальное соединение Атмана с новыми телом, индриями, мышлением и ощущением; сансару следует знать как безначальное воспроизведение “узлов” рождений и смертей, завершающееся лишь с “освобождением”.

Основной предмет дискуссии с буддистами остается традиционным: найяик Удаяна (Х в.) повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно же субкомментатору “Ньяя-сутр” Уддйотакаре (VII в.) действие “закона кармы” вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: творческая деятельность Ишвары сообразуется с временем “плодоношения” кармы живых существ и он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении. Таким образом, ограничение ответственности божества автономией кармы занимает важное место в индийской “теодицее”.

Новую терминологию в связи с временными параметрами действия “закона кармы” предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом “остатков” действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных “следов” (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов: 1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма); 2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в скрытом состоянии (самчита-карма); 3) накопленные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). Ведантисты, начиная с Шанкары (VII — VIII вв. по Р.Х.), полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается “устойчивым”: она сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела (Бхагавадгитабхашья XIII. 23 и т.д.). В иных сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы — производимая знающим уже после достижения знания; проводится также идея трансфера кармы(заимствованная, вероятно, из буддизма): те, кто почитают “знающего”, получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую карму (Таттвабодха, ст. 41-46). Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Однако действие “закона кармы” релевантно лишь на уровне относительной истины — с точки зрения истины конечной и этот закон и его механизмы относятся к миру космической иллюзии (Вивекачудамани, ст. 445 — 463).

3. Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида. Очевидно, далее, что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости). Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее. Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма. Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма. Тем не менее в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально еще не определившиеся.

Прежде всего в этой связи нельзя не вспомнить о цитируемом и в настоящей книге аргументе св. Мефодия Олимпийского (+312), в котором сомнению подвергается сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’кtre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии. В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые, напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетоврения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.

Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее? Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному онтологическому началу, по природе всеведущему ( у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).

Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”[CCXLV], но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.

Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы”(предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” материальности, сенсорности, представлений, интенциональных установок и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых “законом кармы” (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как “мистер Х” сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного “закона” оказывается совершенно необъяснимыми. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения и аффектов во взаимосвязи с бытийно совершенно чуждой ей кармической материей.

В ответ на приведенные соображения сторонники учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или просто не знающие во что они верят “прогрессивные люди от религии” — могут возразить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и христианские догматы, мистический характер, а потому и не может быть оценено обычными рациональными мерками. На это можно, в свою очередь, ответить, что рассматриваемое учение тем и отличается от догматов христианского Откровения, что является в основе своей вполне рассудочным, будучи, говоря словами одного мыслителя, “человеческим, слишком человеческим”, а потому и возможность его критики с точки зрения рациональности значительно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого начала были заявлены как сверхразумные и мерками тварного разума не измеряемые. Говоря витгенштейновским языком, учение о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, которые должны подчиняться правилам обычной рациональности, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соответствующим законам.

Что же касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, помимо соображений общерационального характера, приведенных выше, имеют возможность руководствоваться при оценке учения о реинкарнациях и некоторыми иными ориентирами — уже догматического порядка.

Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” характер ее связи с телесными образованиями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается. Обе эти “позиции” совершенно несовместимы с основными христианскими догматами. С догматом о творении — поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души. С догматом о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и “привязанных” друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам. С догматом о Боговоплощении — поскольку уже сам Бог “воспринимает” в свое личностное ипостасное единство одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий.[CCXLVI] С догматом об Искуплении — поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре совершенно “размывается”и, во-вторых, уникальную возможность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”. С догматом о Воскресении — поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единственными (а не бесконечными) телами в конце времен. С догматом о Вознесении — поскольку воскресший Бог “подтверждает” здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть “обожено”. Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, непосредственно следующий из учения о реинкарнациях — “освобождение” противостоит самым радикальным образом. В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке “подобия” Божия — во втором о полном разъединении того, что можно назвать душевными и телесными компонентами индивида посредством последовательного демонтирования личностного самосознания (результат которого и мыслится как окончательное выздоровление субъекта).

Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением может быть решен таким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, там нет христианства. Неоднозначное же отношение к данной доктрине единичных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерковления этой философии в их эпоху лишь начинался.

Что же касается третьего из читателей этой книги, то сказанного выше, вероятно, более чем достаточно, чтобы убедить его в том, что учение о реинкарнациях есть, в конечном счете, лишь одна из попыток человеческого рассудка перехитрить человеческое сердце, безошибочно верящее в неизбежность посмертного над ним суда, соблазняя его мнимо удобной схемой, позволяющей откладывать этот суд на n-ные периоды времени — схемой вполне рассудочной, которая сама суда рассудка, как мы попытались выяснить, не выдерживает. Положительная же польза от рассмотрения идеи реинкарнации для него может состоять в том, чтобы еще раз убедиться, насколько христианские догматы, в которых, как мы уже убедились, не остается никакого пространства для идей кармы и сансары, представляют собой уникально-органическое единство. Это единство достаточно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и вполне самодостаточно, что вполне исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы восполнять какими-либо мировоззренческими “синтезами”.

Классическим и наиболее полным сводом патристических текстов является издание аббата Миня:

PG — Patrologia cursus completus. Series graeca. vol. 1-161. — Paris, 1857-1866.

PL — Patrologia cursus completus. Series latina. vol. 1-220. — Paris, 1844-1856.

Во второй половине ХХ века одним из наиболее авторитетных патрологических изданий стала французская серия Sources chretiennes, примечательная, помимо более серьезной текстологической подготовки, еще и тем, что в ней оригинальные тексты печатаются параллельно с переводом на французский язык, что делает это издание более доступным для современного читателя, чем издание Миня. Эта серия еще не закончена, но все сохранившиеся работы Оригена в ней уже вышли.

Русские издания святоотеческих творений, цитируемых в тексте без указания выходных данных:

Августин. Беседы о воскресении // бл. Августин Иппонский. Творения. М.,1997.

Августин. Энхиридион // Творения. ч. 11. Киев, 1908.

Афанасий Великий. Житие преп. Антония. // Творения. т. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903.

Афинагор. Прошение о христианах. О воскресении мертвых // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Творения. Ч. 1. — М., 1845.

Григорий Богослов. Творения. тт. 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994.

Григорий Нисский. Толкования на Песнь Песней. // Творения. — М., 1862. Ч. 3.

Григорий Нисский. Об устроении человека. // Творения. Т. 1. — М., 1861.

Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену // Творения. — М., 1912.

Евагрий Схоластик. Церковная история. — М, 1997.

Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993.

Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. — М., 1895.

Ефрем Сирин. О рае. // Творения. ч. 5. — Троице-Сергиева Лавра, 1912.

Иероним Стридонский. Письма. // Творения. чч. 1-3. Киев, 1893-1895.

Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. — Киев, 1880.

Иероним Стридонский. Апология против Руфина // Творения. ч. 5. Киев, 1881.

Иероним Стридонский. Изложение хроники Евсевия Памфила // Творения. ч. 5. Киев, 1910.

Иероним Стридонский. О знаменитых мужах // Творения. ч. 5. Киев, 1910.

Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы // Творения. — М., 1855.

Климент Александрийский. Строматы. Спб., 2003.

Климент Александрийский. Извлечения из Феодота // Христианское чтение. Спб., 1912, ч.1.

Климент Римский. 2 Послание коринфянам. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.

Макарий Египетский. Духовные беседы. — М., 1880.

Минуций Феликс. Октавий. // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Ориген. О воскресении. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877.

Ориген. Письмо к св. Григорию Чудотворцу // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996.

Ориген. Против Цельса. Кн. V // Богословский сборник. М., 1999, №№ 2-4.

Ориген. Увещание к мученичеству. // О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897.

Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов, 1911.

Татиан. Увещание к эллинам // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Тертуллиан. Апология. // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996.

Тертуллиан. О воскресении плоти. // Избранные сочинения. — М., 1994.

Тертуллиан. О душе // Труды Киевской Духовной Академии. 1912-1914.

Тертуллиан. Против валентиниан // Сочинения. Т.2. Киев, 1912.

Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Феофил Антиохийский. К Автолику. // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

[I] Гедонизм – мировоззрение, полагающее в наслаждении цель и основной мотив человеческой деятельности.

[II] Так формулирует свой метод оккультная доктрина под названием "валеология", в обязательном порядке преподающаяся сегодня во многих российских педагогических ВУЗах и школах (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 15).

[III] С одним исключением, понятным из случая с аввой Агафоном: Желая испытать смирения старца, к нему пришли монахи и обвинили в тяжких грехах. Пока о нем говорили как о блуднике или ленивце, старец соглашался и лишь просил помолиться о нем, грешном. Но вот один из испытующих добавил “А еще говорят, что ты — еретик”. “Ну, нет — только не еретик” — вдруг слышит он в ответ резкое возражение. Братия, пояснив старцу истинную цель своего прихода, спросила старца — почему он многие грехи за собою признал, а обвинение в ереси сразу отверг. Старец же ответил, что все грехи человеческие — от слабости, и нет человека, который хоть в какой-то мере не поддавался им. “Ересь же не от слабости, а от упорства воли” (Св. Игнатий Брянчанинов. Отечник. — Брюссель, 1963. С. 754-755).

[IV] Постановлением Государственной Думы 11 мая 1995 г. “российским национальным достоянием” объявлена философия Рерихов (на просто картины, но и философия!). В России нет никаких государственных актов, объявляющих православие “российским национальным достоянием”. Среди множества философских и религиозных систем только учение Рерихов удостоилось такой чести. По мнению председателя Госдумы Г. Селезнева, "Именно в наследии семьи Рерихов мы находим то конкретное знание, которое может помочь нам выйти, прежде всего, из духовного тупика, а как следствие - из экономического. В последние годы Рериховское движение, и, в частности, Международный Центр Рерихов играют все более активную роль в общественной жизни России, привнося в нее эволюционные идеи, показывая нравственные ориентиры, открывая духовные идеалы" (Обращение Г. П. Селезнева к участникам Международной общественно-научной конференции “Духовный образ России в философско-художественном наследии Н. К. Рериха и Е. И. Рерих (8.10.1996, № 1.1-01312) // Мир огненный. 1996, №3 (11), с. 8).

[V] К сожалению, не поняв мистериального характера этих глав, дореволюционный исследователь П. Милославский вслед за Геродотом и теософами воспринял их (а скорее всего - просто их названия) слишком буквально: “Книга мертвых состоит из двух частей, из которых первая и самая краткая носит, по убеждению египтологов, несомненные следы глубокой древности; а вторая, довольно длинная, выдает свое позднейшее происхождение. Первая вовсе не содержит идеи душепереселения, а только обыкновенное и простое представление о странствованиях души в царстве теней; напротив, в основе второй лежит учение о душепереселении как очистительном процессе. С другой стороны, позднее происхождение и развитие этого учения у египтян находит свое сильное подтверждение в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное миросозерцание представляет почти полное сродство и сходство с египетским, потому что финикийцы долгое время жили в нижнем Египте, но в нем не открыто ни малейших признаков идеи о душепереселении. Это отсутствие у финикийцев учения о душепереселении дает возможность приблизительно определить время его развития у египтян. Вероятно, оно возникло уже после того, как было уничтожено господство финикийцев в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, следовательно, между 18 и 19 династией — приблизительно с XVII века до Р.Х.” (Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. М., 1994. с.103-104). Можно заметить также, что иудеи, ушедшие из Египта не ранее XII века, также не унесли с собою идеи переселения душ.

[VI] И в Текстах Пирамид, и в Текстах Саркофагов, как и в позднейшей «Книге мертвых» «загробный странник неоднократно отождествляет себя с богами и свои члены – с их членами, но это делвется главным образом для устрашения загробных врагов. Теперь (речь идет о «Книге о двух путях» периода Древнего Царства – А. К.) появляются «главы»-формулы, дающие возможность превращаться не только в «Ра-Атума, в Великого Гора, в Собка, Исиду, в бога Зерна, в око Гора, в писца Атума», но и в сокола, в ласточку, в пламя, в цветок, в Нил, в воздух и т.п... Это представление ошибочно понято греками как учение о переселении душ» (Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 61-62; см. также: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, с. 229).

[VII] "Верования древних египтян в перевоплощение находятся в их "Книге мертвых"" (Блаватская Е. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 409). Как именно Блаватская придумывает нужные ей места в древних текстах, видно из ее пересказа 148 главы "Книги Мертвых". Желающие могут сравнить пересказ Блаватской (Тайная Доктрина т.1. Рига, 1937, с. 287) с публикацией "Книги мертвых" Баджем.

[VIII] «Он увидел и души, предназначенные ко второму рождению – их вминали и вламывали в звериные тела и приставленные к этому демоны молотами и крючьями выделывали им новые члены, поправляли другие, отгибали третьи, обтесывали и вовсе удаляли иные, с тем, чтобы приладить их к новому образу жизни».

[IX] «Глава о перевоплощении в золотого сокола. Я воскрес, я воскрес, подобно могущественному соколу, который появляется из своего яйца; я взлетаю и опускаюсь, словно сокол, чья спина достигает четырех локтей в ширину и чьи крылья подобны южному изумруду. Я спустился в ладью Атет, и те, кто обитал в советах своих, были приведены ко мне, они низко склонились предо мной и приветствовали меня радостными возгласами. Я воскрес, и я собрал себя, как прекрасный золотой сокол с головой птицы Бенну, а Ра переходит изо дня в день и внимает словам моим; я занял свое место среди первородных богов Нут. Моя власть утверждена, я отведал здесь пищу и я стал здесь духом, и у меня всего в изобилии – столько, скольк я пожелаю. Бог Непра дал мне горло свое и я обрел власть над тем, что охраняет моя голова» (Книга мертвых, гл. 77 // Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 227).

[X] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. т. 1. Рига, 1937, с. 353. Естественно, что позднейшие оккультисты с не меньшим восторгом погружают герметизм в глубь веков: "В основу педагогической валеологии нами положен идеи концепции единого закономерного мирового процесса, так как они наиболее адекватны современной антропокосмической картине мира, герметической философии (универсальная система знаний, философия постижения человеком глубинной философии самого себя и Вселенной, фундаментом которой являются семь герметических принципов "Изумрудной скрижали" Гермеса (около 2 000 лет до Р. Х.)" (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 84).

[XI] «Индийский историк Р. Тхапар, суммируя общие тенденции в исследованиях индуизма, выделяет три четко различимые системы верований и практик, изначально формировавших индуизм: 1) брахманизм (поздний этап ведийской религии), шраманизм (ереси, возникавшие за пределами влияния брахманизма) и шактизм (культ женского начала). Полноценный индуизм – в классическом виде - зафиксирован в древних эпических поэмах «Махабхарата» (середина I тысячелетия до н.э. – начало н.э.) и «Рамаяна» (рубеж двух эр) и укрепился в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов (III-IV вв.), а затем пышно расцвел в литературе пуран (вторая половина I тыс.)» (Глушкова И. П. Введение // Древо индуизма. М., 1999, с. 10). У Блаватской и Рерихов, впрочем, вообще поразительно мало интереса и знания реального многообразия индийской религиозной мысли. Например, они предпочитают говорить просто о «буддизме», не различая в нем никаких школ. Да и различия между буддизмом и индуизмом, как правило, игнорируются ими… Показательно также, что брахманистов, о которых можно говорить лишь в связи с «Упанишадами», Блаватская выдает за творцов гораздо более древних «Вед»: «… учениями ранних брахманистов, ныне зафиксированных в древних Ведах» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 559).

[XII] Между прочим, сами творцы герметических трактатов не видели в индусах своих единомышленников, но именовали их "варварами" и в апокалиптических тонах рисовали ужасную картину, при которой накануне гибели мира "И населит Египет скифы, индиец или кто-либо еще из соседних варваров... И тогда Египет, лишенный богов и людей, опустеет" (Асклепий, 24 // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996, с. 25).

[XIII] Этот труд Казобон предпринял по просьбе протестантского короля Англии Иакова I как критику католической версии церковной истории («Церквные Анналы» кардинала Барония). Бароний с энтузиазмом, заменяющим всякую критику, доверял «языческим пророчествам о пришествии Христа», среди которых он числил и книги Гермеса Трисмегиста. Казобон показал, что подлинно древние языческие авторы ничего не знают о герметическом корпусе, зато, напротив, книги, подписанные именем древнего Гермеса, содержат упоминания о Фидии и о Пифийских играх, а также цитаты из многих позднегреческих авторов.

[XIV] «Да и вообще мудрость египетская отличалась оригинальностью чисто национальной. В подтверждение сего достаточно сослаться на их священные церемонии. Открывал у них священное шествие обыкновенно певец, имея в руках какой-либо из музыкальных символов. Он слыл знатоком двух книг Гермеса, первая из которых содержала в себе гимны в честь богов; вторая же — правила поведения царей. За певцом сим шел наблюдатель времен года и часов дня (астролог, ороскоп), держа в руках клепсидру и пальмовую ветвь, символы астрологии. Он наизусть знал и всегда имел на устах четыре книги Гермеса об астрологии. В первой трактовалось о звездах неподвижных и видимых: во второй о звездах и о свете солнечном и лунном; в двух остальных говорилось о восхождении светил. В третьем ряду шел священный писец. Голова его была украшена крыльями, в руках была книга и линейка, в которой были заключены чернила и тросточка, употребляемые для письма. Он знал всю систему иероглифов, космографию, географию, путь солнца, луны и пяти планет; кроме того — хорографию Египта, течение реки Нила, храмов с их утварью и других священных мест и их принадлежностей; а наконец он был знатоком меры и вообще всего, что необходимо было при богослужении и религиозных церемониях. Вслед за названными жрецами шел столист, т. е. заведывавший культовой утварью. Он нес наугольник справедливости и чашу возлияний. Это знаток был всего относящегося до учения о жертвах и обрядов, при сем наблюдаемых. Книг, толковавших о чествовании, какое должно быть воздаваемо тому и другому из богов и о тайнах египетской религи, было всего десять, и разделялись они так: о жертвах, о начатках и первенцах, гимны, молитвы, церемонии, праздники и другое тому подобное. Заканчивал священное шествие прорицатель, несший на груди священную амфору, еще издали усматривавшуюся всеми присутствующими. За ним следовали хлебоносцы с хлебами, назначенными для жертвоприношения. Прорицатель, так как он был распорядителем при жертвоприношении, в совершенстве знал все содержание богослужебных книг: а говорилось в них о богах и излагались все вообще богослужебные обряды. На сем же прорицателе лежал верховный надзор за распределением податей между Египтянами. Число книг Гермеса, которым всем придавалась важность первостепенная, доходило до сорока двух. Из них, в тридцати шести содержалась египетская мудрость, которую вышеупомянутые жрецы обязаны были знать во всех подробностях. Содержание шести других книг относилось к области пастофор (ношения священных изображений в праздники). В них излагались медицинские сведения под такими подразделениями: организация человека, болезни, органы, лекарства, глазные болезни, женские болезни. Таково было в общем содержание египетской мудрости; в частности же не входим». Кстати, обратим внимание на то удивление, с которым Климент упоминает о жреце, понимавшем язык иероглифов.

[XV] «Представления об участи покойников и вообще о царстве мертвых были, впрочем,у египтян спутаны и противоречивы. Причина этому - развитие и наслоение, не вытеснившее старых взглядов. Египтяне вообще были народом консервативным и мало логичным: то, что они получали вновь путем культурного развития, не заставляло их отбрасывать старого, более примитивного достояния; равным образом, объединяя различные местные представления, они не согласовывали их, а оставляли существовать рядом, как бы противоречивы они ни были» (Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

[XVI] Кстати, именнно поэтому был магически мотивированный запрет произносить вслух имя фарараона. Вместо него говорили: «великий дом» (дворец), по-египетски – пер-о, откуда и произошло греческое именование владык Египта - «фараон».

[XVII] Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 111. Ср.: «Основной целью египетского заупокойного ритуала было магическое воскрешение умершего, а целью всего заупокойного культа - сохранение его в этом воскрешенном состоянии. –Для этого надо было: а) сохранить тело в таком состоянии, чтобы и ба и ка могли с ним соединиться; 2) обеспечить существование ка в гробнице; 3) найти душу ба, вернуть ее в тело и оживить последнее. Выполнение первого условия обеспечивалось мумифицированием трупа и прочностью гробницы; второго – помещение жертв и статуи умершего в гробницу и периодическим жертвоприношенеим со стороны родных; последнее же требование магически осуществлялось ритуалом» (Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 47).

[XVIII] Единственная русскоязычная публикация “Текстов пирамид” - Коцейовский А. Л. Тексты пирамид. Т.1. Одесса. 1918 (Записки новороссийского университета; историко-филологический факультет. Т.14).

[XIX] Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 186. Даже довольно поздняя, эллинистическая «Книга о прохождении Вечности» «имеет своим назначением магически сообщить бессмертие. Она возвращает умершему пользование телесными членами» (Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 248). Аналогичная «Книга Дыхания» претендует на то, что ее текст передан «Исидой для брата своего Осириса, чтобы дать жить душе его, чтобы оживить тело его, чтобы дать членам его всем новую юность, чтобы сияла душа его на небе, как лунный диск, и блистало тело его, как Орион на лоне Нут» (см. Там же, сс. 247-248).

[XX] «Находят изредка мумии исторического времени, где отрубленная голова потом пришита» (Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

[XXI] Танатология (от греч.  - смерть) — учение о смерти.

[XXII] Каковы бы ни были различия между религиями Шумера и Вавилона, их танатологические представления остались неизменными. Шумерские тексты III тысячелетия до Р.Х., претерпев незначительную редакцию (в основном связанную с переменой имен богов), вошли в вавилонскую литературу.

[XXIII] В Чхандогья-Упанишаде, впрочем, предполагается, что это знание, неизвестное духовенству (брахманам), было известно воинам (кшатриям): «До тебя это знание никогда не переходило к брахманам. Поэтому во всех мирах это учение принадлежит лишь кшатре» (Чхандогья Упанишада. V,3,7). Стоит, однако, учесть, что «Чхандогья упанишада уступает в старшинстве Брихадараньяка упанишаде» (Сыркин А. Я. О некоторых чертах Чхандогья Упанишада // Чхандогья Упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992, с. 13).

[XXIV] В. Семенцов также не исключает влияния шаманизма на индийскую религиозную эволюцию: «Близость учения «о двух путях» идеологиям шаманского типа бросается в глаза» (Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 153).

[XXV] «Создатели плохой кармы, испытав мучения ада, рождаются с остатками своих грехов в этих установленных формах. Затем, получая в течение тысяч рождений тела животных, они страдают от различных несчастий… Кто сворует книгу – рождается слепым. Кто пнет корову или ударит ногой брахмана – рождается хромым и увечным; кто лжет – рождается заикой... Кто ворует пищу –станет крысой; кто ворует зерно – саранчой. Кто ворует овощи – станет павлином, мед – слепнем, соль – муравьем, фрукты - лесной обезьяной. Кто живет насилием, грабит на дорогах любит охотиться – несомненно станет козлом в доме мясника. У кого необузданный характер, тот рождается слоном. Брахман, который совершает богослужение за человека, недостойного жертвоприношения – становится деревенским боровом, а если совершает много таких жертвоприношений – становится ослом; если он не произносит мантры перед трапезой – становится вороной…» (Ведическая книга смерти (Гаруда-Пурана Сародхара). Спб., 1999, сс. 48 и 44-45). Ну как тут не вспомнить повествование Юрия Никулина – «Вдова приходит к гадалке и просит вызвать дух своего мужа. Наконец раздается голос: “Да, это я, дух, явился”. - “Джек, это ты?” - “Я”. - “Ну как там тебе?” - “Как? Да хорошо, в общем”. - “Как у тебя проходит день?” - “Утром кормят. Потом сразу половые сношения. Через полчаса опять кормят, хорошо кормят, и опять сношения. И так каждый день. Только ночью спим”. - “Это что, такой порядок в раю?” - “В каком раю? Я - кролик на ферме в Кентукки!” (А. Терехов. Любимый балбес России. Интервью с Юрием Никулиным. // Совершенно секретно. 1997, №1. с. 12).

[XXVI] Примечательно, что даже у Платона, приверженца идеи душепереселения, нет убеждения в четкой «кармической» взаимосвязи перевоплощений: «Из-за случайностей жеребьевки для большинства душ наблюдается смена плохого и хорошего» (Государство 619е). «Случайно самой последней из всех выпал жребий выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся» (620с).

[XXVII] Хотя и есть отголосок когда-то бытовавших более оптимистических представлений и посмертии человека: “Упоминание в связи с посмертной судьбой Менелая Елисейских полей, “где протекают светло-беспечальные дни человека” (Одиссея, IV,561) свидетельствует о когда-то бытовавших иных воззрениях на посмертное существование” (Зубов А.Б. Победа над “последним врагом”. // Богословский вестник. №1. Вып.2. — Сергиев Посад, 1993, с. 43).

[XXVIII] Этот крик Ипполита тем более значим, что по ходу трагедии есть намек на то, что Ипполит не прочь был побаловаться пифагорейством. Тесей выговаривает своему сыну: «Когда б твоим рассказам шарлатанским поверил я – не богов бы чтил, а лишь невежд в божественных одеждах. Ты чванишься, что в пищу не идет тебе ничто дышавшее, и плутни Орфеевым снабдил ты ярлыком» (Ипполит. 950-952). Но в минуту настоящей скорби Ипполит и не вспоминает о тех моделях объяснения страданий, которые могли обсуждать в модном пифагорейском кружке, а отдает свою душу во власть более древней и привычной традиции.

[XXIX] Первые орфические поэты - современники Пифагора (конец VI в.) и, как и он, связаны с Южной Италией. При этом, впрочем, «что касается самой знаменитой доктрины «орфиков» – перевоплощения души – то она, как ни странно, нигде открыто не засвидетельствована в классическую эпоху» (Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 220).

[XXX] «Говорят, он (Пифагор) первым заявил, что душа совершает круг неизбежности, чредою облекаясь то в одну, то в другую жизнь» (Диоген Лаэрт. 8,1,14)

[XXXI] “В учении Н. Ф. Федорова западная мысль (а отнюдь не русская) впервые заговорила на языке православия, оставаясь все еще верной своим изначальным мировоззренческим позициям” — написал о нем Н. К. Гаврюшин (А. М. Воскрешение чаемое или восхищаемое? // Богословские труды. №24. — М., 1983, с. 257). Сопоставление федоровской утопии и православия см. в статье свящ. Георгия Флоровского “Проект мнимого дела” (“Современные записки”, 1935. — Париж, №59; републикация: “Культура и свобода”, 1993. №1-2).

[XXXII] «Душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины» (X, 620а),

[XXXIII] Ф. Зелинский назвал пифагорейский орден "настоящей масонией" (Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993, с. 88). Масонский диплом Блаватской опубликован в издании ее писем (Блаватская Е. П. Письма. М., 1995, с. 45-46).

[XXXIV] Согласно орфическим преданиям Орфей был сыном Аполлона, мужем Евридики, котрорую он искал даже в Аиде. Окончательно потеряв Евридику, Орфей стал чуждаться женщин и перенес свою любовь на юношей, «стал виной, что за ним и народы фракийские тоже, перенеся на юнцов недозрелых любовное чувство, первины цветов обрывают» (Овидий. Метаморфозы 10,83–84). В конце концов он был убит Зевсом за разглашение людям божественных тайн…

[XXXV] «Рассказывают, что он (Ферекид) был учителем Пифагора, а у самого наставника не было: он сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев… Он первым ввел учение о метемпсихозе», - говорит Византийская энциклопедия Суды, составленная около 1000 года н.э. (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 85). «Заимствовав у финикийцев исходный материал» - передает слова Филона Библского Климент Александрийский (Строматы 8,5 и 6,6-7). «Он (Пифагор) появился в Египте, выучил египетский язык, явился и к халдеям и к магам» (Диоген Лаэрт. 8,1,3). «В Сидоне он (Пифагор) сошелся с финикийскими верховными жрецами… Двадцать два года он провел в Египте, занимаясь наблюдением звездного неба, геметрией и постигая все тайны богов, пока не был уведен в Вавилон» (Ямвлих. Жизнь Пифагора, 3,13 и 4,19). «Пифагор прибыв в Египет и сделавшись учеником тех, первый принеся к эллинам и прочую философию…» (Исократ // [Маковельский А]. Досократики. Минск, 1999, с. 154). «Платон, Пифагор приезжали в Египет и общались с жрецами» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 10). «Рассказывают, что когда Камбиз завоевал Еипет, то занимавшийся там у жрецов Пифагор был взят вместе с ними в плен и, очутившись в Вавилоне, был посвящен в религиозные таинства варваров» (Порфирий // Там же, с. 158). «Диодор же Эритрейский и знаток музыки Аристоксен говорят, что Пифагор прибыл к Зарате Халдейскому (Зороастру)» (Ипполит. Опровержение всех ересей, 1,2,12).

[XXXVI] У Эмпедокла мотив наказания совмещается с мотивом реинкарнаций только когда речь идет о судьбе демонов – «если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью и, следуя Ненависти, поклянется преступной клятвой, тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, рождаясь с течением времени во всевозможных обличиях смертных» (Фр.115. Плотин. Эннеды. 4,8,1). Для людей же грех, который, возможно (из текста это не следует) карается в перевоплощениях – нарушение вегетарианства («Пифагор и Эмпедокл провозглашают равенство в правах всех живых существ и заявляют, что тем, кто совершил насилие над животным, угрожают неумолимые кары» (Фр. 135. Цицерон. О государстве 3,11,19)

[XXXVII] «Эмпедокл говорит, что наилучшее переселение для души человека, если жребий приведет его в животное – стать львом, а если в растение – лавром» (Фр. 126. Элиан. О природе животных. 12.7). Может, оттого Эмпедокл предписывал «от листьев лавра – совершенно воздерживаться!» (Фр. 140. Плутарх. Застольные вопросы 3,1,2).

[XXXVIII] «Собрались здесь души, которым вновь суждено вселиться в тела… Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает, им не дано до конца от зла,от скверны телесной, освободиться. Кару нести потому и должны они все – чтобы мукой прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром, будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья выжжено будет огнем… Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки – вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи, душ изначальный огонь. Времени бег круговой отмерит десять столетий - души тогда к Летейским волнам божество призывает, чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды светлого неба и вновь захотели в тело вернуться» (Вергилий. Энеида. 6,713-751).

[XXXIX] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 62. «У жрецов под рукой куча книг Орфея, и по этим книгам они совершают обряды, уверяя даже целые народы, будто и для живых и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и детских забавах, которые они называют посвящением в таинства» (Платон. Государство. 364е).

[XL] «Один элемент, похоже, указывает на существование греческого шаманизма: это информация Страбона (7,3,3) о мизийских капнобатай, что следовало перевести как «те, кто ходит в дыму». Вероятно, речь идет о дыме от конопли, главном средстве экстаза, известном как фракийцам, так и скифам. Капнобатай были, должно быть, гетскими танцорами и колдунами, использовавшими дым конопли для вхождения в мистический транс» (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289).

[XLI] «Обратим внимание на то, что целители или экстатики, которых можно было бы сравнить с шаманами, не связаны с Дионисом. Наоборот, те несколько легендарных греческих персонажей, которые выдерживают сравнение с шаманами, относятся к Аполлону. Считается, что именно с Севера, из станны Гипербореев, родины Аполлона, они прибыли в Грецию… Аристей из Проконнеза также связан с Аполоном: он входит в экстаз, а бог «завладевает» его душой. Он может появляться одновременно в удаленных друг от друга местах; сопровождает Аполлона в образе ворона, что наводит нас на мысль о шаманских трансформациях. Гермотим из Клазомена умел покидать свое тело «на много лет»; во время этого долгого экстаза он путешествовал далеко и «приносил пророческое знание будущего. В конце концов враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его душа никогда больше не вернулась». Этот экстаз обнаруживает все признаки шаманского транса» (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 288).

[XLII] Заявление Порфирия и Ямвлиха о том, что Пифагор был посвящен во все таинства, во-первых, относятся к очень поздней эпохе, почти на тысячелетие отстоящей от времени жизни Пифагора; во-вторых, подобные заявления мы сегодня ежедневно слышим от различных «целителей», которые заманивают к себе клиентов, заверяя их, что они прошли самые-самые тайные «посвящения» в ныне модных «эзотерических» центрах (в Шамбале там, или в монастыре Шаолинь).

[XLIII] Зубов А. Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 184. Первая из приведенных цитат - из книги классика советского атеистического религиоведения: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976, сс. 98-101. Вторая – из книги: Фольц В. Римба. М.,-Л., 1929, с. 98-102. Третья ссылка – на исследование Hagen B. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Fr/a/M., 1908, s.147-148. Вообще жажда советских атеистов найти какое-нибудь безрелигиозное первобытное племя поражает: ведь если бы такое племя действительно нашлось, это стало бы страшным ударом по самой идее атеизма: ибо вышло бы, что именно атеистическое общество оказалось законсервированным на самой примитивной стадии развития…

[XLIV] «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!», - говорит египетский жрец у Платона (Тимей. 22b)

[XLV] Вариант перевода выражения ва астабракин – хвастаясь.

[XLVI] По удостоверению Блаватской, “все средневековые каббалисты были теософами” (Блаватская Е. П. Письма. — М., 1995, с. 223). "Мы хотим делать сравнительные опыты между спиритуализмом и магией древних буквально по инструкциям старых каббал — и жидовских, и египетских” (Письмо Е. Блаватской цит. по: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды. М., 1994, с. 290). “Я посвятила всю жизнь мою изучению древней каббалы и оккультизма” (там же, с. 298). Рериховское учение также провозглашает “слияние Вед с Каббалою” (Агни Йога. 92).

[XLVII] «В целом ряде публикаций 1980-х годов Г. Бехертом и рядом других индологов "демонтирована" традиционная датировка (560-480-е гг. до н.э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды - за 130-80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327-325 гг. до н.э.), что дает уже 400-350 года до н.э. для нирваны и сосотвественно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480-400 до 430-350 гг. до н.э.» (Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994, n. 7-8. с. 205).

[XLVIII] «Будда против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад… По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изменил некоторые существенные акценты в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставит ударение на нереальности самого субъекта… Если в теории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало, которое является агентом человеческих действий, то на практике все происходит так, будто такой агент существует» (Лысенко В. Г. Будда как личность или личность в буддизме // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, С. 130-131). "Так, о Субхути, Бодхи-саттва, великое существо, ведет неизмеримые и неисчислимые существа к освобождению. И все же нет никого, кто освобождается, и того, через кого он ведется к освобождению" (Аштасахасрика-праджняпарамита , I).

[XLIX] "Рамбан (р. Моше бен Нахман, Маймонид, 1194-1270) говорит в комментариях к книге Ийов, что гигуль нешамот (переселение душ) является ответом на вопрос, почему в этом мире случается, что грешник радуется, а праведник страдает" (Гордон Й. Райский сад. М.,1996, сс. 26-27).

[L] Рижский М. И. Книга Иова.с. 27. Вульгата: «scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum quem visurus sum ego ipse et oculi mei conspecturi sunt et non alius reposita est haec spes mea in sinu meo» - «Но я знаю, что Искупитель мой жив и в последний день я восстану из земли, и вновь облекусь кожей моей, и в плоти моей увижу Бога моего. Я сам увижу его, мои глаза узрят, не другого, покоится эта надежда в груди моей» (Рижский, с. 109)

[LI] В этой связи я должен извиниться за свой в данном случае необоснованный выпад против Е. П. Блаватской. В «Сатанизме для интеллигенции» (М., 1997, т.1. с. 86) я оспорил предлагаемый ею перевод этого места: “Я знаю, что мой Заступник жив, и что он встанет на мою защиту позднее на земле; и хотя после кожи и само мое тело рассыплется в прах, все же даже тогда без плоти я увижу Бога» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. М., 1994, с. 576). Все же такой перевод имеет право на существование – в отличие от тех оккультно-пантеистических выводов, которые Блаватская из него делает: мол, отнюдь не к Богу взывает Иов, а к себе самому — “Иов обращается к своему собственному бессмертному духу, который вечен и который, когда придет смерть, освободит его от гнилого земного тела и облечет в новую духовную оболочку” (Там же, с. 587).

[LII] Точно так же Блаватская (Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 409) превращает теологию (то есть утверждение о могуществе Бога) в антропологию (то есть в суждение о человеке), пытаясь обнаружить намек на перевоплощения в слове Божием, обращенном к пророку Иеремии: "Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя" (Иеремия 1,5). Речь тут не о том, что Иеремия существовал в мире прежде своего зачатия, а о том, что прежде своего рождения он (как и все мы, и как все пылинки мироздания) существовал еще до сотворения мира в уме Божества, в Его замысле («Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138,15-16). И в потоке времен он был сотворен Богом с тем, чтобы исполнить то служение, к которому предопределил его Промысл, для которого нет различия между прошлым, настоящим и будущим. Ведь Бог есть Вечность, а для Вечности нет временных преград. По точному слову Н. О. Лосского, "Бог вездесущ в пространстве и во времени" (Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991, с. 574). Или, по слову прот. Сергия Булгакова, "Его Вечность совершенно опрозрачнивает время" ( прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 155). Нельзя сказать, что Бог пред-видит наши будущие судьбы. Он их просто видит. Именно всеведение Божие, Его способность действовать по замыслу утверждает приведенный стих из пророка Иеремии, а не заслуги Иеремии в "прошлых жизнях". Это стих не о прошлом, а о будущем. И о Вечности.

[LIII] Аналогичный ход мысли знаком и Сократу: «Сколько есть надежд, что смерть – это благо! Смерть – это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует; либо же, если верить преданиям, это какая-то перемена для души, переселение из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть – удивительное приобретение. По-моему, если бы кому-нибудь предстояло выбрать ту ночь, в которую он спал так крепко, что даже не видел снов, и сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни, и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, - то, я думаю, не только самый простой человек, но и великий царь нашел бы, что таких ночей было у него наперечет с другими днями и ночами. Следовательно, если смерть такова, я, что касается меня, нахожу ее приобретением» (Платон. Критон 40de). Эти слова – «для меня смерть приобретение» - цитирует и апостол Павел (Филип. 1,21), убежденный, однако, что и смерть не сомжет разлучить его со Христом.

[LIV] См. также другие тексты Ветхого Завета, говорящие о шеоле и посмертии: Иов 17,13-16; 21,21; 38,17; Пс. 6,6; 29,10; 38,14; 48,20; 93,17; 113,25; 142,3; Ис. 24,22; 26,19; 38,18; 63,16; Дан. 12,2; Сир.14,12-17; 17,24-29. Кроме того “Пятикнижие, Иосия и книги Царств не знают никакого различия между людьми в том, что касается их участия в запредельном” (U. von Balthasar. Paques. Le mystere. — Paris, 1981, p. 153-154).

[LV] О сошествии Христа во ад и о спасении им прежде умерших людей (души которых, как оказалось, все-таки не уничтожались со смертью тела!) см. 1 Петр. 3,19; 4.16; Еф. 4,9; Рим. 10,7; Мф. 12,40; Деян. 2,27-31.

[LVI] "До Христа Авраам в аду; после Христа разбойник в раю" (блаж. Иероним. Письмо 56. К Илиодору. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144).

[LVII] Осторожность здесь необходима потому, что по своему ближайшему смыслу это пророчество о собирании Израиля из рассеяния, и лишь затем пророчество о воскресении тел. Именно поэтому этот образ, который в доновозаветный период был образом собирания израильской диаспоры, с наступлением евангельских времен стал символом собирания Церкви, причем символом именно евхаристического собирания. “Учение двенадцати Апостолов” (текст II века) свидетельствует, что евхаристическая молитва содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: “Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое” (Дидахе // Ранние отцы Церкви. — Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского (сер. IV века) встречается тот же образ собирания: “как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью... Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого” (цит. по: Н. Успенский. Анафора. // Богословские труды. N. 13. — М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успенский указывает на прямой параллелизм этих литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего “Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу” (с. 57). Несложно заметить, что если иудейские молитвы просят о возвращении в Отечество, под которым подразумевается Палестина, то христианские молитвы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан полагают “Твое Царство”, то есть Царствие Божие.

[LVIII] "Еврейская Энциклопедия" полагает, что она написана в I веке до Р. Хр. в Александрии (Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 4. М., Терра, 1991, стб. 33). Авторы православной "Толковой Библии" относят ее создание к 221-217 г. до Р. Хр. (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания. Издание преемников А. П. Лопухина. т. 5. Пб., 1908, с. 78).

[LIX] Хотя в Евангелии саддукеи сомневаются только в воскресении, но по другим свидетельствам, они не верили вообще в загробную жизнь (см. Иосиф Флавий. Иудейская война 2,8,14. Иудейские древности 13,5,9 и 18,1,3).

[LX] Обоснование достоверности этого свидетельства Ипполита см.: Амусин И. Д. «Учитель праведности» кумранской общины // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. М.-Л., 1964. Вып. 7. Сс.271-272.

[LXI] Речь идет о мистических каббалистических текстах, содержащих упоминания о Енохе. Эти тексты датируются III-VII вв. н.э. (см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 165-168).

[LXII] «Он погибнет и подпадет вечному осуждению, чтобы их наказание беспрерывно возобновлялось чрез муки и болезнь вовек» (Книга Юбилеев // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 182).

[LXIII] Данный список предложен в: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 235. Стоит, однако, иметь в виду, что Тантлевский склонен тексты, говорящие о спасении души, понимать как проповедь о воскресении плоти. Во всяком случае из указанных им мест «Псалмов Соломона» (перевод: Смирнов А. Псалмы Соломона. Казань, 1896) трудно сделать вывод о том, что эсхатологические награды и наказания коснутся не только душ, но и тел.

[LXIV] Впрочем, Цельс уверяет, что «и у вас, и у христиан есть люди, учения этого не разделяющие». Речь, скорее всего идет о саддукеях, вообще отрицавших воскресение мертвых. Если бы Цельсу были известны иудеи или христиане, придерживавшиеся платоновского мифа – он не преминул бы это с удовлетворением отметить.

[LXV] По слову блаж. Феодорита Кирского надежда христиан включает в себя “упование на бессмертие тела” ( блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. — Спб., 1853, с. 46).

[LXVI] Примечателен ответ на этот вопрос: «Яджнявалкья ответил: «Поистине, огонь - смерть, и он, став пищей для воды, отводит от того, кто знает это, вторичную смерть». Перед нами текст, который христианский миссионер в Индии мог бы использовать для пояснения христианского таинства крещения «водою и огнем».

[LXVII] «Скандха – группа того или иного вида дхарма-частиц потока сознания особи. Буддисты насчитывают пять групп, которые суть пять видов «прилипания» сознания к объектам сансары. Считается, что эти группы обусловливают существование Я особи, препятствующее познанию подлинной бессамостности (анатман)» (Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма // Он же. Буддизм Нагарджуны. М., 2000, с. 750).

[LXVIII] Sapir Edward. Culture, Language and Personality. - Berkeley, 1960, p. 122. В качестве примера можно привести месопотамское заклинание, с помощью которого человек стремился слиться в одно целое с Землей и Небом: “Я — Небеса, не коснешься меня! Я — Земля, не околдуешь меня!”. Человек пытается отвести чары от своего тела; внимание его сосредоточено на единственном качестве Земли и Неба — их священной неуязвимости. Когда он станет с ними одно, это свойство перейдет к нему и сольется с его существом, а тем самым он будет защищен от злых чар. В другом, очень похожем заклинании, человек стремился пропитать каждую часть своего тела неуязвимостью при помощи отождествления себя с богами и священными символами. “Энлиль моя голова, лик мой — полдень! Шея моя — ожерелье богини Нинлиль! Две руки мои — месяца западный серп! Пальцы мои — тамариск, кости небесных богов! Не допустят они колдовства в мое тело! Боги Лугальэддина и Латарак — мои грудь и колени Мухра — мои неустанно бегущие ноги” ( Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — М., 1984, с. 128). Такие же дотошные анатомико-магические перечисления характерны для египетской литературы. В гностической традиции та же цель достигается противоположным путем – через растождествление себя с тем, что подвержено смерти: перечисляются органы смертного тела и указывается связь каждого из них с безобразным демоном. В итоге человек возмущенно утверждает свое не-тождество с этим смертным телом: то, что умирает – это не я!

[LXIX] Приведя эти слова, преп. Макарий пишет: “Вот истинное христианство и воистину точное апостольское предание всего Священного Писания” (преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. — М., 1990, с. 145).

[LXX] Выражение М. Мамардашвили, кстати и еще сказавшего о духовной традиции: “То, что было философским двигателем моей юности, можно свести к такой идее: Иисус Христос мог родиться сколь угодно много раз, но если в один прекрасный день Он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ традиции” — М. Мамардашвили. Мысль под запретом. // Вопросы философии. 1992, № 4. С. 73.

[LXXI] “Бог вселяется в человеческое тело” (Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. 49,4).

[LXXII] “Путь Божий есть ежедневный крест. Никто не всходил на небо, живя прохладно. О пути же прохладном знаем, где он оканчивается” (преп. Исаак Сирин. Слово 35).

[LXXIII] Чтобы предупредить теософов от бесплодных поисков идеи реинкарнации в текстах ап. Павла, стоит напомнить (помимо общеизвестных его пасхальных исповеданий) два обстоятельства. Первое: ап. Павел - ученик Гамалиила (Деян. 22,3). А Гамалиил даже по иудейским источникам был сторонником веры в телесное воскрешение. Ему удалось доказать саддукеям телесное воскресение с помощью доказательство, которое опиралось на Втор. 1,8: "которую Господь обещал дать отцам вашим". Не сказано "вам", но "отцам", что подразумевает воскрешение мертвых (Эдершейм А. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. — М., 1900, с. 399). Прочтение Гамалиилом этого текста мне не кажется убедительным. Но важно отметить, что его мысль работала именно в этом направлении.

[LXXIV] Вариант – воды реки Амелет, смывающие воспоминания о прошлой жизни (Государство 621а)

[LXXV] На то, что это место из Писания несовместимо с идеей переселения душ, обратил внимание еще св. Кирилл Александрийский (начало V века), что является нелишним свидетельством о том, что идея переселения душ отвергалась христианством еще задолго до Пятого Собора (553 г.) (Цит: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. — Казань, 1889, с. 244).

[LXXVI] По мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была это заметить при разговоре со змием: “Сравним тебя (змия) с Адамом. Если ты станешь уверять, что ты старше Адама, то самое имя твое обличит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предоставлено наречь имена животным, чтобы показать великое старшинство его над ними. Не дети дают имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим” (преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева. // Творения. Ч. 5. — Сергиев Посад. 1912, с. 197).

[LXXVII] "В Адаме, учит каббала, находились 600 000 еврейских душ, которые вместе с ним согрешили" (Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с.190).

[LXXVIII] Позднейший иудаизм отвергает концепцию «первородного греха». Но о том, что в иудаизме кануна Нового Завета была вера в «первородный грех», свидетельствуют кумранские тексты (см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 57).

[LXXIX] У Климента Александрийского есть такое объяснение избрания Христом апостолов (“Не вы Меня избрали, а Я вас избрал”): “Апостолы заслужили апостольство в очах Того, кто заранее знает конец всех вещей” (Строматы VI,13). Конец — teloj, цель, смысл. У людей, знакомых с Аристотелем (каковым, несомненно, были и Климент, и его читатели) речь о "телосе" вызывала воспоминания об “эн-телехии”. Итак, по толкованию Климента, предъизбрание апостолов Богом зависит от грядущего их назначения, а отнюдь не от прошлой кармы.

[LXXX] По слову одного арабского мистика, называть Бога «справедливым» – такая же антропоморфическая глупость, как и сказать, что он носит бороду (Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 285).

[LXXXI] В самом деле облик Христа оказался весьма непохож на то представление о Мессии, которое сложилось в Израиле. В средневековом “Диспуте Нахманида” (1263 г.) раввин так будет объяснять, почему невозможно признать Мессию в Назаретском плотнике: “Невозможно поверить в его мессианство, потому что пророк говорит о мессии, что “он будет владеть от моря до моря и от реки до концов земли” (Пс. 71,8). У Ешу же не было вообще никакой власти, ибо при жизни он сам был гоним врагами и скрывался от них... А в агаде говорится: “Скажут мессии-властителю: “Такое-то государство взбунтовалось против тебя”, а он скажет: “да погубит его нашествие саранчи”. Скажут ему: “Такая-то область не подчиняется тебе”. А он скажет: “Нашествие диких зверей истребит ее” ( Диспут Нахманида. — Иерусалим-Москва, 1992, с. 32-33). В талмудическом трактате Берахот (34b) приводятся слова рабби Шемуэля: “нет никакого различия между настоящим временем и мессианским, кроме порабощения народов” (цит. по: J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. vol. 2. Et Dieu crea Eve — Pаris, 1979, p. 25). Иоанн Креститель, похоже, не хотел быть вестником такого времени и такого царства...

[LXXXII] "В этом месте Христос открывает тайну Илии-Иоанна" (Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М., 1997, с. 83).

[LXXXIII] “Итак, среди иудеев была молва о пришествии Христа и Илии, но они неправильно толковали ее. Писание говорит о двух пришествиях Христа, о бывшем и будущем. Предтечею одного из них, именно второго, будет Илия, а первого был Иоанн, которого Христос называет Илиею — не потому, что он был Илия, но потому, что он совершил служение его... Какой же ответ дал Христос? Илия точно придет тогда, пред Моим вторым пришествием; но и ныне пришел Илия, — называя этим именем Иоанна... Когда Иоанна назвал Илиею Христос, то назвал по причине сходства служения” (св. Иоанн Златоуст. 17 Беседа на Еванг. от Матф., 557-560). “И Илия тогда придет, чтобы поддержать верующих. Потому об Иоанне сказано, что он предъидет пред Господом в духе и силе Илии, так как он не творил ни знамений, как Илия, ни чудес. Что же значат слова “в духе и силе Илии”? То, что Иоанн будет проходить то же самое служение. Как Иоанн был предтечею первого пришествия, так Илия будет предтечею второго” (он же, 4 Беседа на 2 Посл. Фесс., 2, 487-488).

[LXXXIV] Ориген, впрочем, придает “таинству Иоанна” и то толкование, которое возможно только в его системе: Иоанн — это ангел, который воплотился для проповеди. Вообще во взглядах Оригена “граница между миром людей и миром ангелов была весьма неопределённа” (Danielou J. Origene. — Paris, 1948, p. 244).

[LXXXV] Этот аргумент приводил Ориген в своих Беседах на Евангелие от Луки (фрагмент 17): невозможно для души Илии одушевлять одновременно и тело Иоанна, и свое собственное.

[LXXXVI] “Христос не был тем, обещанным Писанием, Мессией” (Письма Елены Рерих. 1932-1955. с. 42).

[LXXXVII] Вообще поразительно стремление теософов выдавать себя за христиан — отрицая при этом важнейшие положения христианства и по сути проповедуся каббалистику. Е. П. Блаватская, при случае употребляющая выражения типа “наша Русская Церковь”, самым верным источником сведений о Христе считает именно Талмуд: “Наши Учителя, вот кто подтверждает это. Если история об Иешуа или Иисусе бен Пандире ложна, тогда ложен весь Талмуд, весь еврейский канон” (Lotus. 1887 декабрь. Цит. по: Прокофьев С. О. Восток в свете Запада. ч.1. Учение Агни Йоги в свете христианского эзотеризма. — Спб., 1995, с. 28).

[LXXXVIII] Например, представление о том, что Христос мог быть связан с Иеремией, могло родиться из обещания, которое было дано Богом Иеремии: “Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать” (Иер. 1,10). Это обещание не исполнилось (по крайней мере зримым образом) в жизни Иеремии; в человеческой истории не разразилось видимое мессианское царство. Поэтому иудеи могли ожидать накануне воцарения Мессии нового прихода (воскресения) Иеремии (этой темы касается Ориген в Толкованиях на Евангелие от Матфея. XII, 9). Между прочим, в неканонической еврейской литературе описывались посмертные явления Иеремии: "Тогда Иеремия дал Иуде золотой меч и сказал: возьми этот святой меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь врагов" (2 Макк. 15,13-16). Так что Иеремию во Христе могли "признать" зилоты - ревнители, жаждавшие поднять вооруженное восстание против римлян.

[LXXXIX] «Терpиторию импepии в религиозном отношении можно сравнить с обширным пустым сосудом, в котором в одном углу (восточном) стояли рядом кристаллы различных трудно-растворимых веществ. Если сосуд этот налить водой и оставить его в покое, то кристаллы по немногу растворятся и снаружи может казаться, что в немъ однородной раствор; но если мы возьмем пробы из разных частей сосуда, то найдем, что растворы различных кристаллов устоялись на местах, где стояли кристаллы, и сохранились там более или менее чистыми. Произведя поверхностное волнение в сосуде, мы лишь отчасти смешиваем растворы, но все-таки пробы будут давать явственное преобладание отдельных веществ в разных частях сосуда; чтобы они действительно смешались, нужно, чтобы поднялось сильное движение воды с самаго дна. Растворяющим началом явилась эллинская культура, (и потому oбщиe признаки ее везде заметны, но почти нигде не характерны). Поверхностный обмен произвела римская власть. Настоящая же работа взаимодействия религиозных стиxий началась тогда, когда с дна сосуда, в Палестины, забил первый могучий ключ живой воды и поднявшись взорвал поверхность, перемешивая растворы и сам подмешиваясь в них» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 97).

[XC] Или: «Сущность гностицизма К. Трёгер видит в следующем: 1) родина для гностика не есть этот мир, который он рассматривает как нечто чуждое; 2) по происхождению и природе своей гностик – божественен; 3) воспринимая мир как чуждое и свое тело как темницу, он может обрести спасение от мира; 4) познание себя соотносится с познанием мира, подлинное Я гностика идентично по своей субстанции богу; 5) через это знание открывается путь к тому, чтобы вновь стать богом; 6) обретение этого пути осуществляется не посредством напряженном работы мысли, а через призыв извне («пробуждение») посредством «дарующего откровение Спасителя». (Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977, сс. 173-174).

[XCI] Для античности космос – это синоним порядка, обжитости, красоты. Гностики признают космичность (упорядоченность) мироздания: да, в нем есть законы, есть порядок, есть некая единая цель. Но цели человека и цели космоса и его правителей в понимании гностиков решительно разошлись. Порядок космоса – это порядок тюрьмы. Космос претендует на полную власть над человеком; человек же обнаружил в себе нечто, вырывающееся за пределы космоса, не принадлежащее этому миру, чужое для него. Претензии же космоса на тотальную власть над человеком грозят уничтожением человеку. Душа рвется за пределы космоса, осознаваемого как темница, то есть за пределы власти космических создателей и надзирателей (архонтов). Космический порядок “из аттрибута восхваления” Космоса стал “аттрибутом его посрамления” (Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998, с. 247).

[XCII] Аналогично излагают ересь Карпократа Тертуллиан (О душе, 23-25), св. Епифаний Кипрский (Панарион, 27), Августин (О ересях, 8).

[XCIII] «Вопрос об идентификации гимнософистов, с которыми встретились Александр и участники его похода, давно уже дискутируется и в индологии, и в антиковедении… Большинство описаний несравненно лучше соответствует тому, что мы знаем о «диссидентах», чем о брахманистах» (Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, с. 127). Подробнее: Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI- середина XV в.). М., 1988, сс. 241-250.

[XCIV] Главное расхождение теософии и гностицизма в том, что система гностицизма радикально дуалистична, в ней полагается изначальная и неискоренимая враждебность Духа и космической материи; в то время как в монистической теософии материя есть всего лишь аспект духовного, божественного бытия.

[XCV] Ириней сообщает, что по учению первоеретика Симона Волхва его спутница Елена "как бы из сосуда в сосуд переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война" (Против ересей. 1,32,2). Однако, было бы некорректно вывести из этого, будто Симон учил переселению душ (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 111). Здесь нужно помнить, что Елена в понимании Симона - не человек, но "первая Мысль, мать всех вещей, чрез которую он (Симон) в начале замыслил создать ангелов и архангелов" (там же). Верование, согласно которому некое божество может менять телесные образы в мире людей, отнюдь не тождественно убеждению в том, что сами люди способны к перевоплощению.

[XCVI] «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх 20,5).

[XCVII] Здесь Павел говорит просто о своем детстве – о времени, когда ребенок не знает закона и потому неподсуден ему.

[XCVIII] Ну чем не действие “закона кармы”: Ориген упростил систему Василида, полемически упрощенно обвинив его в вере в перевоплощения душ, а затем и сам подвергся такому же примитивизирующему обвинению!

[XCIX] «Мандеизм - гностическая секта, возникшая примерно в III в. н.э. единственная из всех, сумевшая выжить и сохраниться до наших дней, представляет собой синтез гностической теологии (космогонии) и негностической этики, осуществившейся в результате перемещения гностических групп в Месопотамию» (Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977. С. 184).

[C] Оттого, кстати, душа в гностицизме ценится меньше, чем в античности: душа несет отпечаток космоса; акосмичен теперь – дух (см.Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с.174). Ср. также: «Когда враг Света устроил его, было устроено по подобию человека. Голова мира – начало Одеяний, его шея - плечи Одеяний, желудок – пять покровов, его пуп – Сфера звезд и знаков зодиака; а части, идущие от его пупа, от его лона к бедрам – то, что идет от сферы к углам четырех миров; его лядвеи – три земли нижних, стоящие на голове Омофора; его голени и ноги – это преисподняя, лежащая под Омофором. То же внутри: его сердце –это люди; его печень – звери четвероногие, его легкие – род птиц, его селезенка – род рыб, его почки – мир гадов... Вот как устроен каждый из миров, и в каждом насаждены пять богов» (Кефалайя 90,15-91,15 // Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, сс. 127-128). Похоже в герметической традиции: Сервий утверждал, что душа человека, проходя через планетные сферы, заражается от медленного Сатурна вялостью, от властолюбивого Юпитера спесью, от воинственного Марса вспыльчивостью, от прелестницы Венеры сладострастием, от корыстолюбивого Меркурия жадностью (см. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. Спб., 1995, с. 129).

[CI] «Послушайте о том, еще более ужасном, что осмеливаются они делать, если один из них проникнет нежданно истечением семени во вход влагалища и женщина станет беременной. Извлекши зародыш, чуть только могут ухватить его пальцами, они берут этого выкинутого новорожденного и замешивают его в ступе с помощью песта. Они вмешивают внутрь мед, перец, некоторые другие приправы, так же как и пахучие масла, чтобы не было рвоты. Приступая тогда к своему ритуальному сборищу, все эти последователи культа, созданного для свиней и собак, зачерпывают каждый пальцем частицу младенца, растертого в кашицу. Разом завершив это людоедское обжирание, они обращают к Богу тогда такую молитву: «Мы не были обмануты владыкой похоти, но собрали плод преступления брата». Они верят, что это «пасха совершенная» (Епифаний. Панарион. 26,5,4-6). Надо заметить, что дошедшие до нас гностические тексты резко порицают подобного рода магию. Но из самого этого порицания следует, что в некоторых сектах она все же существовала. «Фома сказал: Мы слышали, что есть на земле такие, которые берут мужское семя и женскую кровь месячных, кладут это в чечевицу и едят, пригвоаривая «Мы верим в Исава и Иакова». Подбает ли это или нет? Иисус же разгневался на мир в тот час и сказал Фоме: сей грех превыше всех грехов и беззаконий» (Пистис София, 397; цит. по: Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне // Религии мира 1989-1900. М., 1993, с. 178).

[CII] Среди средств, использовавшихся в полемике, была даже сатира: «Если где-нибудь дойдет дело до смеха, то самому предмету будет воздано должное. Многое достойно такого осуждения и не заслуживает серьезной критики. Смех собственно идет глупости; но и истине прилично посмеяться, потому что она радостна» (Тертуллиан. Против валентиниан, 6)

[CIII] Вообще в гностицизме «Каждый ангел или демон имеет свое имя, и самое солнце имеет тайные имена. Знание этих имен служит заклинаниям и магии, а в этом и состоит первоначальнальная суть гнозиса: гностик есть «ведун» повелитель миром духов и знающий таинственные формулы или заклятия, которые приводят в трепет не только демонов, но и силы небесные и начальствующих духов (архонтов), как в этом, так и в загробном мире» (Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 331).

[CIV] Например, в апокрифическом Апокалипсисе Петра дается архиподробное описание адских мук: «И увидел я другое место, стоявшее над тем, очень грязное; это было место наказаний. И те, кого наказывали, и наказующие ангелы носили темное одеяние, в соответствии с духом того места. Некоторые, вешали за язык; это были те, кто кощунствовал о пути праведности. Под ними был разложен костер, ярко вспыхивавший и мучивший их. И были там другие, женщины, повешенные за волосы над закипавшей болотной жижей. — это те, кто запятнал себя прелюбодеянием. А мужчины, соучаствовавшие с ними в прелюбодеянии, были подвешены за ноги, головами в эту жижу. Они вопили: "Мы не думали, что попадем сюда»» (Апок. Петра 6-12 // Апокрифические Апокалипсисы. Спб., 2000, сс. 191-196). Б. Мецгер замечает по этому поводу: «Неизвестный автор, который ответствен за то, что первым внедрил языческие идеи об аде и рае в христианскую литературу, произвел свою концепцию будущей жизни от различных дохристианских традиций. Это и картина, включенная в одиннадцатую книгу Одиссеи, и эсхатологические мифы Платона, и шестая книга Энеиды, и орфические и пифагорейские предания» (Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998, с.184).

[CV] «И были коринфяне в скорби о Павле, коему предстояло покинуть сей мир безвременно. Ибо объявились в Коринфе люди, Симон и Клеобий, говорившие, будто нет воскрешения плоти, он только духа…И в глубокой печали так писал Павел: «Передавал же я изначально вам [что Господь пришел в мир] дабы всякую плоть искупить плотью Своей и во плоти нас из мертвых поднять, и явил Он Собою пример в том, и потому Своим собственным телом спас Иисус Христос всякую плоть… А что до тех, которые говорят вам, будто нет воскрешения во плоти, то для них-то и нет воскрешенья, ибо в Того не верят, кто воскрес уже” (Деяния апостола Павла // Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. Спб., 2000, сс. 191-195).

[CVI] Грешник в аду «Не может найти дороги на восток, дабы направиться ему туда и спастись. Ибо не нашел ее в день, когда был в теле»; «и будут они среди могил вечно в наказание».

[CVII] Вообще удивительно стремление оккультистов к профанному прочтению текстов. Например, Апокриф Иоанна говорит о том, что Дух дал первым людям (Сифу и его духовному двойнику), пришедшим в мир плоти из иных измерений «испить воду забвения», чтобы от забыл все небесное – а Профэт умалчивает об контексте мифа и просто пишет «Вот как выглядит реинкарнация по «Тайной книге Иоанна». Все люди испили воды забвения и пребывают в невежестве» (Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164). Да не со «всемт людьми» это было, а только с первыми. И не о том забыл Сиф, кто был его женой в прошлой жизни! А о том высшем свете, который прежде, вне всяких воплощений, видела его душа…

[CVIII] Это не означает, что сказки и фольклор не могут нести в себе память о некогда более сложных религиозных представлениях. Например, в другой русской сказке о молодце, который, ударяясь о землю, превращается в сокола, может быть отголосок верований в странствия души: момент превращение – это момент соприкосновения с землей. Земля же – это и мир смерти (могила) и мир жизни (мать-земля, могила – материнская утроба). Вне сюжета собственно сказки этот образ может восходить к представлениям, что именно через смерть проходит изменение облика… О том, как сказка может хранить древние религиозные представления, свидетельствует история образа Бабы Яги. В эпоху мегалита у входа в усыпальницы часто встречается изображение т.н. «совиноглазой» богини: это два круглых глаза, сходяшие брови и клюв хищной птицы; ниже изображаются груди, и еще ниже – закрученной спиралью – лоно богини, принимающее мертвых и рождающее их к новой жизни. Изображения эти известны с V тысячелетия до Р. Хр. в Западной Европе; в середине IV тыс. они обнаруживаются на Ближнем Востоке. Образом хищной птицы богиня смерти наделена из-за обычая выставлять тела умерших на склевывание птицам вплоть до очищения скелета от мягких тканей: такого рода саркофагия (поедание плоти) - своего рода способ перенесения умершего в небесные обители. «Кельты до сих пор именуют это существо Старой Хег (Old Hag) от древнекельтского енгу, созвучного с самоедским Нга. Так поныне называют богиню зауральские угры. От этого же корня происходит и наша Баба-Яга. Ее обязательно длинный отвисший нос – не что иное как воспоминание о клюве хищной птицы; ее склонность поедать «добрых молодцев» – это саркофагия Матери-Земли, принимающей в себя умерших. Сова или филин сидящий на плече – это священная птица совиноглазой мегилитической богини. Сова видит во тьме – богиня является проводником души во мгле смертной. Избушка–дом-домовина-могила. То, что избушка стоит на курьих ножках – поясняется открытием в мегалитических гробницах Оркнейских островов многочисленных останков птиц, принесенных в жертву «совиноглазой богине», воплощениями которой они считались (см. Зубов А.Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М., 1997, сс. 163-165). Кстати, изумительную рерихианскую интерпретацию этого сказочного образа, в которой «избушка на курьих ножках» связывается с битвами при Курукшетре, на Куликовом поле, на Курской дуге и с нынешним противостоянием рериховцев Кураеву см. - Владимиров А. В поисках православия. Современники М., 2000, сс. 33-38.

[CIX] «Если в Ветхом Завете, в чистом сиянии Ягве образы ангелов меркнут, как звезды при свете солнца, то в апокалиптической литературе, где религиозное сознание затемняется, мы наблюдаем как бы ночное небо народного миросозерцания» (Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 356). Эти слова можно отнести к позднейшим апокрифам. “В церкви – между церковными христианами всех стран и народов - всегда было распространено немало таких идей, преданий, поверий и обычаев, которые не согласуются со строгими воззрениями самой церкви и иногда представляют существенное противоречие основным началам христианства… Прямой сознательной склонности к сектантству здесь нет. Народ, сохраняя в среде своей множество воззрений и поверий сектантского характера, искренне считает себя церковным православным народом, и самые эти сектантские поверья и сказания обыкновенно относит к какому-нибудь свято-чтимому церковному источнику. Тем не менее эти поверья и сказания не перестают поэтому быть несогласными со строго-церковным верованием и не теряют своего в существе дела сектантского характера» (Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М.,1877, сс. 6-7.

[CX] «Книга Фомы» «приобретает ясные черты эготизма. Она не придает значения отношениям между людьми». В канонических Евангелиях апостолы просят Христа наказать людей, но Христос отвечает отказом. «В апокрифе представлена прямо противоположная точка зрения. Фома нарисован как защитник людей, это он обращается дважды к Спасителю с просьбой изложить Его учение, чтобы передать его людям. Спаситель же отвергает подобное заступничество: «Поистине не признавай сих за людей, но считай их скотами»… Миссионерство, проповедничество чуждо по самой сути своей «Книге Фомы». У человека нет обязательств перед другими людьми. Какие связи, кроме передачи друг другу «знаний», могут быть между людьми? Все познавательные, эмоциональные, жизненные силы их направлены не на подобных себе, не вовне, а внутрь себя. Во всем произведении нет ни слова об отношении человека к людям» (Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, сс. 128-130).

[CXI] “Вот высказывания Величайшего Целителя всех народов и времен Иисуса Христа, записанные его учеником Иоанном в манускрипте “Евангелие мира Иисуса Христа”, относящемся к 1 веку нашей эры. Иисус Христос дает простое средство для очищения толстого кишечника — клизму: “Возьмите большую тыкву, снабженную спускающимся вниз стеблем, длиной в человеческий рост; очистите тыкву от ее внутренностей и наполните речной водой, подогретой Солнцем. Повесьте тыкву на ветку дерева, преклоните колени перед Ангелом Воды и потерпите... чтобы вода проникла по всем вашим кишкам... Просите Ангела Вод освободить тело ваше от всех нечистот и болезней, наполняющих его. Потом пустите воду из тела своего, чтобы с нею устремилось из тела все... нечистое и зловонное. И увидите собственными глазами и почувствуете носом своим все мерзости и нечистоты, которые оскверняют Храм тела вашего. И поймете вы также, сколько грехов обитало в вас и терзало вас бесчисленными болезнями”... В четвертом, малодоступном Евангелии от Иоанна говорит нам Иисус Христос, — надо жить по Законам Матери Земли и тогда вы возродите себя заново САМИ” (Малахов Г. П. Целительные силы. Т. 1. Очищение организма. СПб., 1994, сс. 6-7). Естественно, что никаких издательских ссылок на это «Евангелие» Малахов не дает , и где он его прочитал, — неизвестно.

[CXII] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, — Минск, 1992, с. 162. Абзац, из которого взята сентенция о “самоодурении”, начинается так: “Нас заставляют принимать как Откровение и догму решения отцов церкви, серьезно обсуждавших вопрос — сколько духов могут уместиться на конце иглы, или другой такой же перл — имеется ли душа у женщины? Причем эти почтенные отцы, воспитатели нашего сознания, не стеснялись заушать и таскать друг друга за бороды и волосья! Ведь и сейчас еще имеются люди... “. Во-первых, стоит заметить, что ни один, ни другой из высмеиваемых Е. Рерих вопросов, не обсуждался ни на одном из Соборов Восточной Православной Церкви и ни на одном из Вселенских Соборов (то есть тех, коим и принадлежит право устанавливать догмы вероучения). Во-вторых, вопрос об ангелах на кончике иглы не так смешон, как кажется антицерковным юмористам. Кончик иглы — это минимум пространства; в пределе это математическая точка. Ангел, согласно средневековому богословию, — существо бестелесное. То есть в пространственном континууме его присутствие можно рассматривать как абсолютный ноль. Следовательно, вопрос о том, сколько ангелов умещается на кончике иглы, в математической точке, есть вопрос о соотношении максимально малой, но все же реальной величины, и нуля. Это начало дифференциального исчисления: может ли величина, бесконечно стремящаяся к нулю, достигнуть своей цели, и в чем различие между нулевым значением и функцией, стремящейся к нулю. Весьма многие научные проблемы, прежде чем они были сформулированы и решены на собственно научном (прежде всего математическом) языке, первоначально формулировались в лоне философии. Вопрос об ангелах и игле — один из таких вопросов. Издеваться над ним — все равно что издеваться над атомизмом Демокрита. Миф же о соборе, обсуждавшем женскую душу, кочует из одной антихристианской книги в другую, но пока ни в одном из источников по истории Православной Церкви мне не удалось найти никаких следов подобного собора. Да и не может быть тпкого собора в церкви, которая земную женщину Марию называет "честнейшей херувимов и без всякого сравнения славнейшей, чем серафимы". Святоотеческие тексты, утверждающие равное достоинство мужчины и женщины приведены в книге французского православного богослова О. Клемана "Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии" (М., 1994, сс. 287-288).

[CXIII] Эта же формулировка встречается у младшего современника Афинагора, Иосифа Христианина, автора трактата, о котором упоминает Иоанн Дамаскин в Sacra Parallela — “Иосифа отрывок из трактата без названия против Платона о причине всего и против Греков”: “Так каждому телу будет возвращена его собственная душа” (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. — Paris, 1961, p. 630). Кроме того, в середине второго же века еще один христианский автор с полемическим нажимом настаивает на воскресении плоти: “Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем вы прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же. Итак, будем любить друг друга, чтобы всем войти в Царство Божие” (св. Климент Римский. 2 Послание коринфянам, 9; авторство Климента недостоверно). Если тело не помешало нам здесь, на земле расслышать Небесную весть Евангелия — то неужели оно будет мешать в царстве Божием? Поэтому отбросьте гностическое деление людей на расы (гностики делили человечество на “духовных”: “душевных” и “плотских”) и полюбим друг друга такими, каковы мы есть, то есть облеченными плотью, не гнушаясь ни собственной плотью, ни телесностью наших ближних, и тогда войдем в Царство Божие — такова логика этого рассуждения. Более подробно связь пасхальной надежды на воскресение плоти и заповеди любви к ближнему будет раскрыта позже в слове св. Григория Богослова “О любви к бедным”.

[CXIV] “Я сам, когда еще услаждался учением Платона” (II Апология. 12)

[CXV] Ср. утверждение оккультиста: “Юстин Мартир (имеется в виду Иустин Мученик, но переводчики оккультной литературы обычно фантастически неграмотны и самым странным образом переводят имена и термины, используемые в иноязычных текстах — А.К.) тоже говорит о повторном переходе нашей души в земное тело, но считает (приводя в пример Иоанна Крестителя, забывшего, что он был Илией), что нам не дано помнить о наших прежних переживаниях на земле при вторичном пребывании на земле” (Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. — М., 1993, с. 111-112). Как обычно, оккультист не указывает источник своей цитаты. Иустин же действительно упоминает о том, что души забывают свою прошлую жизнь при новом воплощении — но говорит-то он это при пересказе своих прежних, платонических, дохристианских взглядов. И никакого упоминания Иоанна Крестителя в том пассаже Иустина просто нет.

[CXVI] Вероятно, Иустин был под впечатлением того толкования этого библейского места, которое еще прежде дал Филон Александрийский: «Без сомнения, если бы это индивидуальный дух самого Моисея или какого-нибудь другого рожденного должен был бы быть распространенным среди столь большого числа учеников, он уменьшил бы свою силу, будучи столь размененным. Но в действительности дух, который вдохновлял его – это дух божественный, неразделимый» (О Гигантах,24-27)

[CXVII] “Истребляйте памятники нечестия. Зачем я буду ради Периклемена рассматривать и ценить как что-нибудь удивительное изображение женщины, родившей тридцать человек детей? Следовало бы питать отвращение к той, которая принесла так много плодов невоздержания, и подобие которой у римлян представлено в свинье, удостоенной за такое дело священного служения” (Татиан. Увещание к эллинам, 34).

[CXVIII] Энкратиты, сохраняя христианское учение о Боге и о Христе (Ипполит. Опровержение всех ересей. 8,13,1), практиковали крайний аскетизм, воздержание от мяса и брака. Интересно, что по мнению Ипполита, эти особые воззрения энкратитов образовались не под влиянием Священного Писания христиан, а под влиянием индийских “гимнософистов” (8, Введение).

[CXIX] Учитывая нападки на св. Иринея, которыми наполнена “Разоблаченная Изида” Блаватской, стоит привести вывод, сделанный современным исследователем новонайденных гностических рукописей: “Подтвердилась хорошая осведомленность Иринея относительно критикуемых им учений” (Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади. // Апокрифы древних христиан. — М., 1989, сс. 166-167).

[CXX] Буассье даже полагает, что в основу речи язычника Минуций Феликс положил идеи Цицерона ( См. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, с. 254).

[CXXI] Церковный историк Евсевий говорит, что “достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность” (Евангельское приуготовление 2,3).

[CXXII] От еще одной книги Климента — “Очерки” — сохранились лишь отрывки. Пересказывая в IХ веке один из них, патр. Фотий высказывает сомнение в том, что это писал именно Климент. Одним из оснований для этого сомнения служит положительное упоминание о метемпсихозе: “Он рассказывает чудеса о перевоплощении и многих мирах, бывших до Адама... нечестиво говорит или он сам, или кто-то другой, незаконно прикрывшись его лицом” (PG CIII, 384). В упоминаниях “Очерков” более ранними авторами ничего подобного не обнаруживается. Наоборот, для Евсевия “Очерки” есть норма православия (прежде всего потому, что содержит весьма точный список канонических книг Нового Завета — Церк. история 6,14). Возможно, что Фотий не уловил границу, где Климент от изложения взглядов еретиков переходит к пояснению христианских и собственных воззрений. Это тем более вероятно, что свою «Библиотеку» Фотий писал в значительной степени по памяти – на досуге во время своей дипломатической миссии в Багдад (Гиббон Э. Закат и падение Римской Империи. М.,1997, т.6. с. 229). Сам Фотий во вступлении к этому своему труду писал так: «Если же тебе покажется, что некоторые рассказы воспроизведены по памяти недостаточно точно, не удливляйся. Ведь для читающего каждую книгу в отдельности охватить памятью содержание и обратить его в письмена – дело, если хотите, почетное; однако, не думаю, чтобы было делом легким охватить памятью многое, - и притом когда прошло много времени, - да еще соблюсти точность» (Фотий. Мириобиблион // Памятники византийский литературы IX-XIV веков. М., 1969, с. 42).

[CXXIII] К этой теме Климент обращается и в “Педагоге”: “Лучше не есть мяса, не пить вина (Рим. 14,21), таков совет апостола и пифагореян... Есть нечто животное в том; тяжелые и нечистые пары, поднимающиеся от мясных кушаний, омрачают душу. Впрочем, если кто и питается ими, не погрешает. Только пусть происходит это в меру; пусть тот не ставит себя в зависимость от таких кушаний, пусть не набрасывается на них с жадностью... Если нужно, то включать можно в свой рацион и мясо в жареном виде или же в вареном” (Климент Александрийский. Педагог. — М., 1996, сс.121 и 124). Та же самая мысль о разнице мотивов, по которым воздерживаются от мяса пифагорейцы ("они воздерживаются по причине мифа о перевоплощении душ") и христиане, проводится у Оригена (Против Цельса V,49).

[CXXIV] Скорее всего - чисто книжный наставник, а не личный и не классный. Ориген вряд ли успел поучиться у Климента, который всего три года был руководителем александрийской школы после Пантена (200-203). В 203 г. в связи с усилившимися при Септимии Севере гонениями Климент вынужден был покинуть Александрию и перебраться в Малую Азию, где он и скончался около 215 г. (см. Столяров В. В. Патристика // История философии. Запад-Россия-Восток. кн.1. - М., 1995, с. 258). Ориген никогда не упоминает имени Климента в своих трудах. Правда, иногда у Оригена встречаются аллюзии на книги Климента, предваряемые формулами типа «как сказал один из наших предшественников» (Беседы на Матфея 14,2 – возможная параллель с Строматы 3,10,68); «Как нам передали некоторые» (Беседы на Римл. 1,1 – возможная параллель с Строматы 3,6,53). Параллели можно установить между Против Цельса 7,34 – и Строматы 6,14; Против Цельса 2,66 – и Строматы 5,10,66 и Педагог 1,6,35,36. При этом терминология Оригена несет в себе оттенок полемичности с Климентом: слово гностик, однозначно положительное у Климента, никогда не употребляется Оригеном позитивно. Поэтому есть некоторая доля поэтизации в сообщении прот. Александра Меня о том, что "вдруг в его жизни происходит перемена: Климент Александрийский приглашает его, молодого человека, юношу, стать его помощником, а потом и преемником в катехизической школе" (Мень А. Раннее христианство // Hristianos № 2. Рига, 1993, с.161).

[CXXV] Эта перемена отношения к телу (от “темницы” к “храму”) не осталась незамеченной язычниками, которые дали христианам презрительную кличку “филосарки” — “любители плоти”. И в самом деле, разве можно с позиций платонического спиритуализма иначе оценить такие, например, слова св. Григория Нисского: “душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью” (Об устроении человека, 27).

[CXXVI] Этот “чудовищный вымысел” сегодня распространяется в доктрине Блаватской-Рерих: “животные, включая млекопитающих, все эволюционировали позднее и частично из отбросов человеческих оболочек” (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, — Рига, 1937, с. 929.) Е.Рерих уточняет: “согласно всем древним эзотерическим учениям, человекообразный вид обезьян произошел от совокупления человека с самками животных” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, — Минск, 1992, с. 301).

[CXXVII] “Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорится с пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникнуть в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом” (Аристотель. О душе I, 3, 20-26.)

[CXXVIII] Это понимание адских мук принято православным богословием: «Бог ограничил время дятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного… Праведники наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» (св. Григорий Богослов. Творения. Троице-Сергива Лавра,1992, т.1. с.236-237). «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящще всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение - оно есть раскаяние» (преп. Исаак Сирин. Слово 84. // Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. 112). «Ад - горечь разочарования, осознанная субъективность того, что полагалось за объективное» (Булгаков С. Н. Свет Невечрний. Пг., 1917, с. 411). «Единственная из слез, которые я неправедно заставил пролить, станет моим адом, когда я поистине пойму содеянное мной» (Clement O. Corps de morts et de gloire. Petite introduction a une theopoetique du corps. - Paris, 1995. p. 124).

[CXXIX] Ср.: «Не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиной и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира» (О началах. II,1,3). Собственно, для любого христианина это не подлежит сомнению. Но в системе Оригена этот тезис все же обретает своеобразный оттенок.

[CXXX] Эмпедокл, фр. В 137.

[CXXXI] Отстаивая возможность для Бога воплотиться в человеческое тело, Ориген пишет: “Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон, а некоторым другим, более возвышенным образом”.

[CXXXII] Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. — М., 1993, с. 114. Интересно, что сам Иоанн “не помнит” своего прошлого, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия — “вспомнил”.

[CXXXIII] Обратим внимание на хронологию написания книг Оригена: "В 6 книге Толкования на Евангелие от Иоанна Ориген замечает, что первые пять он составил, еще будучи в Александрии; от всей работы его над этим Евангелием до нас дошло только 22 тома. В 9-й книге Толкований на Бытие (их всего 12) он вспоминает, что в Александрии были им написаны не только первые 8 на эту книгу, но и Толкования на первые 25 псалмов и на Плач Иеремии. И книгу "О началах" он написал до своего переселения из Александрии" (Евсевий. Церковная история. 6,24). Из этого свидетельства оригенова ученика, жившего в начале IV в. следует, что Беесды на Евангелие от Иоанна написаны были раньше, чем "О началах" - ибо вынужденный переезд Оригена из Александрии в 231 г. не прервал его работу над "О началах", но прервал работу над упомянутой книгой. Это важно отметить потому, что наиболее яркое отрицание Оригеном веры в реинкарнацию содержится именно в шестой книге его Бесед на Евангелие от Иоанна, которая совершено ясно была написана после презда из Александрии, а, значит и после написания «О началах». Значит, именно здесь мы видим более поздние и зрелые взгляды Оригена. И они как раз совершенно не-кармические.

[CXXXIV] Рамачарака (в миру — Дж.Аткинсон) отличается тем, что никогда не указывает источников своих цитат. Вообще это весьма характерно для оккультистов: они столь беззастенчиво обращаются с источниками, столь верят в убедительность своего пафоса, что практически никогда не дают точных и проверяемых ссылок на насилуемую ими христианскую литературу. Вот и Рамачарака, мимоходом бросив, что раннехристианских авторов он цитирует “по книге Анны Безант” (даже здесь не указал — какую именно книгу теософки он цитирует), Оригена предпочитает цитировать по безымянному трактату уже некоего оккультиста Колли: “Ориген, один из самых образованных отцов первоначальной церкви II столетия, говорит, что это доказывает предсуществование Иоанна Крестителя в образе Илии до его последующего воплощения как Предтечи Христа... Затем Ориген доказывает свою веру в перерождение, объясняя, что Иоанн заслужил Божескую милость своей праведной жизнью в прежнем воплощении” (с. 111 и 116). Интересно отметить, сколь настойчиво стремление оккультистов переместить Оригена из III-го века во II-й. Блаватская позволяет себе фразы типа “Ориген, живший во втором веке христианской Эры” (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 672.). Ориген родился в 185 г. Скончался в 253 (или 254) году. Так что это все-таки писатель третьего века. Хотя у Блаватской, конечно, могут быть “эзотерические” сведения о том, что Ориген написал свои книги до пятнадцатилетнего возраста... Подтасовки же дат нужны для того, чтобы, как это делает Д. Шаров в оккультном трактате, выданном за научную работу, представить Оригена как писателя, “ближайшего по времени к апостолам” (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. — М., 1994, с. 82).

[CXXXV] архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 21. У преп. Иоанна Лествичника - «познание Бога - совершенное совершенных несовершаемое совершенство» (Лествица, 29,4-5).

[CXXXVI] Чтобы настойчивость Августина была понятна, надо обратить внимание на то, что латинский перевод апостольского текста гласит: caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Рossidere – это владеть, захватывать.

[CXXXVII] Эти мысли св. Григория заставляют, с одной стороны, вспомнить Бхагавадгиту, которая впервые уподобила смену душою тел перемене одежды; во вторых — буддистские джатаки о Будде, согласно которым Гаутама в прежних жизнях 83 раза был аскетом, 53 раза царем, 24 раза брамином, 43 — богов деревьев, 5 раз рабом, 1 раз плясуном, 2 раза лягушкой и 2 раза свиньей.

[CXXXVIII] Слова св. Василия содержат аллюзию на известные строки пифагорова ученика Эмпедокла: “Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной” (Диоген Лаэртский. О жизни философов. 8, 77). Среди современных текстов можно вспомнить признания Е. Рерих: “Урусвати, — говорит дух Елене Рерих, пожелавшей порассуждать о своих прежних реинкарнациях, — имя твое давнее и начало духа твоего шло дважды через цветы. Воплощение цветами не часто. Иные стремятся к более громоздким формам деревьев, но прелесть цветов не всегда доступна, чтобы дважды обратиться к ним. Не скажу, чтобы сознание многих насекомых превосходило бы сознание прекрасных цветов. Мудро переждать некоторые воплощения посредством цветов. (Какими цветами была я?) — Лилией и розой” (Рерих Е. И. Огненный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. — М., 1993, с. 63).

[CXXXIX] Это диалог св. Григория с его сестрой св. Макриной. Далее следует переход от критики языческих мифов к критике учения Оригена (периода его книиг «О началах») – без упоминания самого имени Оригена.

[CXL] Этот аргумент в середине VI столетия будет развит Иоанном Филопоном в книге “О творении мира” (7,2). Если действительно жизнь в теле есть наказание, то зачем же Бог дает заповедь “плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю!”? Не справедливее ли было сказать душам: “Умаляйтесь, уменьшайтесь, опустошайте землю и воды; отделяйтесь от зла, то есть от телесного существования, и пременяйтесь, стремясь достичь незапятнанной жизни, пока не разрушите телесную природу и пока первоначальное благо не будет возвращено бестелесным субстанциям”. Если принять гипотезу о возникновении нашего мира в результате падения ангелов, то как понять, что патриархам, которые были приятны Богу своей верой и жизнью, Бог обещал умножить их потомство подобно звездам небесным и песку морскому — ведь это означало обещание огорчить еще многие сонмы душ низвержением их на землю?! Итак, предположение о падении душ абсурдно, а значит ложно и учение, согласно которому души облачаются в худшие или лучшие тела соответственно глубине своего падения (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. — Paris, 1961, p. 501).

[CXLI] В романе Г. Честертона «Шар и крест» предполагается, что на земле остались лишь два искренних человека на земле: афонский православный монах о.Михаил и искренний атеист (оба они преследуются антихристом, не терпящим убежденности). Православный перснаж Честертоном рекомендуется так: до начала последних событий о.Михаил жил, "не зная печали в своей окруженной горами хижине, обличая ереси, чьи последние приверженцы переказнили друг друга 1119 лет тому назад" (Честертон Г. К. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. с. 284).

[CXLII] Впрочем, нужно заметить, что эту особенность церковного мышления совсем не нужно приписывать какой-то исключительной злопамятности православных. Среди людей, которые упоминались в этой главе, было немало таких, чьи учения не полностью принимаются Церковью. Но это не помешало ни сохранению их текстов с этими учениями, ни сохранению в целом благодарной памяти о них и об их трудах. Чтобы быть конкретным: не приняты православной Церковью хилиазм св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского; пестрота “ковров” Климента Александрийского (“строматы” означает “ковры”); эсхатология св. Григория Нисского; триадология св. Дионисия Александрийского; иконоборчество св. Епифания Кипрского; несторианская интонация ранних книг блаж. Феодорита Киррского; учение о предопределении блаж. Августина; аскетический экстремизм Татиана и Тертуллиана; триадологические построения Арнобия и Иоанна Филопона. Вообще первое тысячелетие оказалось менее склонно к цензуре, чем ХХ век. И поэтому видеть в составителях средневековых церковных библиотек сотрудников оруэлловского “министерства правды” все-таки неисторично. Напомню лишь, что если бы не средневековые монахи, переписывавшие рукописи для своих библиотек, ни одно произведение античного языческого автора не дошло бы до нас.

[CXLIII] "Родом он был египтянин" (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,1). Имя Оригена несет на себе отпечаток эллинистической эпохи, оно составлено из египетского и греческого слова и означает "Рожденный Гором".

[CXLIV] «Если оглашенны будет схвачен за имя Господне и он будет замучен, когда его грехи еще не были отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял крещение кровью» - св.Ипполит Римский. Апостольское предание, 19 // Богословские труды № 5. М.,1970, с. 288.

[CXLV] Император Филипп "был убит осенью 249 г. с сражении с Декием, которого провозгласили императором иллирийские легионы. Преследовать христиан вовсе не входило в намерение Декия: эдикт, изданный им в самом начале 250 г., предписывал всем подданным Римской империи совершить молебствие о здравии и благоденствии императора и его дома, то есть принести жертву Капитолийской Триаде. Цель молебствия была скорее политическая, чем религиозная: проверка отношения к новому императору, забрызганному кровью Филиппа, которого любили" (Богословские труды. № 25. М., 1984, с. 55).

[CXLVI] Специально о юности Оригена см. в исследовании: Cadiou R. La jeunesse d'Origene. Paris, 1926.

[CXLVII] "Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, называемую "Учение Петра", где Спаситель, кажется, говорит ученикам: "Я — не демон бестелесный", то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писателю" (О началах. Введение к I книге, 8).

[CXLVIII] Ориген, путая Адера с Иеровоамом, приписывает ему идолопоклонство. См. 3 Цар. 11,14 и 12, 28.

[CXLIX] Как применять на практике это разрешение жить по лжи, Елена Рерих показывает на таком примере: Диспут, имевший место в одном из теософских кружков в Америке, обсуждает следующую ситуацию. “Один фабрикант и большой благотворитель шел по дороге. Впереди него, заплетаясь ногами, передвигался пьяный нищий, из-за поворота неожиданно вывернулся автомобиль и смял пьяницу. Вопрос — должен ли был фабрикант броситься спасать нищего и рисковать при этом жизнью или же он был прав, воздержавшись от возможности самоубийства. Учитель-американец утверждал, что фабрикант, несший на себе ответственность за существование множества рабочих, поступил правильно, сохранив свою жизнь. Но в обществе поднялась буря негодования и утверждалось, что человек не должен рассуждать, но обязан жертвовать собою ради ближнего. Но, конечно, подобные сознания еще не вышли из приготовительного класса и не могут понять, что каждая жертва должна быть осмысленна. Потому скажем, что человек должен везде, где может, помогать своему ближнему, но рисковать своею жизнью он может лишь в том случае, если он не несет большой ответственности. Было бы тяжкою утратою для всего человечества, если бы люди, несущие благо всему человечеству, безрассудно рисковали своею жизнью. Но если мы будем говорить массам, то мы должны сказать, что человек всегда и во всем должен спешить на помощь своему ближнему” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, сс. 362-363).

[CL] Вообще в христианской литературе слово «тайный» имеет значения не столько «спрятанного», сколько «таинственного». Вот характерное высказывание Лактанция – «Как сообщают тайные священные писания, Бог совершил удивительное творение земли и природы в течение шести дней, в седьмой же день, когда отдыхал Он от трудов Своих, освятил сотворенное» (Божественные установления 7, 14 // Тюленев В. М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. Спб., 2000, с. 313). Нет никакого секрета в том, что Библия утверждает шестидневное творение мира. Но сам акт подобного творения оказывается «тайной», непроницаемой для человеческого рассудка.

[CLI] Например, расхожее мнение полагает, будто грех Адама и Евы был в том, что они вступили в половые отношения, якобы для них запрещенные. Даже от церковных людей приходится порой слышать такое толкование зачала библейской истории. Но это отнюдь не православная точка зрения. Она была присуща ереси энкратитов, которую еще в III веке обличал Климент Александрийский (Строматы 3,12,13) и ереси же манихеев, с которой спустя два столетия полемизировал блаж. Августин (см. митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. т. 1, Спб., 1868, с. 482).

[CLII] Сегодня тоже уже заметны подобные странствия. Если в годы советской истории можно было встретить молодых людей, которые по окончании университета отлагались от мира светской учености ради того, чтобы учиться в семинарии и служить в Церкви, то сегодня уже появились юноши, которые после семинарии поступают учиться в светский университет именно ради того, чтобы потом быть более понятными в своей миссионерской деятельности.

[CLIII] «Софист Аполлофан порицает меня и называет отцеубийцей за то, что я нечестиво пользуюсь против эллинов тем, что принадлежит эллинам» (Дионисий Ареопагит. Послание Поликарпу (PG 3,1077). Цит. по: Дионисий Александрийский. Фрагменты из послания Сиксту, папе Римскому, начинающегося словами "я получил послание ваше" (spuria) // Творения св. Дионисия Великого, епископа александрийского. Казань, 1900, с. 180).

[CLIV] «В Александрии потерялась всякая способность строгого различения, и вместо нее стала входить в силу привычка находить одну и ту же истину во всех учениях» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с.111). «Что такое нынешнее повальное стремление к духовной экзотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие, - как не самое характернейшее “александрийство”?” (Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, С. 6).

[CLV] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 351. Досада Блаватской вызвана тем, что Климент до обращения в христианство прошел через языческие посвящения (церковный историк Евсевий (Евангельское приуготовление 2,3) говорит, что "достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность").

[CLVI] Что не означает, что она с Оригеном соглашалась. Просто она не скрывала от своих чад осуждения Оригена материнской по отношению к Русской Византийской Церковью. Так, в "Кормчей" при изложении истории церковных соборов говорится, что Пятый Собор "отверже первообразно Оригена злоумнаго и вся нечестивая его писания, Евагрия и Дидима, древле бывшая и изложенные от нею главы, рекше списания, яко ученика оригенова и единомысляща, и с еллинскими смешена повелении: ибо сим телесем, ими же ныне обложени есмы, безумне рекоша невоскреснути. И еще же к сему блядяху глаголюще, яко души первейши суть телес, и прежде телес родишася. От еллинских начинающе повелений, прехождение душам от тела в тело учаху..." - Кормчая. гл. 16 (Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. Спб., 1997, с. 480-481).

[CLVII] “Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала “ересью” среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 31).

[CLVIII] Ориген пробует возразить Цельсу, встав на позиции реинкарнационной философии. Величие Христа для Оригена несомненно, и потому, услышав от Цельса повторение иудейского мифа о рождении Иисуса в результате прелюбодеяния Марии с римским солдатом Пантерой, он пишет: “Да неужели вероятно, чтобы Тот, который совершил так много на пользу рода человеческого, чтобы этот получил жизнь самым нечестным и позорным образом? Я обращусь к грекам и особенно к Цельсу — который мыслит или нет по-платоновски (я не знаю), но все же приводит платоновские изречения — я задам ему вопрос: да неужели Тот, Кто ниспосылает души в тела людей, стал бы подвергать самому позорному рождению Того, Кто столь многих людей отвратил от потока пороков? Да не вероятнее ли всего, что всякая душа, назначенная для тела, назначена по заслугам, согласно предшествовавшему нравственному состоянию, по некоторым таинственным причинам — и это я говорю в данном случае следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу, которых так часто называет по имени Цельс. Если же это так, то тогда прямое требование справедливости, чтобы и эта душа (Иисуса), пришедшая в мир и более полезная для жизни людской, чем души большинства людей, — я не хочу сказать “всех”, дабы не показаться предубежденным, — чтобы эта душа соединилась с телом, которое было лучше всех тел”.

[CLIX] Не забудем, что Ориген тесно общался с иудеями, хотя и не знал еврейский язык.

[CLX] Только в одной работе Оригена - "Против Цельса" содержится более 500 ссылок на Платона (см. примечание на стр. 225 у румынскому изданию "Церковной истории" Евсевия: Eusebiu de Cezarea. Scrieri. part.1. Istoria bisericeasca. Martirii din Palestina. Bucuresti. 1987).

[CLXI] У Порфирия есть еще несколько упоминаний об Оригене в “Жизни Плотина” (например, повествуется о посещении Оригеном лекции Плотина. Когда Ориген вошел, Плотин "весь покраснел и хотел тотчас же встать с места; Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать; и, сказав еще несколько слов, закончил занятие " — Порфирий. Жизнь Плотина, 14. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979, с. 468). Об этом Оригене мнения ученых расходятся: специалисты по неоплатонизму обычно считают, что это некий Ориген-язычник (о котором более ничего неизвестно). Так, современный исследователь неоплатонизма Пьер Адо, полагает, что “соучениками Плотина у Аммония являются Герентий и Ориген. Следует различать этого Оригена-язычника, о котором Порфирий несколько раз говорит в своей “Жизни Плотина”, и Оригена-христианина, Отца Церкви, который был лет на двадцать старше Плотина” (Адо П. Плотин, или простота взгляда. — М., 1991, с. 131). Специалисты же по христианской письменности – за исключением Даниелу (Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 89-90) - склонны считать, что это упоминание относится к общеизвестному Оригену. Ибо было бы странным, если бы Порфирий, который писал о нашем Оригене в своей книге «Против христиан», тут завел бы разговор о другом Оригене,не предупредив читателя о том, что это разные люди (Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 54).

[CLXII] Войно-Ясенецкий В. Ф. Очерки гнойной хирургии. М., 2000, с. 425.

[CLXIII] Ср. Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, сс.121 и 124 и Против Цельса V,49.

[CLXIV] Единственное исключение – возмущение, возникшее в Александрии под влиянием известия о том, что Ориген учит о возможном спасении диавола. Получив обвиняющее письмо от Димитряи, палестинский епископ Александр, только что посвятивший Оригена во священника, направил в Афины, где в то время находился Ориген, специального посланника – чтобы узнать, верно ли это обвинение. Ориген в ответ заявил, что не учил ничему подобному, но что этот тезис был вставлен в протоколы его диспута оппонентами («Письмо друзьям в Александрию»). Александр был удовлетворен ответом Оригена.

[CLXV] Ориген говорит, что этому пониманию Писания его научил некий иудей, обратившийся в христианство и рассказавший о принципах обращения с Писанием у раввинов – см. Беседы на Иеремию 19,2.

[CLXVI] “Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё, и мы Им. Но не у всех такое знание...” — 1 Кор. 8,5-6.

[CLXVII] Совершенное незнакомство М. Туровского с материалом видно и из того, что, по его утверждению, "уже в IV веке Никейский (325 г.) и Константинопольский соборы объявили оригеновское учение еретическим" (Туровский М. Б. Средневековая философия // Философские науки № 3-4, 1997, с. 158). На самом деле и величайшим защитником решений Никейского Собора - св. Афанасием Великим, и "авторами" Константинопольского Собора - св. Василием Великим и св. Григорием Богословом - Ориген рассматривался как авторитетнейший церковный учитель и как очень важный союзник в борьбе с теми ересями, с которыми боролась в ту эпоху православная Церковь. Так что лучше бы Марк Борисович продолжал писать исследования на тему "Место индивида в марксовой исторической концепции" и не дерзал писать "в помощь преподавателю" на темы, мало ему известные...

[CLXVIII] Здесь Ориген следует Клименту Александрийскому, который также из тезиса о свободе воли, неотъемлимо присущей каждому разумному созданию, делал вывод, что и диавол не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому может вернуться в благое состояние (Строматы. 1,17,83).

[CLXIX] Впрочем, тут надо осторожнее говорить о «системе» Оригена. Дело в том, что сам Ориген ясно различает главное и второстепенное, служебное в своих построениях. Главый его тезис – Бог не есть виновник зла и страданий; каждый человек сам ответственен за свой выбор. Это – «кредо» Оригена. Все остальное – не более чем гипотезы. И потому Ориген то предлагает разнообразие жизненных путей объяснять с помощью «предсуществования душ» и их прошлых грехов, то говорит о Божественном «предзнании» (Бог, зная будущие грехи и подвиги каждого, дает им соответствующие условия жизни, и тогда можно говрить лишь о предсуществовании в Божественном предвидении), то просто говорит, что каждый человек сам выбирает свою дорогу… Первая из этих гипотез была, пожалуй, любимым рабочим инструментом Оригена. Но он и сам понимал, что это не более чем его гипотеза. Но когда главный тезис Оригена о благости Бога-Творца стал общепризнанным – тогда стало более бросаться в глаза своеобразие тех путей, которыми Ориген обосновывал этот ставший очевидным тезис церковной веры… Именно потому, что любимая идея Оригена о Боге как справедливом Владыке и Творце восторжествовала и стала бесспорной – усилия Оригена по ее защите перестали ценить.

[CLXX] В данном случае Ориген подчеркивает, что говорит тайну, сокрытую от непосвященных. Она состоит в том, что некоторые духи входят в земные тела не по грехам, и потому не по закону реинкарнации, а по особому Промыслу Божию, чтобы вести человечество ко спасению. Так, воплотившимися ангелами для Оригена являются Иоанн Креститель, Моисей и пророки Ветхого Завета. Иероним возражает: «Мы преобразовываемся в ангелов, а не ангелы в нас, как бредят некоторые, погруженные в весьма тяжкий сон» (блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174).

[CLXXI] “Его гипотеза предполагает только одно воплощение души в каждом мире: нет метемпсихоза, но простое воплощение” (Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. — Paris, 1977, p. 126).

[CLXXII] Сам Иероним с толкованием Оригена не согласен и дает более церковное толкование апостольской мысли: "избрание мы выводили не из прежнего существования душ, а из предвидения Божия. Что апостол свидетельствует, что мы избраны прежде создания мира, то это относится к предведению Божию, для Которого все будущее есть уже совершившееся и известно прежде осуществления. Так и сам Павел предназначается во чреве матери своей, и Иеремия освящается, избирается и укрепляется в утробе матерней и во образ Христа посылается пророком для язычников... Апостол не сказал "избрал нас прежде сложения мира, когда мы были святы и непорочны", а сказал "избрал нас, чтобы мы были святы и непорочны", то есть: чтобы мы, не бывшие святыми и непорочными прежде, стали таковыми после" (Иероним. Апология против Руфина. 1,22).

[CLXXIII] "Потому что иное значит плоть, и иное - тело. Плоть собственно та, которая обтянута жилами, костями, нервами. Телом хотя и называется плоть, но иногда обозначается эфирное или воздушное тело" (блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, с. 342).

[CLXXIV] Именно так идея кармы формулируется у современника Оригена - языческого философа Плотина (см. Эннеады. III,II. О Провидении, 13).

[CLXXV] Иероним огрубляет систему Оригена, когда, перечисляя оригеновы ереси, пишет: "бесчисленные миры следуют один за другим в бесконечные века... И когда все достигнут формы и меры равенства и новое воинство возвратившегося из ссылки народа явит в себе разумные твари, сложившие все остатки тел, тогда снова из иного начала возникнет иной мир иные тела, коими облекутся души, ниспавшие с неба - так что мы должны опасаться, как бы мы, ныне мужчины, не рождались впоследствии женщинами и что ныне девственница не стала непотребною женщиной. Вот что я признаю в книгах Оригена еретическим, а ты укажи, в каком его сочинении ты читал противоположное этому" (Иероним. Апология против Руфина. 2,13). Во-первых, были книги, в которых Ориген писал противоположное изложенному. Во-вторых, Иеронимово опасение того, будто согласно с воззрением Оригена девственница станет блудницей, само порождено полемическим преувеличением.

[CLXXVI] Ориген замечает, что в евангельской притче о богаче и Лазаре богач, уже помещенный во ад, в конце концов проявляет доброе чувство и сострадает своим братьям, заботится о них. Значит, по выводу Оригена, в аду все же бывают добрые мысли, а потому можно питать надежду на освобождение добра от зла, на то, что это семя добра не погибнет окончательно. см. митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с.185.

[CLXXVII] Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. “Оккультизм и Йога”. Летопись сотрудничества. ТТ. 1-2. М., 1996, т. 2, с. 261. Понятно отсюда, что показное почитание рериховцами преп. Сергия оказывается на деле культом Кришны; имя преп. Сергия ведет их не к Евангелию, а к Бхагавадгите.

[CLXXVIII] В русском переводе избрано самое слабое значение глагола  - “не получить успеха». Более же частое значение этого глагола – «глубоко ошибаться», «жестоко обмануться», «просчитаться».

[CLXXIX] Подложными, то есть не принадлежащими перу св. Дионисия, считал книги, известные под этим именем уже св. Филарет Московский. См.: Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Начертание церковно-библейской истории. М., 1886, с. 432.

[CLXXX] Даже демоны-космократоры могут по покаянии пополнить собою человечество: “Человеческий род может восполниться из космократоров” (О началах 1,6,3).

[CLXXXI] Души людей могут быть "по усовершенствовании" "восприняты в ангельский чин" (О началах 2,8,4).

[CLXXXII] Руфинов перевод О началах 1,6,2 искажает мысль Оригена, говоря, что есть “существа, кои остались в начале”, то есть не пали. Греческий текст, приводимый Юстианином ничего похожего не говорит. См. также. – Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 384.

[CLXXXIII] О. Григорий Малеванский напоминает, однако, что система Оригена с ее всеобщим «апокатастасисом» действительно предполагала спасение даже диавола. В письме же «Ориген хотел сказать только то, что безумно превращение философского предположения или желания в несомненный догмат» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 563)

[CLXXXIV] блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения. ч. 2. Киев, 1894, с. 372. Это сетование Оригена на своего друга и покровителя Амвросия косвенным образом подтверждается свидетельством Иеронима о том, что "Амвросий скончался прежде смерти Оригена и очень многими обвиняется в том, что будучи человеком богатым, он, умирая, не вспомнил о своем престарелом и бедном друге" (Иероним. О знаменитых мужах, 56). Этот аргумент стал традиционным в последующих самоапологиях богословов, обвиняемых в еретичности. Например, Евстратий, митрополит Никейский, в 1117 году на соборе, созванном против него, утверждал, что его противники стащили у него черновики и использовали незавершенные формулировки (см. Каждан А. П. Никита Хониат и его время. Спб., 2005, с. 196).

[CLXXXV] Здесь имеются в виду следующие места Писания: Левит 20,16; Исход 21,29; Числа 22,28; 2 Петр. 2,16.

[CLXXXVI] В середине III века Тертуллиану не были знакомы гностики, учившие о переселении души в тела животных. Он прямо пишет, что "никакая ересь" не дошла еще до проповеди столь странных идей (О душе. 34,1).

[CLXXXVII] В 553 году одновременно были осуждены Церковью и несторианская христология так называемых “трех глав”, разделявшая человека и Бога даже во Христе, и оригенистские взгляды, которые оказались ей близки. См. Meyendorff J. Unite de l’Empire et divisions des Chretiens. Paris, 1993, pp. 252-254.

[CLXXXVIII] Чтобы не быть недостаточно доказательным, приведу еще одну выписку - на этот раз из Елены Рерих: “Стоит вспомнить времена инквизиции, Варфоломеевскую ночь и всю историю папства и церковных соборов, где почтенные духовные отцы изрядно заушали и таскали друг друга за бороды и волосья, чтобы всякое уважение к такой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось навсегда, оставив лишь возмущение и ужас перед непревзойденными преступлениями чудовищного своекорыстия, властолюбия, алчности и невежества!” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277). Насколько исторически и духовно корректна эта карикатура — разбирать сейчас не будем. Но одну деталь стоит высветить особо — эффект, на который эта живопись рассчитана: “чтобы всякое уважение к такой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось навсегда”. Итак, в глазах Елены Рерих православие и католичество не имеют права рассчитывать не то что на согласие или понимание — даже просто на уважение.

[CLXXXIX] За исключением одной придуманной (а потому и без всякого указания на источник) на стр. 162.

[CXC] Надеюсь, я исполнил пожелание рериховцев, дав "рекламу" опусу главного редактора рериховской газеты "Знамя мира": "Действительно, в декабре минувшего года господин Кураев зашел в помещение редакции газеты "Знамя мира". В книжном магазине редакции он приобрел книгу Г. Горчакова "Великий Учитель", видимо для изливания очередной порции лжи, а значит и рекламирования этого издания" (От редакции. Как дьякон Кураев в "Знамя Мира" ходил // Знамя Мира. № 2 (60) 1998). В этой же статье есть такие суждения, которые вновь заставляют усомниться в том, способны ли рериховцы к спокойному диалогу и действительно ли им чужд дух агрессии. О моей книге "Сатанизм для интеллигенции" редакция говорит, что "книгу эту мы с чувством большого омерзения к автору в свое время читали". "Честно сказать, хорошего пинка за свои гнусные инсинуации он заслужил и в следующий раз обязательно получит". "И леший бы с ним, с этим Кураевым, но нас в редакции удивило, что на встречах с ним присутствовали нередко и так называемые "рериховцы". Но ни в Томске, ни в других местах что-то никто не попытался уличить этого служителя сатаны во лжи". Выходит, "пинок" и "омерзение" - это единственный способ контакта с несогласными, который признают рериховцы. Любая попытка трезвого диалога ими осуждается.

[CXCI] «Московский комсомолец» и меня, 37-летнего, упорно именует «юный диакон» (Бычков С. Сергей Бычков. Полный плюрализм // МК. 28 декабря 1999; Он же. Голубой канал для митрополита // МК. 28 марта 2000).

[CXCII] Впрочем, чем менее они осторожны и образованны, тем смешнее их тексты, а потому и приятнее для чтения. Вот очередной перл: "Все Христосы и Будды..." (Дмитриева Л. "Тайная Доктрина" Елены Блаватской в некоторых понятиях и символах. ч. 3. Великие облики Учителей и понятие об Агни-Йоге. Магнитогорск, 1994, т. 3. с. 554). Бедная теософка даже не догадывается, что "ос" в слове "Христос" - это окончание. И, как и свойственно окончаниям, оно меняется при склонении: Crist-oj Crist-ou Crist-on. Церковно-славянский, а затем и русский языки взяли греческий корень, но вполне законно начали склонять это слово соответственно своим собственным граммтическим правилам. Почему мы и говорим "Христа ради", а не "Христоса ради". Да и Дмитриева, наверно, вполне по русски склоняет санскритское слово "Будда": "Будде", Буддой", "Будды".

[CXCIII] Совершеннолетним считался 12-летний возраст. Поэтому в Евангелии мы видим 12-летнего Иисуса, проповедующего в синагоге. Это не столько чудо, сколько именно норма закона.

[CXCIV] Решением Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917-1918 годов богословски подготовленным мирянам также разрешено проповедовать в храмах (по благословению епископа и настоятеля).

[CXCV] Сам Ориген впоследствии признал свой поступок делом ошибочной юношеской ревности (Толкования на Евангелия от Матфея 15,3; PG XIII, 1257; ср. Против Цельса VII,48).

[CXCVI] Игнорирование палестинскими епископами решения александрийского собора объясняется действительной запутанностью казуса со священством Оригена. С одной стороны, будучи служителем Церкви в одной епархии, он не мог принимать священнический сан в другом месте. Но, с другой стороны, раз уж Ориген принял священство в Палестине, это означало его автоматическое поступление в клир местной епархии и, соответственно, выводило его из-под канонической юрисдикции египетского епископа. Поэтому с точки зрения палестинцев, Димитрий совершил суд над священником чужой епархии и тем превысил свои полномочия. Позднее эту точку зрения, возможно, разделял патриарх Фотий, судя по акценту его сообщения о том, что "Димитрий лишил Оригена даже священства".

[CXCVII] С сожалением должен заметить двойную исследовательскую неточность в высказывании В. В. Бычкова об Оригене: "Ориген уважал платонизм и на его основе смело строил систему христианской философии и догматики, что и привело его к конфликту с александрийской церковью, от которой он был отлучен уже в 230-231 гг." (Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981, с. 46). Во-первых, совсем не мировоззрение Оригена привело его к конфликту с иерархией; во-вторых, этот конфликт совсем не кончился отлучением от церкви.

[CXCVIII] Что Ориген считал себя священником, видно из таких, например, его слов: «С меня требуется ответственности более, чем с диакона, с диакона более, чем с мирянина. Что же потребуется от того, который выше всех нас, кто занимает высшую власть церковную?» (Ориген. 11 Беседа на книгу пророка Иеремии. Цит. по: Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 347).

[CXCIX] Вообще, по верному резюме Болотова, со страниц книги Сократа все нападавшие на Оригена предстают «пигмеями в умственном отношении и геростратами в нравственном» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 163).

[CC] Об этом споре в египетских монастырях см.: прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни // Догмат и история. М., 1998.

[CCI] Феофилов антиоригеновский собор, например, утверждал, что именно Иракл изгнал Оригена из Египта и что именно после этого, уже в изгнании Ориген начал писать свои книги – «изрыгая темный и черный яд» (Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526. Впрочем, еще раньше св. Петр Александрийский бросает странную фразу – «А что скажу о блаженных епископах Ираклие и Димитрие? Какие испытания вытерпели они от безумного Оригена, посеявшего в Церкви свои расколы, доныне возбуждающие в ней возмущения» (Там же. С. 522). Ни о каких оригенистских расколах при жизни Оригена более никому ничего не известно…

[CCII] Евсевий знает о Мефодии и знает о его позиции относительно Оригена. Так, в шестой книге "Апологии Оригена" Евсевий возмущается тем, что Мефодий дерзнул выступить с критикой Оригена (см.Иероним. Апология против Руфина. 1,11).

[CCIII] Об этом письме Оригена см.: Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. — Paris, 1977, p. 411.

[CCIV] «Папа Анастасий в своем послании к еп. Медиоланскому Симплициану извещает об осуждении Оригена и его сочинений только от своего лица, не упоминая вовсе ни о соборе против Оригена, ни о соборном каком-либо определении» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 44)

[CCV] Саму правомерность церковных отлучений Ориген признает: «если прощение, даруемое одному, обратит ко злу общество, ясно, что надо исключить одного, чтобы спасти всех» (Беседы на Иеремию. 12,4).

[CCVI] Написание книги "Против Цельса" датируется приблизительно 248 годом; конфликт в Александрии — 231-м.

[CCVII] Очень удачной представляется та характеристику Оригена-проповедника, которую дал ему митр. Антоний: "Заключим обзор бесед Оригена замечанием об их тоне, смиренном и благочестивом. Ориген, столь смелый в своих философских сочинениях, удивительно скромен и даже робок пред тайнами Священного Писания" (Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 350).

[CCVIII] “Апология” имеет надписание: “Исповедникам, заключенным в рудниках Палестины”.

[CCIX] Апокатастасис - "восстановление". Первоначально в греческом языке слово apokatastasij имело астрономический смысл: возвращение планет в свой изначальный порядок при начале "великого космического года". Отсюда философское значение этого слова: возвращение мировой эры. У стоиков это возвращение начального круга планет для возобновления нового мирового цикла - повторяющего все прежние события. При этом происходит возгарание мира, которое, согласно Ямвлиху, не составляет ни малейшего зла, но все исполняется мудростью и разумом. В Библии единственный раз упоминается в Деян 3,21: "да придут времена отрады от лица Господа и да пошлет Он вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времени совершения всего (apokatastasewj pantwn), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков". Это можно перевести и так (в смысле "придут времена, когда все предсказанное сбудется"), и как "время восстановления всего, как Богом и было сказано" (см. H. U. von Balthasar. L'enfer. Une question. Paris, 1988, p. 69). В богословии Оригена апокатастасис означает возвращение всего творения к Богу, предполагающее спасение всех душ - независимо от степени их греховности. Хотя эта идея и встречается у некоторых позднейших Отцов Церкви (примеры см.: митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, сс. 572-575), она не проповедуется Церковью. По точному выражению О. Клемана: "Церковь осудила Оригена за мысли о всеобщем спасении, которое понималось им слишком категорично, схематично и принудительно. Но Церковь сохранила надежду на спасение всех, и в более высокой духовной сфере она преобразовала ее в сострадание ко всякой твари и в молитву о том, чтобы все спаслись" (Клеман О. Вопрос о человеке // Беседа. №2, Л-д - Париж, 1984, с. 20).

[CCX] Например, утверждая “невидимость” Лиц Троицы друг для друга, Ориген говорил о телесном зрении, а не о духовном постижении. Очевидно, что и тонкое построение Оригена относительно воскресения преображенной плоти спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками (см. главу “Оригенистические споры в конце IV и в начале V века” у Болотова (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. — М., 1994. Т. 4).

[CCXI] Напомню лишь, что аллегорическое прочтение книги Бытия, очень близкое к оригеновскому, есть, например, у св. Филарета Московского (митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. ч.1. М., 1867, сс. 30-31).

[CCXII] Именно в том месте книги "О началах", где Иероним читал приверженность Оригена идее душепереселения, Руфин переводит: "Мы же эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем” (О началах. I,8,4).

[CCXIII] Не случайно Ориген в своей поздней книге «Толкований на Евангелие от Матфея» совмещает критику идеи перевоплощения душ с принятием идеи предсуществования душ. Так, толкуя евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа (Мф. 20), Ориген в тех рабочих, которые не были призваны к труду, видит души, которые ждали своего воплощения, пребывая «вне тела», «прежде тела» ( (Толкование на Матфея. 15,34).

[CCXIV] Еще пример иеронимова списка вин Оригена, в котором нет обвинения в реинкарнации: "Ориген - еретик... Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел, о состоянии душ, о покаянии диавола, и что еще важнее - доказывал, что Сын Божий и Дух Св. суть серафимы" (блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163).

[CCXV] «Собственно говоря, никто не оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно: как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в нем очень много привлекательного, истинного» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 85).

[CCXVI] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1993, с. 863. После этого соборного определения сам Иоанн Итал, кстати, отказался от идеи переселения душ (см. статью о нем в Энциклопедическом словаре "Христианство", т. 1. — М., 1993, с. 627).

Акты Константинопольского собора 1076 г. звучат так:

1. Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека — анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях — анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: “Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут”, т. е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы,— анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению,— анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму — анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения,— анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность, и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,— анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законо-положников — против таковых догматов и учений — анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно,— таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других — анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных — анафема. (http://www.ccel.org/contrib/ru/Other/Losev/PLATO_IV.HTM#B13)

[CCXVII] Гонения на языческих философов в Византии - результат кризиса самой греческой философии, которая со времен Ямвлиха стремится стать магической теургией. Репутация магов поддерживалась самими философами, и естественно навлекала подозрения христиан. “Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя" (Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV- первая половина VII века. — М., 1984, с. 59).

[CCXVIII] "Неопаганизм Плифона, предусматривавший упразднение христианского вероучения, создание нового религиозного культа и преобразование всей жизни общества на платоновской основе, стал программой деятельности его тайного общества... Елисей (так звали учителя Плифона) был евреем и мог посвятить Плифона в учение, исповедовавшееся его единоверцами, в частности, в каббалу... Явственно проступает у Плифона интерес к оккультным наукам... Вершиной философской мысли Плифона был фундаментальный антихристианский трактат "Законы",.. эзотерическое произведение, предназначенное для членов тайного общества платоников-политеистов" (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков.- Лд., 1976, сс. 33, 40-41 и 34). Как видим, Плифон черпал свои неоязыческие интуиции из того же источника, что и Е. Блаватская — из каббалистики.

[CCXIX] Именно такого рода осторожность Соборов позволяет ученым патрологам свободно разбираться в вопросе «Ориген и доктрина реинкарнации» и приходить к выводам, неожиданным для теософов: «В своих творениях Ориген решительно заявляет, что учение о переселении душ не является предметом веры христиан» (митрополит Макарий (Оксиюк) Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 124).

[CCXX] "Нам ничего нельзя вводить по нашему изволению, ни избрать того, что некто ввел по своему произволу. Наши наставники — апостолы Господни; сами они не избрали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но, напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам" (Тертуллиан. Избранные сочинения. — М., 1994, с. 108).

[CCXXI] см. главу “Что означает отлучение от Церкви” в моей книге “Сатанизм для интеллигенции”

[CCXXII] Что же касается иных сторон творчества Оригена — то даже после V Собора, на протяжении VII-XVII веков можно насчитать не менее 25 выдающихся богословов, дающих благоприятные отзывы о сочинениях Оригена (см. Болотов В. В. Учение Оригена о святой Троице. М., 1999, с. 412).

[CCXXIII] “Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике” (Порфирий, Жизнь Плотина, I).

[CCXXIV] В этом представлении, оспариваемом египетским мыслителем, возможно, сказалось не только иудейское влияние, но и собственно египетское. Погребальная практика Египта знала такой феномен, как ушебти: деревянные фигурки рабов, которые клались в могилу вельможи для того, чтобы на блаженных полях Иалу выращивать хлеб для своего господина, избавляя его от труда.

[CCXXV] Этот способ изложения христианской пасхальной веры в полемике с крайностями пройдет сквозь века. Так, бл. Августин начинает свои беседы о воскресении с утверждения о том, что "Кто говорит, что мертвые не воскреснут, тот не христианин. Те же, которые думают, что мертвые, когда воскреснут, будут проводить плотскую жизнь, являются грубыми плотскими христианами" (Беседа 361. О воскресении мертвых 1,3). "Если станешь спрашивать, какова будет жизнь та, то кто из людей в состоянии объяснить это? Будет то жизнь ангельская. Кто в востоянии изобразить себе жизнь ангелов, изобразит жизнь воскресших праведников. Если же жизнь ангелов сокровенна, никто пусть не ищет большего, чтобы, заблуждаясь, придти не к тому, чего ищет, а к тому, что сам вообразит себе" (Беседа 362. О воскресении мертвых 2, 6). Напомним, кстати, что по церковному учению "Жизнь же вечная состоит в созерцании Бога не карающего, но дарующего радость вечную" (Августин. О Троице. 1,31). Праведники "наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца" (св. Григорий Богослов. Слово 15. // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1994, т.1, с. 237).

[CCXXVI] В отличие от Блаватской, которая, избегая строгого научного или философского мышления, стремится оперировать легковесными ассоциациями: “Аналогия есть руководящий закон в Природе, единственная истинная нить Ариадны” (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. т. 2. с. 194).

[CCXXVII] Для св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста слово Божие, повелевшее земле в третий день творения произвести жизнь, не отзвучало однажды, но само как бы всеялось в тварь и осталось в ней, побуждая природу вновь и вновь производить жизнь (“Изречение ‘раститеся и наполните землю’ хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению” — св. Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, 1. // Творения. т. 2, кн. 1. с. 417).

[CCXXVIII] Вообще здесь важная грань между протестантизмом и православием: протестантское богословие делает акцент на том, что Христос пролил кровь “за нас”. Православная традиция полагает, что кровь Христа не просто упала на землю, отогнала диавола или умилостивила Бога Отца; кровь Христа течет именно внутри нас, она таинственно (в смысле — мистериально) омывает сердца людей. В сочинении, приписываемом христианскому писателю III века св. Дионисию Великому, говорится, что “Христос излил в нас нетленную, живую и животворящую кровь Свою” (св. Дионисий Александрийский. Послание Павлу Самосатскому, 7. // св. Дионисий Александрийский. Творения. — Казань, 1900, с. 152.)

[CCXXIX] Этим явственно отличается позиция древнего и святого ученика Оригена от нынешнего оригениста Виктора Аксючица, воглавляющего Российское христианско-демократическое движение. Если по убеждению св. Григория Нисского каждая частица, побывывшая в теле человека, несет в себе некий оттиск своего пребывания в нас, и по этому оттиску может быть в Воскресение опознана и возвращена в органическое единство с воскресающим телом, то по суждению В. Аксючица, "материя "протекает" через человеческое тело, не вбирая никаких персонифицирующих свойств. При смерти энтелехия покидает тело, которое подлежит полному тлению. Эта бескачественная материальность перестанет быть" (Аксючиц В. Под сенью креста. М,, 1997,с. 506). Кстати, теософы смогут в лидере "христианских демократов" найти своего полного союзника - ибо он также учит перевоплощениям: "в инобытии человеческие души переживают различные состояния, включая и перевоплощение" (с. 501). В. Аксючиц, кажется, так и не понял, где кончается демократия, а где начинается христианство. Демократ имеет право быть помощником Б. Немцова. Но христианин не имеет права на то, чтобы быть единомышленником теософов.

[CCXXX] С православным взглядом на проблемы, поставленные психоанализом, можно познакомиться по книге Б.П. Вышеславцева “Этика преображенного эроса” (М., 1995), а также по многочисленным работам по психологии о. Василия Зеньковского.

[CCXXXI] По св. Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по сохраняющемуся при ней eidos’ у (идее, образу), а не просто найдет тело как готовую одежду (см. Епифанович С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка “Эсхатология св. Григория Нисского”. // Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — М., 1996, с 193). «Он признавал тожество материальных элементов именно того тела, которое было похоронено, но не всех, а в таком объеме и в такой комбинации, которой требует eidos, отвергая, таким образом, тожество для случайных признаков, каковы – увечья, болезни, различие возраста, пола и проч.» (Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 449).

[CCXXXII] Этой картиной пугают теософы: “При общем воскресении, о чем учит наша христианская церковь, никто не сможет разобраться, какая частица энергии и материи принадлежит тому, либо другому телу” (Зильберсдорф Е. А. В поисках правды. — Рига, 1939, с. 337).

[CCXXXIII] Языческие гонители порой уничтожали тела казненных христиан – исходя из убеждения, что тела, лишенные целостности и погребения (то есть разорванные зверями, сожженные или потопленные) никак не смогут воскреснуть. Если же христиане очевидно – в ходе подобных действий - лишаются надежды на будущую жизнь, то они, по логике гонителей, должны будут стать поуступчивее в этой жизни. Предположение о неразрывной связи погребального ритуала с посмертной судьбой умершего глубоко укоренено в язычестве. Нет нужды напоминать египетские представления на эту тему. Аналогчиные же греко-римские верованяи можно проиллюстрировать строкой Вергилия: «Эти, что жалкой толпой здесь стоят, - землей не покрыты. Лодочник этот –Харон; перевозит он лишь погребенных. На берег мрачный нельзя переплыть через шумные волны прежде тенями, чем покой обретут в могиле останки. Здесь блуждают они и сто лет над берегом реют, - только потом к желанной реке их вновь допускают» (Энеида. 6,325-329).

[CCXXXIV] Фотий не обвиняет Оригена в проповеди реинкарнации, он видит у Оригена и его учеников лишь "абсурдную идею предсуществования душ" (Библиотека, 119. PG 10, 244 AB- 245 A).

[CCXXXV] К привиденным уже выше именам и еткстам добавлю два –всыших имени цековного богословия. Преп. Максим Исповедник (+ 662): «Некоторые утверждают, что Христос был еще до сотворения мира предуведан теми, которым Он явился позднее в конце времен, предполагая, что они существовали еще до сотворения мира вместе с предуведанным ими Христом. Мы же отвергаем это учение как чуждое Истины, ибо оно представляет сущность разумных тварей совечной Богу» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX // Альфа и омега. № 23. М., 2000, сс. 49-50). И св. Григорий Палама (+ 1360): «…Обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнаёт же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через «Знай самого себя», неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: «Эти люди — рабы Бога Всевышнего», хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали «того, кто принимает вид ангела света» и служителей его, прикидывающихся «служителями правды» (2 Кор 11, 14-15), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах» (св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. 1,1,10).

[CCXXXVI] Зная неумение теософов слушать, что им говорят, вынужден предупредить их от совершения одной, очевидно нелепой ошибки. Не сомневаюсь,что из всего того, о чем шла речь в этой книге, они выхватят только одну идею: вот, мол, оказывается, наше учение о переселении душ даже и не осуждалось церковным собором. А потому с тем большей легкостью мы, считая себя христианами, будем его исповедовать и дальше. Однако то, что V собор не отвергал идеи реинкарнации, никак не значит, что она вообще никогда не осуждалась Церковью официально, соборно и гласно. Помимо Собора 1082 г. ясное отвержение идеи реинкарнации звучит в Чине Торжества Православия. В этом торжественном провозглашении норм Православия, которое до революции ежегодно совершалось в первое воскресенье Великого Поста, анафема возглашается тем, которые "исповедуя православие, дерзко или скорее нечестиво вводят в православную и кафолическую церковь безбожные догматы язычников о человеческих душах, небе, земле и прочих творениях,.. допускают метемпсихоз человеческих душ, их гибель и возвращение в ничто, отрицая тем самым воскрешение, суд и конечное воздаяние,.. учат вечности материи и идей или же совечности их Богу, творцу вселенной,.. допускают платоновские идеи как истинные, утверждая, что материя существует сама по себе и облекается в формы согласно идеям, отрицая тем самым свободу воли Творца,.. говорят, что люди воскреснут с другими телами, нежели те, которые они имеют здесь, в этой жизни" (цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм. Лд., 1976. с. 55).

[CCXXXVII] Как уверяет теософ, VI Вселенский Собор отверг идею переселения душ из чисто эзотерических соображений — “осуждению подвергалась не самая сущность вопроса, а лишь было установлено, что несвоевременно (было тогда) разглашать столь эзотерическое учение: несвоевременно (было тогда) облекать его в форму иную, чем притчи и символы” — Батюшков П. Перевоплощение. // Вестник теософии. 1913. №11, с. 39.

[CCXXXVIII] Хотя и весьма ограниченное: ибо человек, нерешительный в следовании добру, услышав о множественности жизней, решит отложить нравственную перемену в своей жизни «до следующего раза». Человек же, начавший путь борьбы, «При мысли, что его нравственная судьба постоянно будет колебаться, что ему предстоит бесконечный путь попеременного падения и восстания, его нравственные силы опустились бы как руки того пловца, который бы верно знал, что ему суждено целый век то нырять то выныривать с челноком своим в безбрежном безграничном море” (свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 550).

[CCXXXIX] см. комедии Лукиана "Александр или Лжепророк" и "О смерти Перегрина" (Лукиан. Избранное. Проза. Поэзия. М., 1996).

[CCXL] Как просвещенно отвечает Е. И. Рерих на вопрос о том, почему церковники отрицают закон кармы: “ответ один! всюду и везде действует одно корыстолюбивое побуждение, дабы не утерять свою власть и приумножить свое благополучие” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 281).

[CCXLI] Естественно, что сегодняшнее постхристианское общество вновь вернулось к чисто языческому пониманию религиозности. Религия сведена к культу, и внешний культ считается ее определяющим признаком. Как пишет один из идеологов современного рериховского движения С. Ключников: “я всегда считал, что основным признаком, отличающим религию от нерелигии, является хорошо разработанный культ и вера в Высшее начало” (Ключников С. Ю. По следам одной переписки. // Дельфис. Независимый рериховский журнал. N. 1(6) 1996. с. 97). Формула Ключникова предполагает, что религия имеется только в случае храмовой коленопреклоненной молитвы перед иконой; а если исихаст совершает сердечную и неслышную молитву у себя в келье похоже, что занимается он чисто светской деятельностью. И это — не что иное как оскорбление религии, унижение ее через редуцирование религии к внешнему обряду. Не надо редуцировать религиозную деятельность к обрядовости. Обряд — это порог религии, но не ее сердце. Понятие религиозной деятельности шире понятия обрядовой деятельности. Практика молитвенного труда богаче практики внешнего обряда. Да и культ совсем не обязательно должен быть “хорошо разработанным”. У протестантов явно нет столь разработанного культа, как у православных или у католиков, но это никак не значит, что пятидесятничество или баптизм — не религия. Апостолы Христа не составляли подробных инструкций о совершении богослужения — но это не значит, что их деятельность не была религиозной. Православные монахи-пустынники молились в чрезвычайно простой обстановке и по принципу “келья устава не знает”. Означает ли это, что жизнь пустынников была исключительно культурно-философской, а религиозная жизнь Византии ограничивалась только пышными столичными соборами? Христос говорит, что при молитве можно запереться в своей комнате и там сердечно молиться Отцу “в духе и истине”. Станет ли С. Ключников утверждать, что человек, молящийся по этому совету Христа, перестает быть религиозным? С. Ключников любит сближать йогу и исихазм. Содержательно это сближение искусственно. Но с точки зрения формальной: если С. Ключников согласится считать священнобезмолвие св. Григория Паламы религиозным деланием, то почему бы ему не счесть религиозной практику йогической медитации, по его мнению столь близкую “умной молитве” христиан?

Редукция христианства к обряду очень важна и нужна для неоязычников: тем самым они дают столь необходимое для неофитов нравственное разрешение на совмещение православия и паганизма. “Раз ты заходишь в православный храм и ставишь свечку — значит, ты православный, и Церковь не может ожидать от тебя чего-то большего. Сам же по себе ты следуй возвещаемым нами принципам каббалы и практикуй йогу, конечно, числясь при этом христианином”. Однако в христианстве есть религиозная мысль, есть философия. И тот, кто не разделяет именно ее — не является христианином.

[CCXLII] См., к примеру, многочисленные работы Дж. Хика, теоретика концепции так называемого радикального религиозного плюрализма: Hick J. God and the Universe of Faiths. L., 1973; Hick J. God Has Many Names. Philadelphia, 1982; Hick J. Problems of Religios Pluralism. L., 1985; ср. Smith W.C. Towards a World Theology. L., 1981; Coward H. Pluralism: Challenge to World Religions. NY, 1985; Knitter P. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. NY, 1985.

[CCXLIII] Hegel G. W. F. Phaenomenologie des Geistes. Hamburg, 1952, S. 18.

[CCXLIV] В авторитетнейшем индуистском тексте “Манава-дхармашастра” (“Законы Ману”) четко указано, что за похищение драгоценных камней предстоит возрождение среди золотых дел мастеров, но за хищение зерна уже положено возродиться крысой, за латунь — лебедем, за воду — водяной птицей, за мед — комаром, за молоко — вороной, за сок — собакой, за коровье масло — мангустой и т.д., тогда как женщинам за те же проступки предстоит стать женами названных живых существ (ХII. 61-69).

[CCXLV] “Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка” (1107а7). Цит. по: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1984, с. 87.

[CCXLVI] Согласно учению о “схождениях” (аватары) Вишну он принимал более тридцати воплощений (фактически они бесчисленны, так как он вынужден воплощаться в течение каждого мирового периода, которые безначальны), из коих основными считаются десять: в виде рыбы, черепахи, вепря, человеко-льва, карлика, брахмана Парашурамы, эпических героев Рамы и Кришны, Будды и Калкина — будущее воплощение. В палийских “Джатаках” содержатся рассказы о 550 предшествовавших существованиях Будды в образе людей, духов и животных. Очевидно, что такое “избыточное боговоплощение” является логическим продолжением доктрины реинкарнации.

[1] Закон космической справедливости. // Клюква. 1995. №7.

[2] Письма Елены Рерих 1929-1938. — Минск, 1992, т. 2. с. 31; т. 1, с. 276.

[3] Письма с гор. Переписка Елены и Николая Рерих с Рихардом Рудзитисом. Т.2. (1938-1940). Минск, 2000, С. 251.

[4] Царева Г. Учение метемпсихоза // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 10.

[5] Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 238.

[6] Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 191.

[7] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 236.

[8] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 220.

[9] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 453.

[10] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1. М., 1993, с. 681

[11] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1 М., 1993, с. 94

[12] Шабуров Н. В. Откровение Гермеса Трисмегиста // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996, с. 27.

[13] Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Спб., 1995, с.125.

[14] См. Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 11.

[15] Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, С. 10.

[16] Лосев А. Ф История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1. М., 1992, с. 225.

[17] Соловьев В. С. Гермес Трисмегист // Энциклопедический словарь. т. XIII. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., б.г., стб 293-296.

[18] Семушкин А. В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991, сс. 95 и 103-104.

[19] См. Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Сс. 22-23.

[20] см. Зубов А. Б. Воскресение или развоплощение? // Континент. № 74; а также приложение “О перевоплощении” в книге о. Александра Меня “У врат молчания”.

[21] Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994. с.101.

[22] Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 233.

[23] Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 25.

[24] Павлова О. О смерти и посмертии в Древнем Египте // Religio. Восстановленная связь. Журнал о религии. М., 2000, № 1, с. 22.

[25] Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 415.

[26] см. Eliade M. Histoire des croyances et des idees religieuses. v.1. De l’age de la pierre aux mysteres d’Eleusis. — Paris,1976, p.107.

[27] Рерих Е. И. Огненный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. — М., 1993, с. 107.

[28] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 259.

[29] Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 188.

[30] Архим Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т.2. Спб., 1875, с. 146.

[31] См. Рак И. В. Египетская мифология. Спб., 2000, с. 320 и Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, сс.234-235.

[32] Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, С. 127.

[33] см. Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — М., 1984, с. 96-97.

[34] Похвала смерти. // Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973, с. 102.

[35] Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. — М.,1983, с. 136-137.

[36] Эпос о Гильгамеше. — М., 1961, с. 51.

[37] Эпос о Гильгамеше. с. 22.

[38] цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. — М.,1995, с. 84

[39] цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 85.

[40] Крамер С. История начинается в Шумере. — М., 1991, с. 159.

[41] Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 239.

[42] цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 84

[43] С Великих Небес к Великим недрам. // Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973, с. 151.

[44] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб., 1994, с. 23-24.

[45] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб., 1994, с.39.

[46] см. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). Спб.,-М., 1998, сс. 296-301 и 357-367.

[47] см. Франк С. Л. Учение о переселении душ. // Христианство и индуизм. — М., 1992, с. 10; а также Зубов А. Б. Победа над “последним врагом” // Богословский вестник. №1, 1993.

[48] Блаватская Е. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 407.

[49] Сыркин А. Я. Ранние Упанишады и Брихадараньяка // Брихадараньяка Упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992, С. 17.

[50] Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

[51] Льюис Дж. Р. Энциклопедия представлений о жизни после смерти. Ростов-на-Дону, 1996, с.210.

[52] Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с.71.

[53] Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

[54] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 250.

[55] Шохин В. К. Из истории русского индологического религиоведения второй половины XIX века // Религии мира. Ежегодник-1985. М., 1986, сс. 231 и 233.

[56] Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 95.

[57] Там же, с. 90.

[58] Там же, с. 101.

[59] Там же, с. 103.

[60] Eliade M. Histoire des croyance et des idees religieuses. Vol.1. Paris,1976, pp. 252-253.

[61] см. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. — Пг., 1916 , т. 1. сс. 190-191.

[62] Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, с. 66.

[63] Франк С. Л. Учение о переселении. // Христианство и индуизм. — М., 1992, с. 19.

[64] Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1. с. 190.

[65] Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 70.

[66] См. Молоствова Е.В. Иеговисты. Жизнь и учение кап. Н.С. Ильина. Возникновение секты и ее развитие. Спб., 1914, с. 20-28.

[67] Открытие семи тайн из последней битвы Еговы с сатаною. Рукопись. Цит. по: иером. Антоний Вакарик. Секта иеговистов. (История и вероучение секты). Троице-Сергиева Лавра, 1964, c. 27. (машинопись).

[68] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 50 и 54.

[69] Там же.с. 51.

[70] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 372.

[71] Нильссон М. Греческая народная религия. Спб., 1998, С. 82

[72] свящ. Георгий Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997, с. 52-55.

[73] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 225.

[74] Цит. по: Тахо-Годи А. А. Комментарий к «Горгию» // Платон. Сочиения. Т.1. М., 1968, сс. 573-576.

[75] Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993, с. 83.

[76] Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 208, 237,244.

[77] Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289.

[78] Зубов А. Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 186.

[79] Подробнее см.: Хисматулин А. А. Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. Спб., 1997.

[80] Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. — М., 1993, с. 114.

[81] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, Рига, 1937, с. 583.

[82] Гордон Й. Райский сад. М.,1996, сс. 26-27.

[83] Олесницкий. Из талмудической мифологии // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 419.

[84] Иосиф Флавий. Против Апиона. // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. — М., 1994, с. 180.

[85] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1 М., 1994, с. 452.

[86] Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 2. М., 1997, С. 33.

[87] Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 15. М., Терра, 1991, стб. 307-309. См. также: Тексты Кумрана. Вып. 1. Перевод, введение и комментарий И. Д. Амусина. М., 1971, С. 368.

[88] см. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. сс. 189-190.

[89] Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995, с. 63.

[90] см. Вудуорт К. Отрицание ада // Америка. № 404. Вашингтон, 1990, с. 13.

[91] Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 12. М., Терра, 1991, стб. 389-392.

[92] Broyote I. Transmigration // Jewish Encyclopedia. — New-York — Londres, 1905.

[93] Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 166-167.

[94] Публикация перевода: Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1991,сс. 124-125

[95] Публикация перевода: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, сс. 197-199.

[96] Публикация перевода: Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 217-220.

[97] Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, с. 74.

[98] Мудрый муж, я хочу сказать тебе» // Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 235-241. И: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, сс.79-87.

[99] Честертон Г. К. Книга Иова. // Мир Библии. №1. М., 1993, с. 35.

[100] де Сент-Экзюпери А. Цитадель. // Согласие. 1993, №2, с.132.

[101] Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 240.

[102] Честертон Г. К. Книга Иова. с.33-35.

[103] Книга Иова // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 591.

[104] свящ. А. Петровский. Комментарий // Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. Т.4. Спб., 1907, С. 63.

[105] Рижский М. И. Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991, с. 53.

[106] Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.,-Иерусалим, 2000, С. 264.

[107] Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М., 2000, с. 119.

[108] Кетувим. Иерусалим. 1978, С. 144.

[109] Biblia sau Sfinta Scriptura. Bucuresti, 1982.

[110] Traduction оecumenique de la Bible. — Paris, Cerf, 1988.

[111] Holy Bible. New International Version. 1978.

[112] Рижский М. И. Книга Иова. С. 110.

[113] Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 408.

[114] Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990, с. 240.

[115] св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. — М., 1914, с. 82.

[116] Блаватская Е. П. Перевоплощение. с. 409.

[117] Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 233.

[118] Благодарственные гимны 6,34 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 203.

[119] Благодарственные гимны 11,11-14 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 212.

[120] Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983, с. 161.

[121] Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 235.

[122] Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 17.

[123] Перевод книги Еноха: Смирнов А. В. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха. Казань, 1888.

[124] Еврейская Книга Еноха, 44 // Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 228-229.

[125] Заветы Двенадцати Патриархов, сыновей Иакова // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 238.

[126] Там же, с. 279.

[127] Там же, с. 247.

[128] Там же, с. 217.

[129] Книга Юбилеев // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 181

[130] Там же, с. 153.

[131] см. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. — Paris, Albin-Michel, 1978, р. 101-102.

[132] Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. — М., 1993, с. 13.

[133] Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения. с. 116.

[134] Льюис К. С Пока мы лиц не обрели // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 219.

[135] см.: Матье М. Э. Древнеегипетский обряд отверзения уст и очей. // Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996.

[136] См. де Андия И. Воскресение плоти согласно валентинианам и Иринею Лионскому // Символ. Париж, 1998, № 39.

[137] Перро Ш. Павел и воскресение Иисуса // Символ. Париж, 1998, № 39, с. 37.

[138] преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. — М., 1990. с. 110.

[139] Цветаева М. Неизданные письма. — Париж, 1972, С. 415.

[140] Преп. Феодор Студит. // Добротолюбие. — Jordanville, 1965, т. 4. с. 64.

[141] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — Брюссель, 1980, с. 88.

[142] Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 131.

[143] Письма Елены Рерих 1929-1938. т. 1, с. 363.

[144] См. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 123.

[145] Баркли У. Толкование на Евангелие от Иоанна. т.2. Scottdate, USA, 1985, с. 42.

[146] Genesis Rabbah 63,6,3. // Neusner J. Genesis Rabbah’. The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta, 1985. Vol.2.p.353 (Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, С. 193).

[147] Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение - М., 1997, с. 84.

[148] Дмитриева Л. Карма в свете “Тайной Доктрины” Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Спецкурс лекций по Основам Эзотерической Философии, прочитанный в Государственном Университете Молдовы и Международном Независимом Университете в 1993-95 гг. Тематическое приложение к газете Агни Священный. Кишинев, 1996, Беседа 22. с.289.

[149] Письма Елены Рерих. 1932-1955. — Новосибирск, 1992, с. 42.

[150] Там же.

[151] Асауляк О. Книга огней. Крылья. М., 1998, см. с. 94.

[152] архим. Иоанн (Шаховской). О перевоплощении. Париж. б. г. с. 25.

[153] Зильберсдорф Е. А. В поисках правды. - Рига, 1939, с. 151.

[154] Дмитриева Л. Карма в свете “Тайной Доктрины”... Беседа 22. с. 288.

[155] Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. с. 115.

[156] Плотин. Эннеады. (II). Киев, 1996, С. 46

[157] Плотин. Против гностиков. Пер. Л. Ю. Лукомского // . Материалы и исследования по истории платонизма. Вып, 1. Спб., 1997, с. 233.

[158] Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, сс. 143-144.

[159] Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2, с. 187.

[160] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, сс. 89-90.

[161] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 89.

[162] Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, с. 143.

[163] Об этом см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1 и 2. М., 1992; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917; Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998. Из моих текстов проблеме гностицизма были посвящены стр. 243-273 в моей книге «Кто послал Блаватскую?» (М., 2000).

[164] Г. Киппенберг. Цит. по: А. И. Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977. С. 169.

[165] Публикация: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 195-196

[166] Публикация: Там же, с. 185.

[167] Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. // Вопросы философии. М., 1994, № 7-8. с. 206.

[168] Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, сс. 99 и 108.

[169] Перевод: Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2.

[170] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 71.

[171] Царева Г. Учение метемпсихоза // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 15.

[172] Фотий. Мириобиблион // Памятники византийский литературы IX-XIV веков. М., 1969, с. 42.

[173] Цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992, с. 22.

[174] Там же.

[175] Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, сс. 80-81.

[176] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Рига, 1937, Т. 2, с. 488.

[177] Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 142.

[178] Nautin P. Les fragment de Basilide sur la souffrance et leur interpretation par Clement d'Alexandrie et Origene // Melanges d'Histoire des Religions offerts a H. C. Puech 1974, p. 401. См. также - Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с.180.

[179] Человек и общество в античном мире. М., 1998, сс. 518 и 521.

[180] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Рига, 1937, т.2. с. 711.

[181] Трофимова М. К. Из Лондонского кодекса. «Пистис Софиа» 42-62 // Aequinox. Сборник памяти о. Алексанра Меня. М., 1991, с. 77. Со ссылкой на: Tardieu M., Dubois J.D. Introduction a la litterature gnostique. Paris, 1986.

[182] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Рига, 1937, т.2. с. 711

[183] Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2, с.191.

[184] Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. София, 1995, с. 347.

[185] Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне // Религии мира 1989-1900. М., 1993, с. 170.

[186] Апокрифы древних христиан.. М., 1989, с. 214.

[187] Tardieu М. Ecrits gnostiques. Codex de Berlin. Paris, 1984, p. 333.

[188] Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 124.

[189] Перевод: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

[190] Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164.

[191] Перевод: Тураев Б. А. Евангелие детства Христова в эфиопской письменности // Христианский Восток. Т.1. (7). Спб.,-М., 1999, с. 442.

[192] Там же, сс. 444-445

[193] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 110.

[194] Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 90.

[195] Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе и Мученике и его Апологиях. // Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. — М., 1892, с. 17.

[196] Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе... с. 15.

[197] Скабалланович М. О символическом богословии. // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 542.

[198] Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. — М., 1895. с. 197.

[199] см. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М..1996, с. 14; Bodogae T. Studiu introductiv // Origen. Scrieri alese. vol. 4. Contra lui Celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6-8.

[200] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, — Рига, 1937, с. 350.

[201] Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 166.

[202] Борхес Х. Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. — СПб., 1992, с. 522.

[203] Not necessarily the New-Age: Critical Essays. — N-Y., 1988, p. 348.

[204] Наваждение: Мировая проблема. — М., 1993, с. 69.

[205] Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 213.

[206] архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996. с. 99.

[207] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

[208] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877, сс. 208 и 241.

[209] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 181-183.

[210] Иером. Серафим (Роуз). Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 1998, С. 138.

[211] Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 220.

[212] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994, с. 176.

[213] архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 20.

[214] преп. Симеон Новый Богослов. Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 242.

[215] Шохин В. К. Гностицизм, гносис, теософия: проблемы религоведческой компаративистики. // Альфа и омега культуры. М., 1988, с. 46.

[216] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 183.

[217] см. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 227.

[218] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 232-233.

[219] Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 334.

[220] Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 344.

[221] см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103.

[222] См. Смагина Е. Б. Манихейство // Религии Древнего Востока. М., 1995, а также: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998.

[223] Смагина Е. Б. Глоссарий // Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 438.

[224] св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Т. 1. — М., 1861, сс. 270-271.

[225] св. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. Т. 4. — М., 1863, сс. 282-287, 297, 298.

[226] преп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. // Творения. Ч. 8. — Троице-Сергиева Лавра, 1914, с. 52.

[227] Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. // Богословские труды. М., 1971, № 7, С. 117.

[228] Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С. 129.

[229] Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, Сс. 147-148.

[230] Filastre de Brescia. Livres de heresis. // Corpus Christianorum, IX, ed. F. Heylen, pр. 255-256.

[231] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 26.

[232] св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова // Творения. Т. 8., кн. 1. — СПб., 1902, сc. 13-16.

[233] св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские. // Творения. Т. 9., кн. 1. — СПб., 1903, сc. 48-49.

[234] св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения. Т. 11. Кн. 1. — СПб., 1905, с. 111.

[235] Немезий, епископ Емесский. О природе человека. — Почаев, 1904, с. 62.

[236] Немезий. О природе человека. с. 65.

[237] Немезий. О природе человека. с. 63.

[238] Немезий. О природе человека. с.77.

[239] Немезий. О природе человека. с.172.

[240] блаж. Иероним Стридонский. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

[241] блаж. Иероним. Письмо 96. К Гебидие // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 156.

[242] блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию // Творения. ч. 4. — Киев, 1880, с. 331.

[243] блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. сс. 331-332 и 336.

[244] блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174.

[245] Блаж. Иероним. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., 1998, С. 90.

[246] Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 291.

[247] Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 300.

[248] Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 299.

[249] Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 1,9 // Творения. Кн. 2. М., 2002, Сс. 516-523.

[250] блаж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9. (Антиеретикон 1,9) // Творения. ч.6. М., 1859, сс. 36-37.

[251] блаж Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 20. (Антиеретикон 1,20) // Творения. ч.6. М., 1859, с. 73.

[252] Блаж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. — М.,1996, с.160.

[253] см. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение “Феофраст или о бессмертии души и воскресении” (Православный собеседник. 1902, апрель) и Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 643-645.

[254] Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., 1992.

[255] Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с.18

[256] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 269.

[257] архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

[258] см. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Спб., 1904, сс. 226-233

[259] см. Письма Елены Рерих 1932-1955. с. 257.

[260] Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу // Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, сс. 53-55.

[261] Благодарственная речь Оригену // Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, с. 46.

[262] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 396.

[263] Соловьев В. С. Ориген. // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. — М., 1995, с. 252.

[264] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 87 и 121.

[265] Свящ. Н. Петров. Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк // Ориген. О началах. Рига, 1936, С. 10.

[266] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с.123.

[267] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 29.

[268] Ломанов А. Раннехристианская проповедь в Китае // Китайский благовестник. Журнал Православной Церкви в Китае. М., 1999, № 1. Сс. 33-34.

[269] Там же, с. 32.

[270] Там же, с. 36.

[271] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 85.

[272] архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

[273] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, pp. 11-32. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 351.

[274] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 97.

[275] Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т.6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 363.

[276] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 86.

[277] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277.

[278] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 279.

[279] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 280.

[280] Дмитриева Л. Карма в свете “Тайной Доктрины”... Беседа 9. с. 119.

[281] Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1996, с. 386.

[282] цит. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. - Paris, Albin-Michel, 1978, р. 24.

[283] Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996, с. 273.

[284] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 257.

[285] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. См. также: Ориген. О началах. — Рига, 1936, с. 103.

[286] Там же, сс. 258-259

[287] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 496.

[288] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 107.

[289] св. Лука. Слово в Неделю Торжества Православия. О ересях. // протод. Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). М., 1997, с. 125.

[290] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 331.

[291] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 245.

[292] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, сс. 564-565.

[293] см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103.

[294] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 567.

[295] G. Florovsky. L’idee de creation chez saint Athanase. // La lumiere du Thabor. Revue international de theologie orthodoxe. № 26. p.58.

[296] Туровский М. Б. Средневековая философия // Философские науки № 3-4, 1997, с. 158.

[297] Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. с. 220

[298] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 267-268.

[299] Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 136.

[300] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. сс. 255-256. См. также: Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 110.

[301] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 264. См. также: Ориген. О началах. Рига, 1936, сс. 259-260.

[302] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 259

[303] блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 329-331.

[304] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 265.

[305] Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, с. 382.

[306] Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 142.

[307] Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, c. 184.

[308] Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 276 и 102.

[309] см. Шапошникова Л. В. Неугасимый свет тернового венца // Рерих Н. К. Душа народов. М., 1995.

[310] Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

[311] Свт. Григорий Богослово. Слово 27. О богословии первое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т.1. С. 391.

[312] Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т.6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 292.

[313] Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, с. 109.

[314] Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 174.

[315] преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1908, с. 48.

[316] блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. - Киев, 1880, с. 348.

[317] преп.Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия. // Творения. ТСЛ, 1901. ч.6.с.234.

[318] свят. Иоанн Златоуст. Восемь слов на кн. Бытия. Слово второе. Творения. т.4. с.15.

[319] преп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. Спб., 1894, с. 49.

[320] Публ. в: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти, и бессмертии. М.1991. вып.1. с.153-154.

[321] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Спб., 1894. с.46.

[322] цит. по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк. 1955. c.233.

[323] Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991. с.52.

[324] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с.551

[325] блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163.

[326] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 252.

[327] Цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, сс. 184.

[328] Цит. по: Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 131.

[329] Цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 205.

[330] цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.2, М., 1996, сс. 186.

[331] блаж. Иероним. Письмо 81. К Паммахию и Маркелле. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 381.

[332] блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

[333] см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 102.

[334] Denis M. J. De la philosophie d'Origene. Рaris, 1884, p.191.

[335] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, р. 23.

[336] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 32.

[337] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 32.

[338] Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 41.

[339] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 31.

[340] Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d'animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. - Bari, 1980, p. 17.

[341] Рерих Н. К. Адамант. К Ассоциации Оригена при Обществе имени Рериха. // Рерих Н. К. Душа народов. — М., 1995, сс. 88-89.

[342] Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. кн. 9. М., 1908, с. 425.

[343] Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, сс. 151-152.

[344] Тертуллиан. Послание к Скапуле, африканскому проконсулу // Творения. ч.1. Спб., 1849, с. 107.

[345] Там же, с. 363.

[346] Горчаков Г. С. Великий Учитель. Земные жизни Наивысшего. Томск, 1997, с. 167.

[347] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с.139.

[348] Горчаков Г. С. Великий Учитель. с. 167.

[349] Там же, с. 157.

[350] Дмитриева Л. Карма в свете “Тайной Доктрины”... Беседа 25. с. 326.

[351] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 7.

[352] Немезий, епископ Емесский. О природе человека. — Почаев, 1904, с. 148.

[353] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 528.

[354] св.Ипполит Римский. Апостольское предание // Богословские труды № 5. М.,1970, с. 288.

[355] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 6.

[356] цит. по: Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. с. 297.

[357] блаж. Иероним. Письмо 65. К великому оратору города Рима. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 251.

[358] блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 370.

[359] Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьевский). Александрия и Египет. // Богословские труды. Сб. 21. — М., 1980, с. 200.

[360] Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьевский). Александрия и Египет. // Богословские труды. Сб. 21. — М., 1980, с. 200.

[361] св. Василий Великий. Письма. // Творения. Ч. 6. — Сергиев Посад, 1892, с. 238.

[362] см: Nautin P. Origene. р. 430.

[363] архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 184.

[364] Публикация: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur. Leipzig, 1893, s. 332. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 380.

[365] см. Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 305.

[366] архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 204.

[367] Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 26.

[368] Coman I. G. Patrologie. vol. 3. Bucuresti, 1988, p. 255.

[369] Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице — М., 1999, с. 401.

[370] Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 5 // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М.,1998, с. 265.

[371] Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 6 // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М.,1998, с. 266-268.

[372] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с.14.

[373] блаж. Иероним. Изложение хроники Евсевия Памфила. // Творения. ч. 5. Киев, 1910, с. 351.

[374] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 13.

[375] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с.8.

[376] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 10.

[377] еп. Атанасиjе (Jeвтич). Ориген и грчка философиjа // еп. Атанасиjе (Jeвтич). На путевима отаца. кн.2. Београд, 1991, с. 98.

[378] Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. с. 307.

[379] см. о нем: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т. 2, М., 1996, сс. 252-254.

[380] блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364.

[381] блаж Иероним. Письмо 32. К Павле. // Творения блаж. Иеронима. ч. 1. Киев, 1893, с. 175.

[382] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 11.

[383] Послание Анастасия I, епископа города Рима к Иоанну, епископу Иерусалимскому, о деле Руфина. // Задворный В. История римских пап. Т. 1. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995, с. 197.

[384] см. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1954). — Брюссель, 1964, с. 189.

[385] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 62.

[386] Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 346.

[387] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 41.

[388] [388] Цит. по: Nautin P. Origene. р. 440.

[389] Цит. по: Nautin P. Origene. р. 143.

[390] Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 521-522.

[391] см. Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. — Paris, 1977, р. 137.

[392] Цит. по: Nautin P. Origene. р. 142.

[393] Nautin P. Origene. р. 105.

[394] Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914, с. 289.

[395] Nautin P. Origene. р. 108.

[396] блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 317-318

[397] Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. — М., 1994, с. 36.

[398] Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. — М., 1994, с. 39.

[399] Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице — М., 1999, с. 402.

[400] св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе. Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 525.

[401] См. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. М., 1999, с. 407; Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 519; июль, сс. 19-20.

[402] См. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 21.

[403] Nautin P. Origene. p. 112.

[404] Цит. по: Дюкофф П. Космическая молитва по Оригену. СПб., 1994, с. 165.

[405] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 84.

[406] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515 и 528.

[407] Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 47.

[408] Сидоров А. И. Евагрий Понтийский... с. 41.

[409] Сидоров А. И. Евагрий Понтийский... с. 42.

[410] H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. — Paris, 1950, p. 39.

[411] Цит. по: Сидоров А. И. Евагрий Понтийский... с. 43.

[412] Дмитриева Л. Карма в свете “Тайной Доктрины”... Беседа 25. с.327.

[413] Собрание пятое. Речь Феодора Кесарийского, Иоанна Нисского, Василия Юстинианопольского // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 379.

[414] Собрание восьмое. Анафематизм 11-й. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 472.

[415] см., например, Послание папы Вигилия об утверждении V Вселенского Собора. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 486-489.

[416] Послание папы Пелагия II к Илие аквилейскому и другим отщепенцам, епископам Истрии, которые не счоглашаись с осуждением трех глав // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 510.

[417] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515.

[418] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 532-537.

[419] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, Сс. 536-537.

[420] Грамата императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 538.

[421] Там же.

[422] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, сс. 60-63.

[423] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 51.

[424] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 282.

[425] Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054). Брюссель, 1964, с. 443.

[426] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 16.

[427] митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 649.

[428] Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице — М., 1999, с. 407.

[429]Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице — М., 1999, с. 411.

[430] Diekamp F. Die origenistishen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil. Munster, 1899, pp. 90-97

[431] Crouzel H. Origen. Sibiu 1999.

[432] Drewery B. The Condemnation of Origen: Should it be Reversed? // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies. University of Manchester. September 7-11, 1981. Pp. 271-277.

[433] Послание бл. Григория к Иоанну, епископу константинопольскому о пятом соборе // Деяния Вселенских соборов. т.3. Спб., 1996, с. 512.

[434] Исповедание веры императора Юстиниана против трех глав // Деяния Вселенских соборов. т.3. Спб., 1996, с. 550.

[435] Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 75.

[436] H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. — Paris, 1950, p.39.

[437] Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому собору // Деяния Вселенских соборов. т.4. Спб., 1996, сс. 157.

[438] Карташев А. В. Вселенские соборы. — М., 1994, с. 356.

[439] Карташев А. В. Вселенские соборы. с. 355.

[440] Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому собору // Деяния Вселенских соборов. т. 4. Спб., 1996, сс. 155-156.

[441] Деяния Вселенских Соборов. Т.6. Казань, 1908, с. 273.

[442] Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 590.

[443] архиеп. Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. т. 3. Святой Восток. М., 1997, с. 530.

[444] Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 501.

[445] Бердяев Н. А. Кошмар злого добра. // Путь, №4, Париж, 1926, с. 81.

[446] Курдюмов М. Подвиг св. Сергия Радонежского и дело митрополита Сергия // Путь. №11, 1928, июнь. с. 108.

[447] Св. Феофан Затворник. О православии с предостережениями от погрешений против него. — М., 1991, с. 29.

[448] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 168.

[449] см. Nautin P. Origene. p. 122.

[450] архим. Паркев Мартиросян. Богопознание в христианской традиции и во внехристианской мистике — йоге, теософии и антропософии. Диссертация на соискание степени кандидата богословия. — Лд., 1987, с. 3.

[451] Лосский В. Н. Александрия // Богословские труды. №24. М., 1983, с. 227.

[452] цит. по: Рубцов М. Василий Васильевич Болотов // Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. т. 2, М., 1994, с. III.

[453] цит. — Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877. с. 169.

[454] Ерохина Е. Для чего мы живем. Размышления о смысле жизни // Знамя мира. №6 (31), 1995.

[455] Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С. 146.

[456] св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна // Богословский вестник. 1911, т. 1, январь, с. 275.

[457] Цит. по: Василиадис Н. Таинство смерти. Троице-Сергиева Лавра, 1998, с. 477.

[458] Там же, с. 479.

[459] прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 304.

[460] Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С.144.

[461] Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 336.

[462] C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. — Paris, 1961, p. 633.

[463] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 169, 170, 172.

[464] см. Nautin P. Origene. p. 128.

[465] Kelly J. Inintiation a la doctrine des Peres de l’Eglise. — Paris, 1968, p.479.

[466] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с170.

[467] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с228-229.

[468] блаж. Иероним. Письмо 88. К Евстохии. // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 51.

[469] Сидоров А. И. Комментарии. // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. — М., 1994, с.325.

[470] Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 386.

[471] Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 219.

[472] Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p.389.

[473] См. G. Florovsky. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. // Coll. works. vol. 4. Aspects of Church history. — Bellemonde, Mass. 1975.

[474] Цит. по: блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с.256.

[475] Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 343.

[476] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 190 и 212.

[477] см. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 178-179.

[478] Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 179-180.

[479] св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе . Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526.

[480] Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 516.

[481] Clement O. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1959, p. 215.

[482] Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. — М., 1993, с.117.

[483] Закон космической справедливости. // Клюква. 1995. №7.

[484] Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, сс. 263-264.

[485] Лосев А.Ф. Эллинско-римская эстетика I — II веков. — М., 1979. с. 35-37.

[486] см. Fedou M. Christianisme et religions paiennes dans le “Contre Celse” d’Origene. — Paris, 1988, p.33-34.

[487] Носовский Г. В. Фоменко А. Т. Русь-Орда на страницах библейских книг. М., 1998, С. 252.

Больше книг на Golden-Ship.ru

диакон Андрей Кураев РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО И ПЕРЕСЕЛЕНИЕ ДУШ

Г) Греческий импорт

Глава 3

диакон Андрей Кураев

РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО И ПЕРЕСЕЛЕНИЕ ДУШ