Избранные главы о творении мира и человека и первородном грехе

В отношении к твари Бог является Творцом, Промыслителем, Спасителем и Судией.

Возникновение мира вообще

Еретические учения о происхождении мира

Возникновение духовного мира

Возникновение человеческого мира

О первоначальном состоянии человека

Первородный грех, его причины и последствия

Сущность и значение прародительского греха

Последствия первородного греха для прародителей

Наследственность первородного греха

Ошибочные учения о первородном грехе

Обзор и критика римокатолического и протестантского учения о первородном грехе

Возникновение мира вообще

Несказанно таинственный и совершенный в Своем Божественном бытии, Трисолнечный Господь является Таковым и в свойстве Творца мира, вследствие чего догмат о Боге как Творце источает неизреченную Божественную таинственность и относится к священным тайнам христианской веры. Из этой тайны Бог нам открыл столько, сколько нам необходимо для духовного совершенствования и спасения, а остальное сокрыто в неисследимых глубинах Премудрости Божией, в неприступном свете Трисолнечного Божества, где своей чудесной сущностью пребывают чудеса Божественных совершенств.

Свои невидимые и всегда несказанно таинственные совершенства Троичный Господь нам частично открыл в сотворений видимого и невидимого мира, что Богочеловеческая мудрость Церкви кратко выразила первым членом Символа веры: "Верую во единаго Бога, ... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым". Такой своей верой в Троичного Бога как Творца всего видимого и невидимого Церковь, в действительности, исповедала Богооткровенную истину о том, что мир является делом воли, премудрости и силы Божией. Это же значит, что мир не сам от себя произошел, не возник случайно и не существует от вечности. Таким учением Церкви ясно разделяется и различается Творец от твари, Бог от мира, Да и само понятие о сотворении логически предполагает на одной стороне творящее Существо, а на другой - творимую тварь. Один по естеству, Триипостасный Бог является Одним-Единственным Творцом одного-единственного мира, составляющего одно целое и состоящего из духовных, вещественных и духовно-вещественных существ. По учению Святого Откровения, все, что Боготворил из ничего, призвал из небытия в бытие, составляет то, что называется миром (греч. "космос"). В более узком смысле под миром понимается земля, а в самом узком - род человеческий.

1. Святое Откровение Троичного Божества начинается истиной о Боге как Едином Творце мира: "В начале сотвори Бог небо и землю" (Быт. 1,1). На этой начальной и первой истине основывается все Откровение Ветхого и Нового Заветов. В начале всего и до начала всего стоит Бог без Которого, вне которого и вопреки которому не могло войти в существование, в бытие, в жизнь: "Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть" (Ин. 1,3). "Сотворивый вся есть Бог" (Евр. 3,4; ср. Иов. 12,9; Деян. 4,24; 14,15; 17,24; Неем. 9,6; Откр. 10,6;14, 7), "яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая" (Рим. 11, 36). Говоря о Боге как о Творце неба и земли, Святое Откровение разумеет под небом и землей все, что начало существовать творческой волей Божией, все творение Божие; и оно ни в коем смысле не приравнивает Бога к миру и не делает Бога зависимым от мира (ср. Деян. 14, 15-17) Хотя мир, не только в начальных, но и во всех моментах своего существования, зависит от Бога, все-таки Бог как Творец трансцендентен миру. Это учение Святого Откровения, хранимое и исповедуемое Церковью, не имеет ничего общего ни с пантеистическими, ни с дуалистическими, ни с материалистическими теориями о происхождении мира, - теориями, послужившими некоторым ересям в качестве основы для их космогонии и антропогонии. Ибо по пантеистическому учению, мир - это естественная эманация Сущности Божией, он совечен Богу и является неким видом вечного тела Божия; по дуалистическому учению, мир и Бог являются двумя вечными существами, двумя вечными началами, причем Бог является не творческим, а лишь регулятивным началом; а по материалистическому учению, все существа и все вещи возникают из предсуществующей хаотичной материи, которая действует творчески посредством некой имманентной творческой силы.

2. Поскольку мир является творением Триипостасного Бога, в его сотворении одинаково и неразрывно участвовали все три Божественных Лица, но каждое - Своим ипостасным образом. Силой Своего единосущного и нераздельного естества, премудрости и воли Божественные Лица единосущны и нераздельны в Своей творческой деятельности, причем творчество каждого Лица несет на себе свое ипостасное отличие. О творческой деятельности Бога Отца Святое Откровение говорит: "Нам един Бог Отец из Него же вся" (1 Кор. 8,6; ср. Евр. 2,10; Деян. 4,24-27). О творческой деятельности Бога Сына говорится: "Нам ... един Господь Иисус Христос, Имже вся" (I Кор. 8,6); "Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть" (Ин. 1,3); "Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое ... - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Кол. 1,16-17). О творческой деятельности Бога Духа Святого говорится: "Дух Божий создал меня" (Иов. 33,4 ; ср. Пс. 103,30); "Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их" (Пс. 32,6). Описывая сотворение мира, боговидец Моисей повествует: "Дух Божий носился над водою" (Быт. 1,2). Под Духом Божиим в этом стихе, по толкованию святого Василия Великого разумеется Дух Святой; а слово "носился" ("ношашеся") означает, что Дух Святой согревал и оживотворял естество воды, приготовляя ее к произведению живых существ, подобно тому как птица, насиживая яйца и сидя на них, дает им некую животворящую силу.

Богооткровенную истину Священного Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в сотворении мира Церковь выразила в своем Вселенском Символе веры, в котором Бога Отца называет Творцом, а о Боге Сыне говорит: "Имже вся быша", тогда как Бога Духа Святого называет Животворящим. Богоглаголивые уста Церкви, Святые Отцы, вдохновенно исповедуют святую истину Откровения о Святой Троице как Творце мира. "Отец через Сына в Духе сотворяет все", - объявляет отец Православия, святой Афанасий Великий. "Ничто не приходит в бытие и не совершается, как только через Сына в Духе Святом", "ибо Святая Троица, нераздельная по естеству и единая по действу, Всецелая участвует в сотворении и произведении". Объясняя слова Апостола Павла (Рим. 11,36), святой Василий Великий пишет: "Один Бог, из Которого все, и один Господь Христос, через Которого все, и один Дух Святой, в Котором все". Говоря о нераздельном действе нераздельной Святой Троицы, святой Кирилл Александрийский говорит: "Бог Отец все делает через Сына в Духе".

В различении творческой деятельности Отца, Сына и Святого Духа нельзя путем логики идти до конца, ибо вся она пронизана непроницаемой тайной Троичного Божества, Которое всегда действует неделимо и триипостасно. Когда Священное Писание и Святые Отцы указывают на известное различие в творческой деятельности трех Божественных Лиц, они ни в коем случае не допускают мысли о том, что одно Лицо Пресвятой Троицы служит другим Лицам в качестве орудия или подчиненного содействователя. Напротив, и в этом различии ипостасных действ они видят одно Существо, одну волю, одну силу, одну деятельность. Рассуждая об этом различии в творческой деятельности Божественных Лиц, святой Василий Великий определяет его следующим образом: "Отец - первоначальная Причина всего сотворенного, Сын - творческая Причина, Святой Дух - совершительная Причина, так что волей Отца все существует, действом Сына все приводится в существование, присутствием Духа все совершается. Ибо Первопричина существования всего - это Един, творящий через Сына и совершающий через Духа. Деятельность Отца, творящего все во всем, не является несовершенной, и творческое действие Сына не является неполным, если не совершено Духом. Отец, творящий Своей единственной волей, мог бы творить без Сына, но Он все-таки хочет через Сына; и Сыну, действующему по примеру Отца, также не нужно бы было содействие, но и Сын точно также хочет совершать через Духа." А святой Григорий Нисский так говорит об этом: "Поскольку Бог, Который над всем, сотворил все через Сына, - не потому, что Он не может этого без какого-либо содействия, и Единородный Сын совершает все Святым Духом, не потому, что имеет меньше силы для самостоятельного совершения, но Источник силы - Отец, а сила Отчая - Сын, а дух силы - Святой Дух, то и все творение, видимое и невидимое, является делом Божественной силы. И поскольку нет места усилию в том, что составляет Божественное естество, ибо с хотением следует совершение, намерение в тот же момент становится осуществлением, то о всем естестве происшедшем через сотворение, взирая на движение воли, стремление намерения и преподание силы, - оправданно можно сказать, что оно начинается от Отца, продолжается через Сына и совершается в Духе Святой.". Эта мысль проносится через православное богослужение: "Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа."

3. Бог - Творец и содержания, и формы мира; Он материю и сотворил, и придал ей форму; это значит, что Он сотворил мир из ничего, а не из некой материи, существующей до мира, и не из Своей Божественной Сущности. Это видно из Святого Откровения. В нем нигде не говорится о некой материи, которая бы существовала до сотворения мира; напротив, утверждается, что Бог все сотворил в начале: "В начале сотвори Бог небо и землю" (Быт. 1,1). До начала возникновения мира существовал только Бог, Который силой Своего могущества сотворил мир из ничего. Это выражено в словах святой матери святых Маккавеев: "Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видяще, уразумевши, яко от несущих сотвори сие Бог" (2 Мак. 7, 28; ср. Пс. 33,6). Христоносный Апостол свидетельствует, что Бог "нарицает несущая яко сущая" (Рим. 4,17), что означает, что всемогущество Божие безгранично, ибо все, что Он пожелает, приводит в существование: "Вся, елика восхоте Господь, сотвори" (Пс. 134,6). "Ибо как нам легко назвать по имени существующее, так Богу еще легче, намного легче, сотворить несуществующее". Силою Своего всемогущего Слова Бог из ничего сотворил весь мир: и материю, и ее форму: "Верою разумеваем совершайся веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти" (Евр. 11,3). А ото значит: "Бог сотворил из небытия бытие, из невидимого видимое, из несущего сущее."

Это Богооткровение учение испокон веков живет в священном сознании Церкви, и она его исповедует через Святых Отцов. Безбожна, учат Святые Отцы, бессмысленна и богохульна мысль о том, что Бог произвел мир из Своей Сущности или из уже существующей материи. "Прежде всего веруй, - советует святой Ерма, - что существует один Бог, Творец и Устроитель мира, Который все из ничего привел в бытие". Если бы Бог произвел пир из уже существующей материи, это не было бы чем-то особенным и великим, но могущество Божие проявляется как раз в том, что Он из ничего сотворяет все, что хочет. Священное Писание показывает, что материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, создана Богом. "Говорить, что все произошло из уже готового вещества, и не признавать того, что Творец вселенной произвел все из ничего, было бы признаком крайнего безумия." Бог сотворил мир не из Себя, не из Своей Сущности, а из ничего. "Вселенная сотворена; ее Бог не род из Себя, чтобы она могла быть тем, что и Он. Напротив, Он ее создал из ничего, чтобы она не была равна ни Создавшему, ни Сыну Его, через Которого она создана", "Словом Бог сотворил из ничего все, что до того никоим образом не существовало". "Тварь произошла не из Сущности Божией, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие". Начало своего существования мир получил по воле Божией, поэтому он отношении к Творцу является чем-то внешним. Что касается древнего философского изречения ex nihilo nihil fit, его нельзя здесь применить, ибо в своем Богооткровенном учении Церковь учит не тому, что "ничто" само собой сотворило мир из себя, а тому, что Бог Своей всемогущей и премудрой силой сотворил мир из ни чего. Как идея, как замысел, мир всегда существовал в Боге, но объяв лен сотворением. "Бог все существа и все твари созерцал до их существования, имея их в уме Своем от вечности; и каждая тварь входит существование в определенное время, в соответствии с Божиим превечным хотением соединенным с замыслом, который составляет предопределение и форму, и образец." Этим превечным замыслом Бог творит, и он является основанием дела, которое исполняет Слово и совершает Дух.

Говоря о том, как Бог сотворил мир из ничего, блаженный Августин замечает, что Бог все сотворил волей Своей, а воля Божия не есть "ничто". По учению святого Максима Исповедника, Бог Своему знанию твари, из вечно существовавшему в Нем, дал осуществление и произвел на свет (в мир), когда Сам хотел. Воля Божия - основа всего существующей поэтому начало и происхождение всего существующего необходимо видеть в воле и власти Божией.

4. Трипостасный Господь является "Творцом не только твари, но и самого времени, в котором твари приобрели существование," ибо пространство и время - ото два соотносящихся и неразрывных понятия. Творец мира, по словам святого Григория Нисского, поставил время и пространство некими рамками для того, что должно было возникнуть; на этом основании Творец построил вселенную. Невозможно чему-либо, что посредством сотворения пришло в бытие, быть независимым от пространства и времени. Это означает, что все, что Бог сотворил, Он сотворил во времени, или со временем. На это указывает и библейское описание сотворения мира, когда все, сотворенное пространственным (в пространстве), сопровождается словами "И был вечер, и было утро". Самый первый стих Библии: в начале сотвори Бог небо и землю", - содержит в себе понятие об одновременном начале пространства и времени, пространственного и временного, ибо этот стих и означает "в начале времени сотворил Бог небо и землю". Само возникновение мира как пространственной единицы - одновременно с сотворением времени как категории мира. Святое Евангелие ясно подчеркивает, что Бог является Творцом времени (Евр. 1,2; ср. Притч, 8,23). И подобно тому, как Один и Тот же Творец времени и пространства, так одно и то же их начало. До начала, о котором говорится в первом стихе Библии, не существовали ни небо, ни земля; они возникли с началом времени и во времени. Только Бог существует вовек, до всякого временного и пространственного начала, до сотворения земли и вселенной (ср. Пс. 89,3; 101, 26-28; Кол. 1,17). Об этом говорят слова Гефсиманской молитвы Спасителя к Небесному Отцу: "И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть" (Ин. 17,5; ср. Еф. 1,4). Этой священной истиной дышит Священное Предание Апостольской и Вселенской Церкви. Начало мира совпадает с началом времени, так что начал не два, а одно. "Мир сотворен не во времени, а со времени". "В начале времени Бог сотворил небо и землю". Только Бог бесконечен бытием, и Он - Единственный Творец всех веков и всех тварей, а Сам Он выше времени и прежде времени, и выше и прежде всего сотворенного.

5. Поскольку сотворенный мир является делом Всесовершенного Бога и Господа, то основание и цель его возникновения находится в Боге, а не где-то вне Его. Бог сотворил мир не по необходимости и потребности или потому, что Сам имел некую пользу от него. Бог Сам по Себе - совершенная Полнота блаженства (ср. I Тим. 1,11; Ин. 5,26), славы, премудрости и силы; в соответствии с этим, Его никто и ничто не может принудить ни к чему и никто и ничто не может Ему увеличить силу или умножить славу. Весь живя в ненарушимом единстве всех Своих абсолютных совершенств, Бог в качестве побуждения и основания к сотворению мира мог иметь только Свою безграничную любовь, которой Он восхотел сотворить мир и, таким образом, и вне Себя открыть Свои совершенства, предоставляя сотворенным существам возможность участвовать в Своей несказанной благости и блаженстве. "Поскольку Благий и Преблагий Бог не удовлетворился созерцанием Себя Самого, но в преизобильной благости Своей восхотел, чтобы возникли существа, которые бы могли наслаждаться в Его благодеяниях и участвовать в Его благости, то Он из небытия ввел в бытие и сотворил все видимое и невидимое." Это значит, что благость Божия, безграничная любовью, является побуждением к сотворению мира, а целью является участие твари в этой безграничной благости Божией.

Безграничная благость Божия, проявляющаяся в отношении к твари как безграничная любовь, свидетельствует, что "Бог есть любовь" (I Ин. 4, 16.8), что только Он благ (Мк. 10,18; ср. Пс. 105,1; 106,1; 135,1-26, Иак. 1,17; Ис. 49,15). Благость как таковая отразилась на творениях Божиих: "Благ Господь всяческих, и щедроты Его на всех делех Его" (Пс. 144,9; ср. Сирах. 18,12; Прем. 11,25-27). Цель сотворения мира содержится в самом побуждении Божием к сотворению мира, ибо участие во всесовершенной благости Божией и является целью созданных существ "Мы созданы на дела благая" (Еф. 2,10; Евр. 13,21; Мф. 5,16). А участие в благости Божией и является участием в блаженстве Божием. Естественно, это проявляется в прославлении Бога со стороны созданных существ. Святые Ангелы непрестанно славят Бога, ибо их жизнь непрестанно добровольно участвует в благости, а тем самым и в блаженстве Трисолнечного Господа (Ис. 6,3; Откр. 4,8; Пс. 102,20). Таинственным образом вся тварь прославляет Бога, Творца Своего (Пс. 18,1; Ис.6,3; Пс. 148, 1-13). Человек создан для того, чтобы посредством совершенствования себя в благости Божией участвовать в блаженстве Божием и потому славить Бога, Творца и Спасителя своего. Поскольку благость и любовь Божия к людям достигают вершины в искупительном подвиге Спасителя, то Спаситель совершение дела искупления называет прославлением Отца Своего Небесного (Ин. 17,4). Внести всю личность свою в искупительный подвиг Спасителя, усвоить Его всем своим существом и этим прославить Бога душою и телом, мыслями и делами, чувствами и желаниями, - и является целью существования человека на земле. Совершенствуясь в благости Божией, питаясь ею, человек уподобляется Богу и, таким образом, участвует в блаженстве Божием, входит в вечную радость Господа своего. А когда Святое Откровение вообще говорит о цели и смысле всего сотворенного, тогда повествует: "Все сделал Господь ради Себя" (Притч. 16, 4), "все Им и для Него создано" (Кол. 1,16; ср. Еф.3,9; Евр. 1,2), "Егоже ради вся" (Евр. 2,10), Он - Омега всего (Откр. 1,3); Все грядет к тому, "да будет Бог все во всем" (1 Кор. 12,28); ибо Он - "крайнее всех желание".

Ведомые и вводимые Духом Святым в тайны мироздания, Святые Отцы находят, что благость Божия - единственная причина и основание к сотворению мира. "Бог благ, - говорит святой Афанасий Великий, - или, лучше сказать, Он - источник благости; а поскольку Благому несвойственна зависть к чему-либо, то Он, не имея зависти ни к чему, сотворил все из ничего Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом". "Поскольку Благости не было достаточно пребывать только в созерцании Себя, а нужно было излить благо и распространить Свои добродетели на как большее число предметов (ибо это свойственно самой высшей Благости), то Бог сначала замышляет ангельские и небесные Силы...; а когда это устрояет, Он затем замышляет другой мир, вещественный и видимый."

6. Способ сотворения такого сложного и таинственного мира в своей основе непостижим человеческому уму. Это - тайна, познаваемая только верой: "Верою познаем, что мир (в русском переводе "веки" - прим.ред.) устроен словом Божиим" (Евр. 11,3). Из этой над-умной тайны нам открыто то, что мир сотворен словом Божиим, премудростью Божией, свободным действием воли Божией (Притч. 3,19; Пс.32,6; Ин. 1,3; Пс.135,5; Быт. 1, 3,6,9,11,14,20,24,26; Пс. 134,6; 113,11; Дан. 4,32; Откр.4,11).

Поскольку Бог премудро сотворил мир свободным действием Своей всемогущей воли, мир является чем-то внешним для Бога как нечто, что возникло не из Существа Божия. Из Существа Божия только рождается Сын и исходит Дух Святой. "Тварь возникла не из существа Божия, - говорит Святой Дамаскин, - а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и это изменение не касается естества Божия. Рождение означает, что Рождающий производит из Своей Сущности Рождаемого, подобного Ему по Сущности; но сотворение и созидание означает, что Творец и Созидатель производит из внешнего, а не из Своей Сущности, и это ему абсолютно неподобно по сущности.".

Бог сотворил все, что хотел и как хотел: "Вся, елика восхоте, Господь сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах" (Пс.134,6). Рассматриваемый в своем заключительном моменте, в конце своей мучительной истории, при апокалиптической оценке всего, мир является делом всемудрой и всемогущей воли Божией: "Господи, Ты еси создал всяческая, и волею Твоею суть, и сотворена." (Откр. 4,11). В самой действительности, воля Божия - и происхождение, и начало и мера всего сотворенного. В Его воли соединена совершенная премудрость с совершенной правдой, совершенная истина с совершенным всемогуществом: "Рече Бог: да будет... , и бысть" (Быт. 1, 3,6,9,11,14-15,20,24,29-30) "Той рече, и быша; Той повеле, и создашася" (Пс. 148,5).

7. В сотворении мира Богом наблюдается исключительный порядок и план. Святое Откровение различает два момента в сотворении: первый момент - это сотворение духовного мира и бесформенного космического вещества (Быт. 1,1-2); второй - сотворение существ и вещей из уже сотворенной бесформенной материи, и причем постепенно, по видам, в течение шести дней: в первый день - свет, во второй - видимое небо; в третий - суша, море и растения, в четвертый - солнце, луна и звезды, в пятый - рыбы к птицы, в шестой - все виды животных и человек.

Отцы Церкви учат, что под первобытным небом и землею, о которых говорится в начале Библии (Быт. 1,1), не следует понимать ни небо, которое мы видим сейчас, ни землю, на которой мы сейчас живем, так как это небо возникло позднее, во второй день сотворения видимой природы, а эта земля - в третий день творения. Первобытное небо означает мир духовный, ангельский; первобытная земля - космическую массу, содержащую в себе вещество всего того, что в течение шести дней получило свое существование и форму. О том, что невидимый, духовный мир возник до видимого мира, свидетельствует Святое Откровение: "Егда сотворены быша звезды, - говорит Господь, - восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои" (Иов, 38,7). О начале сотворения мира святой Григорий Богослов так рассуждает: "Бог прежде всего замышляет ангельские и небесные Силы. И замысел становится делом, которое исполняет Сын и совершает Дух... А после того, как дивно устроил первые создания, Он замышляет второй мир, материальный и видимый, составленный и устроенный из неба и земли и всего, что в них... Но этим еще не было раскрыто все богатство Благости. Восхотев и это показать, Творец-Слово из обеих, т.е. из невидимой и видимой природы, сотворяет одно живое существо - человека."

8. Все, что Бог сотворил, - добро по самой природе своей, так исходит от Того, Кто Един Благ и Кто как Таковой не может творить зла. О качестве сотворенного мира Сам Бог дал Свое непогрешимое суждение, которое Боговидец выражает словами: "И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело" (Быт. 1,31; ср. Притч. 8,31; Пс. 110,3). Богомудрый Соломон свидетельствует: "Всяческая, яже сотвори Бог, добра" (Еккл. 3,11); а премудрый сын Сирахов говорит: "Дела Господня вся яко добра зело" (Сирах. 39,12). Христоносный Апостол благовествует: "Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно". (1 Тим. 4,4; ср. Деян. 10,28; Рим. 14,14; Плач. 3,38). Хотя она осквернена и изуродована грехом, порода все-таки отражает в себе благость и величие Божие и свойства Божии (ср. Рим. 1,20; Пс. 18,2; 103,24; 144,9) и показывает, что благость и милость Божия пребывает всегда над всеми тварями (Пс. 144,9; Мих. 6,26; Сирах. 18,12).

Живя Богооткровенной истиной о доброте всего сотворенного Богом, мысль Святых Отцов указывает на дивное добро всего сотворенного и на. полное отсутствие зла в мире, сотворенном Благим Богом. Зло чуждо богозданной природе; оно от дьявола вошло в мир через человека. "О твари так рассуждай, - говорится в Православном исповедании, - что она сама добра, ибо ее сотворил Бог, с тем только различием, что разумная и свободная тварь, уклонившись от Бога, становится злой, - не потому что она такой создана, а потому что ее действия противны разуму. А тварь неразумная, поскольку она не имеет свободы, совсем добра по природе своей. В Послании восточных Патриархов говорится: "Поскольку Творец по Существу Своему благ, все, что Он сотворил - сотворил чудесным, и Он никогда .не может быть творцом зла. Но если в человеке или демоне имеется (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое бы то ни было зло, т.е. грех, - оно противно воле Божией; и это зло приходит или от человека, или от дьявола. Ибо вполне истинно и вне каких-либо сомнений то. что Бог не может быть виновником зла.

Еретические учения о происхождении мира

Подводя Богооткровенную истину о возникновении мира под принципы древнегреческой философии, гностики возобновили древнегреческие заблуждения о происхождении мира. Некоторые из них учили, что мир совечен Богу. Самым видным представителем такого учения был еретик Гермоген, против которого писал Тертуллиан, доказывая, что он вводит два божества как начала мира" "Если Бог не есть единый Вечный и если все прочее произошло не от Него, то Он - не Бог; а если мир совечен Богу и тем самым равен Ему по существу, то он равен Богу по неизменности, по бесконечности и по всему. А это означает, что он -- второй Бог. Но два вечных и параллельных начала нельзя допустить по представлению здравого рассудка." Некоторые гностики учили, что мир сотворили Ангелы или демиург. Против них святой Ириней пишет "Если ангелы или кто-либо иной сотворил мир вопреки воле Божией, то значит, что они сильнее Бога; а если они его сотворили по Его воле, то значит, что Бог не мог этого без их содействия. Но Бог ни в ком и ни в чем но имеет потребности. Он - Сам в Себе, - таким образом, который мы не можем ни понять, ни описать, - замыслил все твари и сотворил их, как хотел." "Говорящие, что ангелы - творцы мира, - благовествует святой Дамаскин, - являются не чем другим, как устами отца своего, дьявола, ибо ангелы, будучи сами творениями, творцами быть не могут. Ни один ангел не в состоянии сотворить самого себя, а тем менее мир."

Богооткровенное учение Церкви о происхождении пира во времени и со временем не понял, как следует, Ориген. Он думал, что Бог не был бы всемогущим, если бы мир не существовал всегда и от века. Если считать, что когда-то мира не было, это бы значило, что в то время Бог не был всемогущим, но таким стал впоследствии, когда сотворил мир" Таким образом, казалось бы, что Бог увеличился, перешел из низшего высшее состояние, из меньшей в большую силу. Но это было бы бессмысленным. Но если никогда не было времени, когда Бог не был всемогущи то необходимо признать, что этот мир существовал всегда.

Это учение Оригена Церковь отвергла. Ибо, по учению Святых Отцов, в Боге необходимо различать идею о мире и осуществление этой идеи в сотворении мира как объективной реальности. Бог от вечности имел идею о мире, но осуществил ее во времени и со временем, когда на то была Его воля.

Возникновение духовного мира

Триипостасный Бог проявил Свою творческую силу прежде всего в сотворении духовного мира. Он из ничего сотворил все духовные существа, одарив их по Своему премудрому благоволению жизнью и духовно-моральными особенностями. Сотворенные, чтобы быть исполнителями и вестникам: воли Божией, эти духовные существа названы ангелами. А наименование "ангел" ("ангелос") относится не к естеству, а к предназначению и означает "вестник". В Святом Откровении в некоторых местах слово "ангел" употребляется в переносном смысле и означает людей, избираемых Богом быть вестниками Своей воли в мире (Мал. 2,7; 3,1; Мф. 11, 10; Мк. 1,2; Лк. 7,27; 9,52; 2 Пар. 36,15; Агг. 1,13; Откр. 1,20; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14). Это отождествление ангелов и людей по наименованию исходило из тождественности служения, которое ангелы и Божии избранники совершали среди людей. Но было бы ошибочным на этом основании отождествлять ангелов и людей по природе и существу, ибо Священное Писание в большинстве случаев и в основном под именем ангелов разумеет существа своего рода, отличающиеся и от Бога, и от людей своим особым естеством и существованием, своей самостоятельной личностью и свойствами.

О том, что ангелы действительно являются отдельными существами и личностями, Святое Откровение свидетельствует нам различными образами. В самом начале Библии повествуется, как Бог поставляет херувима с пламенным мечом перед вратами Едема, чтобы тот охранял путь к древу жизни (Быт. 3,24), что ясно показывает, что херувим - это самостоятельное существо и отдельная личность, сознательно и добровольно исполняющая волю Божию. Ангелы выводят Лота из Содома (Быт. 19,1.15). Патриарх Иаков видит ангелов, нисходящих и восходящих по лествице, утвержденной на земле и верхом касающейся неба, где Господь Бог стоял (Быт. 28,12-13). Этим самым ангелы ясно отличаются и от Бога, и от людей как некоторые промежуточные существа, ниже Бога, но выше человека В книге Иова ангелы называются сынами Божиими, восклицающими от радости, когда Бог сотворяет звезды (Иов. 38,7), и всегда предстоящими Господу, когда Он только этого пожелает (Иов. 1,6; 2,1), но в которых Бог и помимо того, что они Ему так близки, находит недостатки своего рода (Иов. 4,18). Все это показывает, что ангелы - это самостоятельные существа, - свободные личности, имеющие свой особый образ существования и жизни.

В Святом Откровении находится целый ряд свидетельств о явлениях ангелов как действительных, личных существ, являющихся посредниками между Богом и людьми. Так, пророк Давид видит Ангела Господня, по заповеди Божией наводящего язву на народ (2 Цар. 34,16-17); ангел Господень является пророку Илии и дает ему наставления по случаю болезни царя Охозии (4 Цар. 1, 3.I5); пророк Исайя видит шестокрылатых серафимов, окружающих престол Господа Саваофа, славяще Его, из которых один слетает к нему и горящим углем касается его уст, говоря ему: "Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен" (Ис. 6,2-7); пророк Иезекииль видит многоочитых херувимов, которые проницательно следят за всеми событиями во вселенной (Иез. 10, 1-22); пророку Даниилу несколько раз является Архангел Гавриил и открывает ему будущую судьбу его народа (Дан. 8,16; 9,31); пророку Захарии неоднократно является ангел Господень и сообщает ему волю Божию (Зах. 1,9-19; 2,3; 3,3-6; 4,1-5). На действительности таких явлений ангелов людям в Откровении и основана вера людей в ангелов как Божиих вестников, являющихся существами личными. Новозаветное Откровение особенно изобилует явлениями ангелов и свидетельствами о них. В истории новозаветного человечества ангелы участвуют с самого начала и вплоть до апокалиптического завершения. Здесь ангелы сообщаются с людьми как братья по вере, любви и надежде. Новый Завет открывается явлением Архангела Гавриила Захарии с вестью, что жена его, неплодная Елисавета, родит сына - Иоанна Предтечу (Лк. 1,11-20), и явлением того же Архангела Святой Деве Марии с благовестием. что она родит Спасителя мира (Лк. 1,26-38). Во время рождения Спасителя в Вифлееме является множество ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца (Лк. 2, 9-13). Ангел несколько раз является во сне Праведному Иосифу, преподавая ему необходимые наставления (Мф. 1,20; 2, 13.19). Ангелы являются и служат Господу Иисусу в пустыне после Его победы над искусителем (Мф. 4,11). В Гефсиманском саду ангел является Спасителю и укрепляет Его (Лк. 22,43). Ангел отваливает камень от гроба Спасителя (Мф.28,2). Ангел первым объявляет мироносицам благовестие, что Господь воскрес (Мф. 28,5-7; Мк. 16,5-8; Лк. 24,4-8; Ин. 20,12). При Вознесении Спасителя ангелы являются Апостолам и объясняют им тай ну Вознесения и Второго Пришествия Спасителя (Деян. 1,10-11). Ангелы участвуют в жизни молодой Церкви: ангел является и освобождает Апостолов из темницы (Деян. 5,19-20); ангел направляет Корнилия на путь спасения (Деян. 10,13); ангел является Апостолу Петру в темнице и выводит его из нее (Деян. 12,7-11); ангел поражает первого церквоборца Ирода, который умирает изъеденный червями (Деян. 12,23); ангел является Апостолу Павлу и объявляет, что ему "должно предстать пред кесаря" в Рим (Деян. 27,23). Апокалипсис весь принадлежит их явлениям и действиям (Откр. 7, I.2.11; 8, 2-3, 6-8.10.12; 9,1; 10,1.7-8; 15,1,6; 16,2-5.10.12.17; 17,1.7; 18,1-2; 20,1 и т.д.). Все это очевидно показывает, что ангелы - это самостоятельные существа и чудесные личности, участвующие во всем новозаветном домостроительстве спасения, творя волю Божию в качестве посланников Божиих.

Новозаветное Откровение изобилует не только явлениями святых Ангелов, но и учением об ангелах. Одно другим подтверждается, разъясняется, дополняется. Сам Спаситель, объясняя притчу о плевелах, говорит об ангелах как о существах реальных, не менее реальных и очевидных, как реален и очевиден Сын Человеческий, мир, сыны царства и сыны зла (Мф.13, 37-41). В Своем учении Господь советует, чтобы не презирали ни одного из "малых сих", которые верою в Него стремятся в Царство Небесное, ибо ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Небесного. Это значит, что ангелы - не только самостоятельные, личные существа, но и что они весьма близки Богу и весьма дороги в глазах Его. Об этом говорят и слова Спасителя людям: "Всяк, иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред ангелы Божиими; а отвергийся Мене пред человеки отвержен будет пред ангелы Божиими" (Лк. 12,8-9). Неотступно и всегда верные Господу Христу, с Ним придут "и все святые Ангелы" во время Его Второго Пришествия во славе (Мф. 25,31; Лк.9,26). Отвечая саддукеям, отрицавшим существование ангелов (Деян. 23,8) Господь Иисус Христос не только подтверждает, что ангелы существуют, но показывает и образ их существования: "В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть" (Мф. 22,30). Когда пламенный ученик употребляет меч для защиты своего Божественного Учителя, Спаситель осуждает его поступок словами: "Или мнится ти, яко не могу ныне умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесятелегеона ангел" (Мф. 26,53). Спаситель не произнес бы всех этих слов о святых ангелах, если бы ангелы не существовали как самостоятельные, личные, святые и близкие Богу существа.

Христоносные Апостолы о существовании святых Ангелов учат так же, как и Господь. Апостол Павел заклинает своего ученика Тимофея нелицемерно держаться святого учения и причем заклинает его пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Его Ангелами (I Тим. 5,21). Ангелы с неба наблюдают за всем, что происходит с христианами в мире (I Кор. 4,9). В Церкви Христовой ангелы научаются той же Божественной премудрости, что и люди (Еф. 3,10). Они всегда пребывают на службе Богу (Евр. 1,14; I Петр. 3,22), и Церковь преизобилует ими (Евр. 12, 22-23). Апостол Петр ясно отличает пророков и апостолов от Ангелов (I Петр. 3,22).

Это Богооткровенное учение Церковь всегда заботливо охраняла, и от древности в своих символах исповедовала веру в Бога как Творца духовного, невидимого мира. Так, в древнем Символе Иерусалимской Церкви (а подобно тому и в символах Антиохийской, Кесарийской и Кипрской Церквей) говорится: "Верую во единаго Бога..., Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым." Эта общая вера нашла свое выражение в первом члене Никео-Цареградского Символа веры и этим самым навсегда санкционирована Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью. Решением Седьмого Вселенского Собора о том, чтобы, наряду со святыми иконами Спасителя и святых, благочестиво почитались и святые иконы святых Ангелов, Церковь еще раз соборно исповедала и подтвердила свою вселенскую веру в существование бестелесных ангелов как существ действительных, личных, самостоятельных и святых.

2. Ангелы не являются ни в коем смысле самородными и самобытными существами; их, как и все творения, сотворил Бог. Святое Откровение ясно свидетельствует о том, что все возникшее - Богом возникло (начало быть) (Ин. 1,3; Рим. 11,36; Евр. 3,4; Еф. 3,9; Откр.4,11), cледовательно, - и ангелы. Кроме того, в Ветхом Завете ясно говорится том, что Бог сотворил ангелов. Ездра обращается к Богу со словами: "Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие и небесные воинства Тебе поклоняются" (Неем. 9,6). То, что здесь под воинством небесным подразумеваются ангелы, видно из контекста (Лк.2,13), где ангелы называются воинством небесным. Апостол Павел ясно свидетельствует, что ангелов сотворил вечный Сын Божий: "Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано" (Кол. 1,16). Насколько Святое Откровение ясно учит, что Бог сотворил ангелов, настолько в нем неясно, когда они сотворены. Судя по уже указанному месту из книги Иова, где говорится, что Ангелы восклицали от радости, когда Господь сотворил звезды (Иов, 38,7), и на основании всего сказанного о первобытном небе, а также на основе библейского повествования о искушении первых людей в раю от змия, т.е. падшего духа (Быт. 3,1-19), что предполагает, что мир духов существовал до того, и что в нем уже ранее произошел некий моральный переворот, завершившийся отпадением от Бога некоторых духов, - необходимо заключить, что Бог сотворил ангелов до материального мира. Боговдохновенные истолкователи Божественного Откровения - святой Златоуст, святой Григорий Богослов и святой Дамаскин - учат, что Бог сотворил ангелов до материального, видимого мира. А молитвенная мысль Церкви говорит, что ангелы - "тварем начаток".

3. Естество ангелов бестелесно, духовно, ибо они - духи (Евр. 1,14; ср. Мф. 22,30). "Хочешь ли знать, - спрашивает блаженный Августин, - имя естества ангелов? Вот оно - дух. Хочешь ли знать его службу? Вот она - ангел. По существу своему он - дух, а по службе - ангел". Будучи духами, ангелы невидимы, разумны, свободны, бессмертны, бесстрастны. Вследствие всех этих особенностей, естество ангелов не может быть выразимо категориями человеческой мысли и слова, и, в действительности, "только Творец знает облик и определение ангельской сущности". Поскольку ангелы имеют естество более совершенное, чем человеческое, то мы не можем с точностью знать, чем они являются по естеству. О духовности естества ангелов Святое Откровение говорит и косвенным образом, называя их невидимыми (Кол. 1,16), т.е. недосягаемыми для наших органов чувств. По учению Отцов, ангелы, когда по воле Божией и являются достойным людям, являются не такими, какие они по себе, в своей невидимой сущности, а в неком преображенном облике, в каком бы люди могли их видеть. Хотя ангелы и духовные творения, все-таки их духовность необходимо отличать от духовности Существа Божия, ибо духовность Божия абсолютна, бесконечна, безгранична, а ангельская - конечна, относительна и ограниченна. На это, в известном смысле, указывает Святое Откровение, когда повествует, что Бог и в ангелах Своих находит недостатки (Иов. 4,18). Святые Отцы и Учители Церкви согласны во мнении, что ангелы - существа относительно духовные, бестелесные. Когда некоторые их них говорят о телесности ангелов, они под ней понимают или тончайшие тела, световидные и эфирные, не имеющие ничего общего с материальной телесностью, или особую форму существования, или пространственную ограниченность. С другой стороны, те Отцы, которые утверждают полную бестелесность ангелов, когда се сравнивают с бестелесностью Божией, считают необходимым приписать ей известную вещественность. Такое понимание святой Дамаскин формулирует следующим образом: "Ангел - существо разумное, свободное, бестелесное... Бестелесным и невещественным он называется в сравнении с нами, ибо в сравнении с Богом, Единым несравнимым, все выглядит грубым и вещественным; только Божество истинно невещественно и бестелесно." Хотя ангелы являются бестелесными, духовными, они все-таки ограничены в пространственном отношении, ибо вездесущие принадлежит только Богу. На такую ограниченность и невездесущие ангелов указывает Святое Откровение, когда изображает ангелов, сходящих с неба на землю и воcходящих от земли на небо (Дан. 9,21,23; 8,15; Быт. 28,12; Ин. 1,51; Лк. 1,26.38; Мф. 28,25; Лк. 2,15; 22,43), что показывает, что они не могут быть одновременно и на небе, и на земле. Они находятся там, где действуют, ибо и они известным образом ограничены местом. "Ангелы ограниченны, - говорит святой Дамаскин, - ибо когда они находятся на небе, их нет на земле, а когда их Бог посылает на землю, они не остаются на небе и не могут в то же время быть и действовать и здесь, и там. Поскольку они - умы, то находятся в местах мысленных и не ограничены телесным образом. Они не берут на себя формы телесным образом и не простираются в три измерения, но духовно присутствуют и действуют там, где им приказано, причем им ничто не может воспрепятствовать - ни стены, ни двери, ни запоры, ни печати." В отношении к будущему ангелы бессмертны, т.е. умереть не могут (Лк. 20,36), но им это бессмертие принадлежит не по естеству, а по дару и благодати Божией, ибо все тлеющее начало по естеству должно иметь и конец."

Ангелы совершеннее людей (Пc. 8,5-7; Евр. 2,7) и по естеству, и по уму, и по воле? и по мощи, и по силе (2 Петр, 2,11; Пс. 102,20). Но поскольку они - существа сотворенные и ограниченные, то и их духовное развитие и совершенствование имеет свои границы. "Все Ангелы сотворены Богом через Слово и освящением от Святого Духа достигли совершенства, участвуя в святости и благодати по значимости и чину. "Ангелы существуют волей Отца, вошли в бытие действом Сына и усовершенствовались присутствием Духа." Освящение и совершенствование ангелов - это подвиг, в котором они участвуют всем своим существом и волей, и умом, и чувством. "Совершенство ангелов - это освящение и постоянность в нем." "Они имеют освящение не из самой сущности своей, а от Духа Святого, и послушанием остаются в нем." Они действием благодати Святого Духа настолько усовершенствовались и утвердились в добре и святости, что стали неподвижными на зло. "От Святаго Духа освящаеми Ангельстии Собори, на зло пребывают недвижимы, еже к первому благому восхождению обожаеми."

"Ангелы сейчас неподвижны на зло не по естеству, а по благодати и по своей приверженности только к добру."

Неподвижные на зло действием благодати Божией и своей любовью к Божественному добру, добрые Ангелы вовек являются святыми и светлыми (2 Кор. 11,14). Но они святы и светлы по дару Божию, а не самостоятельно и независимо. Они являются самыми верными обладателями и переносителями святости и света Божия. "Ангелы, -по словам святого Дамаскина, - являются носителями вторичного света, умного, - которые свой свет получают от первосущего и безначального Света." Ангелы как "фота девтера" (букв. "второсветлые" - прим.ред.), освещаемые пречистым Светом, принимают ото озарение по мере своего естества и чина; они настолько впитали и приняли (букв. "втиснули" - прим.ред.) в себя Добро, что стали носителями вторичного света и могут просвещать и других излиянием и преподанием Первого Света. "Не грешить - принадлежит Богу, а также и Ангелам по причине их близости к Богу, которой они воспользовались, чтобы добровольно и навсегда утвердиться в добре. Бог - Свет наивысший, неприступный, неизреченный; а второй свет - Ангел, некий вид излияния Первого Света и общения, приобретающий свечение приверженностью и послушанием Первому Свету." Ангелы являются первыми к Богу и вокруг Бога существами; они первыми напояются от Первого Света и просвещаемые cловом истины и сами являются светом и отблесками совершенного Света." Они видят Бога лицом к лицу, созерцают вечную истину, постигают в Слове законы и принципы твари и тлеют удел в Божественной вечности. Все это указывает на их несказанную радость, блаженство и совершенство.

Несмотря на все такое совершенство, Ангелы все-таки бесконечно далеки от того, чтобы их совершенство в каком бы то ни было отношении можно было сравнить с Божиим совершенством. Их совершенство является совершенством твари и в границах созданных тварей. Так, на ограниченность их совершенства указывает Святое Откровение, утверждающее, что никто (значит, и Ангелы тоже), кроме Духа Божия, не знает глубин Божиих (I Кор. 2,11), что Ангелы не знают будущего, которое одному Богу известно (Мк. 13,32), что они не знают полностью тайну искупления, в которую желают проникнуть (Еф. 2,10; I Петр. 1,12), и что они не знают и помыслов сердец человеческих (3 Цар. 8,39; Иер.17,9; I Кор. 2,11). Они своей собственной силой не могут ни чудес творить ибо Бог "творяй чудеса Един" (Пс. 71,18). Бог и в них находит известные недостатки (Иов. 4,18). Проникнутые этой Богооткровенной истиной Святые Отцы учат, что Ангелы при всей своей разумности, намного превышающей человеческую, не знают и не могут знать Божеского естества. Сознавая непостижимость Божеского естества, Ангелы крылами закрывают свои лица, прославляя Господа Саваофа, ибо наивысшая степень мудрости производит наивысшую степень благоговения и благочестия. Ангелы созерцают Бога, насколько это им возможно, и этим питаются. В сравнении с человеком, ангелы намного превосходят его совершенством; в сравнении с Богом, ангелы являются ограниченными и несовершенными, ибо они суть тварь и совершенством своим, каким бы большим оно ни было, они движутся в границах своей Богозданной природы.

4. Ангельский мир числом неисчисляем. Святое Откровение свидетельствует об этом. Пророк Даниил говорит о тысячах тысяч ангелов (Дан. 7,9-10); святой тайновидец Иоанн в Откровении видит ангелов, число которых несказанно велико (Откр. 5,11); Сам Спаситель говорит о легионах ангелов (Мф. 26,53); Евангелист Лука говорит о множестве небесных ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца (Лк. 2,13); Апостол Павел говорит, что верные соединяются через Церковь с тьмами Ангелов (Евр. 12,22); Второе Пришествие Господа Иисуса Христа на землю будет сопровождаемо необозримым множеством святых Ангелов (Иуд. 14). Святые Отцы считают, что блаженные воинства святых Ангелов бесчисленны, и множество бестелесных Сил бесконечно, а потому употребляемые нами числа малы для обозначения их бесконечного множества. "Ряды небесных сил исчислить нельзя. Многи блаженные воинства над-мирных духов; они превышают немощную и узкую меру наших материальных чисел." "Ангелов так много, что они превосходят всякое число."

5. Ангелы различаются и подразделяются между собой по совершенству и чину. Святое Откровение ясно говорит об этом различии и подразделении между ними. Когда Апостол Павел хочет точнее определить, что Единородный Сын Божий сотворил на небе, он говорит: "Тем создана быша всяческая, яже на небеси..., аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти" (Кол. 1,16; ср. Еф. 1,21; 3,10; Кол. 2,10). Помимо этих четырех степеней, Святое Откровение различает еще пять степеней небес ной иерархии: Серафимов (Ис. 6,2), Херувимов (Быт. 3,24; Исх. 25, 18-22; Иез. 9,3; 10.1-20; 41, 18.20.25; Пс. 79,2; 17,11; 98,1; Ис. 37,1), Силы (Еф. 1,21; Рим. 8,38; I Петр. 3,22), Архангелов (Иуд. 9; I Сол. 4,16) и Ангелов (Рим. 8,38; I Петр. 3,22).

Исповедуя эту Богооткровенную истину о подразделении и различии между святыми Ангелами, Церковь в лице Святых Отцов делит их на три чина, а каждый чин на три ряда. Такое подразделение выражено в древнем церковном сочинении "О небесной иерархии", приписываемом святому Дионисию Ареопагиту. В этом сочинении Небесные Силы, в зависимости от совершенства естества и близости к Трисолнечному Божеству, разделяются на три иерархии, а каждая иерархия - на три лика. Высшую иерархию составляют Серафимы, Херувимы, Престолы; среднюю иерархию: Господства, Силы, Власти; низшую иерархию: Начала, Архангелы, Ангелы. Высшая иерархия получает свет от Трисолнечного Господа, средняя получает от высшей, а низшая от средней. Это бывает "сообразно их природе и чину". "Ангелы отличаются один от другого светом и положением, будь то их свет зависит от их положения или их положение зависит от их света; и они просвещают один другого, ибо превосходят одни других чином или естеством. Ясно, что высшие Ангелы передают свет и знание низшим."

Преподавая всегда такое учение о святых Ангелах, Церковь на Пятом Вселенском Соборе осудила мнение Оригена, в соответствии с которым все бестелесные духи сотворены полностью одинаковыми по естеству и первоначально не были разделены на степени, но это случилось тогда, когда их известное число пало и отпало от Бога.

6. Ангелы живут на небе и имеют одно дело - славить Бога и служить Его Божественной воле. Святое Откровение это показывает и доказывает. Святой боговидец Исайя видит Серафимов, окружающих престол Божий и восклицающих: "Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь вся земля славы Его" (Ис. 6,3; ср. Иез. 3,12; Пс. 148,2); возлюбленный Христом Иоанн, погруженный в апокалиптические видения, свидетельствует, как небесные Силы "покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и сый и грядый" (Откр. 4,8; ср.7,11-12), Пророк Даниил видит, что там, где Ветхий денми воссел на престоле небесном, "тысяща тысящ (Ангелов) служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему" (Дан. 7,9-10). Сам Спаситель заявляет, что Ангелы "выну видят лице Отца Небесного" (Мф. 18,10) и непрестанно исполняют волю Божию и на небе, и на земле, служа, таким образом, осуществлению Божия плана о мире и человеке (Евр. 1,14; Деян. 5,19; 7, 58.66; Мф.4,11; 25,31; 28, 2.5-7; 13,39-42,49; Лк. 22,43; 2,14; Гал. 3,19; Еф.1,21; I Петр, 3,22; Ин. 5,4; 1,51; Пс. 33,8; Откр. 7, 1-2; 16,5; 14,18). "Ангелы сильны, - говорит святой Дамаскин, - и готовы к совершению Божией воли, и по свойственной им быстроте мгновенно появляются там, куда их направит Божественное повеление."

Возникновение человеческого мира

Трисолнечный Господь сотворил первого человека по образу Своему как родоначальника человеческого рода - сотворил его немного меньшим Ангелов, но намного большим твари. Тело его создал из земли - этим в человеке представлен материальный мир; вдохнул в него дух жизни - этим в нем представлен духовный мир. Принадлежа душой духовному миру, а телом - материальному, человек является малым миром в большом (микрокосмос) или большим миром в малом (макрокосмос). "Желая объявить богатство Своей благости, - говорит святой Григорий Богослов, - Бог решает произвести живое существо из обеих, т.е. из видимой и невидимой природы, и Он сотворяет человека, взяв из уже созданной материи тело, а от Себя вложив жизнь (что называет разумной душой и образом Божиим - греч. "икона Феу"), сотворяет как некий иной мир - малый в великом" [1].

А святой Дамаскин пишет: "Бог сотворил человека как некий иной мир, малый в великом" [2]. Сотворенный таковым, человек представляет собой таинственное единство материи и духа, видимого и невидимого, земного и небесного, временного и бессмертного, пространственного и бесконечного; представляет собой некую середину между великостью и малостью [3]. Способ сотворения человека отличается от способа сотворения материального мира. Святое Откровение свидетельствует, что материальный мир сотворен по слову Божию, а человек - по образу и подобию Божию. Сотворению человека предшествует совет в Троичном Божестве, после чего все три Божественных Лица непосредственно и лично сотворяют человека. "И рече Бог: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их" (Быт.1:26-27; ср.: Быт.5:1; 9:6; Кол.3:10; Еф.4:24). Так, "первого человека сотворил не только Отец, но и Сын, но и Святой Дух" [4]. Отсюда "Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне" [5] Говоря в другой раз в книге Бытия о сотворении человека, боговидец Моисей дает некоторые подробности, которые во многом объясняют таинственное двойство человеческого существа. Здесь он показывает, что тело человеческое - из праха земного, а душа - из дыхания Божия. "И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу" (Быт.2:7). А о сотворении женщины говорится: "И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его. и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю к Адаму" (Быт.2:21-22), Преимущество сотворения человека состоит в том, что Триипостасный Бог лично и непосредственно, так сказать. Своими собственными руками создал тело человеческое и дал ему Свое дыхание жизни, а не земля его, по заповеди Божией, сама произвела, как это было с прочими живыми существами на земле (Быт.1:24). "Из видимой и невидимой природы, - говорит святой Дамаскин, - Бог Своими собственными руками сотворил человека по образу Своему и по подобию; из земли создал тело, а душу разумную и мыслящую дал ему дыханием Своим" [6]6. В человеке весьма таинственным образом сочеталась богообразная доброта и красота с черным прахом земным, и "человек сотворен Творцом, чтобы быть воплощенным образом трансцендентной Божественной силы" [7]. Человек не является ни только телом, ни одним духом; он - единство тела и духа, и причем - богозданное единство, в котором все неизреченно таинственно и загадочно. Ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека, но одно с другим и одно в другом. Так, по словам святого Иринея. "душа может быть частью человека, но никак не человеком в целости; полный человек - в единстве, в союзе души с телом. Точно так же и телесный состав сам по себе не является полным человеком, но является телом человека и частью человека" [8]. "Что есть человек, - спрашивает святой Иустин, - если не разумное существо, составленное из тела и души? Является ли душа сама по себе человеком? Нет, она - душа человека. Назовем ли тело человеком? Нет, но телом человека. Ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не являются человеком, но их единство называется человеком" [9].

1. Хотя тело является необходимым компонентом человеческого существа, его вещественной основой, оно все-таки - орудие, орган, а душа - жизнь и животворящее начало в человеке. Душа может жить без тела, но тело не может жить без души: "Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже" (Ин.6:63), ибо "тело без духа мертво есть" (Иак.2:26). Богообразная душа - существо простое, бестелесное, разумное, свободное, животворное. Как простое существо, она неделима, как бестелесное - невидима, как животворное - бессмертна. А тело - прах земной, глиняный сосуд души, земной дом души (Ср.: 2Кор.5:1; 5:10; Кор.6:20; 7:34; 5:3-5), в котором душа живет временно. На это указывают слова премудрого Соломона: "И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу. Иже ладе его" (Еккл.12:7). Всю свою ценность тело получает от богообразной души, пребывающей в нем; без нее оно распадается, умирает и губит свою ценность. Об этом красноречиво говорит Спаситель, когда спрашивает: "Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душу свою? Или что даст человек измену на души своей? " (Мк.8:36-37; ср.: Мф.6:25-26; 10:28).

Этой животворящей истиной Священного Писания о душе и теле живет Священное Предание и говорит нам о ней благодатно и священно. Святой Дамаскин пишет: "Душа - сущность живая, простая, бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, бессмертная, мыслящая и разумная, безобразная, - пользуется органическим телом и дает ему жизнь, и возрастание, и чувство, и силу рождения; ум (разум) принадлежит душе не как нечто чуждое ей, но как самая чистая часть ее, ибо что око в теле, то разум в душе. Душа, далее, свободна, имеет способность хотения и деятельности; она изменчива в отношении воли, ибо она сотворена. Все это душа по природе получила от благодати Сотворителя (Творца), от благодати Которого получила и бытие, и особый вид природы" [10]. "Бог - Творец души и тела; душа - прекрасное создание Божие, богообразное. свободное, бессмертное, нетленное - по благодати Божией; тело - орудие души, некий вид одеяния и покрывала души" [11]. "Тело не сильнее души, - говорит святой Ириней, - так как душа вдохновляет, и оживляет, и возвращает, и устрояет тело; душа обладает телом и властвует им. Тело подобно инструменту, а душа занимает место художников... Дая жизнь телу, сама душа не перестает жить" [12]. "Тело подобно арфе, - говорит свт. Афанасий Великий,. - на которой душа, разумная и бестелесная, играет, подобно музыканту. Душа движет тело и саму себя движет, ибо движение души - это не что иное, как жизнь души. О теле мы говорим, что оно живет, когда движется и умирает, когда перестает двигаться, т.е. когда душа его оставит" [13]. "Душа - это жизнь тела, а жизнь души - Дух Божий" [14]. В принципе, в онтологической глубине жизнь души происходит от Святого Духа: "Святым Духом всяка душа живится" [15]. Погруженный в богообразную красоту души, святой Макарий Великий говорит: "Поистине душа есть дело великое, Божественное и чудесное. При сотворении души Бог ее сотворил по образу добродетели Духа; вложил в нее законы добродетели - рассуждение, знание, разумность, веру, любовь - и прочие добродетели по Образу Духа" [16]. Вознесенный над тайной чудесного существа, именуемого человеком, святой Григорий Богослов заключает: "Человек - это самое сложное и самое разнообразное существо: душа у него от Бога, Божественная и имеет небесное благородство, а тело - из праха земного; что Бог для души, то душа для тела, соединяя его и управляя им" [17].

2. Вся непреходящая значимость, незаменимость и драгоценность Души исходит от ее богообразия. т.е. оттого, что человек создан по образу Триипостасного Бога. "Душа драгоценнее всего сотворенного, - говорит святой Макарий Великий, - ибо только человек сотворен по образу и подобию Божию" [18]. Богоподобие души состоит в отражении Первообраза Божия в богообразной душе человеческой: Бог - всесовершенная Духовность, первообраз духовности, душа - отражение этой духовности: Бог - всесовершенный Разум, разум человеческий - отражение этого разума; Бог - всесовершенная Свобода, свобода человеческая - отражение этой Свободы; Бог - абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа является отражением этой Вечности; Бог - всесовершенная Святость и Благость (Доброта), способность души человеческой к святости и доброте - это отражение этой Святости и этой Благости (Доброты). Бог - Верховный Властитель и Управитель всего; способность человека властвовать над природой является отражением этого. Вообще все характерные черты Божества, по учению святого Григория Нисского, содержатся известным образом в богообразной душе человеческой [19]. Сотворенный по образу Троичного Божества, человек является отражением этого Божества в самой существенной сути своего существа [20]. Божественная Праведность и святость истины составляют сущность богообразия души (Еф.4:24). Поэтому человек в прооснове своей - существо богообразное (греч. "феоидес") и богоподобное (греч. "феоикелон") [21]. "Сотворенное по образу Божию. - говорит святой Григорий Нисский. - во всем подобно первообразу: разум подобен Разуму, бестелесность Бестелесности, но по природе оно - нечто другое и отличается от Первообраза, ибо оно не было бы по "образу", если бы во всем было одно и то же с Первообразом. Черты, которыми в несозданном естестве отличается Первообраз, показываются нам в образе сотворенной природы, ибо как в малом осколке стекла, когда на него падет солнечный луч, виден весь солнечный шар, показываясь нам не в своей натуральной величине, а в объеме данного осколка, так и в малости нашего естества сияют образы несказанных свойств Божиих" [22]. "Как художники с помощью красок переносят человеческие образы на свои полотна, так наш Творец написал образ Свой в существе человеческом, украсив его чистотою, бесстрастием, блаженством, добротою" [23]. "Слова Библии "по образу Божию сотворил Бог человека", - означают, что Бог сотворил человеческое естество, чтобы оно участвовало во всяком добре, ибо если Божество - полнота добра, а человек - Его образ, то образ находит свое подобие в Первообразе, ибо Он исполнен всяким добром" [24]. "Отсюда образ Божий свойствен лучшим частям наших свойств, а все низкое и жалкое в нашей жизни далеко от того, чтобы быть подобным Божиему" [25]. "Но при всем сходстве, существующем между Богом и сотворенным по Образу Божию (человеком. - Ред.), существует в то же время и большое различие между ними, ибо насколько Бог несотворен, неизменен и всегда Тот же, настолько сотворенное естество не может существовать без изменения" [26].

Ставится вопрос: где и в какой части человеческого существа находится богообразие? Отвечая на этот вопрос, святой Епифаний говорит, что Церковь верует и исповедует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но не определяет, в какой части человеческого существа находится это богообразие [27]. Другие отцы и учители Церкви дают различные ответы на этот вопрос, но эти различия в ответах не доходят до противоречия одного ответа другому или основному Богооткровенному учению. Так, некоторые из них утверждают бестслесного Бога [28].

Другие же, считая, что Бог как дух имеет и существенные свойства духа - разум, свободу и бессмертие, - мыслят, что образ Божий находится или в разуме человеческом [29], или в свободной воле [30], или в бессмертии его души. А тот факт, что душа человеческая одна по существу, а троична по свойствам, которые можно назвать волей, разумом, чувством или волей, разумом, памятью, - побуждает некоторых отцов видеть в этом ее богообразие. "Бог Отец, - пишет святой Амвросий, - Бог Сын. Бог Дух Святой, но не три Бога, а один Бог, имеющий три Лица; подобно этому и душа - ум, душа - воля, душа - память, но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих трех силах наш внутренний человек по естеству своему чудесно отражает образ Божий" [31]. Но и помимо всего подобия, существует все-таки существенное и огромное различие между троичностью в Боге и троичностью в душе человеческой, ибо троичность в Боге означает три отдельных, самостоятельных, совершенных и вечных Лица, а троичность в человеке - три несамостоятельных, безличных силы и свойства.

Поскольку тело - близнец богообразной души, а душа только совместно с телом составляет человека, то она, живя в теле, которое также Бог сотворил, отражает отчасти и в теле свое богообразие. вследствие чего, а также для того, чтобы разоблачить ложные взгляды еретиков-гностиков, считавших тело злом по природе, некоторые отцы учат, что образ Божий находится даже и в теле человеческом [32]. В этом смысле необходимо понимать и слова при отпевании "плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида".

Имея все это в виду, можно сказать, что образ Божий более или менее содержится во всем человеке, а не исключительно в одной части его существа, или свойстве, или силе. По мнению святого Григория Нисского, все целое человеческое естество, сотворенное в Адаме и продолжающееся через весь человеческий род, составляет образ Божий, который находится не в какой-либо его (естества) части, а в нем как целом [33].

Но и помимо всего этого, не может человек оторваться от волнующих слов святого Григория Нисского по этому поводу: "Каким образом человек, это смертное, преходящее, кратковременное существо, является образом того Естества, Которое бессмертно, чисто и вечно? - Правильный ответ на этот вопрос знает только Сама Истина" [34].

3. В библейском описании сотворения человека проведено известное различие между "по образу" и "по подобию". Говоря о совете Троичного Божества перед сотворением человека, святой Моисей повествует, что Бог решил сотворить человека по образу и по подобию Своему. Описывая же само сотворение, говорит: "И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт.1:26-27), а опускает слова "по подобию". "Почему не осуществлено предполагаемое, - спрашивает святой Григорий Нисский. - Почему не сказано: "И сотвори Бог человека по образу Божию, и по подобию? Неужели Творец изнемог? - Безбожно говорить что-либо такое. Неужели Творец изменил Свое намерение? - Безбожно нечто такое и помыслить. Сказал и изменил намерение? - Нет. Священное Писание не говорит ни того, что Творец изнемог, ни того, что намерение осталось неисполненным. По какой причине тогда умолчано - "по подобию"? Причина та, что "по образу" мы имеем по сотворению, а "по подобию" приобретаем по своей воле. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, а стать по подобию Божию - зависит от нашей воли. И то, что зависит от нашей воли, находится в нас только как возможность, а приобретаем его действительно с помощью нашего самодействия. Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: "Сотворим человека… и по подобию" и не даровал нам возможности быть по подобию, мы не могли бы своими собственными силами стать подобными Богу. Мы при сотворении получили возможность быть подобными Богу. Но, дав нам эту возможность, Бог оставил нам самим устроять свое подобие с Богом, чтобы удостоить нас за наш подвиг приятной награды и чтобы мы не были подобны безжизненным картинам, которые делают живописцы"" [35]. "При самом сотворении моем, - рассуждает в том же сочинении святой Григорий Нисский. - я получил "по образу", а по свободной воле становлюсь "по подобию"... Одно дано, а другое осталось незаконченным, чтобы я, усовершенствовав самого себя, стал достойным награды Божией. А как мы становимся по подобию? - Через Евангелие. Что есть христианство? - Уподобление Богу, насколько это возможно для человеческого естества. Если ты решил быть христианином, то постарайся стать подобным Богу, облекись во Христа".

Облагодатствованным умом своим углубленные в библейское повествование о сотворении человека, святые отцы учат, что "по образу" находится в самой природе души человеческой, в ее разуме, в ее свободе, в ее чувствительности, а "по подобию" - в правильном развитии и богоцентричном совершенствовании всех психофизических свойств человеческого существа, т.е. в уподоблении Богу через все мысли и дела, слова и чувства, намерения и желания. А Святое Откровение - это не что иное как Божие наставление. Божие научение, Божие искусство о том, как человек, на основе богообразия души своей, может стать богоподобным во всей своей жизни. Вместе с возникновением человек от Бога получил богообразие; богоподобие же достигается упражнением в благодатных евангельских добродетелях, стяжанием даров Святого Духа. "Слова "по образу" обозначают разум и свободную волю, - говорит святой Дамаскин, - а "по подобию" означают уподобление добродетели, насколько это возможно" [36]. Под подобием Божиим святой Златоуст разумеет уподобление человека Богу, насколько это возможно, с помощью кротости, смирения и прочих добродетелей вообще [37]. "Образ Божий человек принял при сотворении, а подобие может стяжать упражнением себя в подражании Богу, потому что возможность достижения совершенства в начале дана человеку через богообразие, а осуществления богоподобия он достигает евангельскими делами" [38]. Тогда как нам образ дан как реальность, подобие дано как возможность; первое дано, второе задано. "В действительности "по подобию" как возможность, потенциально, является тем же самым, что и "по образу", - говорит св. Василий Великий, - а практикованием добродетелей, творением добра, евангельской жизнью достигается реальное подобие Божие" [39]. Сотворив так человека. Бог нам задал задачу, которую мы можем правильно решить, если только все содержание своей личности благодатными, евангельскими подвигами уподобим образу Божию, который - в душе нашей. Душа создана по образу Божию, чтобы стремлением и как можно более полным уподоблением Богу она могла сохранить свое благородство [40]. "Подобие Божие в человеке заключается, действительно, в том, что человек своей жизнью как можно больше уподобляется Богу, пока душа не станет совсем богоподобной" [41].

4. Поскольку Бог сотворил человека по образу Своему и дал ему возможность уподобляться Ему, Он тем самым определил и цель человеческого существования. В таинственной сущности своего существа человек носит богоданную цель своей жизни и средства к ее осуществлению. Образ Божий в человеке - это реальное сходство образа с Первообразом, а подобие - это цель человеческой жизни, осуществляя которую, человек должен во всем уподобиться Богу как своему Первообразу. Новый Завет весь сосредоточивается в этой мысли: цель человеческого существования - все содержание, все свойства существа своего уподобить Богу, стать совершенным, как Бог совершенен (Мф.5:48; ср.: 1Пет.1:16), достигнуть обожения ("феосис") всего своего естества общением в Божием естестве (2Пет.1:4). Постепенным уподоблением Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели человек в действительности переживает все большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога. Творца и Спасителя своего. Отсюда подобие Божие как цель человеческого бытия означает деннонощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием к Богу и божественному совершенству человек в то же время и выразительнее всего прославляет Бога и действительнее всего переживает божественное блаженство как содержание своего существования. Человек, несомненно, идет к своей богоданной цели, если каждую часть своей души, своего существа устрояет во имя Божие и ради славы Божией (ср.: 1Кор.6:20, 10:31; Мф.5:16), если живет достойно Бога (1Сол.2:12; Кол.1:10). Бог по благости Своей сотворил человека богообразным: и душа, будучи образом божественной благости и красоты, имеет целью как можно больше уподобиться своему Первообразу [42]. "Душа сотворена богообразной. чтобы человек всем существом своим стремился к соединению с Богом" [43]. По учению святого Василия Великого, и самое устройство человеческого тела свидетельствует об этом: "Устройство тела твоего для тебя - школа цели, ради которой ты сотворен стройным, для того чтобы не влачил всю свою жизнь по земле, а взирал бы на небо, к Богу, там пребывающему, и чтобы не бегал за скотскими наслаждениями, но, согласно с данным тебе разумом, жил небесной жизнью" [44]. "Люди сотворены для того, чтобы добрыми подвигами неутомимо стремиться к цели своего существования - обожению ("феосис") - и достигать ее" [45]. "Сотворяя людей по образу Своему, Бог дал им через Слово Свое силы жить святой жизнью и. таким образом, участвовать в блаженстве" [46]. "Бог сотворил человека богообразным, чтобы он, врожденным ему стремлением к Богу, постепенно возрастая в духовном и моральном совершенстве, достигал конечной цели своего таинственного существования - обожения" [47].

Предназначение и отношение человека к видимой природе Господь Бог определил Своими словами, первыми сказанными первой человеческой паре: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт.1:28). Это значит: люди должны богоподобно обладать всем, что в мире; богообразной душой своей светить всей твари, освещать ей путь к Трисолнечному Творцу; приводить ее к Нему, быть неким видом полномочных хранителей и посредников между тварью и Творцом; а все это делать через личное самоусовершенствование и возрастание возрастом Божиим в меру полного возраста Христова (ср.: Кол.2:19; Еф.4:13). "После того как сотворил видимую и невидимую тварь, - говорит блаженный Феодорит, - Бог, наконец, создал человека и поставил его как некий Свой образ посреди тварей живых и бездушных, видимых и невидимых, чтобы Ему твари живые и бездушные оказывали пользу как некую дань, а невидимые существа, имея попечение о человеке, засвидетельствовали тем самым любовь свою ко Христу" [48].

О первоначальном состоянии человека

1. Сотворенный по образу Божию человек вышел из рук Божиих непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным, и все это делало его душу необычайно богоустремленной. Такую оценку человека дал Сам Бог, когда о всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что все "хорошо весьма" (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29). "Бог сотворил человека незлобивым, безболезненным, беззаботным, всякою добродетелью украшенным, всяким добром изобилующим" [49]. Как таковой, человек был способен с помощью благодати Божией достигнуть поставленной ему Богом цели. Все существо его, со всеми составами и свойствами, было чистым и святым и этим самым способным к бесконечному усовершенствованию в добродетели и мудрости. "Наше естество, - говорит святой Григорий "Нисский, - было первоначально сотворено Богом как некий сосуд, способный к принятию совершенства" [50]. Сотворенный и устроенный Богом человек, по словам святого Иринея. "созидал себя по образу и подобию несотворенного Бога: благоволением и повелением Отца, действом и творчеством Сына, пищею и возрастанием Духа он постепенно возрастал и двигался к совершенству, то есть к Богу. Необходимо было, чтобы человек был сначала сотворен, а после сотворения - чтобы он возрастал и, возрастая, укреплялся, и, укрепляясь, становился изобильным, и, становясь изобильным, совершенствовался, и, совершенствуясь, прославлялся, и. прославляясь, удостоился видеть своего Бога Господа" [51]. Нет сомнений, ум первого человека был чистым, светлым, безгрешным, способным к глубоким познаниям, но в то же время как ум сотворенного существа он был и ограниченным; он должен был развиваться и совершенствоваться, как развиваются и совершенствуются умы самих Ангелов.

"Бог сотворил человека безгрешным" [52]. Но эта безгрешность была относительной, неабсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества. Другими словами, "человек мог не грешить". а не "человек не мог грешить". Об этом святой Дамаскин пишет: "Бог сотворил человека по естеству безгрешным и по воле свободным. Безгрешным, говорю, не в смысле, что он не мог принять греха (ибо только Божество недоступно греху), а в том смысле, что возможность греха имел не в своем естестве, а прежде всего в свободной воле. Это значит, что он мог, вспомоществуемый благодатью Божией, остаться в добре и преуспевать в нем, подобно тому как по своей свободе мог, при попущении Божием, отвратиться от добра и оказаться во зле" [53]. Итак, первые люди были безгрешными не в смысле, что они по естеству не могли грешить, а в смысле, что по свободной воле могли не грешить. Грех не был составной частью их богозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли. Хотя они были сотворены безгрешными, им как свободным существам было оставлено добровольно, при помощи благодати Божией, утверждаться в добре и усовершаться в божественных добродетелях. Что касается души, касается и тела первых людей. Сотворенное Богом, оно было безгрешным, бесстрастным, а тем самым и свободным от болезней, страданий и смерти [54]. С такой душой и с таким телом человек мог беспрепятственно и радостно достичь цели жизни, которую поставил ему Бог.

2. Несмотря на все исключительно драгоценные духовные и телесные свойства, которыми Бог одарил человека, все-таки человеку как существу несамобытному и ограниченному для его богоугодного существования необходима была непрестанная помощь от Бога, Который является единственным Источником жизни для всех творений, духовных и телесных. Эту помощь Бог оказывает человеку еще и тем, что "насади рай во Едеме. на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда" (Быт.2:8). Рай, по словам святого Дамаскина. был неким царством, в котором человек проводил жизнь свободную и радостную; он был ризницей всякого богатства и веселья, ибо Едем означает наслаждение. В нем все было исполнено благоухания, залито светом и превосходило всякое представление чувственной красоты и великолепия. Это был действительно Божественный край, обиталище, достойное сотворенного по образу Божию [55].

Рай, в котором жили первые люди, был и вещественным, и духовным: для тела вещественным как видимое блаженное обиталище, а для души - духовным как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания твари. Святые отцы понимают рай как нечто и вещественное, и в то же время духовное. Это понимание сжато выражает святой Дамаскин; "Некоторые представляли рай вещественным, а иные - духовным; мне же кажется, что как человек был создан в то же время вещественным и духовным, так и его пресвятой храм был в то же время вещественным и духовным и, таким образом, имел двоякий вид. Человек телом обитал в Божественном и дивном крае, а душой жил в несказанно возвышенном и дивном месте, где Бога имел своим домом и своей светлой одеждой; облечен был в Его благодать, наслаждался и питался пресладким созерцанием Бога, как некий второй ангел... Я мыслю, следовательно, что Божественный рай был двояким, и потому правильно учение, переданное богоносными отцами, из которых одни представляли рай вещественным, а другие - духовным" [56].

Обитая в раю, человек получал непосредственные откровения от Бога. Который общался с ним, научал его богоподобной жизни, наставлял на всякое добро [57]. У наших прародителей в раю не было ничего недостающего, и они могли непрестанно и неотступно восходить из благодати в благодать, из откровения в откровение, из совершенства в совершенство, из боговидения в боговидение. Бесстрастный, ибо он был подобием бесстрастного Бога, человек, по словам святителя Григория Нисского, "наслаждался Богоявлением лицом к лицу" [58]. "Будучи безгрешным. Адам мог общаться непосредственно с Богом, взирать на Его неизреченные совершенства, ибо он был сотворен, чтобы лицезреть Бога и Им озаряться и просвещаться" [59].

"Живя в раю, Адам получал познания непосредственно от Бога, и совершенствовался созерцанием духовных предметов, и жил поистине святой жизнью" [60]. "Человек был сотворен по образу Божию, чтобы подобным мог видеть подобное, ибо жизнь души состоит в созерцании Бога" [61]. "Бог поселил человека в раю, - говорит святой Дамаскин, - который был вещественным и духовным: он телом пребывал в вещественном раю, на земле, а духом общался с Ангелами, возгревая божественные мысли и питаясь ими. Он был нагим, ибо был непорочен сердцем и проводил невинную жизнь; через творения он возносился к Единому Творцу и наслаждался созерцанием Бога" [62]. "Бог определил.человеку хранить образ Божий в себе, через богообразие души постоянно помнить Бога-Творца, в своей чистой душе, свободной от греха и страстей, созерцать Слово и в Слове - Отца и созерцанием духовных, Божественных ценностей (совершенств) совершенствоваться бесконечно" [63]. "Бог сотворил человека богообразным и, одарив его Своей божественной благодатью, посредством ее поставил его в общение с Собой" [64]. "Без помощи Божией человек и в раю не смог бы жить благочестиво" [65]. И в дивном раю человек мог жить, лишь питая душу благодатью Божией, а тело - плодами райскими. Как тело умирает, если остается при своем естестве и не принимает пищи из внешнего мира, точно так же и душа умирает, если остается при своем естестве и не питается Божественной, животворящей благодатью.

Для того чтобы богообразный человек мог жить полной благодатной и бессмертной жизнью. Человеколюбивый Господь произрастил "дерево жизни посреди рая" (Быт.2:9). "Питаясь плодами этого дерева, человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как дерево жизни имело силу давать жизнь, и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти". О том, что это так, свидетельствует Святое Откровение: "Бог смерти не сотвори" (Прем.1:13); "Бог созда человека в неистление и во образ подобия Своего сотвори его; завистию же диаволею смерть вниде в мир" (Прем.2:23-24; ср.: 2Кор.5: 5). Богомудрый Апостол ясно учит, что смерть вошла в человека через грех (Рим.5:12; 1Кор.15:21,56). Вместе с Откровением святые отцы единодушно учат, что человек был создан бессмертным и для бессмертия, а Церковь вселенскую веру в Богооткровенную истину об этом бессмертии соборно выразила постановлением Карфагенского Собора: "Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема" (Правило 123).

Отцы и учители Церкви понимали бессмертие Адама по телу не так, что он будто бы не мог умереть по самому свойству своего телесного естества, но что он мог не умереть по особой благодати Божией. "Как существо сотворенное человек по естеству был преходящим, ограниченным, конечным; а если бы он остался в божественном добре, он бы благодатью Божией остался бессмертным, непреходящим" [66]. Это значит, что человек был предопределен для бессмертия, которого мог бы достичь, если бы только остался послушным Богу [67]. "Бог не сотворил человека, - говорит св. Феофил, - ни смертным, ни бессмертным, но... способным и к тому, и к другому, то есть если бы он стремился к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, он бы получил от Бога бессмертие как награду за это и стал бы богоподобным, а если бы он обратился к делам смерти, не покоряясь Богу, он бы сам стал виновником своей смерти" [68]. "До греха, - пишет блаженный Августин, - человеческое тело можно было называть и смертным в одном отношении, и бессмертным в другом: смертным, ибо оно могло умереть, бессмертным, ибо оно могло не умереть. Одно дело: не мочь умереть, какими Бог сотворил некоторые бессмертные существа; а другое дело: мочь не умереть, в каком смысле создан бессмертным первый человек. Это давалось ему от древа жизни, а не от устройства его естества, вследствие чего, как только он согрешил, был отстранен от древа жизни, чтобы мог умереть; тогда как если бы не согрешил, мог бы не умереть. Итак, он был смертен по свойству своего земного тела, а бессмертен по благодати Творца" [69].

Чтобы Адам мог развивать свои телесные силы стремлением к бессмертию и блаженству. Бог его ввел в "рай сладости" - "возделывать и хранить рай" (Быт.2:15); а для того чтобы он мог развивать свои духовные силы богоподобным совершенствованием в добре. Бог ему, по его богообразному естеству, дал заповедь не есть от дерева познания добра и зла: "И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в рай, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; в онь же аще день снесте от него, смертию умрете" (Быт.2:16-17; ср.: Рим.5:12; 6:23). "Бог одарил человека свободной волей, - говорит св. Григорий Богослов, - чтобы он свободным определением выбрал Добро, и поселил его в раю, чтобы он возделывал бессмертные растения, которые, вероятно, обозначают божественные мысли. Он ему также дал закон как материал для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь, какие же плоды он может есть, а к каким не смеет прикасаться" [70]. "Под деревом жизни, - говорит святой Дамаскин, - можно разуметь ту божественную мысль, которую мы почерпываем из рассматривания вещественного мира, и тот путь, которым мы восходим к Родоначальнику, Творцу и Причине всего существующего. Это Бог и назвал "всяким деревом" (Быт.2:17), т.е. полным и неделимым я носящим только приверженность к добру. И когда Бог говорит: "От всякаго древа, еже в рай, снедию снеси", - Он как будто говорит: "Через все Мои творения взбирайся ко Мне - Творцу, и со всех их собери один плод Мне - истинную жизнь; пусть тебе всякая тварь приносит как плод - жизнь и общение со Мной и пусть тебе будет основой твоего существования; ибо так ты будешь бессмертным" [71]. Преподавая человеку такую заповедь в раю. Бог ему этим предоставил возможности упражнять свою свободную волю в добровольном выборе и творении того, что богоугодно, и избегании того, что Богом запрещено. Свободным выполнением этой Божественной заповеди человек должен был доказать, что он достоин благ, которыми Господь его одарил и окружил. А он мог легко и радостно исполнять эту заповедь, ибо все в нем и в окружающей его природе было светлым, безгрешным и чистым и влекло его к Богу. Премудрый Иисус, сын Сирахов, прав, когда говорит о первых людях: "Бог по образу Своему сотвори я; помышление, язык, и. очи, и уши, и сердце даде им размышляти; художеством разума исполни я и добрая и злая показа им. Положил есть око Свое на сердцах их, показати им величество дел Своих, да имя святыни Его восхвалят и да поведают величества дел Его. Приложил им художество и закон живота даде в наследие им. Завет вечный постави с ними и судьбы Своя показа им. Величество славы видеша очеса их, и славу гласа Его слыша ухо их" (Сир.17:3, 5-11). Использовав все эти богоданные преимущества, человек своей богоугодной деятельностью должен был показать, что он заслуживает бессмертия, потому что всем существом своим он мог жить в богоустремленных мыслях, чувствах, желаниях, делах. "На самом деле для человека не было бы полезным, - рассуждает святой Дамаскин, - получить бессмертие до того, как он был искушен и опробован, ибо он мог возгордиться и подпасть одинаковому с дьяволом осуждению (1Тим.3:6), который по произвольном падении, по причине своего бессмертия, бесповоротно и неотступно утвердился во зле; тогда как Ангелы, поскольку они добровольно избрали добродетель, непоколебимо благодатью утверждены в добре. Поэтому было необходимым, чтобы человек был вначале искушен, чтобы, когда при искушении через сохранение заповеди явится совершенным, принял бессмертие как награду за добродетель. В действительности, будучи по естеству своему нечто среднее между Богом и веществом, человек, если бы он избежал пристрастия к сотворенным предметам и соединился любовью с Богом, сохранением заповеди утвердился бы в добре непоколебимо" [72]. "Заповедь была неким видом воспитателя души и укротителя наслаждений [73]. "Бог человека, сотворенного по образу Божию. ввел в рай и дал ему закон, которым он должен был руководствоваться. Если бы он сохранял тот закон и оставался в добре, он бы в раю проводил здоровую, радостную и сладостную жизнь и стяжал бы небесное бессмертие" [74]. "Жизнь души, созданной по образу Божию, состоит "в созерцании Бога; ее действительная жизнь заключается.в общении с Божественным Добром; как только перестанет душа общаться с Богом, прекращается ее действительная жизнь" [75]. Покорность Богу есть бессмертие, - говорит св. Ириней.- устойчивость в бессмертии есть слава Несотворенного... Созерцание Бога созидает бессмертие, а бессмертие делает близким Богу" [76]. "Если бы мы остались тем, чем были, - заявляет святой Григорий Богослов. - и соблюли заповедь, мы бы стали тем, чем не были, и приступили бы к дереву жизни от дерева познания. Какими бы, следовательно, стали? - Бессмертными и весьма близкими Богу" [77].

Бог Адаму в раю дал такую заповедь, чтобы ему еще с самого начала показать, что для человека самым главным в жизни является добровольная и полная покорность Творцу, ибо богоподобное совершенствование возможно только тогда, когда человек будет свою волю соображать с волей Божией. То, что это действительно самое важное для человека, Бог показывает еще и тем, что за нарушение заповеди угрожает смертью, так как отступление от воли Божией - смерть для души и тела человека и обрыв богоцентричного совершенствования. В одной этой заповеди содержался весь закон, все последующие заповеди Божий, данные в Святом Откровении. "В законе, данном Адаму, -пишет Тертуллиан, - находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как-то: "Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея" (Втор.6:5); "Возлюбиши ближняго своего, яко сам себе" (Лев.19:18); "Не убий, не укради, не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна" (Исх.20:13-14); "Чти отца твоего и матерь" (Исх.20:12); "Не возжелай чужого" (Втор.5:21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, т.е. друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу-дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Так, значит, в том общем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время" [78].

Что касается самой природы дерева познания добра и зла, большинство учителей Церкви считают, что оно было действительным, как и прочие деревья в раю, ибо в Библии говорится: "И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь; и древо жизни посреди рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго" (Быт.2:9) [79]. По поводу этих святых слов Библии св. Феофил пишет: "Чудесно было само по себе дерево познания, чудесен был и плод его. Ибо не оно было смертоносным, как некоторые мыслят, а нарушение заповеди" [80]. Оно названо деревом познания добра и зла, потому что человек через это дерево познал на опыте, какое добро содержится в покорности, а какое зло - в противлении воле Божией. "Священное Писание назвало это дерево - деревом познания добра и зла, - говорит св. Иоанн Златоуст, - не потому, что оно сообщало такое познание, а потому, что через него должно было совершиться нарушение или соблюдение заповеди Божией. Человеколюбивый Господь, желая с самого начала вразумить человека и представить перед его очами то, что он имеет своего Творца, благоволил показать ему Свою власть в этой малой заповеди. Господь доверил человеку весь видимый мир, дал ему жить в раю и пользоваться всем, что в нем; а для того чтобы человек мало-помалу не вознесся мыслью о самобытности всего видимого и не возмечтал много о своем достоинстве, Бог ему повелевает воздерживаться от одного дерева, а за нарушение этой заповеди определяет тяжелое наказание, чтобы он знал, что находится под Господом и что и всем прочим пользуется по благости Господа. Но поскольку Адам по крайнему небрежению преступил с Евой данную заповедь и ел от дерева, то дерево названо деревом познания добра и зла. Это не значит, будто он не знал, что добро, а что зло; знал он это, ибо жена, разговаривая со змеем, сказала: "Рече Бог: да не ясте от него, да не умрете"; это значит, что она знала, что смерть будет наказанием за преступление заповеди. Но поскольку они, после того как ели от этого дерева, были и лишены вышней славы, и ощутили наготу, то Священное Писание назвало его деревом познания добра и зла: у него, так сказать, было упражнение в послушании и непослушании" [81]. "Бог в раю дал человеку закон для упражнения в свободе, - говорит святой Григорий Богослов, - законом являлась заповедь, какие плоды вкушать, а к каким не касаться. Заповедано им не касаться дерева познания добра и зла, которое было посажено не злонамеренно и запрещено не из зависти; напротив, оно было добро для тех. которые бы его употребили своевременно, ибо этим деревом, по моему мнению, было созерцание ("феория"), к которому без опасности могут приступить только те, которые усовершилисъ опытом, но которое не было добро для простых и неумеренных в своих желаниях" [82]. "Дерево познания в раю служило в качестве некоего испытания, и искушения, и упражнения человеческого послушания и непослушания; поэтому оно названо деревом познания добра и зла. А может быть, ему такое наименование дано потому, что оно вкушающим его плод давало силы познать свое собственное естество. Это познание - добро для совершенных и утвержденных в божественном созерцании и для тех, которые не боятся падения, ибо они терпеливым упражнением в таком созерцании приобрели известный навык; но оно не есть добро для неискусных и подверженных сладострастным похотям, ибо они не утверждены в добре и еще недостаточно утверждены в приверженности к тому только, что есть добро" [83]. По природе своей дерево познания добра и зла не было смертоносным; напротив, оно было добро, как и все другое, что Бог сотворил, только Бог его избрал как средство испытания послушания человека Богу. "Человек получил познание о добре и зле, - говорит св. Ириней. - Добро - это слушаться Бога, веровать в Него, соблюдать Его заповедь, а зло и смерть - не слушаться Бога. Поскольку Бог одарил человека прекрасной душой, то Он знал и добро послушания, и зло непослушания, чтобы око ума, принимая опыт и того, и другого, могло с рассуждением выбрать лучшее, и чтобы человек никогда не стал нерадивым или небрежным по отношению к Божией заповеди; и познавая опытом, что зло - это то, что его лишает жизни, то есть непослушание Богу, он пи за что и никогда не должен был бы его пробовать; зная точно так же, что добро - это то, что поддерживает жизнь, то есть послушание Богу, Он должен был бы его старательно и самым серьезным образом хранить и возгревать" [84]. "Дерево познания - добро, - как бы объясняя мысль Божию, говорит блаженный Августин, - но ты не прикасайся к нему. Почему? Потому что Я - Господь, а ты - слуга. А что полезнее для тебя, нежели быть под властью Господа? Как же ты будешь под властью Господа, если не будешь под Его заповедью?" [85] В малой заповеди была выражена вся воля Божия о жизни человека в раю, "а воля Божия и есть самый совершенный устав и закон" [86]. Обитая в раю в неизреченной гармонии с волей Божией, первые люди возрастали из добра в добро, из боговидения в боговидение, из совершенства в совершенство, из радости в радость, восходили из блаженства в блаженство, непрестанно воздвизаясь и направляясь своим богоустремленным существом к Вершине всех вершин, к Трисолнечному Богу и Господу.

Первородный грех, его причины и последствия

Наши прародители не остались в состоянии первобытной праведности, безгрешности, святости и блаженства, но, преступив заповедь Божию, отпали от Бога, света, жизни и пали во грех, тьму, смерть. Безгрешная Ева допустила себе быть обманутой лукавомудрым змием. Обман был произведен искусно, подслащен видимой наивностью. Исходя из вопроса, в котором будто бы выражается сомнение в существовании Божией заповеди, змий открыто клевещет на Бога, приписывает ему зависть, утверждая попреки Ему, что вкушение запрещенного плода сделает людей безгрешными и все ведущими и что они будут как боги. Соблазнительное предложение змия вызывает в душе Евы кипение гордости, которое быстро переходит в богоборческое настроение, которому Ева любопытно поддается и намеренно преступает заповедь Божию. Жена, со своей стороны, наталкивает мужа последовать ей. и он добровольно ест от запрещенного плода. Святое Откровение так описывает это событие: "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: "Не ешьте ни от какого дерева в раю?" И сказала жена змею: "Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое посреде рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы не умереть". И сказал змей жене: "Нет, не умрете; по знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло". И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел" (Быт.3:1-6).

Это библейское повествование ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной падения наших прародителей и. таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире. Но не змий сам по себе, ибо и он как творение доброго Творца должен был быть добрым (ср.: Быт.1:31), но он как орудие дьявола, скрывающегося в нем и говорящего из него, клевещет на Бога, склоняет Еву ко злу. А то, что в змие скрывался дьявол, легко и ясно видно из других мест Священного Писания. В нем повествуется: "И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольшающий всю вселенную" (Откр.12:9; ср.: 20:2); "он был человекоубийца от начала" (Ин.8:44); "завистью диавола вошла в мир смерть" (Прем.2,24); "змий хитростью своею прельстил Еву" (2Кор.11:3); "от жены начало греха, и чрез нее все мы умираем" (Сирах.25:27; ср.: 1Тим.2:14). Происхождение зла и греха - в дьяволе; отсюда всякий грех человеческий, не только первый, в сущности своей ведет начало от дьявола как творца всех зол; между грешниками и дьяволом существует некое таинственное генетическое родство, поэтому боговдохновенный Апостол говорит: "Кто делает грех, тот от диавола. потому что сначала диавол согрешил" (1Ин.3:8).

Этой истиной Священного Писания о происхождении и причине греха и зла в мире проникнута душа Священного Предания. Подобно тому, как зависть дьявола по отношению к Богу явилась причиной его падения на небе, так его зависть по отношению к человеку как богообразному созданию Божию явилась мотивом пагубного падения первых людей. "Необходимо считать, - говорит св. Иоанн Златоуст, - что слова змия принадлежат дьяволу, которого к этому обольщению побудила зависть, а это животное он использован как подходящее орудие, чтобы, прикрыв приманкой свой обман, прельстить сначала жену, а потом с помощью ее и первозданного" [87]. "Дьявол завистью отпал от Бога, - пишет святой Ириней, - и поскольку он - падший ангел, то он и может делать только то, что делал в начале: обманывать и увлекать человеческий ум к преступлению заповедей Божиих и постепенно помрачать сердце его" [88]. "Зависть дьявола, - говорит святой Григорий Нисский, - и рожденная из нее склонность к пороку стали путем к каждому последующему злу. Ибо когда он, отпав от добра, породил в себе зависть и в первый раз сотворил в себе склонность ко злу, он - подобно камню, отвалившемуся от вершины горы и своей собственной тяжестью катящемуся вниз, - разорвав все свои первоначальные связи с добром и скатываясь всей своей тяжестью к пороку, самовольно влекомый к тому как будто неким бременем, - дошел до крайней границы порочности; и поскольку он ту разумную силу, которую получил от Творца для содействия в добре, сделал своим орудием изыскания злобных планов, то он лукаво, с обманом приступает к человеку и подговаривает его, чтобы он сам себе своими собственными руками нанес смерть и стал самоубийцей" [89]. Нет сомнений в том, что дьявол - творец греха, а змей был лишь его орудием - "сатана же, льстивый сосуд змия употребив, снедию прельсти" [90].

Другой причиной, или, лучше сказать, сопричиной падения наших прародителей была их свободная воля. Это видно из библейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, она пала не потому, что должна была пасть, а потому, что хотела; нарушение заповеди Божией ей предложено, но не навязано. Она поступила по предложению сатаны лишь после того, как предварительно сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо она участвует в этом и душою, и телом: рассматривает плод па дереве, видит, что он хорош для вкушения, что приятно смотреть на него, что прекрасен ради знания, размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Как поступила Ева, так поступил и Адам. Как змей уговаривал Еву вкусить от запрещенного плода, но не вынуждал ее, потому что не мог. так Ева поступила и с Адамом. Он мог не принять предложенного ему плода, но не сделал этого и добровольно преступил заповедь Божию (Быт.3:6-17). "Завистью дьявола и прельщением жены человек забыл данную ему заповедь, вкусил горького плода и был побежден грехом" [91]. "Зло началось в змие-дьяволе; искушением змииным побеждена была жена; затем женой побежден муж, и, таким образом, зло получило свое бытие..." [92]. "И муж, и жена участвовали в своем падении своей полной свободой, ибо вне свободной воли - нет греха, нет зла" [93]. "Если бы первые люди не пали добровольно, никто бы не мог их вынудить к падению" [94], ибо "дьявол только возбуждает на грех, а не принуждает, ибо не имеет силы к тому" [95].

Сущность и значение прародительского греха

Грех наших прародителей явился бесконечно значимым и судьбоносным поступком, ибо им нарушено вес богоданное отношение человека к Богу и к миру. До падения вся жизнь наших прародителей основывалась на богочеловеческом порядке: Бог был во всем, и они это с радостью и восхищением чувствовали, сознавали и принимали; Бог им непосредственно открывал Свою волю, и они ей сознательно и добровольно повиновались; Бог их руководствовал во всем, и они Ему всем существом радостно следовали. Падением нарушен и отвергнут Богочеловеческий порядок жизни, а принят дьяволочеловеческий, ибо своевольным преступлением заповеди Божией первые люди объявили о том, что они желают достигнуть Божественного совершенства, стать "как боги" не с помощью Бога, а с помощью дьявола, а это значит - минуя Бога, без Бога. против Бога. Вея их жизнь до падения заключалась в добровольно-благодатном исполнении воли Божией; в этом состоял весь закон жизни, ибо в этом заключался весь закон Божий в отношении людей. Преступлением заповеди Божией, то есть воли Божией, первые люди преступили закон и вступили в беззаконие, ибо "грех есть беззаконие" (1Ин.3:4). Закон Божий - добро, служение добру, жизнь в добре - заменен законом дьявола - злом, служением злу, жизнью во зле. Заповедь Божия - это закон, ибо она выражает волю Благого и Преблагого Бога; нарушение згой заповеди есть грех и является нарушением закона Божия, является беззаконием [96]. Непослушанием Богу, которое проявилось как творение воли дьявола, первые люди добровольно отпали от Бога и прилепились к дьяволу, ввели себя в грех и грех в себя (ср. Рим.5:19) и тем самым в основе нарушили весь моральный закон Божий, который является не чем иным, как волей Божией, требующей от человека одного - сознательного и добровольного послушания и невынужденной покорности. "Пусть никто не мыслит, - заявляет блаженный Августин, - что грех первых людей мал и легок, потому что состоял во вкушении плода с дерева, и причем плода не плохого и не вредного, а лишь запрещенного; заповедью потребовано послушание, такая добродетель, которая у разумных существ является матерью и хранительницей всех добродетелей" [97].

В действительности первородный грех означает отвержение человеком определенной Богом цели жизни - уподобления Богу на основе богообразной человеческой души - и замену этого уподоблением дьяволу. Ибо грехом люди перенесли центр своей жизни из богообразного естества и реальности во вне-Божию реальность, из бытия в небытие, из жизни в смерть, отринулись от Бога и заблудились в мрачной и беспутной дали фиктивных ценностей и реальностей, так как грех их отбросил далеко от Бога [98]. Сотворенные Богом для бессмертия и богоподобного совершенствования, люди, но словам св. Афанасия Великого, свернули с этого пути, остановились на зле и соединили себя со смертью (букв. "о-смертили себя". - Прим.пер.), ибо преступление заповеди отвратило их от бытия к небытию., от жизни к смерти" [99]. "Душа через грех отвратилась от себя, от своего богообразия и стала вне себя" [100], и. затворив око, которым она могла взирать на Бога, измыслила себе зло и к нему обратила свою деятельность, воображая, что она нечто делает, тогда как на самом деле она барахтается во тьме и тлении" [101]. "Грехом человеческое естество отвратилось от Бога и обрелось вне близости с Богом" [102].

Грех в сущности своей противоестествен и неестествен, так как в богозданной природе не было зла, а появилось оно в свободной воле некоторых существ и представляет собой отступление от богозданной природы и восстание против нее. "Зло - это не что иное, - говорит св. Иоанн Дамаскин, - как поворот от естественного в противоестественное, ибо нет ничего злого по естеству. Ибо "вся, елика сотвори Бог - добра зело" (Быт.1:31); и все, что остается в таком состоянии, в каком сотворено, - "добра зело"; а то. что своевольно отступает от естественного и сворачивает в противоестественное, находится во зле. Зло - это не некая богоданная сущность или свойство сущности, а своевольное отвращение от естественного к противоестественному, что, в действительности, и есть грех. Грех - это изобретение свободной воли дьявола. Следовательно, дьявол есть зло. В том облике, в котором он был сотворен, он был не злым, а добрым, ибо Творец сотворил его ангелом светлым, блистающим, разумным и свободным, но он своевольно отступил от естественной добродетели и обрелся во мраке зла. удалившись от Бога. Который Един Благ, Животворящий и Светодавец; ибо всякое благо Им становится благом; насколько же оно удаляется от Него волей, а не местом, настолько становится злом" [103].

Первородный грех потому судьбоносное и тяжелее, что заповедь Божия была легкой, ясной и определенной. Первые люди могли ее без труда исполнить, ибо Бог поселил их в раю, где они наслаждались красотой всего видимого и питались животворными плодами всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла [104]. Кроме того, они были полностью чистыми и безгрешными, и их ничто изнутри не привлекало ко греху; их духовные силы были свежими, полными всемощной Благодати Божией [105]. Если бы они того хотели, они бы смогли незначительным усилием отвергнуть предложение искусителя, утвердиться в добре и навсегда остаться безгрешными, святыми, бессмертными. блаженными. Кроме того, слово Божие было ясным: они "умрут смертью", если вкусят от запрещенного плода.

На самом деле первоначальный грех в зародыше, подобно семени, содержит все прочие грехи, весь греховный закон вообще, всю его сущность, его метафизику, и генеалогию, и онтологию, и феноменологию. В первородном грехе открылась сущность всякого греха вообще, начало греха, природа греха, альфа и омега греха. А сущностью греха, будь то дьявольского или человеческого, является непослушание Богу как Абсолютному Добру и Творцу всего доброго. Причиной этого непослушания является самолюбивая гордость. "Дьявол не мог бы увлечь человека во грех, - говорит блаженный Августин, - если бы в этом не выступило самолюбие" [106]. "Гордость - вершина зла, - говорит святой Иоанн Златоуст. - Для Бога ничто так не отвратительно, как гордость. Поэтому Он еще изначала все так устроил, чтобы истребить в нас эту страсть. Из-за гордости мы стали смертными, живем в скорби и печали: из-за гордости жизнь наша протекает в муках и напряжении, обремененная непрестанным трудом. Первый человек пал в грех от гордости, возжелав быть равным Богу" [107]. Первородный грех подобен ганглию, в котором стекаются все нервы всех грехов, поэтому он, по словам блаженного Августина, и является "невысказанным отступничеством". "Здесь и гордость, ибо человек возжелал быть более в своей власти, нежели в Божией; здесь и хуление святыни, ибо не поверил Богу [108]; здесь и человекоубийство, ибо себя подверг смерти; здесь и духовный блуд, ибо непорочность души нарушена соблазном змия; здесь и кража, ибо воспользовался запрещенным плодом; здесь и любовь к богатству, ибо возжелал более, чем ему было достаточно" [109]. В нарушении заповеди Божией в раю Тертуллиан видит нарушение всех заповедей Божиих из Десятисловия. "На самом деле, - говорит Тертуллиан, - если бы Адам и Ева любили Господа Бога Своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, т.е. друг друга, не поверили бы соблазну змия и не убили бы непосредственно после того самих себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; не совершили бы кражу, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; не стали бы соучастниками лжеца - дьявола, поверив ему. что они станут как боги, и не оскорбили бы. таким образом. Отца своего - Бога, создавшего их из праха земного; наконец, если бы не возжелали чужого, не вкусили бы от запрещенного плода" [110]. Если бы первородный грех не был матерью всех последующих грехов, если бы он не был бесконечно пагубным и ужасным, он не вызвал бы таких пагубных и ужасных последствий и не побудил бы Всеправедного Судию - Бога любви и человеколюбия - так наказать наших прародителей и их потомков. "Заповедью Божией было лишь запрещено есть с дерева, и потому грех выглядит легким; но каким его великим посчитал Тот, Который не может обманываться, достаточно видно из степени наказа-ния" [111].

Последствия первородного греха для прародителей

Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он появился в первом роде людей и потому что был первым грехом в мире человеческом. Хотя он как процесс продолжался короткое время, он вызвал тяжелые и пагубные последствия для духовного и вещественного естества, а также для всей видимой природы вообще. Своим грехом прародители ввели дьявола в свою жизнь и дали ему место в богозданном и богообразном естестве. Таким образом, грех стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, злолюбивым и дьяволопентричным. После того как человек преступил заповедь Божию, он, по словам св. Иоанна Дамаскина, был лишен благодати, потерял доверие у Бога, покрыл себя суровостью мучительной жизни (ибо это означают смоковные листья), облекся в смертность, то есть в смертность и грубость тела (ибо это означает облечение в кожи), по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и стал подверженным тлению" [112]. "Преступив заповедь Божию, Адам умом отвратился от Бога и обратился к твари, из бесстрастного стал страстным и любовь свою от Бога обратил к твари и тлению" [113]. Другими словами, последствием падения наших прародителей была греховная испорченность их естества и, через это и в этом, - смертность естества.

Своевольным и самолюбивым падением в грех человек лишил себя того непосредственного благодатного общения с Богом, которое укрепляло его душу на пути богоподобного совершенствования. Этим человек сам осудил себя на двоякую смерть - на телесную и духовную: телесную, наступающую, когда тело лишается оживляющей его души, и духовную, наступающую, когда душа лишается благодати Божией, оживляющей ее высшей духовной жизнью. "Подобно тому, как тело тогда умирает, когда его душа оставляет без своей силы, так и душа тогда умирает, когда ее Дух Святой оставляет без Своей силы" [114]. Смерть тела отличается от смерти души, ибо тело после смерти распадается, а когда душа умрет от греха, она не распадается, а лишается духовного света, богоустремленности. радости и блаженства и остается в состоянии мрака, печали и страданий, живя непрестанно собой и от себя, что много раз означает - грехом и от греха. Нет сомнений, грех - это разорение души, своего рода распадение души, растление души, ибо он душу расстраивает, извращает, уродует ее богоданный жизненный строй и делает невозможным достижение поставленной ей Богом цели и. таким образом, делает смертными и ее, и ее тело. Поэтому св. Григорий Богослов по праву говорит: "Существует одна смерть - грех; ибо грех есть разорение души" [115]. Грех, однажды войдя в душу, заразил ее (букв. "о-греховил". - Прим.пер.), соединил со смертью (букв., "о-смертил". - Прим.пер.), вследствие чего духовная смертность называется греховной испорченностью. Как только грех, "жало смерти" (1Кор.15:56), вонзился в человеческую душу, он немедленно проник в нее и разлил по ней яд смерти. И насколько яд смерти распространялся в человеческом естестве, настолько человек удалялся от Бога, Который является жизнью и Источником любой жизни, и погрязал в смерти. "Адам как согрешил из-за дурного пожелания, так и умер из-за греха: "Оброцы бо греха смерть" (Рим.6,23); насколько удалился от жизни, настолько приблизился к смерти, ибо Бог - жизнь, а лишение жизни - смерть. Поэтому Адам сам себе приготовил смерть удалением от Бога, по слову Священного Писания: "Яко се удаляющий себе от Тебе, погибнут" (Пс.72:27)" [116]. У наших прародителей духовная смерть наступила сразу же по грехопадении, а телесная - впоследствии. "Но хотя Адам и Ева прожили много лет после вкушения от плода с дерева познания добра и зла, - говорит св. Иоанн Златоуст, - это не значит, что не исполнились слова Божий: "В оньже аще день снесте от него, смертию умрете". Ибо с того момента, когда они услышали: "Земля еси, и в землю отидеши", - они получили смертный приговор, стали смертными и, можно сказать, умерли" [117]. "В действительности, - рассуждает свт. Григорий Нисский. - душа наших прародителей умерла прежде тела, ибо непослушание - это грех не тела, но воли, а воля свойственна душе, от которой и началось все опустошение нашего естества. Грех - это не что иное как удаление от Бога, Который истинен и Который только и является Жизнью. Первый человек жил много лет после своего непослушания, греха, что не означает, что Бог солгал, когда сказал: "В оньже аще день снесте от него, смертию умрете". Ибо самым удалением человека от истинной жизни смертный приговор против него был подтвержден в тот же день" [118]. Пагубное и опустошительное изменение, наступившее после греха во всей духовной жизни прародителей, охватило все силы души и отразилось на них в своей богоборческой отвратительности. Греховная поврежденность духовного человеческого естества проявилась прежде всего в помрачении разума - ока души. Разум через грехопадение утратил прежнюю мудрость, проницательность, прозорливость, размах и богустремленность; в нем помрачилось и само сознание о вездесущии Божием, что очевидно из попытки падших прародителей сокрыться от Всевидящего и Всеведущего Бога (Быт.3:8) и ложно представить свое участие в грехе (Быт.3:12-13). "Нет ничего хуже греха, - говорит святой Иоанн Златоуст, - придя, он не только исполняет стыдом, но и делает безумными тех, которые были разумными и которые отличались великой мудростью. Посмотри, до какого безумия дошел сейчас тот, который до сих пор отличался такой мудростью... "Чувши глас Господа Бога, ходяща в рай по полудни", он вместе с женой сокрылся от лица Господа Бога "посреде древа райского". Какое безумие желать сокрыться от Бога Вездесущего, от Творца, сотворившего все из ничего, ведающего сокровенная, создавшего сердца человеческие, знающего все их дела, испытующего сердца и утробы и ведающего самые движения их сердца" [119]. Грехом разум наших прародителей отвратился от Творца и обратился к твари. Из богоцентричного стал эгоцентричным, отдался греховным помыслам, и им овладели эгоизм (самолюбие) и гордость. "Преступив заповедь Божию, человек пал в греховные помыслы, не потому, что Бог сотворил эти порабощающие его помыслы, а потому, что их дьявол лукавством посеял в разумное человеческое естество, ставшее преступным и отверженным от Бога, так что дьявол установил в человеческом естестве закон греха, и смерть царствует через дело греха" [120]. Значит, грех действует на разум, и последний рождает и производит из себя мысли греховные, злые, злосмрадные, тленные, смертные, и содержит человеческую мысль в кругу смертного, преходящего, временного, не давая ей погрузиться в божественное бессмертие, вечность, непременяемость.

Грехом повреждена, расслаблена и испорчена воля наших прародителей: она утратила свой первобытный свет, боголюбие и богонаправленность. стала злой и грехолюбивой и потому более склонной ко злу, а не к добру. Сразу же по падении у наших прародителей появляется и обнаруживается склонность ко лжи: Ева сваливает вину на змея, Адам на Еву и даже па Бога. Который ему ее дал (Быт.3:12-13), Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал к ней закон греха и смерти [121], и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного. "Бог Благ и Преблаг, - говорит св. Иоанн Дамаскин, - такова и воля Его, ибо то. чего Он желает, есть благо: заповедь же, учащая этому, есть закон, чтобы люди, соблюдая его, были во свете: а нарушение заповеди есть грех; грех происходит от побуждения, наущения, подстрекания дьявола и невынужденного и добровольного принятия человеком этого дьявольского внушения. И грех также называется законом" [122].

Наши прародители своим грехом загрязнили и осквернили свое сердце: оно утратило свою первобытную чистоту и непорочность, чувство любви к Богу вытеснялось чувством страха перед Богом (Быт.3:8), и сердце предалось неразумным стремлениям и страстным желаниям. Так, у наших прародителей ослепло око, которым они взирали на Бога, ибо грех, как пленка, пал на сердце, которое зрит Бога только тогда, когда оно чисто и свято (Мф.5:8).

Нарушение, помрачение, искажение, расслабление, которые первородный грех вызвал в духовном естестве человека, можно кратко назвать нарушением, повреждением, помрачением, обезображиванием образа Божия в человеке. Ибо грех помрачил, изуродовал, обезобразил прекрасный образ Божий в душе первозданного человека. "Человек сотворен по образу Божию и по подобию, - говорит святой Василий Великий, - но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания" [123]. По учению святого Иоанна Златоуста, до тех пор, пока Адам еще не согрешал, но образ свой, созданный по образу Божию, хранил чистым, ему звери покорялись как слуги, а когда образ свой загрязнил грехом, звери не узнали в нем господина своего, и из слуг превратились в его врагов, и стали воевать против него как против чужеземца [124]. "Когда в человеческую жизнь вошел грех как навык, - пишет святитель Григорий Нисский, - и от малого начала произошло необъятное зло в человеке, и богообразная красота души, созданная по подобию Первообразной, покрылась, как некое железо, ржавчиной греха, тогда уже не могла более полностью сохраниться красота естественного образа души, но она изменилась в отвратительный образ греха. Так человек, великое и драгоценное творение, лишил себя своего достоинства, пав в грязь (букв. "в болото". - Прим.пер.) греха, потерял образ нетленного Бога и через грех облекся в образ тления и праха, подобно тем, которые по неосторожности упали в грязь и измазали лицо свое, так что их и знакомые не могут распознать" [125]. Тот же отец Церкви под потерянной драхмой евангельской (Лк.15:8-10) разумеет душу человеческую, тот образ Царя Небесного, который не утрачен совсем, но пал в грязь, а под грязью нужно понимать плотскую нечистоту [126].

По учению Священного Писания и Священного Предания, образ Божий в падшем человеке был не уничтожен, а глубоко поврежден, помрачен и изуродован. Так, разум падшего человека, хотя он помрачен и расстроен грехом. не совсем утратил стремления к Богу и к Божией истине и способность принимать и понимать откровения Божии [127]. На это указывает тот факт, что наши прародители после сделанного греха скрываются от Бога, ибо это свидетельствует об их ощущении и сознании вины перед Богом; об этом говорит и то, что они сразу же узнали Бога, как только услышали Его голос в раю; об этом свидетельствует и вся последующая жизнь Адама, вплоть до самой смерти. Это же самое справедливо и по отношению к воле и сердцу в падшем человеке: хотя и воля, и сердце были грехопадением серьезно повреждены, все-таки в первочеловеке осталось известное чувство добра и желание добра (Рим.7:18), а также способность к творению добра и выполнению основных требований морального закона (Рим.2:14-15), ибо свобода выбора между добром и злом, отличающая человека от неразумных животных, осталось и после падения неотъемлемой собственностью человеческого естества [128]. Вообще образ Божий не был полностью уничтожен в падшем человеке, ибо человек не был единственным, самостоятельным и самобытным творцом своего первого греха, так как он пал не исключительно по хотению и действу своей воли, но и по действу дьявола. "Поскольку человек, - говорится в Православном исповедании о грехопадении прародителей и его последствиях для их естества, - будучи невинным, не сохранил заповедь Божию в раю, то он лишил себя своего достоинства и того состояния, которое имел во время своей невинности... [129]. Тогда он сразу же утратил совершенство разума и знания; его воля обратилась более ко злу, нежели к добру; таким образом, по причине сотворенного зла его состояние невинности и безгрешности изменилось в состояние греховности" [130]. "Веруем, - заявляют Восточные Патриархи в своем Послании, - что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю, когда преступил заповедь Божию, послушав совета змиина..." [131]. Через преступление падший человек уподобился неразумным животным, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился того естества и силы, которую получил от Преблагаго Бога. Ибо он, в противном случае, стал бы неразумным и, следовательно, не-человеком; но он сохранил то естество, с которым был сотворен, а также и естественную силу, - свободной, живой, и деятельной, и по естеству мог выбирать и творить добро, и избегать и отвращаться от зла" [132]. Вследствие тесной и непосредственной связи души с телом первородный грех произвел расстройство и в теле наших прародителей. Последствиями грехопадения для тела были болезни, муки и смерть. Жене как первой виновнице греха Бог изрекает такое наказание: "Умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя, в болезнех родиши чада" (Быт.3:16). "Изрекая такое наказание, - говорит святой Иоанн Златоуст, - Человеколюбивый Господь как будто говорит жене: "Я хотел, чтобы ты проводила жизнь без печали и болезни, жизнь, свободную от всякой скорби и страдания и полную всякого удовольствия; хотел, чтобы ты, облеченная в тело, не чувствовала ничего плотского. Но поскольку ты не пользовалась этим счастьем, как следует. но изобилие благ довело тебя до такой страшной неблагодарности, то, чтобы ты не отдалась еще большему самоволию. Я набрасываю на тебя узду и осуждаю тебя на муки и воздыхания" [133]. Адаму же, совиновнику грехопадения. Бог изрекает такое наказание: "Яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего; терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную; в поте лица твоего снеси хлеб твой, доыдеже возвратишися в землю, от нея же взят еси, и в землю отидеши" (Быт.3:17-19). Человеколюбивый Господь наказывает человека проклятием земли. Земля была создана для человека, чтобы наслаждался ее плодами, но Бог. после того как человек согрешил, изрекает на нее проклятие, чтобы это проклятие лишило человека мира, спокойствия и благосостояния, создавая ему скорби и муки при обработке земли. Все эти муки и скорби навалены на человека, чтобы он не слишком высоко мыслил о своем достоинстве и чтобы они ему постоянно напоминали о его естестве и предохраняли от более тяжких грехов [134].

"Из греха, как из источника, излились на человека болезни, скорби, страдания", - говорит св. Феофил [135]. Грехопадением тело потеряло свое первобытное здоровье, невинность и бессмертие и стаю болезненным, порочным и смертным. До греха оно пребывало в совершенной гармонии с душой; эта гармония после греха нарушилась, и наступила война тела с душой. Как неминуемое последствие первородного греха явились немощи и тление, потому что Бог удалил прародителей от дерева жизни, плодами которого они могли бы поддерживать бессмертие своего тела (Быт.3:22), а это значит - бессмертие со всеми болезнями, скорбями и страданиями. Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях [136]. Это не значит, что Бог был причиной смерти наших прародителей, - таковой явились они сами своим грехом, так как непослушанием отпали от Бога Живого и Животворящего и предались греху, источающему яд смерти и заражающему смертью все, к чему он прикоснется. Грехом смертность "перенесена на естество, сотворенное для бессмертия; она покрывает его внешность, а не внутренность, охватывает вещественную часть человека, но не касается самого образа Божия" [137].

Грехом наши прародители нарушили свое богоданное отношение к видимой природе: они изгнаны из своего блаженного обиталища - рая (Быт.3:23-24: во многом утратили власть над природой, над животными, и земля стала проклятой для человека: "Терния и волчцы возрастит тебе" (Быт.3:18). Сотворенная для человека, возглавленная человеком в качестве его таинственного тела, благословенная ради человека, земля со всеми тварями стала проклятой из-за человека и подчиненной тлению и разрушению, вследствие чего "вся тварь... стенает и мучится" (Рим. 8:19-22).

Наследственность первородного греха

1. Поскольку все люди ведут происхождение от Адама, то первородный грех наследственным путем перешел и перенесся во всех людей. Поэтому первородный грех является в то же время и наследственным грехом. Принимая от Адама человеческое естество, мы все с ним принимаем и греховную испорченность, по причине чего люди появляются на свет "чадами гнева по природе" (Еф.2.3), ибо на зараженной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий. Но первородный грех не полностью тождествен в Адаме и в его потомках. Адам сознательно, лично, непосредственно и своевольно преступил заповедь Божию, т.е. сотворил грех, произведший в нем греховное состояние, в котором царствует начало греховности. Другими словами, в первородном грехе Адама нужно различать два момента: первое - сам поступок, сам акт нарушения заповеди Божией, само преступление (греч. "паравасис - Рим.5:14), само прегрешение (греч. "параптома" - Рим.5:12); само непослушание (греч. "паракои" Рим.5:19); и второе - этим созданное греховное состояние, о-греховленность ("амартиа" - Рим.5:12,14). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и своевольно в самом поступке Адама, в самом преступлении (в "параптоме", в "паракои", в "паравасисе"), но, рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех (греч. "амартиа"), который как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому они и подвергаются наказанию, как и Адам. Неминуемое последствие греха, душа греха - смерть - царствует от Адама, как говорит святой апостол Павел, "и над несогрешившими по подобию преступления Адамова" (Рим.5:12,14), т.е., по учению блаженного Феодорита, и над теми, которые не согрешили непосредственно, как Адам, и не ели от запрещенного плода, но согрешили подобно преступлению Адама и стали участниками падения его как праотца [138]. "Поскольку в состоянии невиновности все люди были во Адаме. - говорится в православном исповедании. - то как только Адам согрешил - согрешили с ним все и вошли в греховное состояние, быв подвергнуты не только греху, но и наказанию за грех" [139]. На самом деле, всякий личный грех каждого потомка Адама почерплет свою существенную, греховную, силу из греха прародительского, и наследственность первородного греха - это не что иное как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адамовых.

2. Наследственность первородного греха всеобща, ибо никто из людей не изъят из этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного вышеестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую наследственность первородного греха подтверждает многими и различными образами Святое Откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом Адам рождал детей "по образу своему" (Быт.5:3), т.е. по обезображенному, поврежденному, растленному грехом образу своему. Праведный Иов указывает на прародительский грех как на источник всеобщей человеческой греховности, когда говорит: "Кто бо чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли" (Иов.14:4-5; ср.: 15:14; Ис.63:6: Сир.17:30; Прем.12:10; Сир.41:8). Пророк Давид, хотя и рожден от благочестивых родителей, жалуется: "Се бо в беззакониях (в еврейском оригинале - "в беззаконии") зачат есмь, и во гресех (в еврейском - "во грехе") роди мя мати моя" (Пс.50:7), чем указывает на зараженность грехом человеческого естества вообще и на ее передачу посредством зачатия и рождения. Все люди как потомки падшего Адама подвержены греху, поэтому Святое Откровение говорит: "Несть человек, иже не согрешит" (3Цар.8:46; 2Пар.6:36); "Несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит" (Еккл.7:20); "Кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов?" (Притч.20:9; ср.: Сир.7:5). Сколько бы ни искали безгрешного человека - человека, который не был бы заражен греховностью и подвержен греху, - ветхозаветное Откровение утверждает, что такого человека нет: "Вей уклонишася. вкупе непотребни быша; несть творяй благое, несть до единаго" (Пс.52:4: ср.: Пс.13:3; 129:3; 142:2: Иов.9:2; 4:17; 25:4; Быт.6:5; 8:21); "Всяк человек ложь" (Пс.115:2) - в том смысле, что в каждом потомке Адама через зараженность грехом действует отец греха и лжи - дьявол, лгущий на Бога и на богозданную тварь.

Новозаветное Откровение основывается на истине: все люди грешные, - все, кроме Господа Иисуса Христа, Происходя путем рождения от растленного грехом Адама как единого родоначальника (Деян.17:26), все люди под грехом, "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим.3:9,23; ср.: 7:14), все по зараженному грехом естеству своему являются "чадами гнева" (Еф.2:3). Поэтому, кто имеет, знает и чувствует новозаветную истину о греховности всех людей без исключения, тот не может сказать, что кто-либо из людей без греха: "Аще речем, яко греха не имам, себе прельщаем, и истины несть в нас" (1Ин.1:8; ср.: Ин.8:7,9). Только Господь Иисус Христос - без греха как Богочеловек, ибо Он рожден не путем естественного, семенного, греховного зачатия, а путем бессеменного зачатия от Девы Святой и Духа Святого. Живя в мире, который "лежит во зле" (1Ин.5:19), Господь Иисус "греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его" (1Пет.2:22; ср.: 2Кор.5:21), ибо "греха в Нем несть" (1Ин.3:5; ср.: Ис.53:9).Будучи единым безгрешным среди всех людей всех времен. Спаситель мог, смел и имел право дьявольски-лукавых врагов Своих, которые за Ним непрестанно следили, чтобы обвинить Его во грехе, неустрашимо и открыто спросить: "Кто от вас обличает Мя о гресе?" (Ин.8:46).

В Своей беседе с Никодимом безгрешный Спаситель объявляет, что для вхождения в Царство Божие каждому человеку необходимо возродиться водою и Духом Святым, поскольку каждый человек рожден с первородным грехом, ибо "рожденное от плоти плоть есть" (Ин.3:6). Здесь слово "плоть" (греч. "саркс") обозначает ту греховность естества Адама, с которой каждый человек рождается на свет, которая проникает все существо человеческое и особенно проявляется в его плотских настроениях (расположениях), стремлениях и действиях (ср.: Рим.7:5-6; 14-25; 8:1-16; Гал.3:3; 5:16-25; 1Пет.2:11 и т.д.). По причине этой греховности, действующей в личных грехах и через личные грехи каждого человека, каждый человек - "раб греха" (Ин.8:34; ср.: Рим.6:16; 2Пет.2:19). Так как Адам - отец всех людей, он является и творцом всеобщей греховности всех людей, а через это - и всеобщей зараженностью смертью (букв. "о-смерченности". - Прим.пер.). Рабы греха являются в то же время и рабами смерти: наследуя от Адама греховность, они тем самым наследуют и смертность. Богоносный Апостол пишет: "Посему, как одним человеком (т.е. Адамом - Рим.5:14) грех вошел в мир, (в нем) все согрешили" (Рим.5:12). Это значит: Адам - родоначальник человечества и как таковой он - родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков "амартиа" - греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живет в каждом человеке (Рим.7:20), действует, производит смертность и проявляется через все личные грехи человека. Но если бы наше рождение от грешных прародителей было единственной причиной нашей греховности и смертности, то это было бы несогласным с правосудием Божиим, которое не может допустить, чтобы все люди были грешными и смертными только потому, что их праотец согрешил и стал смертным без их личного участия в этом и согласия на то. Но мы проявляем себя потомками Адама потому, что Всеведущий Бог предвидел: воля каждого из нас будет подобна воле Адама, и каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова Христоносного Апостола: поскольку все согрешили, поэтому, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не вследствие греха праотца, а по причине своего собственного греха [140]. А святой Иустин говорит: "Род человеческий от Адама попал под власть смерти и обмана змея по той причине, что каждый человек творил зло" [141]. В соответствии с этим наследственность смерти, происшедшая от греха Адама, простирается на всех потомков Адама еще и по причине их личных грехов, которые Бог от вечности предвидел в Своем всеведении.

На генетическую и причинную зависимость всеобщей греховности потомков Адама от греха Адама указывает святой Апостол, когда проводит параллель между Адамом и Господом Иисусом Христом. Как Господь Иисус Христос - Источник правды, оправдания, жизни и воскресения, так Адам - источник греха, осуждения и смерти: "Якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение (греч. "катакрима"), такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единого человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози" (Рим.5:18-19). "Понеже бо человеком смерть, и человеком Воскресение мертвым. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут" (1Кор.15:21-22).

Греховность человеческого естества, происходя от Адама, проявляется во всех людях без исключения как некое живое греховное начало, как некая живая греховная сила, как некая категория греха, как закон греха, живущий в человеке и действующий в нем и через него (Рим.7:14-23). Но в этом человек участвует своей свободной волей, и эта греховность естества разветвляется и разрастается через его личные грехи. Закон греха, таящийся в природе человеческой, воюет против закона разума и делает человека своим рабом, и человек не делает добра, которого хочет, а делает зло, которого не хочет, поступая так по причине живущего в нем греха [142]. "В естестве человеческом пребывает смрад и чувство греха, - говорит святой Иоанн Дамаскин, - то есть похоть и чувственное наслаждение, называемые законом греха; а совесть составляет закон разума человеческого" [143]. Закон греха воюет против закона разума, но он не в состоянии уничтожить в человеке полностью всякое добро и сделать его неспособным для жизни в добре и ради добра. Богообразной сущностью своей души, хотя и обезображенной грехом, человек старается служить закону разума своего, т.е. совести, и по внутреннему, богоустремленному человеку он Чувствует радость в законе Божием (Рим.7:22). А когда благодатным подвигом делотворящей веры он соделает Господа Иисуса Христа жизнью своей жизни, тогда он легко и радостно служит закону Божию (Рим.7:25). Но и язычники, живущие вне Святого Откровения, помимо всей подчиненности греху, всегда имеют в себе желание добра как неотъемлемое и неприкосновенное свойство своей природы и могут своей богообразной душой познать Бога Живого и Истинного и творить то, что согласно с законом Божиим, написанным в сердцах их (Рим.7:18-19: 1:19-20; 2:14-15).

3. Богооткровенное учение Священного Писания о действительности и всеобщей наследственности первородного греха разработано, разъяснено и засвидетельствовано Церковью в Священном Предании. Еще с апостольских времен существует священный обычай Церкви крестить детей во оставление грехов, о чем свидетельствуют решения Соборов и святые отцы. По этому поводу мудрый Ориген писал: "Если дети крещаются во оставление грехов, спрашивается - каких это грехов9 Когда это они согрешили? Ради чего другого необходима им купель крещения, если не ради того, что никто не может быть чист от грязи, хотя бы он один день прожил на земле? Дети, следовательно, крещаются. ибо таинством крещения очищаются от нечистоты рождения" [144]. По поводу крещения детей во оставление грехов отцы Карфагенского Собора (418 г.) в 124-м правиле говорят: "Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тому да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: "Единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша" (Рим.5:12), - подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содеявати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения". В борьбе с Пелагием, отрицавшим действительность и наследственность первородного греха. Церковь более чем на двадцати соборах осудила это учение Пелагия и тем показала, что истина Святого Откровения о всеобщей наследственности первородного греха глубоко укоренена в ее святом, соборном, вселенском чувстве и сознании.

У всех отцов и учителей Церкви, занимавшихся вопросом всеобщей греховности людей, мы находим ясное и определенное учение о наследственной греховности, которую они делают зависимой от первородного греха Адама. "Все мы согрешили в первом человеке, - пишет святой Амвросий, - и через наследие естества распростерлось от одного на всех наследие и во грехе... Адам, следовательно, в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, ибо через одного грех перешел на всех" [145]. "Невозможно, - говорит святой Григорий Нисский, - объять числом множество тех, в которых путем наследия распространилось зло; пагубное богатство порока, разделяясь каждому из них, увеличивалось каждым, и, таким образом, плодородное зло переходило (передавалось) в непрерывной цепи поколений, разливаясь по множеству людей до бесконечности, пока, дойдя до конечной границы, не овладело всем человеческим естеством, как об этом ясно сказал пророк о всех вообще: "Вси уклонишася. вкупе неключими быша (Пс.13:3), и не было ничего в существующем, что не явилось бы орудием зла" [146]. Поскольку все люди являются наследниками растленной грехом природы Адамовой, то все зачинаются и рождаются во грехе, ибо по естественному закону рождаемое тождественно рождающему; от поврежденного страстями рождается страстный, от грешника - грешник [147]. Зараженная прародительской греховностью душа человеческая все более и более отдавалась злу, умножала грехи, придумывала пороки, творила себе ложных богов, и люди, не зная насыщения в злых делах, все далее и все более утопали в порочности и распространяли смрад своих грехов, показывая тем, что они стали ненасытимыми в прегрешениях [148]. "Заблуждением одного Адама заблудил весь род человеческий; Адам перенес на всех людей свое осуждение на смерть и жалкое состояние своего естества: все - под законом греха, все - рабы духовные; грех - отец нашего тела, неверие - матерь нашей души" [149]. "С момента нарушения заповеди Божией сатана и ангелы его воссели в сердце и в теле человеческом, как на своем собственном престоле" [150]. "Нарушив заповедь Божию в раю, Адам сотворил первородный грех и грех свой перенес на всех" [151]. "Преступлением Адама грех попал во всех людей [152]; и люди, остановившись мыслью на зле, стали смертными, и ими овладела испорченность, тление" [153]. Все потомки Адама приобретают первородный грех наследственным путем через рождение от Адама по телу" [154]. "Существует некая скрытая нечистота и некая преизобилующая тьма страсти, которая через преступление Адама проникла во все человечество; и она помрачает и оскверняет и тело, и душу" [155]. Поскольку люди унаследовали греховность Адама, из их сердца течет "мутный поток греха" [156]. "От преступления Адама тьма легла на всю тварь и на все естество человеческое, и поэтому люди, покрытые этой тьмой, проводят жизнь в ночи, в страшных местах" [157]. "Адам своим падением принял в свою душу страшное злосмрадие и исполнился чернотой и тьмой. Чем пострадал Адам, тем пострадали и все мы, происходящие от семени Адама: все мы - сыны этого помраченного родоначальника, все мы - общники этого самого злосмрадия" [158]. "Как Адам, преступив заповедь Божию, принял в себя закваску злых страстей, так весь род человеческий, рождаясь от Адама, путем участия стал общинном этой закваски; и постепенным разрастанием в людях так умножились греховные страсти, что все человечество вскисло злом" [159]. Всеобщую наследственность первородного греха, проявляющуюся во всеобщей греховности людей, не выдумал человек; напротив, она составляет Богооткровенную догматическую истину христианской веры. "Не я выдумал первородный грех, - писал блаженный Августин против пелагиан, - в который Вселенская Церковь верует искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения новый еретик" [160]. Крещение детей, при котором восприемник от имени детей отрицается сатаны, свидетельствует о том, что дети находятся под первородным грехом, ибо они рождены с растленным грехом естеством, в котором действует сатана [161]. "И самые страдания детей случаются не по причине их личных грехов, а являются проявлением того наказания, которое Праведный Бог изрек над человеческим естеством, падшим в Адаме" [162]. "В Адаме человеческое естество испорчено грехом, подвергнуто смерти и праведно осуждено, поэтому и все люди рождаются от Адама в том же самом состоянии" [163]. Греховная испорченность от Адама переходит во всех его потомков путем зачатия и рождения, поэтому все подвержены этой исконной греховности, но она не уничтожает в людях их свободу желать и творить добро и способность к благодатному возрождению" [164]. "Все люди находились в Адаме не только когда он был в раю, но были с ним и в нем, когда он был изгнан из рая за грех, поэтому они и несут все последствия греха Адама" [165].

Сам способ перенесения первородного греха с предков на потомков заключен, в сущности своей, в непроницаемую тайну. "Нет ничего известнее учения Церкви о первородном грехе, - говорит блаженный Августин, - но и ничего таинственнее для понимания" [166]. По церковному учению, несомненно одно: наследственная греховность от Адама передается всем людям путем зачатия и рождения. По этому вопросу весьма.важно решение Карфагенского собора (252 г.), в котором принимали участие 66 епископов под председательством святого Киприана. Рассмотрев вопрос о том, что крещение детей не нужно отлагать до восьмого дня (по примеру обрезания в ветхозаветной Церкви в восьмой день), но крещать их и до того. Собор так обосновал свое решение: "Поскольку и самым большим грешникам, которые много грешили против Бога, даруется отпущение грехов, когда они уверуют, и никому не отказывается в прощении и благодати, постольку не должно запрещать это дитяти, которое только что родилось, ни в чем не согрешило, но само, произойдя но телу от Адама, приняло заразу ветходревней смерти через самое рождение и которое настолько легче может приступить к принятию отпущения грехов, поскольку ему отпущаются не его собственные, а чужие грехи" [167].

4. С перенесением прародительской греховности на всех потомков Адама путем рождения, на всех на них в то же время переносятся и все последствия, постигшие наших прародителей после падения; обезображенность образа Божия, помрачение разума, испорченность воли, оскверненность сердца, болезни, страдания и смерть [168].

Все люди, будучи потомками Адама, наследуют от Адама богообразность души, но богообразность, помраченную и обезображенную греховностью. Вся душа человеческая вообще пропитана прародительской греховностью. "Лукавый князь тьмы. - говорит святой Макарий Великий. - еще в начале поработил человека и всю душу его облек грехом, все ее существо и всю ее осквернил, всю ее поработил, не оставил в ней свободной от своей власти ни одну ее часть, ни мысли, ни разум, ни тело. Вся душа пострадала от страсти порока и греха, ибо лукавый всю душу облек в свое зло, то есть в грех" [169]. Чувствуя немощное барахтанье каждого человека в отдельности и всех людей вместе в бездне греховности, православный с рыданием молится: "В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призывая бездну: от тли. Боже, мя возведи" [170]. Но хотя в людях изуродован и помрачен образ Божий, представляющий собой целостность души, он все-таки не уничтожен в них, ибо с его уничтожением было бы уничтожено то, что человека делает человеком, а это значит - был бы уничтожен человек как таковой. Образ Божий и далее составляет главную драгоценность в людях (Быт.9:6) и частично проявляет свои главные особенности (Быт.9:1-2), Господь Иисус Христос и пришел в мир не для того чтобы вновь сотворить образ Божий в падшем человеке, а для того, чтобы его обновить - "да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми" [171]; да обновит "растлевшее от грехов естество наше" [172]. И во грехах человек все-таки являет образ Божий (1Кор.11:7): "Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений" [173]. Новозаветное домостроительство спасения как раз предоставляет падшему человеку все средства для того, чтобы он с помощью благодатных подвигов преобразил себя, обновил образ Божий в себе (2Кор.3:18) и стал христообразным (Рим.8:29;Кол.3:10).

С обезображиванием и помрачением души человеческой как единого целого обезображен и помрачен разум человеческий во всех потомках Адамовых. Это помрачение разума проявляется в его медлительности, ослеплении и неспособности принять, усвоить и постичь духовные вещи, так что "мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах - кто исследовал?" (Прем.9:16). О-греховленный, телесный человек не принимает того, что от Духа Божия, ибо ему это кажется безумием, и он не может того разуметь (1Кор.2:14). Отсюда - неведение Истинного Бога и духовных ценностей, отсюда - заблуждения, предрассудки, неверие, суеверие, язычество (букв. "незнание Бога". - Прим.пер.), многобожие, безбожие [174]. Но это помрачение разума, эту его обезумленность грехом, эту его заблужденность во грехе нельзя представлять как полное уничтожение умственной способности человека к постижению духовных вещей; Апостол учит, что разум человечеекий, хотя он и пребывает во мраке и мгле первородного греха, все-таки обладает способностями частично познать Бога и принимать Его откровения (Рим.1:19-20).

Как последствие первородного греха, в потомках Адама появляются испорченность, расслабленность воли и ее большая склонность ко злу, нежели к добру. Грехоцентричное самолюбие стало главным рычагом их деятельности. Оно оковало их богообразную свободу и сделало их рабами греха (Ин.8:34; Рим.5:21; 6:12,17,20). Но какой бы грехоцентричной ни была воля у потомков Адама, в ней все же не уничтожена полностью наклонность к добру: человек сознает добро, желает его, а растленная грехом воля влечет ко злу и творит зло: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим.7:19); "неудержанное стремление к злу влечет мя, действием врага, и обычаем лукавым" [175]. Это греховное стремление ко злу путем навыка стало в историческом процессе неким законом человеческой деятельности: "Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит" (Рим.7:21). Но и помимо всего этого, богообразная душа зараженных грехом потомков Адама вырывается богоуст-ремленной стихией своей воли к Божию добру, "соуслаждается закону Божию" (Рим.7:22), хочет добра, рвется к нему из рабства греховного, ибо хотение добра и известная способность творить добро осталась у людей, расслабленных наследством первородного греха и их личной греховностью, так что, по словам Апостола, язычники "естеством законная творят" (Рим.2:14). Люди ни в коем случае не являются слепым орудием греха, зла, дьявола, в них всегда живет свободная воля, которая, несмотря на всю зараженность грехом, все-таки действует свободно, может и желать добра, и творить его [176].

Нечистота, окаянность. оскверненность сердца является общим уделом всех потомков Адама. Она проявляется как нечувствие духовных вещей и как погруженность в неразумные стремления и страстные желания. Усыпленное грехолюбием сердце человеческое тяжело пробуждается к вечной реальности святых истин Божиих: "Сон греховный тяготит сердце" [177]. Зараженное исконной греховностью сердце является мастерской злых мыслей, злых желаний, злых чувств, злых дел. Спаситель учит: "От сердца бо исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы" (Мф.15:19: ср.: Мк.7:21; Быт.6:5; Притч.6:14). Но "глубоко сердце паче всех" (Иер.17:9), так что и в греховном состоянии оно сохранило силу "соуслаждатися закону Божию" (Рим.7:22). В греховном состоянии сердце походит на зеркало, вымазанное черной грязью, которое заблистает Божественной чистотой и красотой, как только греховная грязь будет с него счищена: в нем тогда Бог может отражаться и быть видимым (ср.: Мф.5:8).

Смерть - это удел всех потомков Адама, ибо они рождаются от Адама, зараженного грехом и поэтому смертного. Как из зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и смертью, естественно проистекает потомство, зараженное грехом и смертью (Ср.: Рим.5:12: 1Кор.15:22). И смерть Адама, и смерть его потомков является двоякой: телесной и духовной. Телесная смерть - это когда тело лишается оживляющей его души, а духовная - когда душа лишается благодати Божией. оживляющей ее высшей, духовной, богоустремленной жизнью, а по словам святого пророка, "душа же согрешающая, та умрет" (Иез.18:20: ср.:18:4).

Смерть имеет своих предтечей - болезни и страдания. Тело, расслабленное наследственной и личной греховностью, стало тленным, и "смерть тленностью царствует над всеми людьми" [178]. Грехолюбивое тело предалось греховности, проявляющейся в неестественном преобладании тела над душой, вследствие чего тело часто представляет собой подобие великого бремени для души и помеху для ее богонаправленной деятельности. "Тленное тело подавляет многозаботливый ум" (Прем.9:15). Как последствие греховности Адама, в его потомках появились пагубный раскол и раздор, борьба и вражда между душой и телом: "Плоть бо похотствует на дух, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете. сия творите" (Гал.5:17).

Ошибочные учения о первородном грехе

Еще в первых веках христианства евиониты. гностики и манихеи отрицали догмат о первородном грехе и его последствиях. По их учению, человек никогда морально не падал и не нарушал заповеди Божией. так как падение осуществлено задолго до появления человека в мире. Вследствие влияния злого начала, царствующего в мире помимо воли и без воли человека, человек только подвергнут греху, который уже существовал, и это влияние неодолимо.

Офиты (от греч. "офит" - змея) учили, что человек, укрепленный советом мудрости, явившейся в облике змея ("офиоморфос"), преступил заповедь и так достиг познания истинного Бога.

Енкратиты и манихеи учили, что Своей заповедью Бог запретил Адаму и Еве супружеские, брачные отношения; грех прародителей заключался в том, что они нарушили эту заповедь Божию. Необоснованность и ложность этого учения очевидна, ибо в Библии ясно говорится, что Бог, как только сотворил первых людей, благословил их и сказал им: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю" (Быт.1:28) и дал им немедленно закон брачный (Быт.2:24). Все это, таким образом, случилось до того, как змей искусил первых людей и ввел их в грех.

Климент Александрийский ошибочно учил и считал, что грех первых людей состоял в нарушении заповеди, которая им запрещала безвременное супружество [179].

Ориген, согласно своей теории о предсуществовании душ, и падение, и грех первых людей понимал как падение их душ в духовном мире до возникновения видимого мира, вследствие чего Бог их согнал с неба на землю и вселил в тела, что будто бы обозначено самим образом изгнания Адама из рая и его облачения в кожаные одежды [180].

В V веке британский монах Пелагий и его приверженцы - пелагиане - выдвинули свою теорию о происхождении и наследственности греха, во всем противную Богооткровенному учению. Она вкратце заключается в следующем: грех не является чем-то субстанциональным и не принадлежит естеству человека; грех - это полностью случайное моментальное явление, возникающее лишь в области свободной воли и то постольку, поскольку в ней развилась свобода, которая только и может ее произвести. Что есть грех вообще? Является ли он тем, чего можно избежать, или тем, чего нельзя избежать? То, чего нельзя избежать, грехом не является; грех - это то, чего можно избежать, и, в соответствии с этим, человек может быть без греха, поскольку грех зависит исключительно от человеческой воли. Грех не является каким-то постоянным и неизменным состоянием или греховным расположением; он является лишь случайным или моментальным противозаконным актом воли, оставляющим свой след только в памяти и на совести грешника. Отсюда первый грех Адама не мог даже и в самой духовной или телесной природе Адама произвести какое-либо существенное повреждение; еще менее он мог это сделать в его потомках, которые не могли унаследовать от своего праотца того, чего он не имел в своем естестве. Признать существование наследственного греха означало бы признать грех по естеству, т.е. признать существование злого, порочного естества, а это привело бы к манихейству. Грех Адама не мог перейти на его потомков еще и потому, что было бы противно правде (справедливости) ответственность за грех одного человека переносить на людей, которые не участвовали в сотворении греха. Кроме того, если Адам мог перенести свой грех на своих потомков, почему тогда праведник не переносит своей праведности на своих потомков или почему бы и другие грехи не переносились таким же образом? Не существует, следовательно, наследственного греха, греха ex traduce. Ибо если бы существовал первородный грех, наследственный грех. он должен был бы иметь свою причину; между тем эта причина не могла бы находиться в воле дитяти, так как она еще неразвита, но в воле Бога, и, таким образом, этот грех, в действительности, был бы грехом Божиим. а не грехом дитяти. Признать первородный грех - это значит признать грех по естеству, то есть признать существование плохого, злого естества, а это есть манихейское учение. В действительности все люди рождаются точно такими же невинными и безгрешными, какими были прародители до падения. В этом состоянии невинности и непорочности они остаются вплоть до того времени, пока не разовьются в них совесть и свобода; грех возможен только при существовании развитой совести и свободы, ибо он в действительности является актом свободной воли. Люди грешат по своей собственной, сознательной свободе, а частично - взирая на пример Адама. Свобода человека настолько сильна, что человек бы мог, если бы он только твердо и искренно решился, остаться навсегда безгрешным и не сделать ни одного греха" [181]. "До и после Христа были философы и библейские праведники, которые никогда не грешили" [182]. Смерть - это не последствие греха Адама, а необходимый удел сотворенной природы. Адам сотворен смертным; грешил он или нет - он должен был умереть.

Против пелагианской ереси особенно боролся блаженный Августин, мощно защищая древнее учение Церкви о первородном грехе, но при этом и сам впал в противоположную крайность. Он утверждал, что первородный грех до такой степени уничтожил первобытную природу человека, что растленный грехом человек не может не только сделать добро, но и возжелать его, восхотеть его. Он - раб греха, в котором отсутствует всякое хотение и творение добра [183].

Обзор и критика римокатолического и протестантского учения о первородном грехе

1. Римокатолики учат, что первородный грех отнял у Адама первоначальную праведность, благодатное совершенство, но не повредил самого его естества. А первоначальная праведность, по их учению, была не органической составной частью духовного и морального естества человека, а внешним даром благодати, особым дополнением естественных сил человека. Отсюда грех первого человека, состоящий в отвержении этой чисто внешней, сверхъестественной благодати, отвращении человека от Бога, является не чем иным, как лишением человека этой благодати, лишением человека первобытной праведности и возвращением человека к чисто естественному состоянию, состоянию безблагодатному. Само же естество человеческое осталось и после падения таким, каким оно было до падения. До греха Адам был как царский придворный, у которого по причине преступления отнята внешняя слава, и он возвратился в первоначальное состояние, в котором до того пребывай.

В постановлениях Тридентского собора о первородном грехе говорится, что грех прародителей состоял в утрате ими дарованных им святости и праведности, но не определяется точно, какого рода были эти святость и праведность. Там утверждается, что в возрожденном человеке не остается абсолютно никаких следов греха или чего-либо, что было бы неприятно Богу. Остается лишь похоть, которая, вследствие своего побуждения человека к борьбе, более полезна, нежели вредна, для людей. Во всяком случае она не есть грех, хотя сама она от греха и влечет ко греху. В пятом постановлении говорится: "Святой Собор исповедует и знает, что у крещеных остается похоть; но она как оставленная для борьбы не может принести вреда тем, которые не соглашаются с ней, и тем. которые мужественно борются благодатью Иисуса Христа, но, напротив, увенчивается тот, который будет славно подвизаться. Святой Собор объявляет, что эту похоть, которую Апостол иногда называет грехом, Вселенская Церковь никогда не называла грехом в том смысле, что она у возрожденных истинно и собственно грех, но что она от греха и влечет ко греху" [184].

Это римокатолическое учение безосновательно, так как первоначальную праведность и совершенство Адама оно представляет как внешний дар, как преимущество, добавляемое к естеству извне и от естества отделимое. Между тем ясно из древнего апостольско-церковного учения, что эта первобытная праведность Адама была не внешним даром и преимуществом, а составной частью его богозданного естества. Священное Писание утверждает, что грех так глубоко потряс и расстроил человеческое естество, что человек ослаб для добра и когда он хочет, не может совершить добро (Рим.7:18-19), а не может он его совершить как раз потому, что грех имеет сильное влияние на естество человека. Кроме того, если бы грех не повредил так сильно человеческое естество, не было бы необходимости в том, чтобы Единородный Сын Божий воплотился, пришел в мир как Спаситель и требовал от нас полного телесного и духовного возрождения (Ин.3:3,5,6). Кроме того, римокатолики не могут дать правильный ответ на вопрос: как может неповрежденное естество носить в себе похоть? В каком отношении стоит эта похоть к здоровому естеству?

Точно так же неточно римокатолическое утверждение, что в возрожденном человеке не остается ничего греховного и неугодного Богу и что все это уступает место тому, что непорочно, свято и богоугодно. Ибо из Святого Откровения и учения древней Церкви мы знаем, что благодать, преподаваемая падшему человеку через Иисуса Христа, не действует механически, не дает освящения и спасения немедленно, в мгновение ока. но постепенно проникает все психофизические силы человека, соразмерно его личному подвигу в новой жизни, и его, таким образом, одновременно и лечит от всех греховных недугов, и освящает во всех мыслях, чувствах, желаниях и делах. Является необоснованным преувеличением мыслить и утверждать, что у возрожденных нет абсолютно никаких остатков греховных недугов, когда возлюбленный Христом тайновидец ясно учит: "Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1Ин.1:8); и великий Апостол народов пишет: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим.7:19-20: ср.: 8:23-24).

2. Противовесом римокатолическому учению о первородном грехе является учение протестантское. В соответствии с ним грех полностью уничтожил в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы, и само естество человеческое стало грехом, и человек абсолютно не способен ни к какому добру; все, чего он желает и что делает, является грехом: и самые его добродетели суть грехи; человек - духовный мертвец, статуя без очей, разума и чувства; грех уничтожил в нем созданное Богом естество и вместо образа Божия вложил в него образ дьявола. Наследственный грех настолько вошел в естество человеческое, настолько его пронизал, что его никакая сила в этом мире не может отделить от человека, более того, ни само крещение не уничтожает этого греха, а лишь изглаждает вину; только в воскресении мертвых этот грех будет полностью взят от человека. Но хотя человек, по причине полного рабства первородному греху, не имеет в себе силы творить добро, которое бы проявлялось в делах праведности, праведности духовной или в божественных делах, относящихся к спасению души, в нем все-таки имеется духовная сила, действующая в области гражданской праведности, т.е. падший человек может, например, говорить о Боге, выражать внешними поступками известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям при выборе этих внешних поступков: задержать руку от убийства, прелюбодейства, кражи и т.д.

Если это протестантское учение рассмотреть в свете вышеизложенного Богооткровенного учения Церкви о первородном грехе и его последствиях, его необоснованность становится очевидной. Необоснованность эта особенно проявляется в том, что протестантское учение полностью отождествляет первобытную праведность Адама с самой его природой и не проводит никакого различия между ними. Поэтому когда человек согрешил, у него была взята не только первобытная праведность, но и вся природа; утрата первобытной праведности тождественна утрате, уничтожению природы (естества). Священное же Писание ни в коем смысле не признает ни полного уничтожения естества грехом Адама, ни того, что на месте прежнего естества, созданного Богом, могло появиться новое естество по образу сатаны. Если бы это последнее было истинным, то в человеке не осталось бы никакого желания добра, никакой склонности к добру, никакой силы творить добро. Священное Писание, однако, утверждает, что и в падшем человеке имеются остатки добра, склонности к добру, желание добра и способности творить добро (Рим.7:18; Исх.1:17; Ис.Нав.6:26; Мф.5:46; 7:9; 19:17; Деян.28:2; Рим.2:14-15). Спаситель как раз и взывал к оставшемуся в зараженной грехом природе человеческой добру. Самые эти остатки добра не могли бы существовать, если бы Адам после совершения греха приобрел образ сатанин вместо образа Божия.

Протестантские секты арминиан и социниан представляют в этом отношении обновление пелагианского учения, так как они отвергают всякую причину и генетическую связь между первородным грехом наших прародителей и грехами его потомков. Адамов грех не только не мог иметь какой-либо пагубной силы для потомков Адама, но и самому Адаму не повредил. Единственным последствием греха Адама они признают смерть, но смерть является не наказанием, а физическим злом, переносимым путем рождения.

В этом отношении Православная Церковь сегодня, как и всегда, неотступно исповедует Богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания. В Послании Восточных Патриархов говорится: "Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю тогда, когда нарушил заповедь Божию, послушав совета змеина. и что оттуда прародительский грех распростирается на все потомство путем наследия, так что нет никого из рожденных по плоти, кто бы был свободным от этого бремени и не ощущал бы последствий падения в этой жизни. Бременем же и последствиями падения мы называем не самый грех (как-то: безбожие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, исходящее от злого сердца человеческого), а сильную наклонность ко греху... Падший через преступление человек уподобился неразумным животным, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился того естества и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он бы стал неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил то естество, с которым был сотворен, и естественную силу - свободной, живой и деятельной, так что по естеству может избирать и творить добро, избегать зла и отвращаться от него. А то, что человек может по естеству творить добро, на это и Господь указал, когда говорил, что и язычники любящих их любят, а апостол Павел весьма ясно учит в послании к Римлянам (1:19) и в другом месте, где говорит, что "языцы, закона не имуще, естеством законная творят" (Рим.2:14). Поэтому очевидно, что добро, которое человек учинит, не может быть грехом, ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только телесным, а не духовным... А у благодатно возрожденных оно, споспешествуемое благодатью, становится совершенным и делает человека достойным спасения" [185]. А в Православном исповедании говорится: "Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как только он согрешил, согрешили с ним все и вошли в состояние греховное, быв подвергнуты не только греху, но и наказанию за грех... Поэтому с этим грехом мы и зачинаемся в утробе матери, и рождаемся, как говорит об этом Псалмопевец: "Се бо в беззаконных зачат семь, и во гресех роди мя мати моя" (Пс.50:7). Отсюда в каждом по причине греха являются поврежденными разум и воля. Впрочем, хотя воля человеческая и повреждена первородным грехом, все-таки (согласно мысли святого Василия Великого) еще и сейчас является делом воли каждого быть добрым и чадом Божиим или злым и сыном дьявола" [186].

[1] Orat.38,11; P.gr.t.36; 321CD.

[2] De fid. 11,12; P.gr.t.94, col.921A.

[3] Св.Григорий Богослов. Orat.45,7; t.36, col.632В; соmр.Orat.2,75; Оrаt.32,27: Orat.14,23. Приводя слова Псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помниши его?" (Пс.8:5). - св.Григорий восклицает: "Какая это новая тайна обо мне? Я мал и велик, незначителен и возвышен, смертен и бессмертен, земной и небесный. Одно во мне обще с дольним миром, а другое с Богом; одно - с телом, а другое - с духом" (Orat.7,23; t.35, col.785 В). Ср.: Свт.Афанасий Великий. Contra gent.32,27.

[4] Блж.Феодорит. Haeretic.fabul.compendium, lib.V,3. Эту истину Св. Откровения Церковь многократно исповедует через свои молитвы: "Яко создал еси мя по образу Твоему и по подобию, Богоначальная и Вседетельная Троице, неслиянная единице" (Канон ко Святей и Живоначальней Троице, песнь 4, в неделю утра, глас 1, Октоих). "Иже за благость создав человека, и по образу Твоему сотворь, во мне обитай, светле Боже мой" (Канон Святей и Живоначальней Троице, песнь 5, в неделю утра на полунощниие, глас 5). Человека Христос Господь "созда по образу Своему рукою Своею" (Богородичен на стихов, Стих., в субботу на вел и не и вечерни, глас 5).

[5] Степенна. Антифон первый, в неделю утра, глас 4.

[6] Defid.11,12, col.920 В.

[7] Свт.Григорий Нисский. Orat.catech. С.6; сотр. De infantib.qui praemature abiripiuntur; De hominis opific Ш.З; Св.Григорий Богослов. Orat.32,27.

[8] Contra haer.V,6,I.

[9] De resurrect.с.8; ср.: блж.Августин. De civit.Dei, ХШ,24,2; XXI.3,2.

[10] Defid. 11,12; Col.924 В-925 А; ср. Св.Максим Исповедник. De ап-ima, VI; Св. Макарий Великий, Homil.1,7.

[11] Св.Кирилл Иерусалимский, Catech.IV, 18 еt 23.

[12] Contra haer. 11,33,4.

[13] Свт.Афанасий Великий. Contra gent.32,33; p.gr.t.25, col.64 С.65 ВС; ср. Св. Иоанн Златоуст. In Rom.hom.13,2.

[14] Свт.Макарий Великий. Homil.30,5; сотр. Homil.1,10-11.

[15] Степенна. Антифон первый, в неделю утра, глас 4.

[16] Свт.Макарий Великий. Homil.46,5.

[17] Orat, 2.16 et 17; t.35. Col.425 AC; соmр. Orat.38,11.

[18] Homil.15,43.

[19] Orat.catech. C.5.

[20] Ср.: Свт.Афанасий Великий. Contra gent.2; De incarn. Verbi, 3,5,11.

[21] Св.Мефодий. De resurrect.I. 35.2; 36,2; 34,3.

[22] De anima et resurrect.comp. De hominis opific. C.11,2.

[23] Он же. De hominis opific. С.5,1.

[24] Ibid. C.16,10.

[25] Ibid. C.20,5.

[26] Ibid. C.16,12.

[27] Haeres.70,2.

[28] Св. Кирилл Иерусалимский. Catech.IV,18; Св.Василий Великий. In Psalm.48,p.8; Св. Амвросий. Hexaemer. VI.8,45; Св.Иоанн Златоуст. In Genes.hom.8,2; Св.Григорий Богослов. Orat.45,7; Ориген. De pricip.U.7; Contra Cels.VIII.49; Св.Дамаскин. De fid.11,12 и др.

[29] Св.Ириней. IV.4,3; Блж.Августин. In Joan.trach.3; Тертуллиан. Advers.Prax.5 и др.

[30] Св.Иларий. Tract.in Psalm., 134,n.14; Блж.Иероним. Epist.146; Св.Иоанн Дамаскин. De fid.11,12 и др.

[31] Lib. De dignit.condit.human. C.2; ср. Блж.Августин, De Trinit.IV.4.5;XIV,8.

[32] Св.Иустин. De resurrect. n.10; Dialog.cum Tryph. C.4: Св.Ириней, Contra haer.11.33,4; IV.4,3.

[33] De hominis opific. C.I6,17,18.

[34] Ibid. С.16,4.

[35] Orat.in verba: faciamus homin...

[36] De fid. 11,12; Col.920 В; ср.: Св.Климент Алекс. Strom.11,22; Св.Ириней. Contra haer. IV, 38,4.

[37] In Genes.horn. 10,3.

[38] Ориген. De pricip. III,6,1; ср. Св.блж.Августин, De spirit. et anima. C.10.

[39] De homininb.struct.C.21; ср. Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. XIV, 10; Св.Григорий Богослов. Orat.39,7; Orat.45,7.

[40] Свт.Григорий Богослов. Orat.6,14; t.35, Col.740В.

[41] Свт.Григорий Нисский, De anima et resurrect.

[42] Он же. De hominis opific. С.16,10; с.12,10.

[43] Свт.Григорий Богослов. Orat.45,7; t.36, Col.632ВС.

[44] De homin.structura. Orat.11.

[45] Свт.Григорий Богослов. Orat.4,124; t.35, Col.664 С.

[46] Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi. 3; t.25 Col.101 В: сотр.ibid. 4 et 5.

[47] Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,12; Col.924 А; ср. Св.Ириней. Contra haer. IV, 38,3.

[48] In Genes.quaest.20; ср. Свт. Григорий Нисский. De hominis opific. С.2,1-2.

[49] Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,12, Col.921А; ср. Свт.Григорий Нисский. Orat.catech. С.5 et 8.

[50] Свт.Григорий Нисский. In funere Pulcheriae.

[51] Contra haer. IV,38,3; ср. Св.Климент Алекс. Strom. IV;12.

[52] Свт.Афанасий Великий. Contra Apollinar.lib. 11,5; 1,6, col.1140В.

[53] De fid. 11,12: Col.924AB.

[54] Ср.: Св.Иоанн Златоуст. De statuis.hom.11,2; In Genes.hom. 16,5; 17,1,2.

[55] De fid.11,11; col.912A-913A.

[56] De fid.11,11; Col.916 ВС; ср.: Свт.Григорий Богослов. Orat.38,12.

[57] Быт.1:8-30; 2:15-17,19.22; 3:8; Сирах. 17:6,9-12; ср. Свт.Афанасий Великий. De decret, Nic.synod. 5.

[58] Orat.catech., c.6.

[59] Свт.Афанасий Великий. Contra gent.7; t.25, col.16В; соmр.ibid.33 et 34.

[60] Ibid2; col.8B.

[61] Свт.Григорий Нисский. De infantibus dui praemat.abripiuntur.

[62] De fid. 11,30; col.976В-977A.

[63] Свт.Афанасий Великий. Contra gent.2; t.25, col.8B; De incarn. Verbi.

[64] Свт.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,30; col.976A.

[65] Свт.Иустин. Dialog.cum Tryph. C.124; Тациан, Contra Graec.7; Св.Иларий. In Psalm.1, n.13; Блж.Августин. De civit Dei, XIII, 15; Свт.Василий Великий. Homil.quod Deus non est auctor malorum, 6,7; Свт.Григорий Богослов. Orat.45,8; Свт.Григорий Нисский. Orat catech., с.6; Св.Иоанн Златоуст. In Genes, hom. 18,2.

[66] Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi, 5; t.25, col.104-105A.

[67] Таким образом, даже предопределение на лучшее не сковывало свободы человека (Прим. ред.).

[68] Ad Autolic. 11,27; ср.: Афинагор. Legat pro christ.31.

[69] De Genes. Ad дitteram, VI, 36; соmр. De civit.Dei, VIII,11.

[70] Orat. 38,12; t.36, Col.324B.

[71] Defid. 11,11, Col.917BC.

[72] Defid. 11,30, Col.977ВС.

[73] Свт.Григорий Богослов. Oral.45,28; t.36,Col.661С.

[74] Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi, 3; t.25, Col.103BC.

[75] Свт.Григорий Нисский. De infantibus qui praemat.abripiuntur.

[76] Contra haer. IV.38,3.

[77] Orat.44,4; t.36. col.612AB.

[78] Adv.Iudaeos. C.2.

[79] Блж.Феодорит пишет: Священное Писание утверждает, что и древо жизни, и древо познания добра и зла возникли из земли; следовательно, они по своей природе подобны прочим растениям. Подобно тому, как древо крестное - обычное древо, но вследствие спасения, которое приобретается верою в Распятого на нем, называется спасительным, так и эти деревья - обычные растения, возникшие из земли, но по Божию определению одно из них названо древом жизни, а другое, поскольку послужило орудием к познанию греха, - древом познания добра и зла" (In Genes.quaest.27).

[80] Ad Autilic. 11,25.

[81] In Genes.horn. 16,6.

[82] Orat.45,8, t.36, col.632CD: Orat.38,12. t.36. col.324BC.

[83] Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,11; Col.913AВ; 916D; 917A.

[84] Contra haer. 1V,39,1.

[85] Tract.in Psalm. 70: De civit.Dei. ХIII,20; XIV,12.

[86] Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,12; col.920A.

[87] In genes, hom. 16,2; соmр. ibid. 16,.1; hom. 17,.5-7; Блж.Августин. De genes ad litt. XI.34; De civit.Dei, XIV, 11,2; Св.Дамаскин. Defid. 11,10.

[88] Contra haer. V,24,. 4 et 3; ср. Св.Иустин. Dialog cum Tryph. C.103; Св.Амвросий. De paradis. C.11,9.

[89] Orat.catech., C.6.

[90] Стих. на Господи воззвах. Неделя сыропустная.

[91] Свт.Григорий Богослов. Orat.45,8; t.36, Col.633А; ср. Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom.17,4.

[92] Свт.Григории Нисский, in Christi resurrect.Orat.I.

[93] Он же. Orat.catech. C.7; ср. Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 17,5.

[94] Свт.Иоанн Златоуст. Ad Stagyrium, 1,5.

[95] Свт.Макарий Великий. De custodia cordis. 12; comp. De libert.mentis.3.

[96] Ср.: Св.Иоанн Дамаскин. De fid. IV.22; P.gr.t.94, col.1197С.

[97] De civit.Dei. XIV, 12; comp. In Psalm. 71.

[98] "Далече от Бога грех мя отрину", - скорбит православная душа в молитве Ангелу хранителю (Канон Ангелу хранителю, песнь 4).

[99] De incarn. Verbi, 4; t.25. Col.104BC.

[100] Он же. Contra gent.8; t.25, Col.16D.

[101] Ibid.7; t.25; Col.16AC; ср. Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. 11,1

[102] Свт.Кирилл Александрийский. In Psalm. 50. n.13; In Psalm. 78, n.8.

[103] De fid.IV,20; Col.1196BD; comp.ibid. 11,30; 11,4.

[104] Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 14,3; hom. 17,4: Блж. Феодорит. In Genes.quaest.38.

[105] Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 15,4: hom. 16,6.

[106] De civil.Dei. XIV,13,2; 11,2; 13,1; Dе Genes.ad litt.. XI,39; cp. Св. Амвросий. In Psalm. 118, Sermo VII,8.

[107] Свт.Иоанн Златоуст. In Matth.hom. 65,6.

[108] Ср.: Свт.Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 16,4.

[109] Блж.Августин. Enchirid. c.45.

[110] Adversus Iudaeos. C.2.

[111] Блж.Августин. Contra Julian.. VI, С.23.

[112] De fid. 111,1; Col.981А; ср. Св. Иоанн Златоуст. In Genes.hom. 16,5; hom. 18,1.

[113] Св.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,30; Col.977CD.

[114] Свт.Иоанн Златоуст. In Ephes.hom. 18,3.

[115] Свт.Григорий Богослов. Orat.18,42; t.35, 1041А.

[116] Свт.Василий Великий. Quod Dens non est auctor malor.7; ср. Тациан. Oral. ad Graec. C.2.

[117] In Genes.hom. 17,9.

[118] Contra Eunom.lib. 11,13.

[119] In Genes.hom. 17,2.

[120] Свт.Афанасий Великий. Contra Apollinar.lib. 11,6; P.gr.t.26, col.

[121] Ibid.

[122] De fid. IV, 22; col.1197-1200А.

[123] Sermo asceticus.1,1.

[124] Homil. in Psalm. 3.

[125] De vircmit., с.12.

[126] Ibid.

[127] Ср.: Тациан. Contra Graec. С.13.

[128] Св.Ириней. Contra haer. IV,17,3.

[129] "Православное исповедание". Член 1. вопрос 22.

[130] Там же. Вопрос 23.

[131] Член 6.

[132] Там же. Член 14.

[133] Свт.Иоанн Златоуст. In Genes. 17,9.

[134] Ad Autolic. II,25.

[135] Свт.Иоанн Златоуст. In Genes, hom.18,3.

[136] Свт.Григорий Нисский. Orat.catech. С.8.

[137] Рим.5:14,12; Блж.Феодорит. In Psalm.50,v.7.

[138] In Rom. ad vers.

[139] "Православное исповедание". Член 1, вопрос 24.

[140] Interpret, in epist.ad Pom. С.5, v.12.

[141] Dialog cum Tryph. C.88.

[142] См. главу 7 Послания к Римлянам.

[143] De fid. IV,22; Col.1200B.

[144] In Luc. hom. 14; ср. Св.Ириней. Cohtra haer. 11,22,4; Св.Амвро(типогр.брак).

[145] Apolog. proph. David. 11,12. В своем другом сочинении тот же отец Церкви пишет: Lapsus sur in Adam, de paradise eieclus in Adam, mortuus in Adam; quomodo revocet, nisi me in Adam invenerit, ut in illo culpae obnoxiun rnorti debitum. ita in Christo iustificatum? (De excessu fratrissui sui Satyri, 11,6).

[146] In Christi resurrect.

[147] Свт.Афанасий Великий, In Psalm. 50; Свт.Григорий Нисский, De beatitud. Orat.6.

[148] Свт.Афанасий Великий. Contra gent.8-9; t.25. col.16С-21A; De incarn. Verbi. 5; t.25, Col.105В; ср. Свт.Григорий Богослов. Orat.38,13; Св.Ириней. Contra haer, V, 24,3; Св.Златоуст. In Rom. hom. 13,1: Свт.Макарий Великий. Homil. 11,5; Св. Дамаскин. De fid 111,1.

[149] Св.Иларий. In Matth. 18,6; In Psalm. 59,4: 126,13: 136,5; In Matth 10,23.

[150] Свт.Макарий Великий. Homil. 6,5.

[151] Свт.Василий Великий. Homil. dicta tempore famis et siccit., 7.

[152] Свт.Афанасий с. Cohtra arian. Orat.1,51; t.26, Col.117C.

[153] Он же. De incarnat.Verbi, 4; t.25, 104B.

[154] Св.Дидим. De Trinit.11,12; ср.: Св.Афанасий Великий. Contra pollinar, lib.11,8.

[155] Свт.Макарий Великий. De patientia et biscret., 9.

[156] Свт.Григорий Богослов. Carm. De seipso; comp. Orat.16,15; Orat.38,4.

[157] Свт.Макарий Великий. Homil. 43,7.

[158] Он же. Homil. 30, 8.

[159] Он же. Homil. 24,2.

[160] De nupt.et concup. 11,12. V,16,3; Св.Иустин. Dialog cum Tryph. С.95; Свт.Кирилл Александрийский. In Psalm. 50. v.12; In Rom. V, 18,20; Блж.Феолорит. In Psalm. 50, v.7; In Psaim 60. v.7,8; Macret.fabul. compend., lib. V,11. Свт.Макарий Великий. Homil. 46,2-3.

[161] Блж.Августин. De peccat.. merit et remiss., 1, 63,64.

[162] Он же. Contra Julian. VI, 67; 11,9.

[163] Он же. De civit.Dei, XIII, 14; ср. Св.Ириней. Contra haer. III, 22,4.

[164] Тертуллиан. De anima, c. 40 et 41; comp. De testimon. animae, 3.

[165] Ориген. In Rom. V,9; V,1.

[166] De moribus eccles. cathol. 1,40.

[167] Св. Киприан. Epist.59. ad Fidum.

[168] Ср.: Свт.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,28; col.961.

[169] Homil. 2,1; comp. Homil. 50,5; Homil. 41,1.

[170] Канон Пресвятой Богородице. Песнь 6, ирмос; В субботу на повечерии, глас 2. Ср. "Греховный мрак покрывает мя. и студная моя дела без воздержания выну, и совестное томление непрестанно мучит мя: увы мне, где убо ныне скрыют?.." (Слава и ныне, Богородичен. седален; на утрени 16 июля. Минея).

[171] На Господи воззвах. Слава и ныне, Богородичен; в субботу на велицей вечерни, глас 4.

[172] Последование ко св.Причащению. Молитва Василия Великого, первая.

[173] Тропари непорочн. (мертвых), отпевание.

[174] Рим.1:21-31; Пс.13:1-3; 52:1-4; ср.: Свт.Афанасий Вел. Contra.

[175] Канон молебный Пресвятой Богородице, Песнь 4; в неделю на повечерии, глас 1.

[176] Ср.: Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. 11, 1.3.4.

[177] Канон ко св.Иоанну Предтече. Песнь 6. Богородичен; во вторник утра, глас 2.

[178] Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi, 8; t.25, Col.109A.

[179] Strom. V.

[180] Contra Ceis. IV,40.

[181] Пелагий у блж.Августина. De natura et gratia, 8.

[182] Пелагий. Ad Demetriadem. 3,7.

[183] De civit.Dei, XIV. 11; Contra duas epist.pelag. 1,2.

[184] Concil. Trid. sess. V,5.

[185] "Православное исповедание". Члены 6 и 14.

[186] Там же. Часть 1, вопросы 24 и 27.

Работа "О первородном грехе" представляет собой избранные параграфы из труда аввы Иустина "Православная философия истины (Догматика Православной Церкви)".

Электронный вариант подготовлен по изданию:

Преподобный Иустин (Попович). Православная философия истины: Статьи. Пермь: ПО "Панагия", 2003. Пер. с сербского: иеромонах Анфим (Свято-Троицкая Сергиева Лавра).

Больше книг на Golden-Ship.ru