Серафим (Параманов) /Закон Любви. Как жить по-православному/ Библиотека Golden-Ship.ru

С первой заповедью для православного христианина вроде бы все ясно – я верую, и нет у меня других богов. – Я верую в Пресвятую Троицу, и Господа Иисуса Христа: я знаю, в Кого я верую; никого иного не приемлю и никого другого не ставлю на место Бога. Для всякого верующего Бог есть несомненно, и уже одно это отличает человека, обладающего даром веры – удивительным, если вдуматься, явлением, от великого числа людей, по-своему хороших, добропорядочных, умных, - у которых такого дара нет. Не надо их осуждать за это, Бог даст – они его обретут. Дар веры – это дар Богом Себя, он дожидается человека во всем творении, во всякой вещи, всякий миг. Нет мгновения в нашем бытии, когда Бог «не готов» или занят чем-то более важным. – Напротив, всегда человек «еще не готов»; чтобы принять Его, человеку надо только освободить руки, отложить себя, свою «самость», «эго», «я» - и допустить на это место другое «я» - Я Бога. Мы с легкостью признаем – да Господи, нет у меня другого Бога, кроме Тебя. Но гораздо труднее признать, что все-таки есть этот другой бог – я сам. Он всё, что я есть, и такой, как есть. Я о себе из тайного лицемерия думаю хуже, чем я есть, но на самом деле я хуже, чем я думаю.

Ничего такого уж трудного не составляет для человека признание Бога. Чем Он величественнее и непостижимее – тем лучше, поскольку все превосходные сравнения Божества настолько превосходны, что как бы взаимоуничтожаются, и тогда Бог для меня – просто Великая Абстракция (так называемый деизм [1]), которую я с готовностью признаю, за что сам себя уважаю. – Бог есть, и слава Богу! – А вообще я ужасно занят; у меня забот полон рот; рук не хватает за всем поспеть: семья, работа, друзья… Отсутствие денег, крыша протекает. зубы болят… Жизнь меня не радует или, напротив, радует; мне интересно жить или очень скучно, жизнь не заладилась… Но при самом худом или при самом хорошем – всюду только я сам, маленький идол в центре своей собственной вселенной. Над ней этой вселенной, конечно, есть Бог, но в ней Его нет.

В христианстве Бог – Личность, и поэтому так трудно быть христианином. Обычному человеку легче, если Бог – нечто безмерное и неопределенное. И легче, если Бог – известная сумма законов и правил и чтобы угодить Ему, достаточно придерживаться установленного списка. Но поскольку Бог – Личность, Он требует от нас не признания Своего наличия и не нуждается в исполнении правил: Он ничего не требует и ни в чем не нуждается. Нет закона, согласно которому можно находиться в общении с Богом, кроме закона любви. Так же и в общении со своим ближним нет другого закона. Впрочем, разве Христос не ближний мой? Что возможно ближе, если я принимаю Его в причастии и срастворяюсь с Ним в Его человечестве? Бог ближайший мой и сокровеннейший ближний мой. Он ближе мне, чем я сам себе, «а я все еще не умею любить, как самого себя, даже любящего меня» (Апофтегмы. Матой, 5)

И если, исходя из вышесказанного, посмотреть на первую Заповедь: «Я – Господь Бог твой, да не будет у тебя других богов, кроме Меня», в ней можно увидеть то же самое, что: «отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16: 24)

1. Деизм (от лат. Deus – Бог)- понимание Бога как безличной первопричины мира. В деизме Бог признается первопричиной и творцом мира, но отвергается Его участие в жизни личности, общества, природы

Вторая заповедь

Не делай себе кумира и никакого изображения того,

что наверху на небе, и что на земле внизу, и что в воде,

ниже земли. Не кланяйся им, и не служи им.

«Не сотвори себе кумира»… «Кумир» с еврейского буквально значит «резное» (изображение) [1], иначе говоря – идол. В чем смысл этого греха – сотворения кумира? В том, что нечто (или некто – вспомним, как много людей буквально боготворят актеров, певцов, политиков) приобретает такую власть над душой и сознанием, что становится не только объектом поклонения, но и объектом веры. – Чему (кому) верим, тому и поклоняемся, с тем связываем надежды и упования. И если на здравом уровне мы не делаем из чего-нибудь, например, из денег, предмета веры, то тем не менее связываем с ними наши упования. Копить деньги вовсе не плохо и не грех для какой-нибудь насущной жизненной необходимости – приобретения нужной вещи, лечения, образования ребенка… Но если, по мере накопления, смещается цель и все многообразные, возможно, не вполне честные усилия накопления начинают приносить удовлетворение, тешить тщеславие, а накопленная сумма становится величиной, обусловливающей уверенность, - налицо сотворение кумира. Свойство идолов (кумиров) в том, что мы их выращиваем сами себе, дозволяем это в себе. Другое свойство в том, что мы связываем с ними чувства, мысли, надежды, мечты, желания, сердечные движения, которые не должны быть им предназначены, потому что они не могут понести за них ответственности. И третье свойство – идолы всегда лгут. То, что осознанно или неосознанно обожествляется и получает пусть в частном выражении, но предельное значение, рано или поздно горько, а порой трагически – разочаровывает. Отсюда еще одно общее свойство идолов – всех их когда-нибудь свергают.

В практической церковной жизни демаркационная линия второй заповеди пересекается нередко из самых благих побуждений.- Порывистое благоговение перед святыней, или священнослужителем, неистовое желание чуда, взвихренные душевные чувства, жажда обретения идеала, ощущение несказанной благодати но топкой сердечной почве, обильно унавоженной страстями, - обычная питательная среда для образования микробов идолопоклонства. Может быть, к счастью, что общая атмосфера в семье, в церковной общине, в обители, в кругу верных последователей духовника – будет здоровой, свежей, проветриваемой во избежание прелести, и возникшие было предпосылки благополучно исчезнут сами собой, постепенно, по мере углубления опыта молитвы, смирения и просто из общего здравомыслия, называемого святыми отцами благой рассудительностью. Верующий, особенно новоначальный, чутко реагирует на общи (или средний) знаменатель духовного умонастроения окружающей среды- круга верующих людей, прихода, чад. Всегда, мне думается, надежной защитной мерой против любых симптомов идолопоклонства было и остается следование правилу христианской любви. – «Даже для самой благообразной и правоверной не-любви нет места в святом бытии Церкви» [2]. Христова Любовь «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а радуется истине» (1 Кор. 13: 4-6). Каждое слово здесь, в перечне апостола Павла требует, чтобы его не только пробежали глазами, а повторили губами, голосом, как бы подержав на весу сознания, дав ему самому спуститься на душу. Луч этого отношения не может обмануть. Напротив, там, где оскудевает любовь или когда нечто, пусть даже очень высокое, ставится на место любви, - неизбежно овеществляется всегдашний призрак кумира. И он находит свое воплощение в идее, в имени, в образе, в личности, в правиле, в традиции. Страсть кумиротворения полагает начало расколу, расщеплению (от гр. schisma, - схизма, буквально – расщепление) единого тела Церкви. Собираясь вокруг духовника, верующие создают общину-семью вокруг личности того или иного священнослужителя. Предельный опыт смирения, трезвенности, а главное, имение в своем сердце Господа (вспомним для примера святых Оптинских старцев) никогда не позволит подлинному духовнику даже невольно и бессознательно застить собою Христа. «Страшно, когда священник, как бы забывая Христа, на первое место ставил свое «я», начинает приводить людей не ко Христу, а к себе. Поистине это маленький антихрист, покусившийся стать «вместо Христа»[3]. В церковной действительности можно наблюдать немало всевозможных групп во главе с подобными духовными водителями. Их отличительный признак – отсутствие мирной мудрости (Иак. 3: 17) и следование какой-либо крайности в противовес духу и истине Целого. – Только наш священник (старец, духовник) свят и все его слова «глаголы вечной жизни». Только такое исполнение обрядов, поклонов, уставных правил, заведенных только «у нас», истинно. Только нам открыла старица или старец приметы антихриста и способы предохранения. Только в нашем монастыре или приходе можно спастись, потому что во всех прочих «мерзость запустения». Только так следует одеваться, такие книжки читать, такими вещами и продуктами пользоваться, потому что все остальное «от лукавого». И если священник-духовник не пресекает категорически все эти «только», а благодушествует и даже потворствует, то тем самым бесстыдно творит из себя кумира. И прежде уже поклоняются ему, «старцу», потом уже Богу, слушают только его, живут только им в пьянящей атмосфере идолослужения.

Воздаяние Божеской чести даже Матери Божией и ангелам считается в христианстве грехом против заповеди [4]. Честь, воздаваемая Божией Матери, возводится к Воплотившемуся от Нее, и подобно, в своей мере соответствия образа Первообразу, честь почитания воздается святым, святыням, иконам [5]… Но даже в некоторых периодических изданиях, именующихся «православными», сегодня можно встретить примеры посягательства (иного слова не подберешь), подмены Христа именем того или иного святого, блаженной, страстотерпца. Возникает стихийное (и, как правило, на грани кликушества: караул!) почитание самодеятельных и самочинных псевдоикон Божией Матери. А уже существующим и издревле почитаемым вменяются свойства и способности, не вмещающиеся в рамки ни догматического богословия, ни традиции иконопочитания.

Стоит даже в малой степени сместиться центру поклонения от Господа к кому бы то ни было – к священнослужителю (вменив ему не подобающие свойства), к иконе или святому (вменяя свойство, которое им не может принадлежать[6], или по праву может принадлежать только Богу), как общине верных грозит опасность обратиться в свою противоположность – в сообщество идолослужителей.

«Рядом с никогда не умирающей жизнь Христовой церкви в церковной ограде всегда жило зло, и на это надо иметь открытые глаза, надо всегда знать, что «рука предающего Мя со Мною на трапезе». Иоанн Златоуст не боялся осознать и говорить всем о духовной болезни своей местной церкви. Иоанн Кронштадтский говорил: «Не узнавши духа убивающего, не узнаешь и Духа Животворящего. Только по причине прямых противоположностей добра и зла, жизни и смерти – мы узнаем ясно и ту, и другую» [7]

1. Полный церковно-славянский словарь. Сост. свящ. Григорий Дьяченко. М., 1993. С. 275

2. Фудель С.И. Воспоминания. Собрание сочинений: в 3т. Т.1. М., 2001 С. 96

3. Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру, Приходским советам храмов г. Москвы, наместникам и настоятельницам ставропигиальных монастырей на Епархиальном собрании 23 декабря 2003 г. Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2004. С. 18

4. «Богородице и святым самим по себе нельзя «поклоняться, а только воздавать честь». Более того, образ почитается не сам по себе, поскольку он есть нечто соотносящееся с изображаемым предметом. Священнодействия обращены к Первообразу и в этом смысле становятся поклонением. Таким образом, одно и то же священнодействие является и выражением почитания, если оно связано с образом святого, и поклонением, если оно обращено к Богу». Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 205.

5. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1992. С. 144.

6. В цитированном выше Обращении Святейшего Патриарха Алексия II об этом в частности говорится: «Некоторые настоятели, руководствуясь меркантильными коммерческими соображениями, совершают церковное поминовение людей некрещеных, принимая массу записок и пожертвований на такое поминовение и уверяя людей, что такое поминовение равносильно Таинству св. Крещения. У людей малоцерковных создается впечатление, что не обязательно принимать св. Крещение или быть членом Церкви, достаточно лишь молиться мученику Уару. Такое отношение к почитанию св. мч. Уара недопустимо и противоречит нашему церковному вероучению». Указ. соч. С. 33

7. Фудель С.И. У стен Церкви. Указ. соч. С. 121

Третья заповедь

Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно

В обыденности имя Божие оборачивается иногда в рассеянное направление этикетных обращений: «воля Божья», «милостью Божьей», «помощь Господа»… Прежде чем человек успевает сформироваться в церковной жизни, нащупать свой путь жизни во Христе, найти свое служение (а жизнь всякой без исключения личности в Церкви есть прежде всего служение), он усваивает поверхностное и внешнее: стиль поведения, тон общения, способы общежительства, некоторые характерные манеры, жесты, слова… Это внешнее обычно называется «навыками благочестия». В зависимости от темперамента личности и температуры окружающей среды благочестие остается или просто формой, наиболее естественной и приемлемой при христианской деятельности, выражаемой глаголом «святить» («Бога святите в сердцах ваших» - 1 Пет. 3: 15), или может превратиться в бездумный ритуал, являя собой под видом сугубого благочестия церковный вариант охранительного магизма. Только вместо сплевывания через плечо и постукивания по дереву здесь будет говориться через слово «Бог даст» (чтобы ненароком не сглазить), «как батюшка благословит», «Господи помилуй», «спаси вас Господи». Вроде бы, все в высшей степени благочестиво, но если посмотреть контекст, скажем, обычный житейский разговор о погоде или мелкую приходскую свару, - и если бы при этом существовал особый электронный счетчик, фиксирующий частоту употреблений всуе имени Божьего, - он бы просто перегорел.

«Воля Божья», «спаси Господи» или «помоги Господи», действительно высокие наречения и пожелания, стерлись в бытовом обиходе до каких-то ничего не значащих присказок. Это такие благочестивые штампы, заполняющие пустоту, когда нечего сказать, долженствующие манифестировать постоянную причастность их (всуе говорящих) к особому избранному «деланию». На практике же они обычно являются психологическим выявлением крайнего своеволия и гордыни – в поступках, в мнениях, в направлении деятельности.

Четвертая заповедь

Помни день воскресный, чтобы святить его.

Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой –

Господу Богу твоему.

Формально следовало бы сказать, что грехи против четвертой заповеди по списку суть следующие: редкое хождение в церковь; неупотребление свободного времени на чтение духовных книг; занятие в святые дни нескромными играми; занятия домашним хозяйством; нехристианское празднование именин; торговля по воскресным и праздничным дням; посещение театральных зрелищ; привычка долго спать в воскресный день[1]… Вроде бы, все правильно в этом или в других аналогичных перечнях «грехов», но от чего все это вызывает раздражение? Чтобы святить день воскресный – суть не в том, чтобы не пойти в театр, или не помыть полы, или не выспаться как следует. Можно не пойти ни на именины, ни в театр, но при этом нисколько не о-святить воскресенье. «Святить» близко к тому, чтобы оказывать почитание, родственное – почтению, уважению. Однако хоть и близко, но не то, потому что «уважение» - всего лишь хорошее слово из обыденной трехмерной реальности. А слово «святить» - имеет измерение бесконечности, оно осуществляется в направлении ко Творцу Вселенной – Богу: «Да святиться имя Твое» (Мф. 6: 9); «Бога святите в сердцах ваших» (1 Пет. 3: 15). «Святить» - значит прославлять, возвеличивать, возносить благодарение и хвалу («Хвалите имя Господне»). Воскресенье – это символ дня-акта, дня-события вне времени и пространства, увенчавшего творение мира и нас. Мы сотворены Богом и святим это Деяние и Дар нам. Воскресенье – это день Торжества Искупления, и мы святим в этом дне как дар Творения, так и дар Искупления. Воскресенье для каждого из нас – это день-образ, день-икона, тот самый дорогой сердцу день возвращения блудного сына к отцу, не зря называемый «малой пасхой». И он, день воскресный, действительно – пасха, исполнение обетования, центр, к которому восходит окружность прожитой недели (седмицы по-церковному), - как же его не святить? И если этому пониманию, а лучше – сердечному ощущению, не позволять померкнуть, а помогать прорасти как можно глубже ( в чем настоящая задача настоящего воцерковления) – то окажется неуместным все то, что относится справедливо к перечням грехов против воскресного дня. Неуместным не по закону, а по любви. И грех – если это грех, то не против закона, а против той самой Любви, что когда-то привела сына к отцу, и еще большей против той, что заставила отца бежать навстречу, когда он был еще далеко (Лк. 15: 20). И как неуместным окажется одно, то, напротив, - незаменимым, ничем иным не восполнимым, насущным окажется желание непременно быть в этот день в церкви, в церковном собрании – в соучастии в таинстве евхаристии, в со-причастии Христу Богу.

День воскресный надо святить не между двумя чашками утреннего кофе и не умозрительно, в теоретических рассуждениях. Если это желание не связано с сердечным настроем, то оно не связано ни с чем. Особенно это важно в отношении к детям, что отмечает в одной из своих работ прот. Александр Шмеман: «Посещение церковных служб должно быть с самого раннего детства дополнено домашней атмосферой, которая предваряет и поддерживает церковное настроение. Возьмем, например, воскресное утро. Как ребенок может ощутить святость этого утра и всего того, что видит в церкви, если дом наполнен шумом радио и телевидения, если родители курят и читают газеты, если царит чисто житейская атмосфера? Перед церковной службой должно быть состояние «собранности», некая тихая серьезность в доме. Лампады зажжены перед иконами, надеты чистые праздничные одежды, комнаты прибраны – так часто родители не дают себе отчета в том, что такая обстановка формирует религиозное сознание детей, накладывает отпечаток, который никакие будущие треволнения не изгладят. Накануне и в день церковного праздника, во время поста, когда мы готовимся к исповеди и причастию – дом должен быть отражением Церкви, должен освещаться тем светом, который мы выносим со службы»[2]

Пользуюсь как источником современной перепечаткой с дореволюционного издания: Прот. Василий Михайловский. Полная исповедь. – СПб., 2003
Шмеман Александр, протопресвитер. Литургия и жизнь: христианское образование через литературный опыт. М., 2002. С. 19-20.

Пятая заповедь

Почитай отца твоего и мать твою

В словаре Владимира Даля «почитать», «почитанье», «почтенье» определяется как – признавать, принимать, оказывать уважение, честь и чествование, как чувство и как проявленье и внешнее оказательство. В иных случаях это основанное на любви и взаимопонимании чувство естественно проистекает в отношении детей к родителям. В других это тяжкий крест для детей или родителей. Родители могут представлять не только в глазах своих детей, но и на самом деле – отрицательный пример прожитой жизни, ошибку, неудачу. Им нечего передать своим детям, нечего завещать, кроме, может быть, разочарования. И хотя глупо отрицать значение материального наследства, но оно не может превысить наследство добра, любви и во главе всего – веры, которую передают родители своим детям. Христианство открывает нам немало таких прекрасных примеров: святая Моника, мать блаженного Августина, святые Кирилл и Мария, родители преподобного Сергия. Удивительная жизнь Ульянии Осорьиной (по церковному именованию, св. Иулиании Лазаревкой, Муромской; память 2/15 января), исполненная нелицемерной любви к ближнему, подвигла ее сына Калистрата на написание жития своей матери. Кенотическая святость блаженной матери Марии (Скобцовой), недавно причисленной к лику святых Вселенским Патриархом, привела ее сына Юрия вслед за ней к мученической кончине в фашистском концлагере. В последнем письме, незадолго до смерти, он писал: «Я абсолютно спокоен, даже немного горд разделить мамину участь. Обещаю Вам с достоинством все перенести»[1]

«Услуживая родителям, - писал шестнадцатью веками ранее св. Григорий Богослов, - думал я исполнить угодное Тебе и законам Твоим, Царь мой Христос; потому что Ты, Блаженный, даруешь детей смиренным, чтобы имели в них помощь и ими, как жезлом, подпирали дрожащие члены. А из всех, которые чтут Тебя, мои родители особенно заботятся о благочестии; избегнув опасности скорбной жизни, они привязали корабль свой к Твоим чистым заповедям. Ты для них начало и конец»[2]

В заповеди «почитай родителей» нет условий «если», при которых следовало бы почитать и при которых не следовало. Нравится – почитай. Не нравится – все равно почитай. Почитай и все. Так должно, так следует, «чтобы продлить дни твои на земле». Никаких усилий не требует следование этой заповеди, если между детьми и родителями присутствует отношение любви. И если нет открытого чувства и нежности, а есть более сдержанное ощущение взаимной привязанности, благодарности. И если взаимосвязь эта просто понимание кровного подобия, родового продолжения. И если никаких чувств не сохранилось, все они выцвели под действием времени и обстоятельств, и осталось одно умственное понимание – «они мои родители». И когда связывает одно лишь терпение – и оно почитание, все еще почитание. Бывает почитание жестокое, опутанное условиями, договоренностями, границами. Бывает мелочное – с придирками и укоризнами. Бывает выматывающее душу, когда дети и родители повисают друг на друге, одни не в силах оторваться, другие не в силах отпустить. Бывает почти никакое, случайные воспоминания, - «как там старики, живы?»

Воплощение земного ада, смерть Христа, победа дьявола там, где дети проклинают своих родителей, бьют, гонят на улицу, убивают. Но есть тихие победы дьявола на невидимом фронте бытия. Когда со смертью родителей исчезает в сердцах детей память о них и не теплится молитва. На них исполняются слова Христовы: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23: 28)

1. Сергей Гаккель, прот. Мать Мария. М., 1993. С.149

2. Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1. Троице-Сергиева лавра, 1994. С. 54-55

Шестая заповедь

Не убивай

В детстве одна немолодая женщина, подруга моей мамы, рассказала случай. Она лежала в больничной палате после серьезной операции. Была зима, ночью ударил особенно сильный мороз. Под окнами ее палаты плакала оставленная кем-то кошка. Женщина была слишком слаба, чтобы подняться с постели и помочь ей, поэтому просто лежала и слушала, как кошка умирала от холода.

Когда еще совсем ребенком я услышал эту историю, она несколько дней не выходила у меня из Гловы. Для впечатлительной детской души, еще чуждой настоящего греха, переживание страданий несчастного существа было столь невыносимым, что хотелось умереть самому.

Иисус Христос – Богочеловек – воспринял все человеческое: тело, душу, ум, чувства. Всю природу человека, говорится в учении о Богочеловечестве Христа, кроме греха, и следовательно, - и способность страдать, и страдание, и боль. Он страдал на Кресте, и невыносимая мука исторгала из Него кровавый пот в молении о чаше в Гефсиманском саду. – Мне страшно вообразить невыносимую эту меру Божьего умаления. Если ребенок (говорю не о себе, а о присущем всем детям и настоящим поэтам даре кратчайшего промежутка между впечатлением и восприятием) почти умирает от сострадания к замерзшей кошке, то как должен Христос – не ребенок, но бесконечно чище и восприимчивей ребенка, - переживать зло этого мира! Не абстрактное зло вообще, а ежеминутное, непрестанно творимое зло каждого – за каждого, и за того, кто совершает, и за того, над кем совершается. Люди, приближаясь к святости, получают дар слез за мир – чем другим еще они могут разделить Крестную жертву Спасителя, как не самым сокровенным, сердцевинным в богоподобии?

Заповедь «не убивай» - что означает, понятно каждому. И понятно, что – не убивай ни прямо, ни косвенно. Не убивай, в том числе, и надежды, и прекрасные порывы, и добро, и веру… Не убивай ненавистью, глупостью, леностью, равнодушием…. Но вся эта обширная, как диаметр нашей планеты, окружность «не убий» сходится в конечном счете к одной единственной точке: не убивай Бога. Убивая другого, убивая себя или убивая нечто в других и в себе – все равно убиваешь Бога.

И еще: жить в Церкви и быть «слегка» христианином нельзя. Жить в Церкви, чтобы быть «немного лучше» («возвышеннее», «светлее»), - не имеет смысла. Лучше записаться на какие-нибудь курсы. Жизнь в Церкви, если она начинает быть взаправду, - означает быть все хуже и хуже [имеется в виду – в своих собственных глазах – разубеждаясь в своей псевдо святости – ред. golden-ship] Путь веры означает, что рука твоя поднялась и начинает безжалостно стирать с твоего лица слой за слоем личины себя – себя неплохого, себя хорошего, доброго, отзывчивого, умного, сложного, необыкновенного, неординарного, ироничного, чуткого, любящего, милосердного, ранимого, одинокого, доверчивого и прочее и прочее…

В «Воспоминаниях» замечательного богослова и православного писателя С.И. Фуделя приводится один случай из судебной практики XIX века: «Деревенская девочка возвращалась после пасхальных каникул из дома в школу и несла с собой немного денег, корзину с домашними пирогами и несколько штук крашеных яиц. На дороге ее убили с целью ограбления. Убийца был тут же пойман, денег у него не нашли, пироги были съедены, но яйца остались. На случайный вопрос следователя, почему он не съел и яйца, убийца ответил: «Как я мог? Ведь день был постный».

За спиной этого человека, пишет Федуль, ясно видны звенья длинной, уходящей в века, цепи. Оказывается, что можно числиться в Церкви, не веря в нее, можно считать себя православным, не зная Христа, можно верить в посты и в панихиду и не верить в загробную жизнь и в любовь»[1].

1. Фудель. С.И. Указ. соч. С. 56

Седьмая заповедь

Не прелюбодействуй

Рассуждения на тему прелюбодеяния неизбежно отдают морализаторством, чего бы не хотелось. С другой стороны, мы сами делаем из взаимоотношения мужчины и женщины мрачный триллер на тему греха, где «плоть моя зле беснуется». В «Вопрошании Кирика», новгородском церковном памятнике XII века, в вопросах священника, обращающегося за разъяснением недоумений к епископу, лежит представление, что супружеские отношения – только терпимое зло. Епископу приходится терпеливо напоминать своим клирикам элементарную истину, что «в своей жене нетуть греха», что «ни в грех положена своя жена». У Саввы, женатого священника, является знаменитый вопрос владыке: «аще случится плат женский в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте?» Своим ответом владыка вскрыл тайную мысль духовника о нечистоте женщины: «разве жена погана?» [1] Мудрый епископ, даже будучи монахом, удерживает вопрошающего клирика от ригоризма внешнего понимания чистоты-нечистоты. Когда где-нибудь на катехизаторских беседах или на воскресных занятиях для взрослых поднимается тема сексуальных отношений (как правило, со стороны слушателей, у который всегда бывает багаж неразрешенных недоумений), мы, живя по-мирски, будучи мирянами и семейными людьми, в колее нашего уставного благочестия рассуждаем об этом невероятно тяжеловесными и туманными речениями в духе: «Помышляй всегда, чадо, что постель твоя – гроб твой»[2] и т.д.

Невнятность порождает невроз и манию греха во всем, что именуется сферой половых взаимоотношений. Иногда по этому поводу удается высказать нечто существенное, как это делает С.С. Аверинцев – один из редких христианских мыслителей, обладающий даром накидывать словесную сеть на самую суть вещей: «Христианское учение о плотском естестве человека – сплошная проза, разочаровывающая романтиков. Христианская интуиция говорит, что тут все вовсе не так радужно – однако и не так безнадежно. Даже в самом лучшем, самом благополучном случае остается насущная нужда в очищении и освящении. Даже в самом тоскливом случае путь очищения не может быть окончательно закрыт. Природа человека испорчена грехом, она именно испорчена, а не дурна изначально. Грязь, как известно, - это субстанция не на своим месте; к реальности пола это приложимо до того буквально, что и не решишься выговорить. Зло безбожной и бесчеловечной похоти – это зло духовное, а не сущностное, оно укорено в «самости», в эгоизме, в ложном выборе, а не в онтологических структурах. Как указывал в свое время К.С. Льюис, для христианина нет какой-то особой сексуальной этики – есть просто этика, единая и неделимая: скажем, супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Нельзя лгать, предавать, нельзя самоутверждаться за счет ближнего, нельзя увлекаться эгоцентрическим самоуслаждением, все равно, собственно плотским или душевным, - в этих отношениях, как и в любых других. И если Синайское Десятисловие все же выделяет «не прелюбы сотвори» - в отдельную заповедь, то это потому, что в случае прелюбодейства поселившаяся в душе ложь растлевает и тело, то есть с особой, уникальной полнотой заражает все психофизическое существо человека сверху донизу. Блуд есть великий грех души против тела. «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела», - говорил апостол Павел (1 Кор. 6: 13). Именно высокое достоинство тела – для него верховный аргумент против допустимости блуда. <…> Человек устроен вертикально. Прямохождение, столь характерное для человеческого естества, со знаменательностью иконы возносил чело и очи – над более чувственными устами, лицо в целом – над грудной клеткой, сердце – над тем, что Бахтин назвал «телесным низом». Ниже не отвержено, не проклято; но оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Этот принцип сам по себе характеризует не то чтобы христианскую этику, а попросту человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело – своему духу, своему уму, своей воле и совести. С христианской точки зрения, серьезность блудных, нечистых помыслов и состояний, при которых плоть бунтует против духа, обусловлена в основном их значением как симптомов. Когда человеческий дух берет, так сказать, не тот угол по отношению к своей горней цели, когда духовная жизнь заменяется самоутверждением, самоуслаждением и самообманом (на аскетическом языке – «прелестью») – особенно велико вероятие, что воля внезапно спасует перед самым пустым, самым вздорным, самым низким «хочется»; в том числе у человека, которого все, включая его самого, привыкли считать просто не способным ни на что подобное. В повести Льва Толстого тот самый отце Сергий, который отрубил себе палец, чтобы не впасть в блуд, уступает самому тривиальному соблазну – но лишь после того, как подвижничество стало фальшью, заросло «славой людской»»[3]

1. Смирнов С., проф. Древнерусский духовник. Исследование с приложением. Материалы истории древне-русской покаянной дисциплины. М., 1913. С. 118, 120

2. Шевелев-Наседка Иоанн., прот. Сын Церковный. СПб., 1994. С. 36

3. Аверинцев С.С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи. Цит. по электронной версии: www. Портал- Credo.Ru

Восьмая заповедь

Не укради

В обыденности сплошь и рядом расставлены явные и неявные силки. Не какой-нибудь выдающийся афериста и международный махинатор, а среднестатистический гражданин, в силу присущей ему естественной человеческой порядочности, редко совершает грех, проступок, зло – не обусловленные каким-нибудь оправдательным мотивом. Если человек ворует, то, как правило, под предлогом: «нечего есть», «мало платят», «ради детей» или «государство само меня обворовало», «все воруют»… Невозможно говорить обо всех людях, я обращаюсь здесь преимущественно к верующим христианам: не поддавайтесь соблазну украсть, даже если возможность что-нибудь «увести» представляется беспроигрышной. Разве Бог забыл о вас хоть на мгновение? И вы ищете чего-то другого, а не Промысла Его о вас? Он не грозит пальцем с неба – не воруй! Он просто ведет любого из нас, кто готов за Ним идти, по кратчайшей дороге ко спасению. Мы же то и дело норовим вырваться и убежать в ближайшее непролазное болото. Сколько потом времени уходит, чтобы вылети из него и отмыться от грязи, и это еще если повезет!

Некоторые пришли к Церкви в последние годы, уже здорово наворовав, имея немалый или очень большой капитал, нажитый нечестным путем, что им скажешь? – Вот, рядом всегдашний пример начальника мытарей Закхея (главного сборщика налогов, как сказано в Евангелии: «человека богатого»)- «Господи! Половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо» (Лк. 19: 8).

Кстати, благотворительность – не блажь богатого дяди «спонсора», который, на минуту расчувствовавшись, что-то «отстегивает» - на церковь, на монастырь или бездомным сиротам. У апостола Павла это одно из благодатных служений в мире: «Увещеватель ли, - увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим. 12:8). То есть и самим благотворителем благотворение должно переживаться соответственно – как служение по благодати.

Девятая заповедь

Не произноси ни на кого ложного слова

Далеко не в самые, по выражению Ахматовой, «вегетарианские» времена для Церкви и общества, на излете сталинской эпохи, когда государственная власть вполне буквально «ела людей», от имени святейшего патриарха Московского (тогда это был Алексий I (Симанский)) исходит для последующего распространения по епархиям удивительный, можно сказать, в высшей степени христианский документ за №1275: «от святейшего патриарха по поводу обилия поступающих отовсюду анонимных, т.е. неподписанных или подписанных вымышленным именем, доносов на духовенство или членов испол. органов. Не говоря уде о том, что само по себе наличие доносов, по признанию св<ятейшего> патриарха, - явление нездоровое, свидетельство о нездоровой атмосфере в приходских семьях, оно (доносничество) всегда несет в основе не идейную подкладку, исходя от лиц, уязвленных отречением их от выгодных мест. Так как клевете, сплетням и доносам не место в Церкви, то св<ятейший> патриарх приказывает объявить всюду по приходам, что все такого рода (анонимные) доносы и жалобы будут оставаться без последствий…» [1]

В просторечии девятая заповедь означает – не ври, не обманывай. В том числе: не перекладывай своей вины на других; не занимайся доносительством; не пиши анонимок; не ябедничай; не наушничай; не разноси сплетен; не распространяй недостоверных и непроверенных сведений; не выдавай чужих тайн; не разглашай чужих пороков; не получай удовлетворения от клеветы одних на других; не лицемерь перед сильным.. К лжесвидетельству можно отнести и нередко наблюдающуюся тягу к преувеличениям, к выдумыванию удивительных случаев, историй о собственных похождениях… Можно и злую, язвительную иронию; цинизм в действиях и словах; унижение людей, которые ниже тебя по положению и находятся в твоей власти; презрение к «неудачникам», нищим, бездомным, «инородцам»… А также тягу к всевозможным «чудесам», «откровениям», «тонким видениям», не удостоверенным опытом Церкви. Сюда же можно отнести и расовую, религиозную нетерпимость; уничижение других вероисповеданий; намеренное перевирание основ вероучения.

Какое широкое пространство для самосовершенствования открывается каждому из нас в объеме девятой заповеди! Какое это высокое достоинство – жить не по лжи (как назвалась одна статья А.И. Солженицына). А как «жить по лжи»? – По любви «…заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого, и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим.13: 9). Потому что любовь, как мы выше цитировали слова апостола: «не мыслит зла, не радуется неправде, а радуется истине» (1 Кор. 13: 6). В лжесвидетельстве есть ключ, открывающий это двусоставное слово «лже-свидетельствование». Свидетель (гр. Martyros) означал у ранних христиан мученика, отдавшего жизнь за веру. Мученик, высшая степень христианского подвига, является свидетелем веры – ее доказательством, собою, на себе свидетельствуя истинность Христова учения. Продолжая ту же цепь рассуждений, можно сказать, что он, мученик, свидетель Христа – перед миром и против дьявола, который «лжец и отец лжи» (Ин. 8: 44). И мученик, прежде всего свидетель любви Бога: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Свого единородного» (Ин. 3: 16).

Кто же тогда есть противоположность святого мученика – лжесвидетель? И как страшно, если человек лжесвидетельствует всей жизнью своей…

1. Приказ архиепископа Ярославского Димитрия №2426 от 17 августа 1949 года. Архив автора.

Десятая заповедь

Не желай ничего чужого и никому не завидуй ни в чем

Зависть, если вдуматься, это патология души в чем-то подобная самоубийству. Самоубийца просто вычеркивает себя из наличия в бытии, не желая что-либо перенести или с чем-то смириться. Завистник тлеет в том же состоянии, оставаясь внешне живым и здоровым. Зависть – какая-то особенно нечистая, едкая страсть. Он не «хуже», скажем, блуда, но бьет как-то особенно жестоко по самому сокровенному и сбрасывает с пьедестала, на котором мы с таким трудом утвердились. Зависть – это такой внутренний «неприкосновенный запас» гордости. А гордость, гордыня, как говорят св. подвижники, - мать всех грехов. Наверное, поэтому заповедь о зависти заключает все Десятисловие.

Заповеди, данные Господом Моисею на горе Синай, устанавливают этические нормы отношения к Богу и человеку. Эти твердые правила жизни и еще не вполне добровольная клетка, в которую, однако, человек должен был добровольно поместить себя ради собственного блага и блага других. Этот закон хождения под Богом был непреложным, пока не исполнился в Другом – во Христе; «закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3: 24), - «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога… И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 19-20). В конечном счете, все десять заповедей Божиих, как по мере сил мы пытались выразить сквозной темой, заключаются и раскрываются двумя «возлюби»: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим; и ближнего твоего как самого себя»: иной большей сих заповедей нет»» (Лк. 10: 27; Мк. 12: 31)

О ПРИХОДЕ И ПРИХОЖАНАХ

Приход и приходское служение в древней Церкви

Для подавляющего большинства верующих приход представляет собой храм и общину, которые мы считаем своими и в которые включаем себя. Приход обычно расположен поблизости с домом, в тех местах, где мы живем. При слове «приход» нами, прежде всего, вспоминаются люди, которых мы встречаем в церкви; это и любимое место в храме, у иконы или окна, где мы привыкли стоять на службах; и само церковное здание, возвышающееся золочеными главками в городском квартале или посреди просторного сельского пейзажа. Приход имеет свое лицо, олицетворяемое священником, и отсюда свою неповторимую характерность, личностное своеобразие. По словам одного из церковных авторов XIX века: «Приход – это малая Церковь, которая живет и дышит единым со Вселенскою Церковью духом веры»[1]. Православный приход включает в себя храм (церковное здание), общину верующих во главе со священником, богослужения в храме, но также и деревни, села или городские кварталы, входящие в территориальные границы данного прихода. Приход является неотъемлемой частью местной Церкви – епархии, во главе с правящим епископом. Такое исторически сформировавшееся понимание прихода отражено в Уставе Русской Православной Церкви: «Приходом является община православных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных при храме. Приход является каноническим подразделением Русской Православной Церкви, находится под начальственным наблюдением своего епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля»[2]

В Уставе не подчеркивается, что приход есть церковь, но подразумевается, поскольку назван «каноническим подразделением» Церкви. Существует множество определений «церкви» - исторических, юридических, богословских. Но самые первые значения обычно оказываются и определяющими. Когда св.апостолы составляли свои послания, обращая их к христианским общинам, находящимся в разных городах римского мира, то называли их, эти общины, - Церковь (по-гречески «Экклисиа»). Для христианского слуха того времени это «церковь» отдавало необычной новизной. «Этим словом в общественно-политической жизни греко-римского мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически «экклисиа» происходит от глагола созывать, призывать) для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления. А в греческом переводе Ветхого Завета этот термин приобретает религиозный смысл – собрания народа Божьего, народа, избранного и призванного для служения Себе Самим Богом»[3]. Помимо традиционного разделения людей на греков, евреев или варваров в первые века нашей эры, нарождалось новое сообщество людей, новая историческая реальность – народ Божий, отличный от всех прочих, - «третья раса», как называли ее язычники. Правда, сами христиане не считали себя особой расой[4].

Церковь – собрание народа Божьего. Люди, составляющие церковное собрание, обозначаются различными словами – лаики, верные, христиане. Лаики (от греч. «лаикос»), одно из древнейших обозначений христиан, означает, соответственно, того, кто, принадлежит народу Божьему, члена Црекви. Церковь, таким образом, состоит из своих членов, она есть «духовный дом» - храм, живыми камнями которого становятся через крещение христиане[5]. Где бы ни происходило церковное собрание, в какой стране, в каком городе или селе, - в каждой местности оно не часть, или фрагмент Церкви, но вся Церковь Христова, живущая полнотой благодати Духа Святого [6]. Таково было начальное понимание собрания народа Божьего как, прежде всего, литургической общины, во главе с предстоятелем - епископом. Евангельские слова Спасителя о добром пастыре и овцах (стаде) находили свое практическое воплощение в каждодневной жизни ранних христианских Церквей. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец», и многие епископы, будь то св. Игнатий Антиохийский или св. Поликарп, епископ Смирны, подтверждали истину этих слов своей мученической кончиной.

«В Писании народ Божий именуется стадом Божьим, в котором епископы – пастыри. Как пастырь идет впереди стада и ведет его, так и пастыри в Церкви стоят впереди стада и ведут его. “Входящий дверью есть пастырь овцам. Ему привратник отворяет, и овцы слушают голос его, и он зовет своих овец, и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними, а овцы за ним идут, так как знают голос его” (Ин. 10: 2-4). Епископы – пастыри в узком смысле, т.к. во всем стаде Божьем – один Пастырь-Христос. “Да будет едино стадо и един Пастырь”. Они пастыри через пастырство Христа, а потому они поставляются на над стадом Божьим, а в самом стаде. “Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас епископами пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своей” (Деян. 20: 28). В эмпирической жизни Церковь Божия во Христе проявляется во множественности местных церквей, которые имеют своих пастырей, возглавляющих евхаристическое собрание каждой местной церкви. В этих церквах верные являются пасомыми своих предстоятелей, но те и другие – овцы Христовы и все находятся в стаде Божьем. Епископы предстоят стаду Божьему, будучи сами овцами этого стада, ведомые, как все остальные, Христом. Если бы они были вне стада, они не были бы овцами стада Божьего, а потому не могли бы быть пастырями. Как овцы стада, они ведут стадо, «какое у них» (1 Пет. 5: 2), будучи в нем поставлены не по своему личному усмотрению или по желанию стада, но Духом Святым» [7] Ред golden-ship 2008

Христианские общины городов, от Антиохи до Рима и от Карфагена до Лиона, сознавали, что все вместе они образуют единую сущность, единое тело, один народ. Св. Игнатий Богоносец писал: «Где Христос, там Вселенская Церковь». Он мог бы сказать и по-другому: где процветает одна церковь, там процветает и Вселенская Церковь. Когда диакона Санкта из Вьенны спрашивали мучившие его палачи, какой он национальности и из какого города родом, он им отвечал: «Я христианин». Это, добавляет автор его жизнеописания, заменяло ему и имя, и называние города, и место происхождения. Между судьей Полемоном и мучеником Пионием состоялся такой диалог: «Ты христианин? – Да. – Какой церкви? – Вселенской. Иисус Христос не учредил другой Церкви»[8]

«В первые два века истории Христианской Церкви не было приходов в современном смысле слова, - пишет прот. Владислав Цыпин. – Все богослужение совершалось в городской церкви епископом в сослужении пресвитеров (священников. – Ред), диаконов и церковнослужителей. Такие церкви устаивались в катакомбах, на кладбищах, в частных домах. В эпоху гонений христианские общины существовали почти исключительно в городах. <…> С ростом числа христиан одна епископская церковь уже не могла вмещать всю городскую общину. В середине III века в крупнейших городах империи, таких, как Рим, Александрия, Антиохия, Ефес, Коринф, кроме главной кафедральной церкви, устраиваются и другие храмы, около которых для молитвы собираются верующие, живущие поблизости. Епископы назначали в такие церкви особых пресвитеров и других клириков. В канонических источниках самое раннее упоминание о приходской церкви во главе с пресвитером находи в 6-м правиле Гангрского собора: «Аще кто кроме Церкви особо собрания составляет, и, презирая Церковь, церковная творити хочет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

В IV веке, особенно после издания Миланского эдикта, повсеместно появляются христианские храмы в сельской местности. Увеличение числа таких храмов вызвано было массовым обращением язычников в христианство; почти все языческие храмы перестраивались в христианские церкви и освящались. Кроме того, новые церкви строились государственными властями, сельскими общинами, частными землевладельцами на принадлежащих им землях: христианские храмы воздвигались на местах, освященных мученической кровью и святыми мощами. Во всех таких храмах совершались общественные богослужения; преподавались святые таинства, а значит, служили клирики во главе с пресвитерами. Община верующих, молящихся в одном храме (по-гречески – paroikia, парикия, или парэкия). Правда, сначала этим словом обозначалась городская община во главе с епископом, т.е. епископия (епархия), хотя по числу верующих такие епископии были действительно ближе к современным приходам, чем к епархиям. Поэтому словом «парикия» в канонах обозначаются как общины, возглавляемые епископами, так и приходы в современном смысле слова»[9]. В письмах свт. Игнатия Антиохийского (известного под прозванием Богоносца) для обозначения христианской общины употребляется глагол парэкео, откуда происходит слово парэкия, означающее «вторичное», или «временное пребывание». Так, по-гречески заглавие Послания к Римлянам буквально означает «К церкви Божией, (временно) пребывающий в Риме». Впоследствии слово парэкия стало техническим термином, обозначающим «приход», т.е. церковную общину, находящуюся в каком-то определенном месте[10].

В ранней Восточной Церкви каждый город, пусть самый небольшой, и даже сельский приход имели своего епископа во главе церковного собрания. Такие епископы малых местностей именовались «хорепископами». Этот епископ входил в состав епископов митрополии и подчинялся своему митрополиту области. Святитель Киприан Карфагенский, полемизируя с папой Стефаном в 254 г., созвал на Африканский собор 87 африканских епископов. В сравнительно небольшой, по нашим российским меркам, Африканской Церкви (сравнимой с Читинской или Новосибирской епархиями) наличествовало не менее 90 епископов. В Африке, пишет прот. Иоанн Мейендорф, существовал обычай ставить епископа над каждым приходом, насчитывающим более двенадцати человек[11]. В свою очередь, прот. Александр Шмеман указывает, что в Африке на соборы съезжаются до 300 епископов [12].

Святитель Григорий Богослов около 370 года, подчиняясь просьбе своего друга святителя Василия Великого, архиепископа Кесари Каппадокийской, согласился сделаться хорепископом маленького селения Сасимы. Вот как он описывает его в своей автобиографии: «На большой дороге, пролегающей через Каппадокию, есть место обычной остановки приезжих, с которого одна дорога делится на три, место безводное, не произращающее и былинки, лишенное всех удобств, селение ужасно скучное и тесное. Там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи, а жители – чужеземцы и бродяги. Такова была церковь в моих Сасимах!» - Такое впечатление, что святитель описывает один из захудалых сельских приходов в сельской глубинке. И с его уст срывается упрек в адрес своего начальственного друга: «Вот какому городу (подлинно это было великодушие!) отдал меня тот, кому мало было пятидесяти хорепископов»[13].

Постепенно опыт церковного развития приводит к ограничению прав епископов малых местностей, а потом и вовсе к отмене этого промежуточного, между епископом и священником, сана хорепископа. Шестое правило Сардикийского собора (347г) решает: «да не будет позволено поставлять епископа в какое-либо село или в малый город, для коего довлеет и один пресвитер». Обращает на себя внимание обоснование такого решения: «Ибо не нужно поставляти тамо епископа, да не уничижатся имя епископа и власть».

Возникновение приходов, то есть церквей без епископов, связано – как свидетельствует приведенное 6-е правило Сардикийского собора – со стремлением оградить достоинство епископа. Под этим объяснением скрывается также желание противодействовать беспорядкам, возникающим от множества епископов маленьких местностей. Но и в этом случае нерушимым остается основное понимание Церкви как Церкви в данной местности, составляющей одно евхаристическое собрание, хотя из-за практических соображений разделенной на собрания в малых поселениях вокруг большого города[14]. «Первоначальный христианский приход таил в себе могущественную силу в лице своего епископа с собором пресвитеров, и когда явилась потребность в распространении приходов, из этой силы, как из здорового корня, получились крепкие разветвления, т.е. ближайшие духовные руководители в новообразованных приходах, именно посланные епископами их сослуживцы пресвитеры, или же (по выражению Лаодикийского собора в его 57 правиле) «периодеиты». Вследствие благоприятного географического расположения, эти новые приходы тесно примыкали к своим духовным епископским центрам»[15].

Единство и жизнеспособность христианской общины в первые века в значительной мере зависели от личности епископа. Он был одновременно и защитником малых христианских общин, не допускавшим их изоляции, и маяком, распространявшим свет Христовой веры. Община, если была независима, выбирала в руководители себе человека опытного и бескорыстного, наилучшим образом зарекомендовавшего себя в семейной и профессиональной жизни. На Востоке предпочтение отдавали богатому христианину (такими были уже упоминаемые свв. Григорий Богослов и Василий Великий), способному оказать помощь нуждавшимся членам общины. Опыт, приобретенный в управлении домом и наследственным имением, человеческие качества и социальное положение, характеризовавшие данную личность, служили непременным условием для избрания епископом. Человек, занимавший в I-IV вв. эту должность, обычно был женат. Исключения из этого правила встречались редко, епископом обычно становился человек зрелых лет. «Дидаскалии» устанавливают возраст в пятьдесят лет[16].

Епископа выбирали на собрании общины. Голосование было открытым. Народу предлагалось для одобрения имя одного из членов общины, обычно священника или диакона. По завершении процедуры избрания епископы соседних местностей рукополагали в сан новоизбранного. В исключительных случаях в епископы избирались лица, еще не прошедшие полностью все стадии крещения, как, например, св. Амвросий Медиоланский. По древнецерковному представлению, в Церкви различались «три чина» - предстоятелей, верных (лаиков) и оглашенных (катехуменов). Принятие в число оглашенных совершалось с большой осмотрительностью, с разрешения епископа, после известного испытания и под поручительством верных. При этом на принимаемых возлагались руки, их осеняли крестным знамением и произносилась молитва. Таким образом происходило вступление в чин оглашенных. Возложение рук делало их христианами, но еще не сподобляло звания «верного»[17], полноправного члена народа Божьего, которое христианин получает после крещения водой и миропомазания.. Как и многие его современники, занятые на военной службе и на государственных должностях, св. Амвросий откладывал свое крещение и вынужден был креститься лишь по необходимости, когда совершенно неожиданно был избран епископом Медиоланским. «Об этом существует полулегендарный рассказ. В 347 году на выборах епископа в Медиолане народное собрание никак не могло найти подходящего кандидата… В этот момент всеобщего затруднения какой-то ребенок закричал: «Пусть Амвросий будет епископом!» Народ увидел в этом знамение свыше, и через восемь дней, быстро пройдя все промежуточные стадии, Амвросий, бывший до тех пор видным государственным сановником, был рукоположен во епископа»[18].

Во всякой местной церкви занимались благотворением и при ней была общая касса («арка»), которая наполнялась еженедельным добровольным взносами («стипс»; 1 Кор. 16: 2), и кроме того, на вечерях любви («Агапах»; 1 Кор. 11: 20-33) собирались приношения натурой, которые распределялись между клиром и местными бедными[19]. Заведовали благотворительностью специально приставленные к этому делу диаконы. Эти, как правило, молодые и предприимчивые священнослужители были весьма популярны. Они были деятельными помощниками епископа, сопровождали его или же отправлялись в путь по его поручению, были глазом и сердцем епископа. Дьякон был постоянно связан со всеми членами общины, знал материальное положение и душевных настрой каждого. Он посещал бедных и больных, дабы помочь им[20]. Из помощников при епископах выросли величайшие святители древней Церкви, такие, как Афанасий Александрийский, прозванный уже современниками Великим, и Василий Великий. К примеру, св. Василий был ближайшим помощником престарелого епископа Евсевия в управлении Кесарийской Церковью. Поставленный из мирян, Евсевий с трудом разбирался в тяжелой церковной обстановке. И как рассказывает св. Григорий Богослов, Василий приходил, умудрял, повиновался, давал советы, «был у предстоятеля всем – добрым советником, искусным помощником, толкователем слова Божия, наставником в дела, опорой старости, хранителем веры, самым надежным из клириков и опытнее всех мирян». Фактически епископом был Василий; «и было какое-то дивное согласие и сочетание власти; один управлял народом, другой управляющим»[21]

Во времена папы Корнелия (III в.) Церковь в Риме имела не своем содержании более полутора тысяч вдов и калек. Общественная благотворительность, которой занимались христианские общины, распространялась и на всякого рода несчастных – людей, потерявших семью, изгнанных с родины и осевших там, где отныне им оказывали попечение братья-христиане. Именно тогда понятие «братство» обретало конкретный смысл и ответственность, как сказано в послании апостола Иакова: «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: “идите с миром, грейтесь и питайтесь”, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2: 15-17). «Благотворительность была делом всех. Братья-христиане не могли пассивно полагаться на помощь официальных властей. Мало было просто пожертвовать деньги – надо было жертвовать собой и своим временем. Они учились этому, еще когда готовились к принятию крещения, ибо вера открывала им истинную семью со всеми ее радостями и горестями». Из «Апостольской традиции» мы знаем, что будущим христианам задавались, между прочим, и такие вопросы: «Почитаете ли вы вдов? Посещаете ли больных? Творите ли всевозможные добрые дела?»[22].

«Вся эта общинная благотворительность вовсе не исключала частной благотворительности, которая процветала в древней Церкви; никогда Церковь, освятившая начатки благотворения, не присваивала себе исключительного права на благотворение и не ставила его под непосредственное свое ведение, а также своих служителей. Устраивая общение богатых с бедными на общих трапезах, в которых принимал участие и епископ, вводя простоту в быте и одежде, лучше всего сглаживавшую неравенство в имуществе, и стремясь дать человеку внутреннее душевное счастье, христианство никогда не рассматривало (подобно социализму и, в частности, - коммунизму) бедность и нужду как зло, требующее немедленного устранения. Оно старалось только облегчить это зло, снимая непосильное бремя с бедствующих и нуждающихся, и всегда учило, что подаяние милости есть не внешний закон, а внутренний, основанный на любви. Исполнение же этого акта любви достигается лучше всего на церковной почве, ибо дающий приносит этот дар Богу, а нуждающийся получает его от Бога, и в этом молитвенном единении и состоит духовная польза для обоих. Но, независимо от этой материальной помощи, христианство требует еще духовной помощи в отношении своих ближних, а именно: “советовать своему ближнему, направлять его, учить, утешать, прощать ему, с терпением сносить его и молиться за него”. Всеми этими требованиями переполнены апостольские послания, и эти добрые побуждения, требующие нравственного настроения и навыка, можно приобрести и укрепить лишь в великой христианской школе – в церковно-приходской общине, которая одна способна развить должный дух религиозно-церковной общительности между людьми»[23].

Служение приходского священника распространяется на одну приходскую общину – отмечает прот. В. Цыпин: «Свои пастырские обязанности он исполняет как лицо, уполномоченное но то епископом, однако эти его полномочия носят не временный, а постоянный характер и вручаются через таинство рукоположения (хиротонии. – Ред), которое всегда совершается с назначением хиротонисуемого (рукополагаемого) на определенное место служения.

Епископ всегда является высшим пастырем всей своей епископии, но это не значит, что он может своевольно препятствовать приходским священникам в исполнении возложенных на них обязанностей, без законных оснований перемещать их или лишать места. В границах прихода приходской священник имеет всю полноту пастырской духовной власти. Без его ведома никакой священник со стороны не имеет права совершать церковные службы в его приходском храме.

Положение приходского священника, поставляемого епархиальным епископом, предполагает, что решающий голос в его поставлении принадлежит именно епископу. Но чтобы выбор был более верным, епископ в древности обыкновенно выслушивал предварительно мнение народа о кандидате на пастырскую должность. В древней Церкви голос мирян имел чрезвычайно важное значение для вынесения епископом своего решения о кандидате священства»[24]. Народу принадлежит рассуждение и испытание того, что делается в Церкви, «люди Господни», т.е. миряне имею дар рассуждения и испытания, как особый вид служения: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5: 21)[25]. Участие народа в поставлении пресвитера предусматривается и самим чином рукоположения, поскольку оно совершается открыто в церкви, в присутствии народа, который должен засвидетельствовать, что ставленник достоит (аксиос) степени, в которую посвящается. Церковь придавала в древности важное значение участию народа в поставлении пастырей, особенно приходских священников, потому что, во-первых, голос народа служил для епископа ручательством в правильности выбора, так как народ хорошо знал ставленника.

Со временем участи народа в избрании клириков, в том числе и приходских священников, стало терять былое значение. Как и при избрании епископа, при поставлении священнослужителей голос мирян перешел вначале к «первым гражданам» прихода, а затем, в XI веке, к представителям государственной власти. В XII веке в Константинопольской Церкви народ практически был устранен от всякого участия в избрании священства. И канонисты (ученые, правоведы, комментаторы церковных канонов – Ред) этого столетия (Аристин, Зонара и Вальсамон) пытаются обосновать новую практику канонически. Но, как отмечает профессор Н.А. Заозерский, «эти попытки были… крайне неудачны»[26]

1. Розов А.Н. Священник в духовно жизни русской деревни. СПб., 2003. С.33

2. Устав Русской Православной Церкви. Издательство Московской Патриархии, 2000. С. 39

3. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 17; Ианнуалий (Ивлиев), архимандрит. Церковь Христова в посланиях святого апостола Павла. Альфа и Омега, 1(39)/2004. С.13

4. Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95-197: Пер.с фр. М., 2003.С.148

5. Афанасьев Н., прот. Служение мирян в Церкви. Цит. по электронной версии: www.krotov.org

6. Иеремия, архиепископ Вроцлавский и Щецинский. Структура Церкви: Вселенская Церковь – Поместная Церковь – Епархия – Приход. Альфа и Омега, 1(39)/2004.С.105.

7. Афанасьев.Н., прот. Указ. соч.

8. Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С. 168.

9. Цыпин. В., прот. Церковное право: Учебное пособие. М., 1996. С. 298-299.

10. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001 С. 12-13

11. Там же

12. Шмеман А.,прот. Исторический путь Православия. С. 82

13. Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2х томах. Свято-Троице Сергиева лавра, 1994 год. Т.2. С.359.

14. Иеремия, архиепископ Вроцлавский Щецинский. Структура Церкви. С. 111

15. Попков А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя. Русский вестник, июнь, 1902 г. Цит. по электронной версии, размещенной по адресу www.stphilaret.ru/favor/hist39ap.htm

16. Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С 155.

17. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. М., 1992 С. 47.

18. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. С. 236-237

19. Попков А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя

20. Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С.157

21. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 58-59.

22. Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С.184-185

23. Попков А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя.

24. Цыпин В., прот. Церковное право. С. 299-300

25. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига. 1994. С. 63

26. Цыпин В., прот. Церковное право. С. 301

Становление приходской жизни в России

Приходское устроение в древней Руси развивалось на изначально иных, чем в Византии и на православном Востоке, основаниях. Характерные черты приходского развития складывались во многом в зависимости от исторических и территориальных особенностей русских земель, внутренней политики княжеств и самостоятельных городских образований, таких, как Новгород или Псков. При введении в России христианства, отмечает исследователь приходского вопроса А.А. Попков, было открыто весьма малое количество епископий, и все они были слишком обширными по пространству. Это обстоятельство навсегда осталось отличительной чертой администрации Русской Церкви, внося в наше епархиальное управление значительно иной, чем в Греции, дух [1]. В удельный период инициаторами создания епископий выступали местные князья, которых поддерживали города, и епархии формировались соответственно территориальным границам удельных княжеств. К середине XIII в. на Руси было только 16 епархий, в значительной части соответствующих крупным русским княжествам. (В Византии в период рассвета наличествовало более 90 митрополий, не считая нескольких сот епископий[2]). Архиерей – епископ, бывший архипастырем и, вместе с тем, высоким администратором огромного округа приходов, конечно не мог уже быть для всех тем, чем был епископ города в Греческой Церкви. Приходы наши, продолжает А.А. Попков, «зародились, образовались и стали жить в слишком большом отдалении от епископов»[3]. Отсюда происходят и особенности становления приходского духовенства, клириков и церковнослужителей, иной статус и удельный вес высшей церковной иерархии и самобытное развитие священства в Русской Церкви.

В русском церковно-приходском укладе с древнейших времен и вплоть до революционной катастрофы сохранялась, только видоизменяясь, определенная двойственность, не практическая, а каноническая непроясненность прихода и места приходского священника. Роль священнослужителя, главы прихода и церковной общины, с одной стороны, была высока. Приходской священник был обычно и духовником почти всех своих прихожан. С другой, приходской священник долгий период истории был наемным лицом, полностью – в отношении содержания и обеспечения – зависящим от своих прихожан. «Материальная зависимость от прихожан унижала и травмировала служителей Церкви: многие из них (уже накануне революции 1917 г. – Ред.) с горечью констатировали, что далеко не всегда происходит справедливая оценка труда священника. Все, кто так или иначе затрагивал в публикациях эту проблему, сходились в том, что унижение духовенства при оплате треб и во время сборов по приходу «попирает честь духовного сана»; нередко отмечалась скупость русского крестьянина, который, дорожа каждой копейкой, ведет долгий торг со священником[4].

В древней Руси живо было представление, что духовничество есть особая обязанность священника, более ответственная, чем церковное служение: «То себе, чадо мое, веждь, яко Бог тако не спросит церковныя службы, яко спросит учения и паствы детей духовных»[5]. Приходской священник назывался «приходским отцом духовным, попом». Избирался духовный отец коллективно – всем приходом в качестве приходского священника, а не индивидуально каждым верующим, как теперь, и избирался при этом не пожизненно, а по большей части на срок. При наследственности духовного звания, которое имело место на севере Руси и уживалось одновременно с выборным началом в приходской жизни, духовничество становилось наследственным. Младший священник, уже имевший духовных детей в приходе, посвящался в подмогу отцу и после смерти его заступал на его место по выбору прихожан и детей духовных. Один древний автор (Посошков) советует своему сыну, на случай, если он будет священником: «и детей духовных не вельми себе умножай», - не гнаться за богатыми и знатными, не иметь их слишком много и из простонародья[6]

Храмы, особенно в период объединения под властью Москвы, строились беспрепятственно, и приходы были очень мелки, например из 15 дворов; по данным, используемым проф. С. Смирновым, у одной церкви прихожан было 15 человек, при другой всего шесть[7]. Между тем, в редком приходе служил один священник. Если в приходе было 400 дворов, там легко помещали до 7 священников – столько, сколько могли позволить себе иметь на содержании сами прихожане. По местам на 33 двора определяли четверых священников. «Многочисленность духовенства – явление очень древнее на Руси. “Полон мир попов…- восклицает древний проповедник, - но дело Божие мало ся их обретает”. С конца XIV в. идут упоминания о бесприходном бродячем духовенстве – “которые ходят попы без церкви”. В юго-западной Церкви такое духовенство называли – “дикие попы”. Это печальное явление наблюдается в течение всех остальной древней истории, переходит и в XVIII в.; оно свидетельствует наглядно не только о многочисленности духовенства, но и о беспорядках в приходской жизни»[8].

Распространение приходов и церквей по территории русского государства было крайне неравномерным и впрямую зависело от численности и концентрации тяглого населения, от дальности или близости к границам и, следовательно, от существовавшей долго время опасности опустошительных вражеских набегов. При молодом Грозном Московский собор выносит определение «О пустых церквах, что стоят, иная без пения», чтобы тем церквям «давати льготы» и пятилетнее освобождение от налогов[9]. После тяжелейшего периода Смутного времени происходит такая убыль населения, что многие сотни церквей в селениях и усадьбах (как и сами деревни и села) стоят брошенными.

Крепостное право замедляло размещение крестьянского труда по среднерусской равнине. По данным Ключевского, к 1775 г. в прежней Московской губернии (в которую тогда входила Ярославская и часть Костромской) сосредотачивалось более трети крепостного населения государства [10]. Рассуждения Ключевского наводят на мысль, что причина количественного преобладания церквей в пределах нынешнего Золотого Кольца – в Московской, Владимирской и Ярославской губерниях – кроется не в исключительной набожности населения, по сравнению с другими областями Росси, а в предельной концентрации пахотного крестьянства, без которого, понятно, не могла ни устраиваться, ни развиваться церковно-приходская жизнь.

Церковные храмы и приходы, с разрешения правящего архиерея, устраивались обществами и частными людьми. В города – концами, слободами, улицами, полуулицами и вообще большими или меньшими соседствами и околотками; в деревнях – разных размеров округами, волостями и волостками; частными людьми: собственниками и землевладельцами в имениях. Частота приходов и правовая непроясненность территориальных границ нередко порождала беспорядки и нестроения, что отмечает священномученик архиепископ Серафим (Чичагов): «Есть уездные города, в которых прихожане делятся на приходы по начальным буквам фамилий; один приход на букву А., другой Б. и т.д. Так что если в одной семье есть замужние дочери или вдовы, некоторые из них принадлежат к разным, отдаленным приходам, и в праздник приезжают и встречаются между собой священники разных приходов, дабы служить молебны и кропить святою водою. Это весьма затрудняет пастырей посещать своих прихожан»[11]

Приходские церкви, построенные общинами, составляли «мирское строение» и были общинной собственностью. Общины заведовали церквями через выборных людей, или церковных старост. О старостах говорится в 35 главе Стоглава. Должность старосты была повторно регламентирована петровским указом 1721 г. Поначалу его единственной обязанностью была продажа свечей. Впоследствии в обязанность старосты вошло хранение церковных денег и всех вообще церковных средств[12].

В домонгольский период, по исследованию А.А. Попкова, приходы пользовались совершенно неограниченной свободой иметь такое число священников, сколько сами считали нужным, и обязаны были содержать своих священников. Прихожане обязаны были найти умершему или выбывшему священнику преемника и привести его к епископу; последний же только посвящал его или, если он был уже посвященный, только благословлял его. Это древнее избирательное право прихода было укреплено за ним постановлением Стоглавого собора 1553 г. и правилами Духовного Регламента[13].

Иногда прихожане заключали со священником контракты, в которых, с одной стороны, давалось обязательство доставлять приличное содержание, а с другой – добросовестно и неукоснительно исполнять обязанности. Доступ в духовных класс в древней Руси был свободный; в священники поступали и миряне, и иеромонахи, а более всего дети священно- и церковнослужителей. Кроме священников, церковные причты состояли из дьяконов, дьячков и пономарей. Так как в древности никакая община и приход не мог совсем обходиться без человека грамотного и умеющего писать, то звание дьяка (как церковного чтеца, певца и светского писаря) в древности было очень высокое и влиятельное. К церковным причетникам надо причислить и просвирницу, которая, кроме своей обязанности смотрительницы женских отделений в церкви, ибо в древности строго соблюдался обычай отделения мучит и женщин при богослужениях[14]. В Уставе св. князя Владимира (X в.) в перечислении «церковных людей» отмечается и просвирня. (Кстати, любопытен сам перечень тех занятий и состояний, которые тысячелетие назад усвоялись к церковным: «А се церковнии люди: игумен, поп, диакон, и дети их, попадиа, и кто в клиросе, чернец, черница, проскурница, паломник, лечец (лекарь – Ред.), вдовица, .. слепец, хромец…»[15]). В старинных писцовых книгах в перечне служителей при церкви обязательно отмечалась просвирница: «при церкви поп Тихон Андриянович, дьячок Потапко, просвирница Мавра»[16]. Наши древние церковные правила, по замечанию проф. С. Смирнова, много занимаются просвирней: «А проскурницы (просфорницы, просвирни – Ред) бы были вдовы единого мужа, не менши 50 лет», т.е. вдовы после первого брака и притом пожилые, замуж выходить им запрещалось[17].

Частные лица, строящие храм за свой счет и бравшие на себя обязанность обеспечивать ее имуществом и содержанием, именовались ктиторами. Ктиторы (от греч. ktitwr – строитель, создатель) выступали строителями общественных церквей в Византии, получая по отношению к ним особое «ктиторское право», в силу которого они (и их потомки) управляли доходами храма единолично и безотчетно, на правах вечной аренды[18]. И в России, осуществляя свои права, ктиторы владели и распоряжались денежными суммами, представляли епископу кандидатов на должность священно- и церковнослужителей и вступали с ними в соглашения насчет их содержания. За благотворения, оказываемые церкви ктиторами, в наших ектеньях сохранилось древнее прошение: «Еще молимся о блаженных и приснопамятных создателях святого храма сего», и сегодня наполняемое отчасти тем же и, в большей степени, новым содержанием молитвы о всех, кто способствовал восстановлению или возобновлению церкви.

В древнерусских церковных приходах существовала традиция так называемых «братчин» - пиров прихожан в складчину в дни храмовых и других высокоторжественных праздников[19]. Церковно-благотворительный характер этих «братчин», по словам А.А. Попкова, усматривается в том, что, по древнему обычаю, в дни, предшествующие празднику (канун, - откуда и ведет свое происхождение приношение в церковь на канун. – Ред), прихожане приносили на вечерни вместе с кутьей в честь праздников или святых разные съестные припасы и овощи, которые шли в дар священника, а в день праздника, когда под председательством церковного старосты справлялась братчина (покровщина, успенщина, никольщина и др.), приглашалась к трапезе и убогая братия. По древнейшему уставу св. Владимира, все нищие в приходе: калеки, слепые, вдовы и сироты – должны были находиться на церковном попечении. Памятуя, что церковное братство есть «нищих богатство», наши предки считали церковную казну предназначенной также и для помощи неимущим. В материалах Московского собора 1551 года «о прокаженных, клосных (увечных, калеках. – Ред), и по улицам в скорбех лежащих, и на тележках, и в санках возящих, и не имущих где главы подклонити» указвается, чтобы они были устраиваемы в богодельни мужские и женские, «а священники… приходили бы, и поучали.., а представльщихся погребению предавали»[20].

В судных грамотах Новгородской и Псковской XIV-XV веков встречается следующая юридическая норма: «братчина судит как судьи». Суд братчин, обходившийся без платежа тяжелых судебных пошлин, был судом примирительным по делам мелких правонарушений. Летом собрания прихожан происходили чаще всего под открытым небом, около церкви, на погосте, но зимой прихожане собирались в особых пристройках к церкви, носивших название «трапез», откуда и пошло именование части церкви, прилегающее к богослужебной и к алтарю, как «трапезной». Сюда же собирались по воскресеньям на сход приходские люди для обсуждения и решения своих земских и мирских дел, и здесь решались на церковной сходке с церковным старостой во главе и совместно с причтом все церковные общественные дела; а именно: принимались отчеты от церковного старосты, совершались выборы новых церковных старост и новых членов причта [21]. В XIX в. староста избирался на три года, с согласия причта и утверждался епархиальным архиереем. Те церковные старосты, которые служили в данной должности три трехлетних срока и были вновь избраны на четвертый, причем ими было «в течение сего времени сделано значащее прирощение церковных доходов», награждались особыми медалями с правом ношения на шее[22].

Церковно-приходская жизнь весь период русского средневековья, вплоть до времени петровских реформ, сочетает в себе резкий контраст положительных и отрицательных черт. «Для допетровской Руси выборное начало было господствующим, причем приходское собрание сливалось с мирским сходом»[23]. Выборность и поставление обществом священника восходит, на первый взгляд, к традициям древнеапостольских времен. Но, с другой стороны, общество, община – это уже далеко не собрание верных первохристианской Церкви, а именно мир – земщина, купец, ктитор, боярин, сельский сход. Миряне, решающие и направляющие церковную жизнь, не представляют собой литургическую полноту церковного собрания и не имеют благодатных даров управления Церковью. Это управление Церковью в пределах приходской общины может принадлежать только священнику, в своем лице представляющему единственного канонического главу любого прихода, - епископа местной Церкви. Вмешательство мирского общества в церковную жизнь, при всем обаянии, умиляющем любителей старины своими обычаями и нравами, все же делает Церковь слишком зависимой, не только экономически, но и духовно и нравственно, от мира – а это прямое противоречие миссии Церкви, потому что она «не от мира сего», «дух мира и дух священства прямо и существенно противоположны между собою»[24].

Церковная жизнь, отмечает такой знаток русской истории, как В.О. Ключевский, «не стала ни глубже, ни правильнее от вмешательства мирского общества, городских властей: она была только тревожнее – хотя, без сомнения, и эта неправильность, и эти тревоги все же лучше взаимного фарисейства, которое характеризует церковную жизнь, где одни верхи боязливо пишут законы безучастной и равнодушно покорной пастве». На примере псковской церковной жизни XIV-XV веков, исследованной Ключевским, можно наблюдать, как чрезмерная удаленность приходов и приходских и соборных священников от епископской власти заставляла видеть в этой власти «чуждую силу вовсе не церковного характера». Епископ – чаще политическая и слишком далеко отнесенная от реальных нужд своего стада фигура. Это говорит только о глубоком неблагополучии тогдашнего церковного устроения. Мир, община, городское вече на правах хозяев выступали защитниками своего клира как он незаконных, так и от вполне законных притязаний владыки. В то же время, как пишет Ключевский, «еще в конце XIV века митрополит Киприан в послании к псковичам жаловался на них, что в Пскове миряне судят и наказывают своих попов в церковных делах, помимо святительского суда отставляют от службы молодых попов.., поступают в церковные земли и села, купленные или завещанные по душе»[25]. Если епархиальный архиерей присылал в Псков священника и дьяконов смотреть, исправны ли антиминсы в псковских церквях, этот церковный осмотр не был возможен, прежде чем псковский великокняжеский наместник, посадник и весь Псков, «много умавшее», давали присланы свое согласие на осмотр. Однажды архиепископ Геннадий посетил Псков, когда у него было немирно с псковской паствой. Псковичи запретили троицким (соборным – Ред.) священникам служить с владыкою и просвирням не велели печь просфор для владыки. «Так незаметно, - говорит Ключевский, - переступали и стирали черту, которая отделяла церковную заботливость набожного и властного мирянина, его законное участие в делах и интересах своей церкви от его церковного произвола. А привыкнув не останавливаться перед этой чертой, набожный мирянин без труда нисходил до такого обращения со своим духовенством, какого не допустило бы глубокое религиозное чувство даже и тогда, когда духовенство в нравственной и умственной жизни действительно стояло бы ниже своей мирской паствы»[26].

С XVI века все громче раздаются жалобы представителей высшей духовной иерархии на недостаток благочиния и упадок грамотности в среде приходского духовенства. Бесплодная борьба с бесчинием духовенства московской епархии заставила митрополита Феодосия отказаться от кафедры (в 1464 году). Об отвращении к грамотности и о полном невежестве людей, ищущих звания священнослужителей, горько сетует архиепископ Новгородский Геннадий. Те же жалобы повторились на Стоглавом соборе (в 1521 году). Собор прямо заявил, что к его времени дело еще ухудшилось: «Учиться негде, а прежде в Москве, Новгороде и по другим городам много училищ бывало, писать, петь и читать учили и грамоте гораздых тогда много было, бывали певцы, чтецы и доброписцы славные по всей земле»[27].

Примечательно в этой связи, что старые русские святцы, т.е. списки почитаемых Церковью святых, содержат в себе представителей практически всех сословий: князей, воинов, иноков, святителей, мирян, но за исключением священников. Г.П. Федотов отмечает два имени святых иереев: Максима Тотемского и Симеона Малопинежского, но первых был юродивым и к тому же не канонизирован, а второй принял схиму перед смертью и, следовательно, вошел в святцы в числе преподобных. С определенной натяжкой к чину святого священноиерея можно было бы отнести прп. Варлаама Керетского, но он причислен к лику святых не собственно за пастырскую деятельность, а за ту меру покаянных подвигов, которые понес после совершенного тягчайшего преступления. Федотов пишет: «В объяснение отсутствия святых священников в Русской Церкви можно указать на низкий уровень белого духовенства в Древней Руси и малое уважение к нему… Историки изображают сельское духовенство мало отличающимся по хозяйственному быту и по образованию от крестьянского населения. Следовательно, иерейская праведность не выделялась из праведности мирянской»[28]. Святые же являются во много прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат [29].

В XVIII-XIX века идет непростой процесс упорядочивания и решительного формирования церковной жизни, которая с упразднением патриаршества, получила название «синодальной», по имени главного органа церковного управления. Синодальная реформа поглотила Церковь и, переварив, обратила ее в «духовное ведомство». Превращение Церкви в государственный институт, «казенщина» и регламентирование не только общественной, но и частной духовной жизни, введение обязательного, под роспись, говения, исповеди и причащения, нельзя, конечно, назвать благом, - скоре злом, так как внешнее принуждение и бездушная формализация таинственной области веры порождает обратное – неверие, нигилизм, бунт, чему примером вся это разночинная череда «поповских детей»: Добролюбовых и Чернышевских. Тем не менее, бюрократизация Церкви внутри государственного механизма посредством надстраивания поверх христианского бытия всевозможных органов управления, усложнение епархиального административного аппарата, мелочный надзор и канцелярщина – сыграло, от обратного, свою положительную роль. Может быть, впервые за всю свою историю Русская Церковь, не вполне по своей воле и, скорее, принудительно, оказалась в таких условиях, когда смогла прочувствовать и осознать себя как единое тело, как многообразный, сложный и цельный организм, достойный великой империи и великой страны. Русская Церковь принесла себя в жертву Империи, и эта жертва, вызывавшая столько критики и обвинений со всех сторон, становится понятной только лишь теперь, когда не осталось почти никаких следов от самой Империи.

«Та страна, что на русском языке привычно именуется “Россией”, большую часть времени являлась экономически отсталой империей с неграмотным, национально не осознающим себя и этнографически неоднородным населением. Ее предшественники – Киевская Русь, а позже Московское государство – не были нациями в полном смысле этого слова, поскольку населявшие их восточные славяне не осознавали свою этническую или национальную (в отличие от религиозной) идентичность. Большинство жителей России даже в середине XIX века не воспринимали себя русскими. На вопрос «кто вы?» мужики бы ответили: «мы православные», «мы духоборы», «мы казаки», «мы местные», «мы псковитяне» и т.п., но никак не «мы русские»» [30].

В становлении национального самосознания, национальной идентичности, культуры, того, что именуется ныне «менталитетом» нации, Русская Церковь сыграла свою главнейшую историческую роль.

Как ни странно это может показаться на первый взгляд, отмечает Г. Федотов, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится в монастырях, в скитах, в миру»[31]. Наряду с неповторимым типом духовного руководителя – старца, формируется в синодальную эпоху самобытный тип русского приходского батюшки. В лучших своих образах этот, во многом безвестный и собирательный образ, находит свое высшее выражение в лице прав. Иоанна Кронштадтского или отца Георгия Косова. Священник – самоотверженный, послушливый, ненадмевающийся, терпеливый работник на ниве Божьей, в своем лице, в опыте, в делании – выступает последней скрепой той духовной, нравственной трещины, которая все более неумолимо разламывает огромную, такую, казалось бы, несокрушимую страну.

Все последние предреволюционные годы в Церкви и обществе идет лихорадочный и уже никуда не поспевающий процесс реформирования церковной жизни и, в частности, ее приходской составляющей. Собираются всевозможные собрания, комиссии, присутствия; составляются многочисленные проекты, которые бурно и горячо дебатируются в церковном и не только церковном обществе. Составителям (реформ и проектов), по замечанию Льва Тихомирова, одного из видных деятелей той поры, «как будто кажется, то до них приход замирал только потому, что некому было приказать ему воскреснуть»[32]. Речь идет «о возрождении приходской жизни» [по названию одноименной работы архиепископа Серафима (Чичагова)], и, следовательно, ее состояние даже главным участникам процесса понимается как едва ли не предсмертное. Подобно гласу вопиющего в пустыне, доносятся из исторического прошлого (1912 г.) слова владыки Серафима: «Наблюдаемые ныне упадок религии, семейные нестроения, неповиновение, непослушание – все это зло происходит и проникает потому, что люди живут разобщено, действуют в одиночку и борются с недугами только своими силами. Без помощи самые сильные из них обессиливают в борьбе со злом… Если не будет единения и порядка в приходах, то не будет его и в обществе, и во всем государстве, потому что государство состоит из приходов»[33]…

«Вопрос об оживлении и организационном оформлении прихода возник, когда стало резко обозначаться отчуждение народа от Церкви, - после 1905 года. Из этого можно заключить, - отмечает архимандрит Константин (Зайцев), - что вопрос этот не жизнью был поставлен, а из угасающей жизни вытекал. Тут-то и обозначилось, как вообще трудно юридически уловить и в правовую форму уложить явление русского прихода!... Это и понятно! Приход наш есть живое тело, не только не исчерпываемое формулами юридически-организационными, но и не укладывающееся в них по самой природе своей. Н. Заозерский находчиво привлекает к суждению о приходе материал богослужебный: службу в память обновления храма! Как тут понимается «церковь»? Это и место совершения богослужения, это и община христиан, в нем собирающаяся. Это не совокупность лиц – «корпорация» (протестантизм) и не совокупность вещей, служащих определенной цели, - «учреждение» (католицизм), а неразъединимая слитность лиц и вещей в составе Целого. Это – клир и миряне, объединенные храмом. И если давать ударение на том или ином элементе, то, оставаясь верными духу Православия, надлежит скорее на первое место поставить «церковь», а не «общество верующих»»[34]

1. Попков А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя.

2. Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 22

3. Попков А.А. Указ. соч.

4. Розов. А.Н. Священник в духовной жизни русской деревни. С. 39

5. Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 20

6. Там же. С. 32-33

7. Там же. С.34

8. Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 34

9. Стоглав. СПб, 1997. С.194

10. Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть V. Лекция LXXX Собрание сочинений в 9т. Т.5. М., 1989. С. 142.

11. Архиепископ Серафим (Чичагов). О возрождении приходской жизни. Издательство «Сатисъ». Без указания места издания. 1993. С. 24

12. Цыпин.В., прот. Церковное право. С. 306

13. Попков А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя.

14. Там же.

15. Устав князя Владимира. В кн.: Серафим Владимирович Юшков (Труды выдающихся юристов). М., 1989. С. 186

16. Историко-статистическое описание церкви и приходов Владимирской епархии. Вып.2: Преславский и Александровский уезды. / Сост. В. Добронравов. Владимир, 1895. С. 143.

17. Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 119

18. Христианство: Энциклопедический словарь: в 2 т. М., 1993. Т.1. С. 856.

19. Попков. А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя.

20. Стоглав. СПб, 1997. С. 198

21. Попков А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя.

22. Должности приходских старост: Сборник церковно-гражданских постановлений в России/ Сост. Н. Александров. СПб., 1860. С. 32-33, 86

23. Архимандрит Константин (Зайцев). Пастырское богословие. Свет Православия, 2002. С. 135.

24. Жизнь пастыря в миру. СПб., 1844. С.9.

25. Ключевский В.О. Псковские споры. В кн.: Православие в России. М., 2000. С. 360.

26. Там же. С. 361, 362

27. Ключевский В.О. Псковские споры. В кн.: Православие в России. М., 2000. С. 351-352.

28. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003. С. 194.

29. Там же. С. 217

30. Ранкур-Лафевьер Д. Россия и русские глазами американского психоаналитика: В поисках национальной идентичности: Пер. с англ. М., 2003. С. 13, 17.

31. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 218

32. Тихомиров Л. Христианство и политика. http://rusidea.narod.ru

33. Архиепископ Серафим (Чичагов). О возрождении приходской жизни. С. 38

34. Архимандрит Константин (Зайцев). Пастырское богословие. С. 133-134.

О прихожанах

По Уставу Русской Православной Церкви, регламентирующему внутреннюю и внешнюю жизнь Церкви, «прихожанами являются лица православного исповедания, сохраняющие живую связь со своим приходом. Каждый прихожанин имеет своей обязанностью участвовать в богослужении, регулярно исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и церковные предписания, совершать дела веры, стремиться к религиозно-нравственному совершенствованию и содействовать благосостоянию прихода. На обязанности прихожан лежит забота о материальном содержании причта и храма»[1].

В правовом документе, таком, как Устав, не юридическое понятие «живая связь» прихожан с приходом кажется неуместным, но, вместе с тем, исключительно верным по существу, указывающим на то, что никакими юридическими определениями невозможно выразить: «живая связь» - это подобная кровной и родственной принадлежности верующего Церкви, основанная на вере и любви. Живая связь есть духовное притяжение, вбирание личности в единое тело Церкви, глава которого – Христос. И связь эта, если она настоящая, подлинная, есть принадлежность каждого из нас ко Вселенской Церкви посредством живой связи с приходом, т.е. местным приходским церковным собранием. Будучи связаны с приходом, приходской общиной и церковью, мы связаны с Христовой Церковью в полноте Святого Духа. Эту нераздельную слитность можно рассмотреть на примере воды. – Из чего состоит вода, если не переходить в плоскость химического анализа? В воде, если она чистая, не видно каких-либо составляющих элементов, она однородна, и мы не можем сказать, что она состоит из капель только потому, что она разбрызгивается каплями. Так же и единство Церкви, которая не состоит из приходов, - Церковь едина. Но приходы, как множество капель, сливаются в единое целое Церкви, не распадаясь обратно на капли, поскольку, разбрызгиваясь осколками и разлетаясь от Церкви, они бы теряли с ней единство. Поэтому приходы внутри Церкви, а Церковь внутри приходов.

Наше общеупотребимое понятие «прихожанин» образовано как производное от слова «приход». Местная церковная община, «приход», получила свое название первоначально от сходки для выборов старосты, от при- и ход, а затем уже и «церковного прихода». В старину, согласно тем значениям, которые усвоялись словам, - храм, богослужение, церковное собрание понимались как место схождения людей во едино, как при-ход людей на служение Богу, на молитву, на предстояние пред лицом Бога.

«Прихожанин» в сегодняшней нашей церковной действительности распадается как бы на два значения: обиходное – «тот, кто ходит в церковь», и полновесное, - «кто сохраняет живую связь с церковью».

Прихожанин это не класс и не сословие, так же, как, скажем, не относится ни к классовым, ни сословным разграничениям понятие «семьянин». Иной человек может быть очень занят на службе, находиться в постоянных разъездах и командировках и тем не менее быть хорошим семьянином, любящим мужем, примерным и заботливым отцом. А иной может все дни напролет проводить в семье в состоянии злобы и взаимного отчуждения.

Приход и прихожане это не готовая категория, образующаяся по мановению волшебной палочки, едва стоит произойти юридической регистрации церкви в каком-нибудь месте, городе или селе. При всякой действующей церкви – приход находится в динамическом становлении, в реализации потенциальных составляющих, в преодолении отрицательной инерции. В динамическом становлении находится и всякий прихожанин – как человек Церкви, как чадо Церкви, как верных Христова стада. Нельзя просто стать прихожанином – добраться до какой-то условной границы авторитетности, влиятельности в приходском сообществе и стать в силу этого прихожанином. Здесь всякое «стать» означает именно замереть, означает духовное окостенение и остановку. Прихожанином можно только быть - постоянно в усилиях воли, действия, а главное, в осуществлении в себе и собой истины союза и любви внутри литургического единства приходского церковного собрания.

Приходская жизнь как жизнь в Церкви есть дело веры, как сама вера есть дело спасения. И спасение, в следовании за Христом, в общем союзе Крестной ноши Спасителя, есть труд и подвиг. На труде и подвиге – личном, в своей душе, в своей жизни, и в обществе – в осуществлении приходского служения, единства, братского делания – строится действительная реальность православного прихода. Без этого участия каждого в каждом и сообща во всем приходскую церковь подстерегает опасность превратиться в «учреждение культа», которое время от времени посещают частные лица для отправления своих индивидуальных религиозных нужд. Приходская церковь, как нередко выходит на практике, превращается в подразделение церковной организации, где осуществляют свое профессиональное служение клирики в соответствии с буквой типиконов, правил и предписаний вышестоящего начальства. В свою очередь, прихожанами являются люди, которые ходят в церковь вообще, - в эти выходные в храм Трифона-мученика, а в другой раз в Александровскую или Казанскую церковь… Ходят вообще, значит, не при-ходят никуда конкретно, не составляют часть целого, не совокупляют собой целое данного приходского организма. И бывает так, что есть храм, есть священники (даже несколько), дьякон, певчие, пономари, есть люди, молящиеся в храме, - а прихода нет. Люди порхают от храма к храму, от батюшки к батюшке, от престола к престолу. И везде им хорошо, но нигде их нет.

Годы большевистских гонений и запретов заморозили почти на век развитие приходского вопроса. И свобода Церкви не стала сама по себе чудодейственным разрешением всех наболевших проблем, напротив, - только в состоянии свободы от надзора империи, государства, от всякой сторонней для Церкви власти настала пора не изживания их «самих собой», а мудрого постижения а разрешения. «Одному священнику в приходе немыслимо справиться со всеми делами, - пишет архиепископ Серафим накануне революции и заключает: - Без сомнения, приходская деятельность потому и замерла, что священники были одиноки в своей работе и не привлекали к общему делу своих прихожан»[2]. – «Надо твердо и решительно поставить вопрос о том: почему ослабла и заглохла наша церковная жизнь, почему такая храмина, как православный приход, находится в упадке, вызывая в представлении многих одно лишь пустое слово, лишенное внутреннего содержания, и, наконец, какие существуют в православном обществе силы и как их направить для возрождения того церковно-общественного строя, без которого истинно христианская жизнь невозможна?» - вторит приходской деятель начала ХХ века А.А. Попков[3]. И столетие спустя Святейший Патриарх Алексий II говорит очень важные слова, которые еще предстоит наполнить жизнью: «Храмы и церковные здания строить, восстанавливать и украшать, конечно же, необходимо, но приход – это не храмовое здание, а церковная община, объединенная христианской любовью и устрояемая силой благодати Святого Духа. Именно поэтому активизация приходской жизни предполагает возгревание соборных начал в жизни прихода, включая деятельность под руководством настоятелей приходских собраний и приходских советов. Рядовые члены прихода должны чувствовать свою сопричастность общему делу и свою ответственность за будущее церковной общины» [4].

В курсе «Пастырского богословия» архимандрита Константина (Зайцева) есть слова, которые уместно было бы поставить в качестве заключения нашего очерка: «Был почитаемый древний подвижник, авва Иосиф Пантефосский. К нему однажды обратился одни брат с вопросом: если настанет гонение, куда лучше бежать, в мир или в пустыню? Старец отвечал: «поди туда, где живут православные, и поместись близ них». Вот первый, основной завет, подлежащий исполнению рачительнейшему в современных условиях: тесниться ближе друг к дружке, по признаку нашей русской православности, нашей принадлежности к Церкви «Единой, Святой, Соборной, Апостольской» и тем являть свое церковное бытие: существовать как Церковь»[5].

Устав Русской Православной Церкви. Раздел XI. Приходы. 3, 31-33 Издательство Московской Патриархии, 2000. С. 44
Архиепископ Серафим (Чичагов). О возрождении приходской жизни. С. 8-9
Попков А.А. Необходимость обновления православного церковно-общественного строя
Доклад Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II на юбилейном соборе Русской Православной Церкви. Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского собора РПЦ. Москва, 13-16 августа 2000. Нижний Новгород, 2001. С. 17.
Архимандрит Константин (Зайцев). Пастырское богословие. С. 142

О ДУХОВНИКЕ

Наименования «духовный отец», «духовник» - монашеского происхождения. Писатели IV и V веков «духовными отцами» называют опытных подвижников. Преподобные Марк Постник, Ефрем Сирин, Иоанн Пророк, Нил Синайский, св. Иоанн Лествичник говорят о «духовном отце» в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие «старец». При всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с V по начало IX века чаще всего означает монастырского старца.

Старец, как отмечает прот. В. Свенцицкий, являлся не только «духовником» в тесном смысле слова, т.е. лицом, принимающим исповедь, но руководителем всей жизни в полном ее объеме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так, авва Исайя говори: «При выборе (старца) не на того обращаю внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною». «С великой заботливостью и обдуманностью, - говорит Василий Великий, - постарайся найти мужа, который бы непогрешительно предшествовал тебе во образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях».

В XI и XII веках духовное право старца и иерархическая власть пресвитера соединяются в одном лице, в лице монаха, имеющего иерархическую степень и призванного не только «вязать и решить» («власть ключей»), но и врачевать душу (духовничество). Вот тот исторический путь, который подготовил монахов к роли «духовников» не только для монастырской братии, но и в Православной Церкви вообще. Вот почему сделалась возможной после страшного упадка белой иерархии в эпоху иконоборческих гонений эта крайность, когда духовниками сделались исключительно монахи. Греческая Церковь сохранила эту крайность и доныне. Там все приходы каждой епархии разделяются на духовнические округа. В каждый округ назначается духовник из монахов; во время, назначенное для исповеди, он объезжает свой округ и принимает на исповедь. У нас, в России, вначале не было монастырей, поэтому духовничество поручалось не монахам, а белому духовенству, однако в Древней Руси, как говорит профессор Е. Голубинский, «духовниками были не все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению».

Когда появились монахи, то и у нас вошло в обычай поручать дело духовничества иеромонахам, которые жили при приходских церквах и объезжали селения для исповеди желающих, но у нас никогда власть вязать и решить не принадлежала исключительно монаху. И белое, и черное духовенство пользовалось равным правом отпускать грехи кающимся. Нельзя установить точно, но с очень давнего времени у нас, в России, каждый священник есть в то же время и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь.

С развитием на Руси монастырского жительства начался расцвет старчества и духовничества, а может быть, древний дух восточного старчества по преимуществу перешел именно в русские монастыри. Это не могло не влиять и на духовника в миру – белого священника. Ведь белый священник-духовник, появившийся в России, когда не было монастырей, естественно, встал в полномочие монастырского духовника в миру. Идеал русского священника-духовника был идеал монашеский, старческий. А когда началось процветание русских монастырей и старчества в них, тогда идеал этот в миру не только не изменился, а еще более окреп. И потому в Православной Церкви носитель «власти ключей» всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник.

По словам И. Концевича, элементы старчества можно уже усмотреть в харизматических явлениях первых веков христианства. Эти харизматические явления, как говорит проф. Смирнов, повторялись среди древнего монашества, и старцы были носителями этих харизм – особых даров Св. Духа, подаваемых человеку непосредственно от Бога по личной заслуге. Право же вязать и решить, или «власть ключей», они трактовали как дар самый высший, как совершенства дарований. Отец духовный обозначает собою не священника, не исполнителя епископского поручения; это «простой монастырский старец, обязательный наставник инока, самостоятельно поставленный в монастыре и свободно выбранный учеником, большею частью не имевший священного сана». «Он брал души учеников на свою душу, руководил ими в каждом шаге духовной жизни, а потому, принимая исповедь из помыслов и дел, поощрял и наказывал».

Нравственно бытовые отношения старца и ученика – духовного отца и духовного сына – очень скоро и рано выработались внешне и внутренне в прочную и стройную систему, окрепли в монастырски-бытовую форму. Древнейший старец (как позднейший духовник) принимал исповедь и покаяние. Старец обычно принимали исповедь инока по всем грехам, начиная с мимолетного помысла, слегла возмутившего монашескую совесть, и кончая смертным грехом. «Старческая исповедь и покаяние заменяли церковную исповедь и покаяние». За иной канонический грех древняя Церковь подвергала виновного сначала отлучению, а затем публичному покаянию. Старец же, принявший исповедь брата, тотчас примирял его совесть и налагал эпитимию сравнительно более легкую, чем церковная, - «решил и вязал». Со временем монастырская исповедь по всему Востоку вытесняет церковную, которую совершала белая иерархия, и «старцы» - «духовные отцы» превращаются в духовников.

Каким же путем совершился переход старчества в духовничество, т.е. превращение монастырского института в общецерковный и сближение старческой исповеди с сакраментальной? Начало этого явления мы можем уловить в Византийской Церкви только со времени гонения Льва Армянина (820) на иконопочитателей, когда монастырские старцы были признана официально Константинопольским патриархом Никифором Исповедником как законные совершители таинства покаяния, наряду с епископами и пресвитерами. Мера вызвана была нуждами времени: Православию грозила опасность, и оно опиралось на содействие наиболее ревностных защитников иконопочитания – монахов, главным образом на студитов. Будучи местной, эта мера пролагала путь к вытеснению белой иерархии из покаянной практики на всем Православном Востоке и на долгое время, что произошло уде после эпохи Вселенских соборов. В течение Х-XII веков тайная исповедь окончательно завоевывает господствующее положение, вытеснив исповедь публичную и покаяние по канонам.

Итак, «институт» духовного отца сначала является в форме монастырского старчества. Термин «духовный отец» служит долго для обозначения монастырского старца. Затем эта церковно-бытовая форма почти целиком повторилась в позднейшем духовенстве.

«Хотя, - пишет епископ Каллист (Уэр), - старец не поставляется и не рукополагается на свое служение, несомненно, он должен быть приготовлен для него». Классические примеры такого приготовления можно видеть в житиях прп. Антония Великого (+ 356) и прп. Серафима Саровского (+ 1833).

Жизнь прп. Антония резко делится на две половины, границе который служить возраст в 55 лет. Время от ранней зрелости до этого возраста было временем приготовления, когда он все дальше удалялся от мира, отступая вглубь пустыни. Двадцать лет протекли у уединенном затворе без единой встречи с людьми. Когда ему исполнилось 55 лет, друзья не смогли долее сдерживать свое любопытство и нашли его. Антоний вышел из затвора и во вторую половину своей долгой жизни, не оставляя пустынножительства, сделал себя легко доступным для всех, так что, по словам св. Афанасия в жизнеописании прп. Антония, «как врач, дарован об был Богом Египту». «Так он был возлюблен всеми; так все желали иметь его отцом». Обратим внимание: превращение уединенного отшельника в духовного отца произошло по инициативе не его самого, а других. Заметим также, что прп. Антоний был простым монахом и никогда не был рукоположен в священный сан.

Прп. Серафим прошел подобный путь. Шестнадцать лет жил он обычной монастырской жизнью: после послушничества был пострижен в монахи, затем рукоположен во иеродиаконы и затем – во иеромонахи. После этого он удаляется на двадцать один год в уединение с почти полным безмолвием. В течение первой половины этого периода он жил в лесной лачуге; тысячу дней он провел на пре и тысячу ночей – на камне в непрестанной молитве. Отозванный своим игуменом обратно в монастырь, вторую половину этого периода он проводит в келье в строгом затворе, не выходя оттуда даже для посещения богослужений; по воскресеньям священник приносит ему Св. Тайны. Несмотря на сан священника, но не совершал литургию. Наконец, он покидает затвор, и в последние восемнадцать лет жизни двери его кельи открыты для всех приходящих. Он не сделал ничего, чтобы объявить о себе или созвать людей; люди сами стали приходить к нему, но коль скоро они приходили – иногда десятками или даже сотнями в день, - он не отсылал их ни с чем.

«Стяжи дух мирен, - говорит прп. Серафим, - и тысячи спасутся вокруг тебя». Вот в чем смысл духовного отцовства. Утверди себя в Боге, а тогда и других приведешь к Нему. Человек должен научиться быть в одиночестве, научиться слушать в тишине своего сердца безмолвную речь Духа, чтобы открыть истину о себе и Боге. Тогда его слово будет со властью, поскольку оно будет словом, вышедшим из молчания.

Воспитанный общением с Богом наедине, старец способен исцелять одним своим присутствием. Он ведет и направляет людей в первую очередь не словом совета, но общение, жизнью и примером, который собой являет. Он учит настолько же своим молчанием, насколько и словом. «Авва Феофил архиепископ пришел как-то в скит, к когда братия собралась, сказали авве Памво: «Скажи что-нибудь архиепископу, дабы он получил наставление». Старец ответил: «Если его не научило мое молчание, то он не получит пользы от моей речи»». Подобную историю рассказывали о прп. Антонии. «Три отца имели обыкновение ежегодно приходить к блаженному Антонию. Двое из них спрашивали его о помыслах и о спасении души, а третий всегда молчал и ни о чем не спрашивал. После долгого времени авва Антоний говорит ему: «Вот ты столько времени ходишь сюда, а ни о чем не спрашиваешь меня». Тот отвечал ему: «Для меня отец, довольно и смотреть на тебя!»»

Три дара в особенности характерны для духовного отца. Первый из них – прозорливость и рассудительность, способность проницать в тайны сердец и разуметь сокрытые глубины их, не осознаваемые самими их обладателями. Взор духовного отца приникает сквозь те привычные жесты и позы, под которыми мы скрываем нашу истинную личность от других и от самих себя; оставляя позади все эти обыденные мелочи, старец сталкивается лицом к лицу с неповторимой личностью, созданной по образу и подобию Божию. Эта способность – духовная, а не физическая; не какое-то экстрасенсорное восприятие или дар ясновидения, но плод благодати, предполагающий сосредоточенную молитву и неослабную аскетическую брань. С этим даром прозорливости связана способность говорить со властью. Когда кто-либо приходи к старцу, последний уже знает – непосредственно и точно, - что тот хочет услышать. Сегодня мы переполнены словами, но в подавляющем большинстве случаев это слова, говоримые ясно не со властью. Старец же произносил немного слов, а иногда и совсем ничего не говорит, но этими немногими словами или своим молчанием он способен изменить все направление жизни человека. В Вифании Христос сказал всего три слова: «Лазаре, гряди вон!» (Ин. 11: 43), но эти три слова, сказанные со властью, смогли вернуть мертвого к жизни. В эпоху позорного обесценивания язычка чрезвычайно важно заново открывать силу слова, а это означает – заново открыть сущность безмолвия не как паузы между словами, но как одной из первичных реальностей бытия. Большинство учителей и проповедников слишком много говорят, старец же отличается строгой бережливостью в языке.

Но чтобы слово обладало силой, необходим не только тот, кто говорит с авторитетностью личного опыта, но и тот, кто слушает с ревностным вниманием. Вопрошающий старца из праздного любопытства вряд ли получит от ответа большую пользу, но тот, кто приходит с горячей верой и с искренней глубокой нуждой, может услышать слово, которое преобразит все его существо. Речь старца по большей части проста в своем словесном выражении и лишена литературной изысканности; поверхностному слушателю она часто кажется скучной и банальной.

Дар прозорливости проявляется у духовного отца в практике так называемого «откровения помыслов». В ранней монашеской традиции послушник обычно ежедневно исповедовал своему отцу все помыслы, приходившие ему в течение дня. Откровение помыслов гораздо шире, чем исповедание грехов, так как включает в себя еще и сообщение мыслей и побуждений, которые послушнику могут казаться невинными, но в которых духовный отец может увидеть скрытую опасность или какой-то особенный знак.

Наделенный даром прозорливости, духовный отец не просто ждет, когда послушник сообщит ему о себе, но сам открывает ему его помыслы, сокрытые от него самого. Прп. Серафим Саровский иногда отвечал на вопросы еще до того, как посетители могли их задать. ВО многих случаях его ответа казался совершенно неуместным, даже бессмысленным и ни на что не отвечающим, ибо прп. Серафим отвечал не на тот вопрос, который посетитель держал в уме, но на тот, который следовало задать. Во всех таких случаях прп. Серафим полагался на внутреннее озарение от Духа Святого. По его словам, он старался не решать наперед, что сказать в ответ, потому что тогда, когда делал так, его ответ представлял собой просто человеческое мнение, которое может быть ошибочным, а не мысль от Бога.

В глазах прп. Серафима связь между старцем и его духовным чадом сильнее смерти: он советовал своим детям продолжать открывать ему помыслы даже после его отшествия из этого мира. Незадолго до смерти он сказал матушкам, которых окормлял: «Когда я умру, приходите ко мне на могилку, и чем чаще, тем лучше. Будет у вас что-нибудь на душе, случится с вами что, приходите ко мне, как когда я был жив, поклонитель до земли и сложите все ваши скорби на мою могилку. Поведайте мне все, и я услышу вас, и все ваши скорби улетят от вас. И как вы беседовали со мной, пока я был жив, так и потом. Ибо я живу и пребуду вовек».

Вторым даром духовного отца является способность любить других и делать их страдания своими. Об одном из египетских старцев кратко и просто сказано: «В нем была любовь, и многие приходили к нему». В нем была любовь – вот что необходимо для духовного отцовства. Безграничная прозорливость в тайны человеческого сердца, если лишена любовного сострадания, окажется скорее гибельной, чем плодотворной. Кто не способен любить других, не сможет их исцелять.

Третий дар духовного отца – способность изменять человеческие обстоятельства, материальные и нематериальные. Дар исцеления, которым обладали многие старцы, - один из аспектов этой способности. Говоря в самом общем смысле, старец помогает своим ученикам воспринять мир как сотворенный Богом, о котором Бог желает, чтобы он пребывал. «Можно ли слишком радоваться о делах Отца? – спрашивает Фома Трахернский. – Он Сам во всем». Истинный старец усматривает присутствие Творца во всем творении и помогает другим видеть это. <…> Старец есть именно тот, у кого двери восприятия распахнуты. Для человека, живущего в Боге, нет ничего среднего и обыденного: он созерцает всё в Фаворском свете, преображенном любовью Христовой. «И что такое сердце милующее? – вопрошает прп. Исаак Сирин. – Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу».

Таковы, благодатью Божией, дарования старцев. Но каковы дарования духовного чада? Каков его вклад во взаимоотношения между отцом и сыном в Боге? Говоря кратко, он, со своей стороны, приносит полное и безраздельное послушание. Классический пример послушания приведен в «Изречениях пустынных отцов»; один монах получил повеление воткнуть сухое дерево в песок и ежедневно поливать. Источник был расположен на таком расстоянии от его кельи, что он вечером уходил за водой и возвращался только к утру. Три года он терпеливо исполнял повеление своего аввы. По истечении этого срока дерево вдруг расцвело, выпустило листья и дало плоды. Авва сорвал плод, принес его в церковь и пригласил монахов отведать его, говоря: «Возьмите, ешьте плод послушания!»

Или вот другой пример послушания: авва позвал монаха Марка, когда тот переписывал рукопись, и Марк так быстро побежал на зов, что не успел дописать кружка буквы «о»…

Добровольность послушания ярков выражает обряд пострижения в Православной Церкви. На Евангелие полагаются ножницы, и послушник сам должен взять их и дать настоятелю. Тот сразу же кладет их обратно на Евангелие. Послушник снова берет их и отдает ему. Только после третьего раза настоятель приступает к пострижению волос. Теперь монах никогда не сможет сказать настоятелю и братии: «Моя личность подавляется здесь, в монастыре; вы лишили меня свободы». Никто не забирал у него свободы, ибо он сам трижды брал ножницы и вручал их настоятелю. Но ясно, что это принесение своей свободы в жертву невозможно совершить однажды и навсегда одним жестом. Оно продолжается в течение всей жизни; наше возрастание во Христе измеряется мерой нашей самоотдачи. Мы должны отдавать свою свободу вновь и вновь, каждый день и каждый час, и всегда различным образом. Это означает, что отношения между старцем и учеником не статичны, а динамичны, не остаются неизменными, но бесконечно разнообразятся. Каждый день и каждый час ученик под руководством старца ставится перед лицом новой ситуации, призывается к новому отклику, к новому виду самоотдачи.

Второе, что следует сказать: отношения между старцем и его чадом не односторонни, а взаимны. Когда старец дает ученикам возможность видеть, что они представляю собой в действительности, они открывают его для себя как старца. В большинстве случаев, рассмотренных выше, подвижник не сознавал себя призванным быть старцем, пока к нему не приходили другие, прося его руководства. Это взаимодействие в отношениях старца и ученика продолжается всегда. Духовный отец вовсе не обладает точной программой, которая аккуратно выполнялась бы шаг за шагом и навязывалась бы в каждом случае одним и тем же образом. Напротив, истинный старец будет говорить разное разным людям; поскольку же его слава на самом глубоком их уровне не являются его собственными, но словами Духа Святого, он заранее не знает, что будет говорить. Старец поступает не по общим правилам, но исходя из конкретной человеческой ситуации. В каждую ситуацию он и его ученик входят вместе, и никто из них не знает наперед в точности, каков будет исход, но оба ожидают просвещения от Духа. И оба они – духовный отец так же, как и его чадо – должны учиться в пути.

Желая исключить всякое механическое принуждение, многие духовные отцы на христианском Востоке отказывались давать своим ученикам правила жизни, набор заповедей, которые можно было бы применять автоматически. «Один брат спросил авву Пимена: со мною живут братья: позволишь ли мне давать им приказания? Старец отвечал ему: нет! <…> Брат сказал ему: но они, отец, сами желают, чтобы я делал им приказания. Старец отвечал: нет, - но ты будешь примером для них, а не законодателем». Та же мораль вытекает из истории с Исааком, пресвитером из Келий. В молодости он жил с аввой Кронием и затем с аввой Феодором Фермейским, ноно никто из них не говорил ему, что он должен делать. Исаак рассказал об этом другим старцам, и те пришли с укоризной к Феодору. «Если хочет, - отвечал авва, - пусть делает то, что при его глазах делаю я». Когда Варсануфия просили дать подробное правило жизни, он уклонился от этого: «Не желай получить от меня правила, ибо я не хочу, чтобы ты был под законом, но под благодатию». В других местах он пишет: «Ты знаешь, что мы никогда не возлагали уз ни на кого… Не понуждай произволения, но сей (слово) с надеждою. Господь наш не понуждал никого, но благовествовал, и кто хотел, тот слушал».

Не понуждай произволения. Задача духовного отца – не уничтожить свободу человека, но помочь ему узреть истину о себе; не подавить личность, но дать ей возможность открыть себя, достичь полной зрелости и стать тем, что она в действительности есть. Если же иногда духовный отец требует безраздельного и, по-видимому, «слепого» послушания от своих учеников, это никогда не является для него самоцелью и не делается с намерением поработить их. Цель этой своего рода «шокотерапии» состоит в освобождении ученика от его ложно и иллюзорной «самости», чтобы он мог достичь полной свободы. Духовный отец не навязывает ему собственные идеи и образ жизни, но помогает ученику найти именно его, ученика, уникальное призвание.

И наконец, то главное, что духовный отец дает своему ученику, - не свод записанных или устных правил, не медитативная техника, но личные взаимоотношения. В рамках этих отношений авва возрастает и меняется точно так же, как и его ученик, потому что Бог ведет их обоих. Временами он может снабжать ученика подробными устными указаниями, включая точные ответы на конкретные вопросы. В других случаях он откажется отвечать вообще – или потому, что считает, что данный вопрос не нуждается в ответе, или потому, что сам пока не знает, что следует ответить. Но все такие ответы – или отказы отвечать – всегда даются в рамках личных взаимоотношений. Многие вещи невозможно выразить в словах, но можно передать при непосредственном личном общении.

Все священники имею равную власть как совершители таинств, поэтому, в принципе, христианин может исповедоваться у любого из них и вовсе не обязан иметь «своего» духовника. Но нередко бывает так, что кто-то чувствует особое расположение к некоему священнику и стареется, как правило, исповедоваться у него. Это не обязательно, но в этом есть смысл, потому что такого прихожанина священник запоминает, знает обстоятельства его жизни, знает его семью, знает, каким искушениям он наиболее подвержен, - короче говоря, между ними возникает душевная связь, которая может быть очень полезна для прихожанина, если, конечно, душевностью не начинает подменяться духовность. Чтобы этой подмены не происходило, нужно исповедоваться искренне, но не вдаваясь в малозначащие житейские подробности, молиться перед исповедью, чтобы Бог умудрил духовника и дал через него полезное наставление, и, соответственно, стараться внимать его советам. Иногда, говоря о духовнике, употребляют выражение «духовный отец», но человек не становится духовным сыном или дочерью (духовным чадом) священника только потому, что постоянно у него исповедуется. Отношения духовного родства возникают тогда, когда человек чувствует, что сердце его открыто духовнику, что Бог любовью, молитвами и наставлениями духовника хочет его спасти. Тогда человек обращается к духовнику с просьбой быть его духовным отцом. Это очень ответственный шаг, потому что если перемена духовника – обычное дело, то перемена духовного отца всегда душевная и духовная травма для обоих, всегда неполезна для уходящего духовного чада и допустима только тогда, когда другого выхода нет. Духовный отец, как и родной, должен быть один на всю жизнь, поэтому, прежде чем проситься в духовные чада, нужно помолиться Богу о вразумлении, чтобы Он или утвердил в сердце возникающее желание, если оно истинное, или изгнал его из сердца, если оно не от Бога. Только если после многих молитв сыновнее отношение утвердится в душе, можно обратиться к священнику с просьбой принять в духовные чада. Здесь нужна великая осторожность, но и великая польза бывает человеку, если Бог ему пошлет духовного отца.

Митрополит Сурожский Антоний (Блюм) говорит: «Я хотел бы, чтобы повторяли людям все время, что послушание не заключается в том, чтобы раболепно исполнять приказания священника, даже если они подаются в форме советов. Послушание – от слова «слушание», и цель послушания – научить человека оторваться от собственных мыслей, от собственного отношения к вещам и вслушиваться в то, что говорит ему другой человек. Здесь начинается послушание, и оно относится не только к церковной практике, но ко всем взаимоотношениям между людьми. Большей частью, когда с нами говорит человек, мы его почти не слушаем, потому что, пока он говорит, мы готовим ответ на его слова. Вот тут начинается перевоспитание себя. Когда человек с тобой говорит, закрой свой ум ко всем собственным мыслям и вслушайся в его слова, вслушайся так, чтобы понять, как он их произносит, чтобы уловить тот смысл, который он вкладывает в эти слова, а не только звук. И только когда эти слова дойдут до твоего сознания, когда ты их поймешь, когда ты их воспримешь как свидетельство опыта или искания другого человека, только тогда можно открыть дверь в собственный ум, сердце, опыт и отозваться на них. Но пока человек с тобой говори, надо только его слышать, а этого мы не умеем делать большей частью. Как я сказал, пока человек говорит, мы уже приготавливаем ответ и поэтому не слышим не то что слов его, не слышим того, что он хочет нам передать. Ибо очень часто слова неудовлетворительны, слова только отчасти передают то, что человек хочет выразить, а мы должны вслушаться».

Иллюстрацию словам владыки Антония можно найти в жизнеописании афонского старца Паисия (1924-1994). Кто-то пожаловался старцу Паисию, что на одни и тот же вопрос он дал два совсем разных ответа. Старец же ответил: «Эх, благословенный, каждому я даю тот Витами, которого у него не хватает».

Божественное послушание, отмечает священник Тимофей Сельский, есть процесс взаимный. Истинный духовник поставляется связующим звеном между Божественной и человеческой волями и хорошо чувствует, что его задача – привести волю самого пасомого в согласие с волей Божией. Такой наставник становится соработником самому Богу, беря на себя отчасти поистине Божественное дело, поэтому такое руководство осуществляется даже не им самим, но действующим через него Святым Духом.

Как повествует игумен Илларион: «Незадолго до своей кончины старец Силуан сказал отцу Софронию, тогда еще молодому монаху, не имевшему священного сана: «Когда вы будете духовником, не отказывайтесь принимать приходящих к вам». В ту минуту отец Софроний не придал особого значения словам старца и вспомнил о них только через несколько лет, когда его назначили духовником. В течение более полувека отец Софроний совершал духовническое служение – сначала на Афоне, затем во Франции и, наконец, в Англии – и никогда не отказывался принимать всех тех, кто искал у него совета, утешения, назидания, поддержки, молитвы. Он был в подлинном смысле слова старцем – духовником, способным увидеть человека на той глубине, на которой сам человек себя не видит. Жизнь многих людей кардинальным образом изменилась благодаря встрече со старцем Софронием.

Духовническое служение, по мнению отца Софрония, должно вырастать из опыта молитвы; советы, которые дает духовник, должны быть не плодом его рассуждения, но результатом озарения свыше от Духа Святого: «Если людям, пришедшим к священнику с надеждой услышать от него ясно волю Божию, вместо того он даст указание, исходящее от его собственного рассуждения, могущего быть неугодным Богу, то тем самым бросит их на неверный путь и причинит некоторый вред». Духовник должен быть проводником воли Божией: он должен быть тем, черех кого приходящий к нему может услышать не его голос, но голос Самого Бога. Как отмечает отец Софроний, «старец Силуан не имел определенного духовника в течение всей своей монастырской жизни. Обращался к тому, кто в данный момент был ближе». Часто решающую роль играет не личность духовника, но то, с каким настроением приходит к нему тот или иной человек.

Отец Софроний с особым трепетом относился к духовническому служению. Миссия духовника, считал он, - вести людей к обожению: духовнику надлежит чувствовать ритм внутреннего мира всех и каждого из обращающихся к нему. С этой целью он молится, чтобы Дух Божий руководил им, давая нужное для каждого слово. В своей собственной жизни отец Софроний осуществил это призвание.. Он был одним из немногих духовников, которые соответствуют идеалу пастыря, начертанному более полутора тысяч лет назад святителем Григорием Богословом: «Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться – потом умудрять; стать светом – потом просвещать; приблизиться к Богу – потому уже приводить к Нему других; освятиться потом освящать».

«Что делать тому, кто не может найти духовного отца? – спрашивает епископ Каллист. – Во-первых, можно обратиться к книгам. Еще в XV в. в России прп. Нил Сорский жалуется на крайнюю редкость опытных духовных руководителей, однако насколько больше было их в его время, чем в наше! Усердно ищи, настойчиво убеждает он, надежного руководства. «Если же невозможно найти такого учителя, святые отцы заповедуют нам обратиться к Писаниям и слушать слова Самого Господа». Но поскольку свидетельство Писания нельзя отделить от продолжающегося свидетельства Духа в жизни Церкви, можно также обратиться к трудам святых отцов, прежде всего, к «Добротолюбию». Впрочем, здесь есть явная опасность. Старец в своем руководстве учитывает внутреннее состояние каждого из своих чад, а книги дают одни и те же советы всем. Как может новоначальный распознать, подходит ли тот или иной текст к его ситуации? Поэтому если он и не может найти духовного отца в полном смысле слова, ему следует, по крайней мере, постараться отыскать более опытного наставника в выборе литературы».

Вынужденное пребывание без живого благодатного руководства заставляет обращаться к руководству книжному, отмечает священник Тимофей Сельский: св. отцам, св. канонам и литургическому Преданию Церкви. Необходимо помнить, что ни свв. отцы, ни тем более св. каноны, составленные в совершенно иных условиях, при всем нашем уважении к ним, никак не могут решить всех наших проблем, не дают нам ни буквальных решений, ни конкретных советов, в особенности, если мы вырываем из общего канонического полотна лишь отдельные нити цитат и правил. Церковное наследие влияет на наши поступки и мысли лишь опосредованно, воспитывая подлинно христианские чувства и укрепляя волю. Апостол повелел подражать вере наших наставников, а не буквально копировать их поступки (Евр. 13: 7). Такое опосредованное руководство святоотеческим наследием неизбежно открывает перед нами целый спектр решений в зависимости от того, как мы сами поняли дух нашего и «того» времени, на каких вообще отцов мы ориентируемся и соответствуют ли их наставления нашему образу жизни, т.е., проще сказать – для нас ли, какие мы есмы в миру, в ХХ веке, писали каждое свое слово св. отцы. Так, вроде бы все современные духовники не просто свидетельствуют о своей верности отеческому пути, но и обильно цитируют отцов. Это не мешает им давать порой прямо противоположные советы по одному и тому же вопросу, причем, каждое из противоположных решений благонадежно подкреплено многочисленными отеческими свидетельствами и примерами из житий святых.

В самостоятельном, «по-книжному» руководстве, таким образом, также сильно сказывается наша человеческая ограниченность, ибо при всем нашем желании, и даже при помощи Божией, нам никак не обойти общего духовного правила и не достигнуть меры тех отцов наших, которые выросли при живом благодатном руководстве, прошли истинную школу благого послушания. Лишить нас спасения способны в равной мере и лжестарчество, спаянное со старцепоклонством, и субъективное ориентирование на произвольно выбираемые, толкуемые и принимаемые отеческие свидетельства. Как разрешить такое противоречие, как все-таки спасаться: по отцам или по старцам? Очевидно, рационального объяснения здесь нет, ибо сама жизнь и само спасение наши – иррациональны. Приходится принимать и те, и другие наставления и – каким бы это ни было тяжким искушением нашего самодовольства и гордыни – в основном ориентироваться по своей совести, отдавая себе отчет, что под именем совести нашей мы можем услышать и вражий голос. Есть, правда, надежда, что совесть яснее и самостоятельнее будет говорить в нас, по мере того как мы все чаще поступаем по ней и все реже попираем ее. Впрочем, часто бывает и так, - и в этом чудо премудрости Божьего над нами водительства, - что нам требуется лишь отбросить тот, иной и третий пути, которые явно вели бы нас против совести, а четвертый путь остается единственно осуществимым, хотя бы он был и не очень привлекательным внешне и вообще несовершенным. Ведь не только мы ищем пути ко Господу, но и Он ищет пути к нам, ведет нас Сам. Забывать об этом было бы с нашей стороны черной неблагодарностью. Быть может, за одно только смиренное сознание нашей слепоты и делом подкрепляемое желание прозреть Господа даруют нам прозрение.

Старец Иероним с юмором сказал своим духовным чадам: «Человек должен быть немного врачом, немного музыкантом и немного сумасшедшим. Немного врачом – чтобы во время плохого самочувствия уметь оказать себе какую-нибудь помощь. Немного музыкантом - чтобы, будучи в хорошем настроении, петь тропари. И немного сумасшедшим – чтобы, если случиться ему впасть в печаль, сказать себе: «Давай-ка съездим в такой-то монастырь»».

Нужно посещать места, где Божья благодать проявлялась особенным образом и где поэтому молитва бывает более сосредоточенной. Перед принятием важных решений многие православные христиане, которым не к кому обратиться за советом, отправляются в паломничество в Иерусалим или на Афон, в некоторые монастыри, к мощам святых, где молятся, чтобы Господь вразумил их.

Третий способ – учиться у религиозных общин с условившимися традициями духовной жизни. При отсутствии личности учителя монастырское окружение может послужить в качестве «наставника»; формирующее влияние оказывает на нас сам установленный дневной распорядок, в котором отводится свое место литургической и уединенной молитве, ручному труду, учебе и отдыху. Кажется, именно этим путем прп. Серафим Саровский достиг духовных вершин. Хорошо организованные монастыри воплотили в себе – в доступной и живой форме – унаследованную ими мудрость многих старцев. И не только монахи, но и временные посетители монастырей испытывают на себе воздействие общинной жизни.

Наконец, следует упомянуть о крайней гибкости отношений между старцем и учеником. Одни ученики могли видеть старца ежедневно и даже ежечасно, на совместной молитве, трапезе или работе, иногда жили в его келье, как часто бывало в египетской пустыне. Другие же виделись со старцем раз в месяц или раз в год; бывали и такие, кто посетил старца всего раз в жизни, и этого было достаточно, чтобы такая встреча направила их по истинному пути. Далее, существовало множество типов духовных отцов, причем лишь некоторые из них были чудотворцами наподобие прп. Серафима Саровского. Многие священники и миряне, которым недоставало в полном смысле дарования старцев, тем не менее были способны к духовному руководству другими людьми. И вместе с духовным отцовством и материнством всегда существовала возможность духовного братства и сестричества. Многим кажется, что они не находят себе духовного отца из-за того, что они воображают себе его в некотором определенном образе: они ждут прп. Серафима и поэтому не замечают руководителей, которых Бог действительно посылает им. Часто бывает так, что предполагаемые проблемы вовсе не так сложны, и на самом деле люди уже знают в глубине сердца, какой ответ должны быть им дан. Однако этот ответ им не нравится, так как предполагает терпеливые постоянные усилия с их стороны. Таким людям надо просто помочь понять сущность духовного руководства.

Современное духовничество, подчеркивает И. Концевич, родилось из древнего монастырского старчества и является его вторичной формой. Благодаря родственности этих двух явлений, духовничества и старчества, у многих малоопытных священников, знакомых с аскетической литературой только теоретически, всегда может явиться соблазн «превышения власти» - перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, в то время как они, в сущности, и не понимают, в чем состоит истинное старчествование. Это таит опасность причинить непоправимый вред душе опекаемого. Известны даже случаи самоубийства как результат такого повреждения. В лжестарчестве воля одного человека порабощается воле другого, вопреки указанию ап. Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7: 23), и сопряжено с чувством угнетения и подавленности, уныния или нездорового душевного пристрастия к «старцу». Истинное же благодатное старчество, хотя и основано на полном послушании, не лишает человека чувства радости и свободы в Боге, так как он подчиняется не человеческой воле, а через нее воле Божией и опытно знает, что старец ему указывает лучший выход из создавшегося внешнего затруднения или предлагает лучшее врачевство от духовной болезни. В то время как благодатный старец является проводником воли Божией, лжестарец заслоняет собою Бога. У некоторых священников «…вместо власти любви возникает стремление к господству над душами пасомых. Наиболее часто эта страсть проявляется в желании добиться от духовных чад исполнения подвига совершенного послушания. Священник, в особенности молодой, сверх меры «ревностный», начинает стяжать «подвиг старчества», требуя от прихожан безоговорочного послушания, полного отсечения собственной воли, отдачи себя во власть пастыря. Он категорически запрещает даже в непостные дни чтение светских книг, журналов, посещение театров, кино, концертов, участие в культурных мероприятиях. Подвергая жесткой цензуре всю жизнь своих прихожан, такой пастырь совершенно не считается с личными особенностями, условиями жизни и возможностями каждого из них, а главное, в соблазне гордыни переоценивает собственные дарования, предписывая себе редчайший дар прозорливости, которым обладали лишь избранные духовные старцы, например прп. Серафим Саровский, оптинские подвижники, протоиерей Иоанн Кронштадтский и Алексей Мечев и некоторые другие».

Святейший Патриарх Алексий II, касаясь вопроса о духовничестве и ложном старчестве, сказал: «Даже некоторые клирики нашей Церкви, сохраняя на словах преданность своему Священноначалию, ведут себя как раскольники, претендуя на роль неких «старцев». Критикуя Священноначалие, оно, в отличие от духоносных отцов прошлого и настоящего, данной критикой пытаются привлекать к себе внимание и, таким образом, создавать себе авторитет. Как правило, непременным и единственным условием спасения они объявляют полнейшее подчинение себе тех, кто прибегает к их руководству, превращая их в неких роботов, не могущих без благословения такого «старца» совершить любое дело, каким бы незначительным оно ни было. Человек, таким образом, лишается той благодатной свободы воли, которая ему дарована Богом. Для подтверждения своей правоты они неправомочно используют ссылки на творения святых отцов, профанируя их великое делание и извращая сами понятия старчества. Подлинный старец, благодаря прежде всего высокой духовности, бережно относится к каждому конкретному человеку. В силу своей опытности и благодатного дара он раскрывает образ Божий в человеке теми средствами, которые созвучны его духовному устроению и возрасту. Отдельные же современные «старцы» (а вернее их будет называть «младостарцы»), не обладая духовным рассуждением, налагают на воцерковляющихся неудобоносимые бремена (Лк. 11: 46), применяют в своей пастырской деятельность штампы, губительные для духовной жизни, необоснованно применяют к мирянам, по большей части духовно еще не окрепшим, формы духовного руководства, уместные только в монашестве. … Нездоровая зависимость новообращенных от личности младостарца порождает искаженные формы приходской жизни. Люди идут в церковь, чтобы встретиться со «своим батюшкой», а не со Христом, чтобы поговорить со знакомыми, а не для молитвенного общения с полнотой Церкви. Характерная для воцерковляющихся ущербность церковного сознания, в котором не находится места понятию о соборности и вселенскости Церкви, поддерживается их пастырями, внушающими своим чадам, что спасение возможно лишь в пределах их общины, и для утверждения их в этом осуждающими других священнослужителей, тем самым отталкивая этих чад от них. Это ведет к самоизоляции подобных общин от других приходов, от епископа и, в конечном счете, от Церкви. Самоизоляция часто имеет следствием недопустимую политизацию таких общин, когда «левая» или «правая» политическая ориентация объявляется единственно соответствующей православному миропониманию. В таких общинах легко приживается та губительная для церковного единства критика Священноначалия, о которой мы только что говорили. Не удивительно, что болезненные формы общинной жизни в этих приходах больше напоминают сектантскую замкнутость раскольнических общин или обособленность протестантских групп. Подобных общин в послереволюционные годы возникало множества, и печальная участь их нам известна. Община, не возглавляемая епископом, отсекает себя от Церкви, а значит, уже обречена на духовную смерть».

«Но старцем самого себя не сделаешь», - подчеркивает владыка Антоний (Блум), - и, если можно так выразиться, старцами не рождаются. Это люди, которых коснется благодать Святого Духа и которые отзовутся на нее и будут верными – верными тому, чему учит нас Христос, и верными тому, что говорит Дух Святой в их душах. Старцы – явление редкое. И когда речь идет о старчестве, о священстве, о «младостарчестве», мы должны помнить, что речь не идет о возрасте телесном, о том, седая ил у тебя борода или еще русые локоны, а о том, до какой глубины тебя увлек Святой Дух, чему ты научился и что ты можешь сказать. Причем старец не обязательно будет давать приказания, но может давать советы, он может давать указания, но должен хранить, беречь нашу свободу, потому что Бог не ищет Себе рабов, а ищет Себе детей, братьев, сестер: Я не называю вас больше рабами, потому что раб не знает воли Господина своего, а Я вам все сказал… Это духовник должен помнить. <…> Надо еще помнить, что на исповеди священник – не судья. В коротком обращении, которое священник произносит в начале исповеди, говорится: «Не усрамись передо мной, я только свидетель, ты говоришь со Христом…» Он – как друг жениха, который приводит жениха к невесте или невесту к жениху. Он друг Жениха в том смысле, что он присутствует на тайне встречи Бога и кающегося человека. Это самое дивное, что можно себе представить. Бог его приглашает присутствовать при этой глубиной встрече, при этом браке живой души с Живым Богом. И с каким же чувством должен стоять священник! Как он должен понимать, что он только свидетель, - не в том смысле, что он сторонний человек, которому дано видеть что-то, но что он приглашен участвовать в этой тайне брачной встречи… И раз так, то он должен понимать, что встреча происходит между Спасителем и кающимся, что сам он, друг Жениха, приводит кающегося, как невесту, и стоит в изумлении, в благоговении перед этой тайной. Если бы самый неопытный священник так относился к исповеди, то он был бы уже тайносовершителем; а старец только тогда старец, когда он именно так может относиться к человеку, - и на исповеди, и вне исповеди, при всякой встрече. Я старался ответить на вопрос о том, чем отличается старец от обыкновенного духовника, и так мне хотелось бы сказать громко, на всю Русь: Берегитесь, братья мои, священники! Берегитесь, не принимайте на себя роль, которая не соответствует вашему духовному возрасту, будьте просты! Будьте просто священниками – это уже так много! Человек, который силой благодати Святого Духа может совершить Литургию, может окрестить ребенка, может помазать миром, это не мало, это нечто столь великое! И надо всегда в этом отношении искать смирения. Не в том смысле, что – «ах, я ничто, я не достоит»… Это все слова; а смирение заключается в том, чтобы смотреть на то, что совершается между Богом и человеком, и понимать, что ты тут ни при чем, что ты не можешь этого создать, что ты не можешь этого сделать и что тебе только дано в трепете, в ужасе, в благоговении присутствовать при этом чуде. Вот здесь начинается, только начинается смирение священника. Что такое смирение – мы не знаем. Те, кто им обладает, его не определяют, а те, у кого его нет, путают смирение с другими переживаниями. Смирение – это такая открытость Богу, такое изумление, такое умиление… И вот если священник в себе воспитывает по отношению не только к Богу, но к каждому человеку, который приходит к нему, такое состояние, то он может стать духовником. Потому что тогда он о себе и помнить не будет, поскольку весь охвачен благоговейным трепетом, любовью ужасом, ликованием, и во всем этом нет никакого места для того, чтобы он о себе вспомнил; нет уже места ни тщеславию, ни гордыне, ни учености, ничему. Ибо это – тайна любви».

Владыка Каллиск вспоминает о неповторимой встрече с одним из замечательных духовников нашего времени, архиепископом Иоанном (Максимовичем) (+ 1966): «Почти карликового роста, с всклокоченными волосами и бородой, заикающийся, он очень смахивал на «юродивого во Христе». Будучи постоянно в трудах и молитвах, он со времени принятия монашества не ложился ночью в постель, вырывая для сна случайные свободные минуты в течение суток. Босым ходил он по парижским улицам, а однажды служил панихиду прямо на трамвайной лини неподалеку от марсельского порта. Пунктуальность было ему абсолютно чужда. Наиболее умеренные из паствы владыки Иоанна, сбитые с толку его непредсказуемостью, не раз высказывали сомнения, пригоден ли он для административного епископского служения. Но при таком полном попрании обычных формальностей ему удавалось то, в чем другие, полагавшиеся на мирское влияние и опыт, терпели провал, как, например, когда вопреки всяким ожиданиям и идя вразрез с системой квот, он обеспечил прием тысяч беженцев из России и США. В личном общении он был чрезвычайно ласков и быстро завоевывал доверие маленьких детей. Особенно поражала сила его заступнических молитв. По возможности, он служил литургию ежедневно, причем она занимала в два-три раза больше, чем обычно, время из-за множества поминаемых имен. И когда он молился за людей, они никогда не бывали для него просто именами в длинном списке, но всегда личностями. Расскажу об одном характерном случае. У владыки Иоанна был обычай раз в год посещать монастырь Св. Троицы в Джорданвилле. В одно из посещений, когда он уже покидал монастырь, одни монах дал ему записку с именами четырех тяжелобольных. Вл. Иоанн в течение года получал многие тысячи таких просьб помолиться. Приехав на следующий год в монастырь, он подозвал к себе этого монаха и, к величайшему изумлению последнего, извлек из глубины своей рясы измятую и изорванную ту самую записку. «Я молился за твоих друзей, - сказал вл. Иоанн,- но двое из них (он назвал имена) мертвы, а другие двое выздоровели». Так оно и было.

Даже на расстоянии он умел разделять заботы своих чад. Один из них, о. (ныне архиепископ) Иаков, настоятель небольшого монастыря в Голландии, сидел как-то в своей комнате не в силах заснуть в тревоге о чем-то. Вдруг среди ночи зазвонил телефон: вл. Иоанн, находившийся в сотнях миль от этого места, звонил, чтобы сказать, что пора о. Иакову идти спать: «Ложись спать, а то, о чем ты просишь у Бога, непременно сбудется»».

Такова роль духовного отца. Как выразил это прп. Варсануфий, «я пекусь о тебе более тебя самого».

О СВЯТЫХ МОЩАХ

Святые реликвии и святые мощи

«Святость святых, святость их души и их тела имеет своим источником их ревностную благодатно-добродетельную жизнь в богочеловеческом теле Церкви Христовой, - пишет прп. Иустин Попович. – Таким образом, святость охватывает всю целокупную личность человека: всю душу и тело, все, что входит в таинственное устройство человеческого существа. Святость святых не содержится только в их душе, но неминуемо распространяется и на их тело, у святых святы и душа и тело. И мы, благочестиво почитая святых, почитаем их целокупную личность, не разделяя при этом на святую душу и святое тело. Отсюда и благочестивое почитание мощей святых – естественная составная часть благочестивого почитания и молитвенного призывания святых. Все это составляет единый неделимый подвиг, так же, как душа и тело составляют единую неделимую личность святого»[1].

В практике почитания различаются два понятия святыни: мощи и реликвии. Реликвии (от латинского religuiae –остатки, останки) – предметы религиозного поклонения вообще, связанные с почитанием Господа и Божией Матери: дошедшие до нашего времени элементы одежд, например, риз и хитона Господня, плащаницы, в которую было обернуто тело Господа при погребении, частицы Святого Креста, одежд Божией Матери[2]… «Имея в виду, что эта новозаветная цель тела человеческого достигнута и осуществлена в личности святого, христиане и воздают благочестивое почитание телам святых, их святым мощам – как святым храмам Духа Святого, Который обитает в них Своей благодатью. Но святое Откровение показывает, что по Своему безмерному человеколюбию Дух Святой пребывает Своей благодатью не только в телах святых, но и в их одежде. Так, платки и опоясания святого апостола Павла исцеляют больных и изгоняют нечистых духов (Деян. 19: 12); своей милотью пророк Илия ударяет по воде, разделяя воды иорданские, и по сухому руслу переходит Иордан со своим учеником Елисеем (4 Цар. 2: 8); то же самое той же милотью делает сам пророк Елисей по вознесении Илии на небо (4 Цар. 2: 14). И все это имеет свое божественное подтверждение и объяснение в божественной силе, которая пребывала в одеждах Спасителя, которые обвивали Его пречистое Божественное тело (ср. Мф. 9: 20-23). И даже еще больше – по несказанному человеколюбию Своему Божественный Господь делает так, что слуги Его Божества творят чудеса не только телом и одеждой, но и тенью тела своего, о чем свидетельствует случай с апостолом Петром: его тень исцеляет больных и изгоняет нечистых духов (Деян. 5: 15-16)[3]»

Мощи – это тело какого-либо святого, или святых, сохранившиеся целиком, в едином месте, или частично, разрозненно и хранимое во многих местах. Слово «мощи» образованно от славянского глагола «мощи, мога, можеши», означающего – могу, имею силу, могущество (родственное «мощь» - сила)[4]. В славянском слове, употребляемом для обозначения телесных останков святых, нашим предкам представлялось важным выразить, прежде всего, их действенную суть – как святынь дарующих благодать, точащих исцеления и имеющих действенную силу, - мощь освящения.

1. Преподобный Иустин Попович. Святые мощи. www.hope-chirch.cc/knigi/popovich.htm

2. Бакалова Е. Реликвии у истоков культа святых. В сб.: Восточнохристианские реликвии. Редактор-составитель А.М. Лидов. М.: Прогресс – Традиция, 2003, С. 22

3. Преподобный Иустин Попович. Там же.

4. Бакалова Е. Указ. соч. С.22

Развитие церковной традиции в почитании мощей

Первым по времени свидетельством почитания мощей в раннем христианстве, по мнению историков, считается документальное повествование о мученичестве св. Поликарпа, епископа Смирнской церкви, относящееся к 156 году. «Мученичество Поликарпа» также является и первым свидетельством о культе мучеников[1]. Текст «Мученичества», составленный очевидцем и, возможно, кем-то из приближенных святителя-мученика, передает атмосферу духовной жизни христиан в эпоху гонения и благоговейное преклонение перед мужеством исповедника веры: «Итак, блаженны и славны все мученичества, совершившиеся по воле Божией. Ибо мы, как благочестивые, должны приписывать власть Богу над всем. Ко не удивится мужеству мучеников, их терпению и любви ко Господу? Рассекали бичами их тела так, что даже видны были внутренние вены и артерии; но они терпели…» Святой Поликарп был приговорен разъяренной толпой гонителей к сжиганию живьем. Когда готов был костер, его хотели пригвоздить, но мученик сказал: «Оставьте меня так. Ибо Тот, Кто дает мне силы терпеть огонь, подаст и без ваших гвоздей быть на костре неподвижным». Очевидец, оставивший описание мученичества епископа Поликарпа, сравнивает его тело в огне с испекаемым хлебом: «Мы чувствовали такое благоухание, как будто пахло ладаном или другим драгоценным ароматом». После того как святой Поликарп был сначала сжигаем в огне, а затем заколот кинжалом, тело его, уже испустившего дух, было вновь положено на костер и предано сожжению. Христиане «взяли кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили, где следовало»[2]. Уже в этом древнейшем свидетельстве мы видим два ключевых момента, которые в последующем разовьются в богословскую и литургическую традицию почитания святых мощей. Сравнение тела мученика с испекаемым хлебом заставляет вспомнить евхаристическую жертву Спасителя, Небесный Хлеб, «всегда ядомый и никогдаже иждиваемый». Само мученичество есть предельно следование за Христом, вплоть до смерти, смерти же крестной. Как Господь вочеловечился, так и мученик – вохристосовляется. Так же, как Крестная Жертва Христова – есть добровольная жертва за грехи мира, так и принятие мученичества – есть жертва Церкви, приносимая Богу за мир. Поэтому сравнение горящего в костре тела мученика с хлебом или с золотом и серебром, разжигаемым в горниле, имеет глубокое духовное и символическое наполнение, позднее нашедшее свое осмысление в полагании частиц мощей святых в основании престолов, о чем будет сказано ниже.

Благоухание же, отмеченное описателем, с развитием почитания мощей святых, станет одним из основных первичных признаков определения святости.

После победы христианства на территории Римской империи как на Востоке, так и на Западе первые христианские императоры, начиная с равноапостольного Константина, стремятся увековечить память святых, и прежде всего мучеников, возведением храмов и памятных сооружений над местами их погребений, так называемых мартириев (от греческого martyros –мученик, свидетель)[3]. В духовных центрах империи, особенно в местах, просиявших наиболее выдающимися подвигами мученичества, связанными с апостольской проповедью, и прежде всего на Святой земле, в короткое время возникают великолепные архитектурные комплексы. Практика почитания святых мощей вызвала у верующих стремление иметь в своих храмах тела святых или частицы их мощей[4]. Окончательно такая практика была закреплена постановлением папы Феликса от 269 года, которое «согласно древнему обычаю» повелевало совершать литургию не иначе как на мощах святых. Это решение основывалось на древней традиции совершения литургии на надгробиях мучеников, на могильных плитах (mensa), которые при богослужении выполняли функции святых престолов[5].

Соответственно новым обстоятельствам, переосмысляется и пространство храма, содержащего святые мощи или возводимого над местом захоронения святого. Помимо основной функции храма, как места собрания верных для принесения евхаристической Жертвы (литургии), храм получает осмысление как реликварий – своего рода дарохранительница, сакраментальное вместилище, куда полагаются для поклонения и почитания христианские святыни – реликвии Богоматери, Страстей Христовых, св. Иоанна Крестителя, предметы мученичества и собственно мощи святых[6].

Записки паломника VI века донесли до нас описание поклонения святыням в древности: «Мы прибыли в базилику Святого Сиона (Церковь Святых Апостолов на Сионе), которая содержит много замечательных вещей, включая краеугольный камень, который, как сообщает нам Библия, был отвергнут строителями (Пс. 118: 22). Господь Иисус Христос пришел в храм, который был домом святого Иакова, а нашел этот выброшенный камень, который лежал поблизости. Он взял камень и положил его в углу. Вы можете поднять камень и подержать его в руках. Ели приложить его к уху, то слышен шум многолюдной толпы. В этом храме есть столб, к которому был привязан Господь и на котором чудесным образом сохранились следы. Когда Он был привязан, Его тело плотно соприкасалось с камнем, и вы можете видеть отпечатки Его рук, пальцев и ладоней. Они настолько ясны, что вы можете сделать копии из ткани, которые помогают при любой болезни, - верующие, которые одевают их на шею, получают исцеление. <…> Сохранились многие из тех камней, которыми убили святого Стефана, и основание креста из Рима, на котором был распят святой апостол Петр. Есть Чаша, которую святые апостолы использовали для совершения литургии после Воскресения Христова, и много других замечательных вещей, которые трудно перечислить. В женском монастыре я видел человеческую голову, хранящуюся в золотом реликварии, украшенном драгоценными камнями, - говорят, что это голова святой мученицы Феодоры. Реликварий представляет собой чашу, из которой многие пьют, чтобы получить благословение, и я также причастился этой благодати»[7]

В некоторых храмах Византии мощи святых помещались в кладку стен или в облицовку, как это было сделано в соборе Святой Софии в Константинополе и в базилике Рождества Христова в Вифлееме. Имеются письменные свидетельства о традиции вкладывать частицы мощей в колонны храмов[8]. Обычай помещать святые мощи в основание церковного здания связан, главным образом, с развитием чинопоследования освящения храма. Пятый Карфагенский собор постановил строить храмы на мощах святых, которые надлежало полагать под алтарем (престолом)[9]. Правила Святых апостолов, датируемые третьим веком, содержат требование полагать частицы мощей в основания и под престолы церквей, а седьмое правило VII Вселенского собора предписывает обязательное наличие святых мощей при освящении храма: «Аще которые честные храмы освящены без святых мощей мученических, определяем: да будет совершено в них положение мощей с обычною молитвою. Аще же отныне обрящется некий епископ, освящающий храм без святых мощей: да будет извержен, яко преступивший церковные предания»[10].

Блаженный Симеон Солунский дает этому следующее толкование: «Без мощей мучеников или святых праведников не дозволено совершать освящения: потому что мученики суть основания Церкви, назданные (воссозданные, возобновленные – Ред.) на основании Спасителя. И им следует быть под жертвенником церкви, потому что это и есть Церковь, это – престол Божий и гроб Христа Бога. Посему он и помазывается миром, и на нем находится Евангелие; под ним же прилично быть и останкам святых, и без них нельзя освящать его, как определили святые отцы»[11].

Согласно литургической практике первых веков христианства, когда церковные собрания совершались тайно и не было возможности сооружения постоянных престолов, из заменяли временные, покрываемые сверху специальным платом со вшитыми в него частицами святых мощей. Этот плат именуется антиминсом. Термин антиминс означает буквально – «вместопрестолие». Сегодня антиминс представлет собой четырехугольный шелковый или льняной плат, на котором изображено положение Христа во гроб и изображения четырех евангелистов по углам. В верхней части плата, в особом кармане помещаются частицы святых мощей. В нижней части антиминс надписывается рукой правящего епископа, которые один имеет право устанавливать престолы в возглавляемой им церковной области, или епархии, с указанием даты и названия храма, куда предназначается данный антиминс. Божественная литургия совершается на престоле, поверх расстеленного антиминса, и без него совершаться не может[12]. Симеон Солунский изъясняет: «Совершение антиминсов по всему подобно освящению храмов; при освящении их произносятся те же слова и молитвы, какие и при освящении храмов, с тем только различием, что они не водружаются на одном месте и не соединяются с храмом: потому что для них весь мир есть храм Божий, равно как и потому, что они делаются не из камней, но из ткани, наипаче из льна, в знамение того, что на них священнодействуются страдания Христовы и что они образуют [являются образом – ред. Golden-ship ]погребение Христово, каковые действия происходили на земле… Ибо лен – из земли, равно как и гроб Христов был на земле… Наконец, к антиминсам прилагаются и частицы святых мощей, помазанные миром: они влагаются в маленьком мешочке… и пришиваются с восточной стороны антиминса… Ибо каждый антиминс есть священная трапеза, исполненная славы Божией. Посему же должно наблюдать, чтобы антиминсы не лежали в простых домах и как случится, и чтобы не касались их мирские люди…»[13]

1. Дунаев А.Г. Предисловие к «Мученичеству святого Поликарпа». В кн.: Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 369, 371

2. «Мученичество Поликарпа». В кн.: Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С . 380, 386, 389.

3. Бакалова Е. Указ. соч. С. 28

4. О канонизации святых в Русской Православной Церкви. Доклад митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия на священном Поместном соборе РПЦ, посвященном 1000-летию крещения Руси. В сб.: Канонизация святых. Троице-Сергиева лавра, 6-9 июня 1988 г. С.9

5. Там же.

6. Литов А.М. Введение. В сб.: Восточнохристианские реликвии. М.: Прогресс – Традиция, 2003. С.7

7. Цит. по: Иорам Цафир. Loca Sancta и обретение реликвий в Палестине IV-VII веков: их роль в сакральной топографии и церковной архитектуре Святой Земли. В сб.: Восточнохристианские реликвии. Указ. соч. С. 63

8. Тетерятникова Н. Реликвии в стенах, столпах и колоннах византийских церквей. В сб.: Восточнохристианские реликвии. Указ. соч. С. 84-85.

9. О канонизации святых в РПЦ. С.9

10. Книга Правил. СПб, 1993.

11. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. М., 1994. С. 164.

12. Там же. С. 177-178

13. Цит. по: Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль. В 2х т. М., 1993. Т.2. С. 315-316.

Нетленные мощи и кости святых

В православном почитании святых мощей различаются две взаимодополняющие традиции отношения к телам святых угодников Божиих. Тела святых после их кончины могут принимать как нетленный вид, усыхая, но сохраняя все признаки плоти, так и истлевать, обращаясь в прах и кости. И в том и другом случае телесные останки святого именуются одни и тем же словом – мощи.

Понятие нетленности мощей известно с самых первых веков христианства. Так, Василий Великий говорит о неповрежденности тела мученицы Иулитты (начало IV в.). Мощи мученика Вавилы были найдены нетленными в Антиохии. В житии святителя Амвросия Медиоланского рассказывается об обретении им нетленных мощей мученика Назария[1]: «Мощи его, найденные за городом в вертограде, Амвросий перенес в церковь св. Апостолов. И мы видели в гробе, в котором лежали мощи мученика, кровь, как бы сегодня вытекшую; голова же с волосами и бородою так нетленны, что как бы сегодня положены во гроб; лицо его светло, что как бы сейчас омыто; и мы такого исполнились благоухания, которое превосходит всякие ароматы»[2]. «Тело св. князя Глеба (принявшего мученическую кончину в 1015 г.) лежало на берегу Днепра на открытом воздухе, без всякой защиты около пяти лет и оказалось совершенно целым, нимало не повредившимся от воздушных перемен и от близости воды, было бело и цвело, как живое. Мощи святого страстотерпца перенесены были Ярославом в Вышгород и положены вместе с телом св. Бориса в церкви св. Василия. Вскоре в честь святых братьев-мучеников сооружен был в Вышгороде храм, в который торжественно, при бесчисленном множестве народа, перенесены были мощи святых братьев. По подлинным словам древней рукописи, «по открытии рак мощей в новоустроенном храме телеса обоих братьев были белы, как снег, и ангельские их лица сияли небесным светом; место все исполнилось благовония, как бы от обилия фимиама». Тело прп. Антония Римлянина (преставился в 1147 г) лежало 450 лет в каменном гробе, под полом, поверх земли; его нашли на камне нетленным, и самый покров на нем остался в целости. Великий князь Михаил Тверской был погребен в Москве (мученическая кончина его последовала в 1318 г.), в Спасском монастыре. Впоследствии супруга его сына перенесла мощи князя в Тверь. Жители Твери встретили гроб своего любимого князя на берегу Волги; и когда поставили гроб перед Архангельским монастырем и сняли крышку, то с великой радостью и изумлением увидели, что святые мощи не были повреждены ни от земли, в которой лежали, ни от дальнего пути. Мощи прп. Афанасия Афонского (преставился в 980 г.) найдены были нетленными под развалинами церковного здания. Мощи св. священномученика Автонома (мученическая кончина последовала около 313 г.) найдены были нетленными под грудой камней. Один писатель VI века так говорит об этих мощах: «Проникая иногда очами в гроб мученика, я видел св. мощи его, остававшиеся непобежденными силою смерти, которая, хвалясь в три дня разрушить весь состав живого существа, вот уже в продолжение 200 лет не могла уничтожить и волос сего славного мужа; волосы его густы, лицо его бело, кожею хорошо обтянуто, усы его не повреждены, очи открыты… Во всем теле находятся в целости все составы его, так что ни от головы его ничего не отпало, ни от прочих частей тела ничего не отделилось». Мощи св. Спиридона доселе, как многоценное сокровище, хранятся на острове Корфу неповрежденными, так что кожа плоти угодника Божия сохраняет свою мягкость. Учение естествоведы разных стран и вероисповеданий по временам являются на о. Корфу с единственной целью рассмотреть и подвергнуть исследованию нетленные мощи святителя и после тщательного рассмотрения их единогласно решают, что никакими законами и силами природы нельзя изъяснить нетление этих мощей, полторы тысячи лет с лишком пребывающих в неповрежденном виде, и что здесь действует всемогущая сила Божия. «Тело св. Спиридона, - говорит один ученый грек, - и доселе составляет для физиологов предмет справедливого удивления: оно мягко и растяжимо и как бы живо, но вместе и плотно, не разложилось и не подверглось порче; выдающиеся части лица его расширяются и опять принимают свое прежнее положение, когда вынимают и полагают тело в ковчег, где оно стоит прямо для торжественного несения по городу. Ноги его четыре уже века в таком жарком месте, как Корфу, подвержены теплым и сырым испарениям, не потерпели ни малейшей перемены. Все это, как по-видимому ни противоречит общим законам физики, несомненно, непререкаемо и основательно доказано»[3].

В художественной образности древнерусских житий при описании мощей святых угодников, нередко используются устойчивые словесные формулы «земля свою часть взем» или «земле её часть отдаде». В Никоновской летописи об одном из святых сказано: «чудотворенныя мощи ничем невредимы, едину лишь часть отдаде Богу». Или же в одной из рукописей об обретении мощей Варлаама Важского, или Шенкурского (Пинежского), скончавшегося в 1462, в свидетельстве, относящемся к 1557 году, говорится: «все цело – ризы и гроб, токмо земля часть свою взем»[4]. Когда тела святых обретались истлевшими до костей, последнее осмысливалось как забирание землей своей части, как упокоение бренной человеческой плоти. Со всей очевидностью подобное понимание заключено и в икосе по шестой песни в «Последовании погребения мирских человек» Православной Церкви: «земнии убо от земли создахомся, и в землю туюжде пойдем, якоже повелел еси создавый мя и рекий ми: яко земля еси и в землю отыдеши…» И в тех случаях, если тело святого обретается неистленным, отмечается, что «земля свою часть взяла», когда говорится об утрате или не сохранности той или иной части тела. При обретении мощей святого царевича Димитрия Угличского, когда вынули гроб, пролежавший в земле 15 лет, увидели: «яко жива лежащего всего нетленна, точию некую часть тела своего, яко некий долг отдаде земли». Комиссия, освидетельствовавшая мощи царевича, отправила в Москву донесение: «как они в 28 день мая те святые мощи осматривали, в самое то время от гроба его весь храм наполнился благоуханием, и обретоша мощи святые нетленны и невредимы, токмо малая часть отдадеся земли ручного мизинца левого; глава же и власы его целы и черное ожерельецо, низанное жемчугом, в левой руке платочек тафтяной, шитый золотом и серебром, в котором завязаны были орешки, данные матерью для играния; но когда заклали его, платочек сей обагрен был кровью; и самые орешки потому были скрыты под землю с телом его. Срачица (сорочка, нижняя рубашка, - Ред) на нем белого шелка обагрена кровию его; вверху швейная серебром и золотом одежда царская, порфира златотканая, опоясан поясом златым, сапоги красного цвета, чулки шелковые прехитро тканные; се сие цело и невредимо обретоша»[5].

Тем не менее, в православной практике отношение к нетлености тела всегда было достаточно осторожным и взвешенным. В случаях, если обреталось безымянное неразложившееся тело, не источавшее благоухания, и при нем не происходило никаких чудесных явлений, то мнение священноначалия склонялось видеть в этом скорее признак греховности. Если тело не было принято землей, следовательно, на то были особые причины, например – отлучение от святой Церкви. «Превращение тела в землю, - пишет автор «Новой Скрижали», - почитается знаком того, что умерший возымел соединение с Церковью; для чего Церковь и повелевает земле принять его, быв в то же время уверена и убеждена в спасении его души. <…> Равным образом и нетление, оказывающееся в смерти в телах праведников, есть доказательство прощения и разрешения от наказания за грехи, - а в телах людей, отлученных за грехи от Церкви, есть знамение великого гнева Божия. Посему Восточная Церковь, если находит в земле тела, не превращенные в землю, почитает их за святые мощи или за тела отлученных и проклятых. Святыми мощами почитаются тела в том случае, если они издают приятный запах и благоухание…, а неистленные тела отлученных грешников бывают надуты наподобие колокола или пузыря, необыкновенно черны и представляются в безобразном виде»[6]. «Что тела некоторых умерших людей, находившихся под отлучением церковным, не предаются обыкновенному тлению и разрушению, об этом, по словам греческих писателей, свидетельствует, между прочим, следующее событие XV-го века. Однажды (около 1482 г) султан, разговаривая с придворными греками о христианской вере, услышал от них о силе отлучения следующее: если кого христианские архиереи или иереи по благословной вине отлучают от Церкви, то тело отлученного не разрушается в земле и пребывает целым, только вздувается и чернеет; а когда дадут ему прощение и отпущение грехов молитвою и призыванием имени Божия, то оно разрушается и превращается в прах. Султан потребовал от патриарха Константинопольского Максима (1482-1488) удостоверения в слышанном, а патриарх обещал исполнить его требование, если найдется человек, умерший под тяжким запрещением. Патриарх приступил к исследованию. Тут некто вспомнил о непотребной женщине, которая жила еще во дни патриарха Геннадия (1453-1460) и была до того бесстыдна, что распустила молву о незаконных связях с нею этого святого мужа, и была за то, поелику не раскаялась, отлучена от Церкви. Патриарх велел открыть гроб ее, и действительно найдено тело не разрушенное, только надутое и черное. Извещенный об этом султан послал своих приближенных для удостоверения. Турецкие послы, запечатав гроб с неистлевшим телом султанской печатью, назначили день, когда придут и вновь осмотрят тело. В назначенный день тело послами было осмотрено и найдено в прежнем виде – не истлевшим. В их присутствии патриарх служил Литургию и после Литургии читал разрешительную молитву над телом усопшей. Тогда еще во время чтения предстоящие услышали шум разлагающегося в гробе тела, слышали этот шум и султанские чиновники. Они, вновь запечатав гроб, обещали прийти через три дня. По прошествии этого времени при осмотре гроба они нашли в нем только прах и кости»[7].

Один из старинных греческих источников гласит, что «тела отлученных не разлагаются, так как отлучаются от Бога иереем и стихии не смеют принять его»[8], а Большой Московский собор 1667 г. Постановил строго отличать нетленные тела грешников от нетленных тел святых: «Нетленных телес, - говорит собор, - обретающихся в нынешнем времени, да не дерзайте кроме достоверного свидетельства и соборного повеления во святых почитати, да не обретаются телеса цела и нетленна не от святости, но яко отлученна и под клятвою архиерейскою и иерейскою сущее умроша, или за преступление божественных и священных правил и закона цели и неразрешимы бывают. А кого во святых хощете почитати, о таковых обретающихся телесах достоит всячески испытати и свидетельствовати достоверными свидетельства пред великим и совершенным собором архиерейским».

Каждый отдельный случай обретения нетленных останков требовал тщательного расследования, и нередко даже епархиальный архиерей не дерзал принимать на себя самостоятельное решение. Митрополит Тобольский Антоний обращается в 1721 году с вопросом в Св. Синод: «В Тюмени обретается некое нетленное тело, над которым попы панихиды правят и оттуда имут покормку: что о сем укажете?»[9]

В византийской традиции понимания святых мощей как костей, свободных от остатков телесного состава, черпает свое происхождение также и афонская. Останки почившего монаха извлекаются из земли день в день спустя три года после смерти, не раньше и не позже. «К этому дню, и в тот самый, по принятии от настоятеля благословения, гробокопатель открывает кости почившего и, тогда же омывая церковным вином, складывает их в нарочно приготовленную на то корзину. Братия между тем стекается смотреть на открытые кости и по самому их цвету и виду иногда разгадывает вечную и таинственную судьбу души почившего: потому что кости исключительно строгих подвижников иногда разливают от себя неизъяснимое благоухание. – Целуя главу почившего, в признательности пред Богом, умиротворившим прах его землею, и в глубоком и грустном раздумье о собственной загробной участи, мы расходимся по своим местам; а между тем гробокопатель, делая на черепе надпись, кому он принадлежит, честно полагает его в ряду с прочими в усыпальнице, а остальные кости смешивает с костями прежде почивших отцов и братий.

Если же, что хотя случается на св. Горе, но чрезвычайно редко, тело почившего окажется не истлевшим: в таком случае обитель озабочивается тем, что иногда на все братство налагается особый канон, за непрощёные прегрешения почившего, а между тем призывает духовника, даже архиерея, для прочтения над ним разрешительной молитвы. На все время совершения этого канона труп почившего опять зарывают в могилу, и случается, что через несколько дней, открывая его, находят уже только рассыпавшиеся кости»[10]. Примечательно в этой связи афонское предание о некоем «грешнике, который ударил ножом икону Богородицы, раскаялся и в течение многих лет отмаливал свою вину; и был ему глас: «Тебе прощаю, а с рукой твоей буду судиться»; после смерти грешника, по обычаю афонскому, через три года откопавши кости его, нашли все тело его предавшимся тлению; рука же, ударившая икону, осталась цела и смердяща; и доныне лежит в ящике и испускает смрад»[11]

Уместно привести пример чудотворного воздействия мощей святого. Когда книга архимандрита Софрония (Сахарова) о старце Силуане Афонском стала широко известна за рубежом, многие зарубежные паломники стали спрашивать: где глава святого Силуана? «При игумене о. Авеле (Македонове) явили главу людям. Вымыли розовой водой, уложили в восьмигранный кипарисовый, очень красивый ковчег, на воздух, покрыли покровцом и выставили в паракосе, в котором не было святых мощей, так как старца Силуана еще не канонизировали. Паломники прикладывались с почтением к главе. Однажды, в Петров пост, приехал на Афон грек с четырнадцатилетним сыном, который страдал тяжелой болезнью. Бедного мальчика всего трясло и дергало. Отец попросил, чтобы их привели к главе старца Силуана. Схиархимандрит Серафим (Томин) по просьбе отца приложил главу Силуана к голове и к рукам мальчика. А к ногам забыл приложить. Через месяц отец с сыном приехали опять. Голова и руки у мальчика были спокойны, а ноги дергались. Тогда о. Серафим приложил главу старца Силуана к ногам отрока – тряска ног прекратилась. Так было явлено первое чудо от святых мощей преподобного Силуана»[12].

О другом чудесном происшествии у мощей св. угодников повествует Киево-Печерский патерик в «Сказании о чуде, бывшее в пещере во время Пасхи»: «Было это в лето от создания мира 6971, от Рождества же Христова 1463… Некто от братии, священноинок Дионисий, называемый Щепа, в день светлого праздника Христова вошел в пещеру преподобного Антония покадить тела усопших святых. Придя на место, называемое общиной, или трапезой, Дионисий покадив, сказал: «Святые отцы и братия! Сегодня день есть великий: Христос воскресе!» И тотчас ему голос от всех телес, как гром прогремевший: «Воистину воскресе!»[13].

По мнению поверхностно знакомых с Православием людей, мощи святых должны представлять собой исключительно нетленные человеческие тела, в противном случае это будут уже не мощи. Понимание мощей как нетленного тела, сохраняющего первозданный вид, издревле бытовало в народной среде как элемент фольклорной традиции. В средневековых народных представлениях, густо замешанных на сказочных, мифологических мотивах, тела святых после смерти сами по себе должны были представлять некое чудо нетления, чудесной сохранности, отсутствия признаков тления и смерти[14]. Порой для возникновения стихийного культа почитания телесных останков не требовалось никаких знамений и исцелений, достаточно было признаков нетленности. В некоторых местностях, в отдаленных приходах возникали стихийные поклонения и почитания останков неизвестных людей, обретшихся нетленными из земли. Церковное начальство принимало серьезные меры к расследованию каждого отдельного факта. Материалы расследований показывают, что в большинстве случаев такие почитания не имели под собой никаких церковных оснований – от тела не исходило никаких благоуханий, не совершалось достоверных чудотворений и сами останки, извлеченные из земли, подвергались быстрому распаду. Но инерция народных представлений была столь устойчива, что в некоторых случаях церковные авторы при обретении костей святого были вынуждены писать как об обретении в теле, дабы остаться согласными народному восприятию. Историк В.О. Ключевский отмечает подобный случай: «Сказав о обретении мощей св. Петра в 1472 году и поручении, данном Пахомию, написать слово об этом, летописец делает замечание, может быть, единственное в древнерусской литературе: «А в слове том написа, яко в теле обрели чудотворца, неверия ради людскаго, занеже кой только не в теле лежит, тот у них не свят; а того не помянут, яко кости наги источают исцеления»[15]. Мудрый летописец скорбит о «людском неверии», обращаясь с упреком к профанам: «кто только не в теле лежит, тот у них не свят». И ниже формулирует самое, может быть, сильное и поэтическое в древнерусской литературе обоснование святости мощей: «яко кости наги источают исцеления…»

На подобном глубоком заблуждении, ничего общего не имеющем с церковной традиций, основывалась развязанная большевиками в 1919-1920 годах бесчинная и святотатственная компания «по разоблачению культа мощей». Безбожным властям казалось, что стоит вскрыть раки и гробницы и выставить на всеобщее обозрение хранящиеся в них святые останки, часто представляющие собой только кости, как «дурман веры» рассеется и люди отвернутся от Церкви. В Отчете VIII-го (ликвидационного) Отдала Народного Комиссариата Юстиции Съезду Советов докладывается по вопросу о мощах: «Местные органы Советской власти обязаны стремиться к полной ликвидации старинного, испытанного в течение веков способа гипнотизации в эксплуатации масс, каким является культ мощей. <…> Лучше совсем не приступать к вскрытию мощей, чем, вскрыв их, остановиться в раздумьях и нерешительности перед ворохом гнилых костей и всякого тряпья. Если же ликвидация начата, то необходимо ее закончить вплоть до помещения останков в музей». В том же документе, относящемся к первому послереволюционному этапу гонений на Церковь, говорится: «Таким образом, по почину и настойчивому требованию самих же трудящихся, в целом ряде губерний, в присутствии духовенства, экспертов-врачей и представителей Советской власти было произведено, по имеющимся в VIII Отделе сведениям, 63 вскрытия мощей. Вскрытия эти обнаружили целый ряд фальсификаций, при помощи которых служители культа обманывали народные массы. Оказалось, что серебряные гробницы, часто блистающие драгоценными камнями, содержали в себе либо истлевшие, превратившиеся в пыль кости, либо имитацию тел…»

Но мощи, как показывает опыт Церкви, означали нередко именно кости: «гроб и тело его святое земли предадеся, а мощи святые его целы все»[16]. – Гроб и тело «предались земле», обратились в прах и истлели, а мощи здесь значит костный остов, собственно кости, - целы все. Прп. Иосиф Волоцкий (преставился в 1515 г) в своем «Просветителе» пишет о мощах: «Сиа кости персть видятся и земля, но обаче бесом суть страшни (эти кости выглядят как прах, но тем не менее вызывают страх у бесов – Ред.), и слепых просвещают, и прокаженных и расслабленных и всякия болезни уврачают.., аще узрим коего от святых или кость от тела его, или персть от гроба его: то всечестно и свято имамы и с страхом поклоняемся и целуем любезно»[17]. Слова преподобного Иосифа перекликаются с мыслью св. Иоанна Златоустого: «демоны чувствуют ужас не только перед Распятым, но и перед костями убиенных за Него»[18]. У святителя Иоанна можно встретить другие подобные высказывания: «Почему праха их (мучеников) боятся демоны, почему бегут и от гробов?» И прибавляет: «оттуда, где погребены кости мучеников, бегут демоны, как от огня и невыносимой казни»[19].

Вообще, по словам профессора Московской Духовной Академии Е.Е. Голубинского, «по неисповедимым судьбам Божиим телесные останки одних святых прославлены нетленными в виде мощей, других же нет. Что касается до мощей, сохранившихся от очень значительной части древних святых, то некоторые из них представляли из себя целые тела или кости с плотью, другие же – обнаженные от тела кости»[20]. Им же приводятся исторические примеры: в повести об обретении мощей первомученика Стефана говорится, что все тело его обратилось в прах, следовательно – мощи были кости; мощи апостолов Андрея, Луки и Тимофея, перенесенные в Константинополь, были кости; блаженный Иероним говорит о мощах апостолов Петра и Павла как о костях и т.д.[21]…

Каким принципам следует церковная традиция в отличении тел обычных умерших от святых? Несомненным и главным признаком святости усопшего являются примеры чудотворений, происходящие у гробницы, могилы или обретенных мощей. В соответствии с евангельскими словами Спасителя: «пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, и нищие благовествуют» (Лк. 7: 22) – святыми в средневековье признавались те усопшие, при мощах которых совершалось не менее трех чудес: глухой обретал слух, слепой зрение, а немой начинал говорить[22]. На Руси дар чудотворений был главным, хотя и не единственным признаком святости [23]. В указе собора 1547 года о праздновании канонизированным на соборе святым от лица митрополита с епископами и прочими членами собора говорится: «установили есмя ныне праздновати новым чудотворцам в Русской земли, что их Господь Бог прославил, Своих угодников, многими и различными чудесы и знаменьми». Т.е. общецерковное празднование святым установлено вследствие того, что их мощи прославлены Господом посредством многочисленных чудес и знамений. Иные святые, при мощах которых не было явлено достаточное количество чудес, до времени оставались в списках местночтимых (почитаемых в отдельной области, обители или приходе) и не выносились для общецерковного почитания. К примеру, как отмечает проф. Голубинский, великий князь Владимир, равноапостольный Креститель Руси, долгое время не был причислен к лику святых по той причине, что возле его мощей не происходили чудотворения. На что неизвестный автор жития св. кн. Владимира, написанного около половины XII века, говорит, обращаясь с укором к русским людям: «Дивно же есть се, колико добра сотворил (Владимир) Рустей земли, крестив ю; мы же крестьяне сущее, не въздаем почестья противо оного въздаянию: <…> Да аще быхом имели потщание и молбу приносити Богу зань в день преставления его, вида бы Бог тщание наше к нему. Прославил бы и, нам бо достит зань Бога молити, нонеже тем Бога познахом». Автор жития, по словам Голубинского, хочет сказать, что если бы русские люди в день прославления Владимира совершали его поминовение, то Бог по молитвам их прославил бы святого князя Владимира даром чудотворений, и тогда он был бы причислен к лику святых, но по нерадению людскому его святость осталась до времени прикровенной… Впрочем, в этом можно видеть и особый Промысел Божий. – Примечательно, что знаменитая битва русских со шведами при впадении Ижоры в Неву, за которую святой благоверный князь Александр Ярославович получил прозвание Невского, произошла в день преставления св. князя Владимира. И тогда же его память была увековечена в Новгороде установлением церковного празднования[24]…

Следует отметить, что наличие мощей (и чудотворения у мощей) никогда не служило единственным критерием святости. Мощи иных святых никогда не были открываемы и по сей день находятся под спудом, в сокрытии или в неизвестности. Практика канонизации, в том числе и в новозаветное время, когда было прославлено множество новомучеников и исповедников ХХ века, показывает, что причисление к лику святых может совершаться и при полном отсутствии мощей и каких-либо телесных останков, на основании устных и письменных свидетельств, документов, памяти и церковного предания.

1. Успенский Ф.Б. Нетленность мощей: опыт сопоставительного анализа греческой, русской и скандинавской традиций. В сб.: Восточнохристианские реликвии. Указ. соч. С. 149

2. Протопопов Д.И. О нетлении святых мощей. www.svirsky.ortodoxy.ru/mocshi.htm

3. Цит. по: Протопопов Д.И. О нетлении святых мощей

4. См. в кн: Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1998. Репринтное воспроизведение издания 1903 г. С. 121, 127.

5. Лавров Д. Святой страстотерпец благоверный князь Угличский, царевич Димитрий, Московский и всея России чудотворец. В кн: Святой царевич Димитрий. М., 1999. С. 154

6. Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль. В 2х т. М., Т.2. С.425-426

7. Протопопов Д.И. О нетлении святых мощей

8. Успенский Ф.Б. Нетленность мощей… С. 152.

9. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Прим. № 1 на с. 523

10. Письма святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. М., 1895. Ч. I-III, с. 86-87.

11. Успенский Ф.Б. Нетленность мощей… С. 152

12. Из кн.: Афонский патерик (с дополнениями): В. 2т. М., 2002. Т.2. С. 527-528.

13. Жития и подвиги святых Киево-Печерской лавры с приложением избранных акафистов. Минск, 2003. С. 370.

14. Успенский Ф.Б. Нетленность мощей… С. 157-159.

15. Ключевский В.О. Древнерусские жития как исторический источник. В кн: Ключевский В.О. Православие в России. М., 2000. Прим. № 83 на с.574.

16. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 298

17. Там же. С. 299

18. Там же. С. 516

19. Там же. С. 517

20. Там же.

21. Там же. С. 34

22. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 264, 566

23. Там же. С. 40

24. Там же. С. 64; см. о том же с. 265

О целости и разделении святых мощей

Уже с раннего времени в Византии и на православном Востоке появляется обычай разрознения мощей, или, иначе говоря, - разделения останков святых на частицы. Мощи разделяются и разымаются на составные части, и каждая церковь или приход стремятся обзавестись частицей мощей того или иного святого, и если не телом, то элементом его одежды, повседневного обихода, даже орудием пыток и мучений, если святой относился к лику мучеников. Тем самым получают новое развитие формы почитания и поклонения святым. Всплеск массового почитания святых останков вызван во многом притоком в христианство огромного числа людей и народов, населяющих тогдашнюю Римскую империю, ее Восточные и Западные части. Высокий накал веры ищет благочестивого разрешения в предметах святости, в свидетельствах подвига, в святынях и реликвиях, с которыми связана история новозаветного христианского мира. Верующий человек того времени жаждет стать причастником тех святых, - апостолов, святителей, мучеников, исповедников, - деяния которых вдохновили его на принятие христианства, во имя которых он крестился, с чьей помощью и заступничеством он связывает путь своей жизни и спасения. И вполне понятно, что при столь высоком градусе народной веры отношение к святым мощам порой принимает невероятно истовые формы, порой могущие шокировать сегодняшнего человека: телу преставившегося подвижника грозила опасность быть буквально разорванным на реликвии еще до захоронения. Похороны св. Авраамия, епископа Карийского (умер в I половине V века) описаны так: «Сбежались горожане, сбежались чужеземцы и все крестьяне. Соседи теснились, чтобы сподобиться благословения. У одра стояли многочисленные ликторы (должностные лица, выполняющие функции охраны. – Ред.), угрозами побоев распугивая тех, кто пытался сорвать с трупа одежды и унести их»[1]. Еще одно свидетельство V века – это житие св. Ипатия (+ 446): «Толпа начала терзать похоронное ложе, желая взять частицы одежды себе на благословение. Один разрезал ножом саван, другой хватал плащ, третий волосы из его бороды…»[2] А в житии Даниила Столпника (+ 493) «народ потребовал, чтобы ему перед похоронами показали преподобного, и от этого получилось немалое смятение… Архиепископ Евфимий, опасаясь, как бы тело не было растерзано толпой, распорядился положить его в свинцовый гроб…»[3] В житии Феодосия Киновиарха (+ 529) читаем: «И монахи, и простые люди старались подойти и прикоснуться к какой-либо части тела, или к святым его волосам, или к иной святой его одежде… И шла борьба между людьми и долго не разрешали похоронить останки». Похороны патриарха Игнатия в 877 г. описываются так: «Настолько свят он был для паствы, что даже скамьи, которые были поставлены возле одра, на коем он лежал, были разобраны словно мощи. И покрывало, возлежавшее на нем, было разодрано на десятки тысяч частиц и роздано верующим как священный дар. Да и само тело едва было избавлено от тех, кто его хватал, и перенесено в храм великомученика Мины» [4]. При погребении св. Феоклеты Чудотворца (IX в.): «Сбегались на погребение люди всех возрастов и сословий и профессий. Не отставал ни раб, ни господин, и начальник бежал рядом с частным человеком. Девица, долгое время сидевшая взаперти и уклонявшаяся от мужских взглядов, решалась выйти и недолго откладывала стыд – ведь она знала, что наказание за то, что она короткое время покажется, будет перевешиваться той пользой, которую она получит, если ей удастся сподобиться прикосновения к святому телу. Все улицы и переулки запружены толпой, желавшей не только подойти и потрогать священное тело, но считавшей благословением просто увидеть эту ангельскую седину»[5]. Житие святого Евстратия Авгирского (IX в.) повествуете, что огромное число верующих собравшихся на его погребение, спешили утащить что-нибудь из его одежд, другие из волос. Волосы буквально выдирались из тела почившего святого: «Одна женщина… приложила к больному бедру пучок волос из его бороды и излечилась»[6]. А мощи скончавшегося св. Лазаря Галесиота: «разделили между собой богобоязненные люди, одни досталось одно, другим другое. Осталась только его святая голова, которая и содержится до сих пор в ковчеге при храме Спаса»[7].

Невероятные крайности порой принимала привязанность к вещественным останкам в средневековой Европе. Около 1000 года народ в горах Умбрии хотел убить отшельника св. Ромуальда, чтобы только не упустить случая завладеть его останками. Монахи, монастыря Фоссануова, где умер Фома Аквинский, из страха, что от них может ускользнуть бесценная реликвия, буквально консервируют тело своего учителя: обезглавливают, вываривают, препарируют. До того как тело скончавшейся Елизаветы Тюрингской было предано земле, толпа ее почитателей не только отрывала и отрезала частички плата, которым было покрыто ее лицо; у нее отрезали волосы, ногти и даже кусочки ногтей и соски»[8]

Жители Венеции, еще до разделения христианства, в 827 г. похищают мощи св. апостола Марка из Александрии и переносят их в Венецию. Это исключительное событие описано подробно в литературе и даже проиллюстрировано на мозаиках собора Святого Марка, построенного специально для мощей святого[9].

Но в иных случаях святой сам выражает желание, чтобы его мощи были взяты и перенесены и положены в другие города и даже страны. Подобный пример известен, в частности, по «Сказанию о перенесении мощей святителя Николая». Когда в XI веке турецкие войска вторглись в Малую Азию и опустошили город Миры Ликийские, где почивало тело святителя: «Преподобный сей муж мог бы защитить град свой и Церковь от опустошения, но, по велению Божьему, не воспротивился, говоря: «Господи, угодная пред очима Твоими сотворю». Но Господь наш Иисус Христос не мог допустить, чтобы мощи святителя почивали в опустошенном месте и никем не славились… В граде Бари, принадлежавшем тогда норманнам (город Бари находится на юге итальянского полуострова и в XI в. Был завоеван северными германскими племенами. – Ред.) жил некий пресвитер (священник – Ред.) христолюбивый и праведный. Ему явился во сне святой Николай и сказал: «Иди и скажи гражданам и всему собору церковному, чтобы они пошли в град Миры, взяли меня оттуда и положили здесь, ибо я не могу пребывать там, в опустошенном месте. Такова воля Господа» [10].

Говоря о священном разъятии и разделении тел и останков святых на частицы, блаженный Феодорит Киррский пишет: «Тела святы не скрывает могила, но их делят между собой города и деревни и называют их спасителями душ и врачевателями тел, их почитают, как стражей и хранителей городов… и притом что тело бывает разделено, благодать остается неделимой. Даже самомалейший и ничтожнейший кусочек мощей имеет такую же силу, как и сам мученик, который ни в коем случае не расчленяется. Процветающая благодать распределяет дары, умеряя любочестие в соответствии со степенью веры прибегающих к помощи»[11]

В словах блаженного Феодорита содержится богословский ключ к необходимому пониманию взаимоотношения части и целого: частицы тела святого к цельным останкам. Часть мощей нисколько не умалена по свойствам благодати, заключенным в целом теле. Частица, изъятая и вложенная для почитания в ковчег, вправленная в икону, вшитая в антиминс, в той же степени содержит и отражает полноту свойств личности святого, его святости и духовности божественных энергий (действий), как и все тело. Причащаясь благодати малой частицы мощей, мы становимся причастниками благодати целой его ипостаси, и посредством ее божественных свойств мы дерзаем приступить к Самому Богу со своими прошениями и мольбами, которые исполняются согласно нашей вере и Промыслу Божьего действия в мире.

Тело святого, означающее мощи, как и его жизнь и подвиг, - христоподражательно. Следовательно, в своей степени, мощи святого обладают в меру подобия свойствами Самого Христа, Его Святого Тела, причастниками Которого мы становимся в Божественной Евхаристии.

В последовании Божественной литургии при раздроблении хлеба, пресуществленного в Тело Христово священником говорится: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и разделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освещаяй». В этих словах, пишет архимандрит Киприан (Керн), антиномически – т.е. в сведении противоположных положений, «исповедуется богословие об Агнце, закланном за грехи мира, и о Его неограниченности временем и местом, о постоянности причащения Тела и Крови Христовых во все времена. Этими словами показывается, что, несмотря на разделяемость, необходимую для причащения многих, Агнец остается неповрежденным и неделимым»[12].

В свете литургического богословия Святого Агнца, Иисуса Христа строится и православное учение о почитании святых мощей как неделимых и при разделении этих храмов Духа Божия.

Следует отметить, что на Руси, в отличие от Греции и Востока, отношение к мощами и останкам святых отличалось большей умеренностью, хотя и не меньшим благоговением. Тело святого не подвергалось расхищению при его погребении. Стремление во что бы то ни стало обзавестись своей собственной частицей мощей не слать особенностью русского народного благочестия, особенно если речь шла о возможности нарушить неприкосновенность святыни, находящейся на церковном попечении. При открытии мощей некоторых святых, преподобного Серафима Саровского, святителей Митрофана Воронежского и Тихона Задонского собиралось до 300 000 народа, со всех концов России. И не известны случаи, чтобы при поклонении верующими делались попытки растащить мощи святого.

По сохранившимся документальным описаниям, нам известно, как происходило освидетельствование останков святого. При осмотре тела святителя Димитрия Ростовского перед канонизацией было составлено «Доношение св. Синоду комиссии, наряженной для осмотра тела святителя Димитрия», где, в частности, говорится: «по силе оных Ея Императорского Величества указов сего настоящего 1757 года Генваря 15 дня по прибытии нашем в Ростов обще мы покойного преосвященного Димитрия в Яковлевском монастыре осматривали, а при осмотре нашем общем того покойного митрополита Димитрия тела, подающего с верой приходящим исцеления, оказалось: гроб, в котором положено то его честное тело, цел, токмо одрябл, а возглавие, хотя бы отвалилось, однакож при своем месте имеется, верхние же доски не имеется; внутрь онаго гроба обито атласом рудожелтым, кой имеется тверд и цел, а гвозди железны в гробу около обою в прах изоржавели; на лице шапка сделана из тафты рудожелтой же, а на оного вместо дробниц святые иконы написаны были золотом и красками, кои уже по большей части и в виду отменились, и краска местами осыпалась, опушена же была та шапка горностаем, с коего пушок сотлел, а иршица имеется цела и ко лбу прилипнула; саккос, омофор и епитрахиль, поручи гвоздичного цвету, а палица желтого цвету шелковой материи, обложены шелковым же зеленым кружевцом <…> все то одеяние несколько цвету отменили, и от части обветшали и одрябли; крест святый, медный позолоченный, который надет был на выю его преосвященства ни мало не отемнен, такожде и тканец оных цел; <…> в руках четки шелковые целы, токмо цветом отменились; власы же главы близ от шапки по обе страны, тако же и на браде (бороде – Ред.), изруса мало проседы, целы же и невредимы суть, а под шапкою, коея иршица ко лбу пристала, имеется ли, узнать нельзя; глава же от выи (шеи – Ред.) составов значится мало отстало, уповательно – от тяжести насыпавшейся земли и сору<…>; губы исподняя и верхняя и хрящ у носа и лице землею взято, составлы же всего того виду целы, и един от другого не отделены ни мало; отвалились руки, сложенные на персех, правая рука цела и жилы в локте видны целы, а левая в составе локте отделилась и жилы, кои суть видны, пресеклись, да у правой же руки у четырех перстов: у указательного, да у великосреднего и подле его сущего и у мизинца по два состава преломилось, из коих один и с ногтем имеется и оные в особом серебряном ковчегце положены; у ног голени и в коленах, составы в коих тако же видны, жилы целы, а тела на них не оказуется, а на прочих составах, яко то на бедрах по части и тело имеется; кожаные башмаки, в которых имеется ножных стоп кости, кои отделились от голеней, но не истлели, а под башмаками орлец кожаной цел же…»[13]

1. Иванов С.А. Благочестивое расчленение: парадокс почитания мощей в византийской агиографии. В сб.: Восточнохристианские реликвии. Указ. соч. С. 124-125.

2. Иванов С.А. Указ. соч. С. 125

3. Там же.

4. Там же. С. 126

5. Там же.

6. Там же. С. 127.

7. Там же.

8. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 181-182

9. Бакалова Е. Реликвии у истоков культа святых. Указ. соч. С. 31.

10. Святитель Николай, архиепископ Мирликийский, великий чудотворец. М., 1992. С. 56-57.

11. Иванов. С.А. Указ. соч. С.123

12. Киприан Керн, архимандрит. Евхаристия. М.,2001. С. 280

13. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 481-482

Заключение

В «Точном изложении православной веры» преподобного Иоанна Домаскина преподаны богословские критерии, на которых издревле основывается развитие культа святых мощей: «Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается в этом! Ибо если, по воле Божией, истекла в пустыне вода из крепкой и твердой скалы, а для жаждущего Самсона - из челюсти ослиной, то ужели невероятно, что из мученических мощей истекает благовонное миро? Никоим образом, - по крайней мере, для тех, которые знают могущество Божие и то, какой чести удостаивает Он святых.

По закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитается нечистым; но святые не суть мертвые. Ибо после того, как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через них изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и «всякое деяние доброе от Отца светов» (Иак. 1: 17) через них находит на тех, которые просят с несомненной верою? Сколь много нужно было тебе потрудиться, чтобы найти покровителя, который бы представил смертному царю и замолвил бы перед ним слово за тебя? Поэтому неужели не должно почитать представителей всего рода человеческого, которые приносят Богу свои молитвы за нас? Конечно, должно почитать, воздвигая Богу храмы во имя их, принося дары, почитая дни памяти их и веселясь тогда духовно, чтобы веселье это было соответственно тем, которые созывают нас, и чтобы, стремясь угождать им, мы вместо того не прогневали их. Ибо то, чем люди угождают Богу, приятно также и угодникам Его, а что оскорбляет Бога, тем оскорбляются и соратники Его. Будем же мы, верующие, воздавать почитание святым псалмами, гимнами и песнями духовными, сокрушением сердца и милосердием к нуждающимся, что более всего благоугодно и Богу»[1].

Они, святые, говорится в грамоте Константинопольского патриарха Кирилла, «хотя и разрешились от здешней жизни, но живут Богу во весь век, как говорят священные вещания, почему Бог и признается в Писании Богом отцов, будучи и называясь Богом не как мертвых, но как живых. Посему, хотя и мертвые телами, они действуют совершенно как живые, подобно тому как и Елисеев мертвец ожил, когда коснулся его сухих костей. Их подвиги и далее не стареют у Бога, у Которого прошедшее и будущее одно и то же»[2].

Заключая тему почитания святых реликвий, и прежде всего мощей, мы можем из нашего сегодняшнего дня задаться вопросом: каким образом присутствуют святые мощи в нашей жизни, в каких формах поклонения и почитания? – Хотя бы единожды, наверное, любой православный христианин побывал в Троице-Сергиевой лавре и поклонился преподобному Сергию, мощи которого покоятся в раке внутри Троицкого собора. Многие христиане совершали паломничества в Оптину пустынь или Саров, где так же совершали поклонение святым угодникам Серафиму Саровскому, святым оптинским отцам Амвросию, Макарию и другим… «Побудь у могилы мученика, - писал свт. Иоанн Златоуст, - обойми гроб, пригвоздись к раке: не только кости мучеников, но и могилы и раки их великое источают благословение»[3]. Во многих храмах сегодня можно встретить доступные для поклонения специальные ковчежцы с частицами святынь и мощей. Нередко частицы мощей бывают вправлены в соименные иконы. О частицах мощей в антиминсах и в основании престолов мы упоминали выше. Не столь редки и примеры, когда частицы мощей того или иного святого находятся во владении частных лиц и содержатся для домашнего поклонения в специальных ковчегах или носятся на груди внутри особого мощевика, выполняющего функции реликвария, т.е. футляра для мощей. В прошлых веках в православном мире достаточно распространенным явлением было использование наперсного креста в качестве мощевика. Крест в таких случаях изготовлялся более объемным, как складень, а внутри полым; во внутреннее пространство заливался воск и вправлялась частица мощей или реликвии Святой Земли…

«Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы»[4], и, таким образом, тело святого не знает смерти, но продолжает и после его кончины быть причастным Святой Троице; являться свидетельством обожествления; действуя как источник божественной воли, благодати, исполнения прошений и молитв. Многими десятками и сотнями чудес и исцелений в наше время и на наших глазах продолжают облагодетельствовать верующих мощи великих угодников и мучеников, переносимые для поклонения в Россию из месть их постоянного пребывания. Неоднократно посещали Россию мощи святого великомученика Пантелеимона, святого апостола Андрея Первозванного, частицы мощей святителя Николая Мирликийского, чудотворца… Святейший Патриарх Алексий II отмечает в своем Обращении к духовенству: «Мощи святого апостола Андрея Первозванного были перенесены со Святой горы Афон… посетили многие города России, Украины и Белоруссии. В дни празднования 300-летия Санкт-Петербурга мощи апостола Андрея пребывали в граде святого Петра, духовно венчая юбилейные торжества. Эта великая святыня была открыта не только в православных храмах. Апостол Андрей является небесным покровителем российского Военно-морского флота, и посещение святыми мощами наших флотов, непосредственное соприкосновение моряков с этой великой святыне укрепляло их дух, давало новые силы для успешной защиты Родины»[5].

Современный нам святой, преподобный Иустин Попович, пламенными словами, расплавляющими обыденную речь до высот поэтической гимнографии, выражает свое благоговейное восхищение даром мощей святых угодников. Должно быть, только так, переходя от суждения и понимания – к молитве, к духовному восторгу, и можно говорить, обращаясь к благодатным святыням: «Все во всем: тайна святых мощей – в сердце новозаветной всетайны: Боговоплощения (ср. 1 Тим. 3: 16). Ведь всецелая тайна человеческого тела объяснена воплощением и вочеловечением Бога: Богочеловека Господа Иисуса Христа. Отсюда благовестие, всеблаговестие о теле: Тело… для Господа и Господь для тела (1 Кор. 6: 13). А через тело человеческое и вся тварь, вся материя обрела свой божественный смысл, богочеловеческий всесмысл (ср. Рим. 8: 19-23). Ведь человеком, освященным в церкви святыми тайнами и святыми добродетелями, освящается, охристовляется и тварь, и материя. А отсюда и такая радость: мироточивые мощи многих святых. Это драгоценное чудо дано святым мощам, чтобы показать, что христиане действительно есть «Христово благоухание Богу» (2 Кор. 2: 15), они – каждение фимиама Богу, небу. Евангельская истина такова: грех человеческий есть смрад перед Богом; и всякий грех есть смрадное каждение дьяволу. Содействием же святых тайн и святых добродетелей христиане становятся «Христовым благоуханием Богу». Отсюда и святые мироточивые мощи святых»[6].

1.Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 141-141.

2.Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 394

3.Цит. по: Голубинский Е.Е. Указю соч. С. 517

4.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Перевод, послесловие и комментарии В.Вениаминова. М., 1995. С. 367.

5.Обращение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру, приходским советам храмов г. Москвы, наместникам и настоятельницам ставропигиальных монастырей на Епархиальном собрании 23 дек. 2003 года. Издательский совет РПЦ. 2004. С.7

6.Преподобный Иустин Попович. Святые мощи. www hope-church.cc/knigi/popovych.htm

О ПАЛОМНИЧЕСТВЕ И СТРАННИЧЕСТВЕ

История паломничества и странничества

«Странничество произошло из подвига паломничества, из желания посетить места, освященные стопами Спасителя, Божией Матери и святых, из желания приобщиться святости места. Это желание освятиться местом заставляло многих христиан, особенно чем-то грешных и желающих искупить свой грех, предпринимать далекие паломничества ко святым местам. Грех искупался в момент совершения подвига. Подвиг, собственно, заключался в отказе от удобств, в том, что человек скидывал с себя временно все земные путы богатства и приобщался к нищете. Человек становился добровольным нищим и следовал завету Христа: не сеял, не жал, всецело вручая себя на волю Бога. Так он шел к тому месту, куда влекла его вера, и там, узрев святыню, прикоснувшись к ней, снова становился прежним человеком, лишь просветленным подвигом, им совершенным»[1].

Подвиг странничества приведен в Ветхом Завете: это те дни, когда иудеи шли на поклонение к храму Иерусалимскому. Евреи зафрахтовывали целые корабли, чтобы попасть на празднование Пасхи во Иерусалим[2]. Странствия Святая Церковь воспевает и в строках псалмов паломников, приближающихся к храму Господа. Господь Своим примером освятил этот подвиг, приходя в Иерусалим к дням святой Пасхи.

Установив мир, Рим обеспечил безопасность, очистив землю от шаек разбойников, а моря – от пиратов. Сеть дорог, проложенных во все концы Империи для переброски римских легионов, служила также для передвижения путешественников, паломников и торговцев. Для путешественников существовали дорожные карты с указанием расстояний и мест, где можно было сменить лошадей и найти пристанище на ночь[3]. Главные римские пути сообщения проходили через Средиземное море. Его воды омывали все провинции от Востока до Запада, тем самым соединяя и сближая их, облегчая ведение торговли и установление личных контактов. Судно, на котором плыл апостол Павел, везло 276 пассажиров. Историк Иосиф Флавий отправился в Рим на корабле с 600 пассажирами на борту. Это была пестрая публика: сирийцы и азиаты, египтяне и греки, артисты и философы, коммерсанты и паломники, солдаты, рабы и простые туристы. Тут смешались все верования, служители всех культов. Какая удача для христианина, ищущего возможности проповедовать Евангелие! Именно так и поступал апостол Павел[4] Ранние христиане путешествовали необычайно много. Это было связано с личными или семейными делами, торговлей, государственной или военной службой, бегством в иные края во время преследований и гонений. Но гораздо в большей степени путешествия первых христиан были вызваны задачей благовестия Христова учения. Немного позднее, с распространением христианства в Римской империи, верующие, начиная со II века, отправлялись паломниками в Святую Землю. Другие путешествовали ради того, чтобы побольше узнать о церквах в общепризнанных центрах христианства: Риме, Коринфе, Александрии, Антиохии. Путешествие становилось событием и для тех, кто оставался дома: родственники и друзья провожали отъезжающего до самого порта, оставаясь с ним до того момента, пока попутный ветер не погонит корабль в открытое море. Если отправляющийся в путешествие был христианином, его провожала община: он служил посланцем и живым связующим с другими братьями и другими церквами.

Святой Кирилл Иерусалимский свидетельствует, что во времена апостольские начиналось паломничество во Иерусалим для поклонения святым мощам, блж. Феодорит Кирский говорит о том же[5]. Особенно часто стали посещать паломники и богомольцы Иерусалим с IV века, после обретения Креста Господня св. царицей Еленой. До этого времени существующий как провинциальный римский гарнизонный город, Иерусалим получает совсем новую значимость и облик через архитектурное и духовное осмысление святых мест, связанных с земной жизнь Господа Иисуса Христа. Христианское почитание распространилось на всю Палестину, которая отныне именуется не иначе как Святая Земля [6]. Стремление «материализовать» обладание святостью в виде всевозможных священных реликвий рано стало неотъемлемым свойством христианской Церкви и ярко отпечаталось в сложении «материально-художественной» оболочки раннего христианства. В христианизации Палестины, начатой Константином Великим, участвовали женщины его семьи и близкие к нему священнослужители. Они же положили начало традиции «благочестивых раскопок», длившейся все средневековье и не оставленной поныне. На соборе в Никее (325 г.) император Константин огласил грандиозный план «открытия святых мест» Палестины, и прежде всего Иерусалима. К тому времени около 200 лет даже слова «Иерусалим» официально не существовало, его сменило название – Элия Капитолия. Равноапостольному Константину пришлось начинать с возведения церквей на месте Рождества (над гротом в Вифлееме), Вознесения (на Масличной горе) и, главное, на месте обретения Креста[7]. В сочинении Евсевия Кесарийского «Жизнь Константина» подробно описан ход работ: снос храма Венеры (стоявшего, как полагали, на месте гробницы Христа) и срытие оскверненной земли. При этом копавшие неожиданно очутились перед выступом природной скалы, который был признан Голгофой. Епископ Евсевий Кесарийский так повествует о деяниях императора Константина: «Император, возлюбленный Господом, предпринял … работу, также достойную внимания, в провинции Палестины. … Ему казалось, что это был его долго построить памятник, достойный почитания, на самом благочестивом месте, на месте Воскресения Спасителя в Иерусалиме. Итак, он отдал приказание построить дом молитвы, не без помощи Божией, но вдохновленный на это дело духом Самого Спасителя» [8]. Св. Константин приказал построить на месте Голгофы церковь, не считаясь с затратами, и руководил строительством через епископа Иерусалимского Макария. Женщины императорской фамилии – св. императрица Елена, мать Константина, и Евтропия – построили церкви у Мамврийского дуба, на Масличной горе и в Вифлееме, а также организовали в Иерусалиме поиски, приведшие к открытию Святого Креста. После работ св. Елены в Иерусалиме открытие древностей на многие столетия стало восприниматься исключительно как метод обретения реликвий[9].

Иерусалим, вернув древнее священное название, быстро стал Святым Городом: чудесные базилики выросли на месте языческих храмов и всюду строились новые. При Константине Великом «весь Иерусалим становится реликвией и параллельно этому большим странноприимным домом, большой гостиницей, большой больницей. Местное население теряется в мире паломников, и эти паломники во главе с римским и византийским императорами не щадят ни сил своих, ни средств… страна покрывается сотнями церквей, десятками монастырей… она становится огромным музеем религиозного искусства» (М.И. Ростовцев). Пилигримы в Палестине достигали теперь маленьких городов, населенных язычниками и иудеями, чтобы молиться на памятных местах. Христиане перестраивали или приспосабливали языческие храмы, заменяя посвятительные камни. Даже такие памятники, как пирамиды, включали в круг почитаемых, а древние мемфисские храмы просто превращали в молитвенные дома. Из святынь Ветхого Завета христиане почитали могилы, посещая погребения праведников древности, пророков, праотцов, царя Соломона.

Путешествия к святым местам, как по суше, так и по морю, было очень тяжелым, прежде всего из-за климата. Из сухой и пыльной Анатолии они попадали во влажную и знойную Киликию. Следующие через Египет должны были пересечь пустыню, что было не просто, особенно для женщин[10]. Паломничество, совершаемое по суше, было менее комфортабельным, чем морское, а зачастую и менее быстрым. Вдали от больших дорого и в гористых местностях оно было еще и менее безопасным. Простой народ путешествовал пешком, прихватив с собой лишь самое необходимое и защищаясь от непогоды плащом. Люди побогаче ехали верхом на муле или коне. Пешеход преодолевал до тридцати километров в день[11]. Для преодоления пути паломники, естественно, нуждались в отдыхе, пристанище, а также и в той важнейшей для их поддержке, которую могли дать местные «придорожные» святыни. Для нужд пилигримов, то есть духовных странников, Церковь санкционировала строительство вдоль главных маршрутов постоялых дворов, приютов, странноприимных дворов под управлением христиан, часто при монастырях. На больших дорогах располагались станции для смены лошадей и мулов, постоялые дворы, где можно было переночевать, а также таверны, где подавали еду и напитки.

Следует помнить об условиях, с которыми сталкивались в те времена пускавшиеся в путешествие, чтобы понять увещания о гостеприимстве, коими изобилуют послания апостолов и христианские сочинения. Ветхий Завет бережно хранил память об отцах и матерях, принимавших странников: об Аврааме, Лоте, Ревекке, Иове. В книге Иова написано: «Странник не ночевал на улице; двери мои я отворял прохожему» (Иов. 31: 32) [12]. Отголоски древних примеров мы встречаем в послании Климента христианам Коринфа, в котором епископ Рима, в свою очередь, призывает их быть гостеприимными: «За гостеприимство и благочестие Лот вышел невредимым из Содома, тогда как вся окрестная страна была наказана огнем и серою: тем ясно показал Господь, что Он не оставляет уповающих на Него; <…> за веру и гостеприимство была спасена Раав блудница»[13]. Похвальное слово гостеприимству встречается в Евангелии (Лк. 10: 34; 11: 5). Хозяин, принимающий странника, принимает Самого Иисуса Христа, что служит одним из оснований для принятия в Царство Небесное: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня» (Мф. 25: 35). Радушие, с каким христианские общины обычно принимали странников, вызывало восхищение у язычников. Аристид в своей «Апологии» писал: «Увидев странника, они принимают его под своей крышей с такой радостью, будто и вправду встретили блата»[14]. Со II века начинает формироваться законодательство о христианском гостеприимстве. Предписания «Дидахе, или Учения двенадцати апостолов», составленные около 150 года, когда речь идет о простых путниках, пешком шагающих от пристанища до пристанища, рекомендуют: «Помогите им, чем можете» [15]. Страннику предоставлялся ночлег и питание, если странник появлялся в момент праздничного пиршества, то его тут же приглашали к столу. «Всякого приходящего во имя Господне принимайте, - говорится в «Учении двенадцати» апостолов». – Затем же, проверив его, узнайте, ибо будете иметь разумение правое и левое. Если пришедший к вам проездом направляется в другое место, помогите ему, насколько можете, но пусть не останется у вас больше, чем на два или три дня, если будет необходимость. Если же он хочет остаться у вас, будучи ремесленником, пусть трудится и ест. Если же не владеет ремеслом, по разумению вашему позаботьтесь, чтобы христианин не жил среди вас праздным. Если же он не хочет так делать, то он христопродавец: таких берегитесь»[16].

До нашего времени дошли некоторые документы, письма и описания путешествий раннехристианских паломников. «И если и после этого я останусь в живых, то или расскажу любви вашей лично, если Господь сподобит, о всех местах, которые я увижу, или, если суждено иначе, то напишу обо всем. Вы же, дорогие сестры, будьте милостивы и поминайте меня, умру ли я или останусь в живых» - так пишет в своих письмах паломница IV века[17].

Вступая на путь паломничества, двигаясь к святой цели, отстоящей от места его жительства на тысячи километров, человек обрекал себя на долгие месяцы и годы жизни, полной лишений и опасностей. Духовный путешественник приступал к своем намерению как добровольному несению креста – целиком полагаясь на волю Божию. Возможно, что ему предстояло умереть, не достигнув конечной цели своего странствия, безвестно (не для Господа, а для своих родных и близких) сгинуть на горной тропе или в морской пучине, быть убитому разбойниками, скончаться от болезни. Уходя из прежней жизни, от семьи, родного места, страны – духовный странник как бы умирал для родных и вступал на путь, ведомый одному Господу. Паломничество в древние времена, без сомнения, было подвигом веры – человек пускался в путь уже уверовавшим, но ему следовало пронести свою веру сквозь странствие и очистить ее страданием и терпением.

«Она с радостью сделалась паломницей здесь на земле, - пишет в 650 году некий монах Валерий о блаженной Этерии из Бордо, - чтобы получить свою часть наследства в Царствии Небесном и быть принятой в общество дев и славнейшей Царицы Небесной Марии, Матери Божией. <…> В те дни, когда лучи святой кафолической (в переводе с греческого – соборной. – Ред.) веры разлили свой свет над этой страной отдаленного запада, блаженная дева Этерия, воспламенившись желанием достичь благодати Божией, поддерживаемая Божией помощью, с невозмутимым сердцем предприняла путешествие почти через весь мир. Под руководством Господа она достигал святых и желанных мест – рождения, страдания и воскресения Господа, пройдя через различные провинции и страны и посещая всюду многочисленные гробницы святых мучеников ради молитвы и духовного просвещения»[18].

Блаженная Павла, знатная и богатая римская матрона, услышав проповеди блаженного Иеронима, вернувшегося с Востока в Рим, раздав свое имение нищим и оставив семью и привычный образ жизни, отправилась на далекий Восток искать новых ценностей в жизни. Проведя около двух лет в паломничестве по святым местам, она организовала монастырь в Вифлееме и, прожив там около двенадцати лет, скончалась 56 лет от роду. В 386 году она пишет своей подруге монахине Маркелле из Вифлеема: «И сколько в городе мест для молитвы, одного дня недостаточно, чтобы их всех обойти! Но нет слов и голоса описать тебе пещеру Спасителя в селении Христа, у гостиницы Марии. <…> Но как я уже писала, в селении Христа (Вифлеем) все просто, и там тишина, прерываемая только пением псалмов. И куда ни взглянешь, то видишь пахаря, работающего и поющего Аллилуйя; и сеятели и виноградари, работая, поют псалмы и песни Давида. …О, если бы настало то время, когда запыхавшийся посланец принес бы нам, наконец, известие, что наша Маркелла достигла уже берегов Палестины… И когда же придет тот день, когда мы сможем вместе войти в пещеру нашего Спасителя? И заплакать вместе с нашей сестрой и матерью у Гроба Господня? Облобызать Древо Креста и затем на горе Масличной, вместе с Вознесением Христа, вознести и наши сердца и исполнить обеты? И узреть воскресшего Лазаря, увидеть воды Иордана, очищенные Крещением Господа? А затем пойти к пастухам на поле и помолиться у гроба Давида?.. Отправиться в Самарию для поклонения праху Иоанна Крестителя, пророка Елисея и Авдия? Войти в пещеры, где во время преследования и голода они находились»…

Маркелла, которой было адресовано это письмо, - женщина тоже из очень знатной римской семьи. Но нее произвели очень большое впечатление проповеди св. Афанасия Великого, и она была первой римлянкой, давшей обет монашества. После возвращения блж. Иеронима с Востока ее дом стал местом собрания для изучения Св. Писания, для молитвы и псалмопения. Но, несмотря на красноречивое письмо Павлы, Маркелла осталась в Риме, где посвятила себя помощи бедным, и погибла там от ран, нанесенные ей воинами Алариха во время взятия и падения Рима[19].

«Но не только для поклонения святому месту шли паломники в Иерусалим. В святой град направлялись все, кого влекли пути Господа, все, кто услышал зов Его, но еще не избрал определенный путь к Богу. Туда идет Мария Египетская, блудница, вслед за толпой паломников, устремляющихся приложиться к честному древу Креста Господня. И вне порога храма Воскресения познает свою греховность и слезами покаяния омывает свою скверну»[20]. Вот как об этом повествует Житие прп. Марии Египетской: «И вот однажды увидела я толпу людей из Египта и Ливии, направлявшихся к морю. Я спросила у кого-то, куда они спешат. Тот мне ответил, что они отправляются в Иерусалим на праздник Воздвижения Креста. Я отправилась вместе с ними, не имея ничего, чем могла бы заплатить за проезд и пропитание. Я была уверена, что мое распутство доставит мне все нужное, и потому с бесстыдством пристала к молодым людям и с ними взошла на корабль. Я утопала в мерзостях на пути и то же, если не более, делала в Иерусалиме. Наступил праздник Воздвижения Креста. Все шли в церковь. Пошла и я с другими и вошла в притвор. Но когда я дошла до дверей, невидимая Божия сила отбросила меня от входа. Все входили, и никому никто не препятствовал, а я три, четыре раза пыталась войти в храм, и всякий раз невидимая рука не допускала меня, и я оставалась в притворе. В смущении я стояла в углу притвора и думала, по какой вине я не могу войти в храм Божий. Спасительная сила Божия озарила, наконец мои душевные очи, и я все поняла, когда бросила взгляд на мерзость моей прошедшей жизни. Плача я ударяла себя в перси и горько стенала. Наконец, рыдая, я подняла глаза и увидела на стене икону Божией Матери. Долго молилась я Небесной Владычице, чтобы Она смиловалась надо мной, великой грешницей, и открыла мне вход во святой храм. Потом с трепетом и надеждой я пошла к дверям церкви, и меня более уже не удерживала никакая сила, так что я могла вместе с другими войти и поклониться Животворящему Кресту. Из этого я ясно убедилась, что Бог не отвергает кающегося, как бы грешен он ни был»[21]

В Иерусалим направляется епископ Иоанн в V веке, смущенный пышностью епископского сана и тоскующий по тихому смирению пустыни, перед тем как он стал скромным послушником одного из вифлеемских монастырей. Туда, облаченный в худые одежды, бежит из пышного града великий Арсений, перед тем как удалиться в пустыню и вкусить подвига полного безмолвия. Знают путь в Иерусалим перед подвигами и Феодосий Великий, и Антоний Великий, и Епифаний, и Григорий Богослов, и Михаил Черноризец. Этот путь освящен чудотворцем Николаем, и Василием Великим, и Златоустом в дни их исканий Бога, в дни их колебаний.

Блаженный Иероним создает целую общину паломников иерусалимских, называя их ищущими путь Бога. Эта община состоит из сомневающихся и колеблющихся, которые изучают святые места под его руководством. Часто уже нашедшие свой путь к Богу подвижники для укрепления в нем ходили по святым местам приобщиться их святыни. Пустынник Нитрийской пустыни Иоанн говори своим ученикам: «Места святые своею благодатью укрепляют меня». Жития святых передают ряд изумительных повестей о паломниках, получивших благодать святых мест. Особенно примечательна повесть о знаменитых Симеоне и Иоанне (начало VI века), где рассказано, как после ряда путешествий в Иерусалим святого Симеона он сподобляется высшего дара благодати – Христа ради юродства[22]. После 30 лет, проведенных в доме родителей, он пришел в Иерусалим поклониться «честному древу крестному» и отсюда отправился к Иордану, в монастырь св. Герасима, где игумен «облече его во святый великий ангельский образ». Через год он оставил монастырь и удалился на безмолвие в пустыню, где подвизался около 30 лет. В 582 году, в 60 летнем возрасте, св. Симеон удалился из пустыни «ругаться миру». Но прежде чем принять на себя подвиг юродства, он опять прибыл в Иерусалим, чтобы снова поклониться Кресту и Гробу Господню, а потом отправился в Эмессу, где и начал свое Христа ради юродство[23].

Столь же примечательна и повесть о грузинском святом Давиде Гареджийском. После многих лет подвигов в Иверии он возымел пламенное желание увидеть святой град Иерусалим. Он отправился в паломничество ко Святой Земле, но после многотрудных странствий, увидев издали Иерусалим, св. Давид со слезами пал на землю и сказал своим спутникам: «Не могу отсюда идти далее, поскольку считаю себя недостойным приблизиться к святым местам. Посему идите туда вы одни и принесите за меня, грешного, молитвы у Святого Гроба Господня». Братия, облобызав святого Давида, оставили его и ушли поклоняться святыням. Давид же взял на том месте, где остановился за стенами города, камень, как будто он был взят им от Гроба Господня, положил его в корзину и пошел обратно к себе в монастырь, в Иверию. Как повествует далее его житие: «Всеблагий Бог, видя такое его смиренномудрие, благоволил явить людям его святость и веру. Когда преподобный возвратился в монастырь и положил там камень, от него стали являться чудеса: с верой лобызая его, многие немощные и страждущие исцелялись»[24].

«Подвиг учит, - пишет расстрелянный в 1937 году священник Сергий Сидоров, - что есть места в мире, где особенно видна благодать Бога. Эти места освященные, и как мы ощущаем храм как земное небо, так отцы, посетившие Святую землю, знают ее приобщенной к иному миру. «Молитва имеет силу открывать небо и приобщать землю к небу», - говорит Симеон Солунский. А те места, где молился Господь, те места, где пролита Его кровь, где совершалась тайна Искупления, особенно святы, особенно овеяны вечностью, и, касаясь этих мест, паломники дотрагивались как бы до неба, освящаясь молитвами, некогда там звучавшими»[25].

Странствия паломников были направлены также к разрешению недоумений, к встрече с людьми, более опытными, к исканию руководителей. Особенно тянуло паломников древности в Египет, в Фиваиду. Туда шли не только молиться, но и учиться святой жизни. И великие Афанасий и Златоуст учились у столпников истинному христианству. Со всей христианской вселенной приезжали паломники, чтобы лицезреть великих подвижников того времени. Рядом с местом подвига некоторых святых, например, св. Симеона Столпника, образовывались целые поселения с гостиницами, лавками, торговцами и, конечно, стекающимися отовсюду верующими, ищущими исцеления от болезней и скорбей. «Дивные картины жизни святых отшельников оставили нам эти паломники. Достаточно вспомнить Руфина, Иоанна, преподобного Пафнутия, которые раскрыли нам тайны уединенных молитв святых мужей пустыни. Лица этих мужей сверкают, как солнца, от взора их исходят лучи… Некоторые из пустынножителей, повдизавшиеся в оазисах Сахары, имели особые виноградники для паломников, как, например, преподобный Коприй, подвиг которого заключался в поддержке усталых путников виноградом. Сами великие старцы иногда ходили друг к другу за советом, и пути эти бывали по нескольку лет. Так, житие Мефодия Фригийского передает, что он и Серапион шли вместе к <одному> великому старцу, и шли года четыре.<…>

Паломничество, по мере расширения христианства, а вместе с ним и благодатных мест, озаренных Святым Духом, расширялось, и тропы паломников ведут в Византию и в Рим, ведут на Святой Афон, идут во все те города и веси, где либо пролита кровь мученика, либо раздается мудрое слово святого»[26].

1.О странниках русской земли. В кн.: Записки священника Сергия Сидорова, с приложением его жизнеописания, составленного дочерью. В.С. Бобринской. М., 1999. С. 98

2.Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С. 46

3.Там же. С. 40-41.

4.Там же. С. 42-43.

5.О странниках русской земли. С. 98

6.Бакалова Е. Реликвии у истоков культа святых. С. 29

7.Беляев Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. М., 1998. С. 19-20.

8.Цит. по: К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. В кн.: Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М., 1994. С. 144

9. Беляев Л.А. Указ. Соч. С. 20

10. Там же. С. 31

11. Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С. 44

12. Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С. 50-51.

13. Св. Климента, епископа Римского, к Коринфянам Послание I. В кн.: Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 118 – 119.

14. Аман. А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. С. 52

15. Там же. С. 53.

16. Учение двенадцати апостолов. В кн.: Писания мужей апостольских. Рига. 1994. С. 34.

17. Писания мужей апостольских. Рига. 1994. С. 133

18. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. В кн. Подвижники благочестия Синайской горы…М., 1994. С. 136

19. Там же. С. 156-160

20. Записки священника Сергия Сидорова. Указ. соч. С. 98

21. Житие преподобной Марии Египетской. В кн.: Богослужебные указания на 1999 год. Изд. Московской Патриархии, 1998. С. 199-200

22. Записки священника Сергия Сидорова. Указ. Соч. С. 98-99

23. См. подробнее: Св. Симеон, Христа ради юродивый. В кн.: Ковалевский Иоанн, свящ. Христа ради юродивые. М., 1902. Репринтное воспроизведение. С. 120-125

24. Житие преподобного Давида Гареджийского. Полные жизнеописания святых Грузинской Церкви. Цасть I.М., 1994. С. 138-139

25. Записки священника Сергия Сидорова. Указ. соч. С. 99

26. Записки священника Серигя Сидорова. Указ. соч. С. 100-101

Особенности православного паломничества

По историческому происхождению слово «паломник» основано на производном от латинского palma «пальма» и означает «носителя пальмы», или, иначе говоря, путешественника ко Гробу Господню, несущего из своего странствия пальмовую ветвь, в память тех ветвей пальмы – ваий, которыми встречал Господа народ при въезде в Иерусалим[1]. В обиходной народной речи «паломничество» часто заменялось другим, более понятным словом – «богомолье».

Паломничество, как пишет современный исследователь, «есть специально предпринятое путешествие для более полного и глубокого, чем в повседневной жизни, соприкосновения со святыней» [2]. Определенная духовно-нравственная причина подвигает человека пуститься в нелегкий и протяженный путь для встречи со святыней и стяжания благодати. Путника влечет желание приблизиться к источнику святости, но приближение невозможно без совершения труда пути, дороги, странствия. Прежде чем наступит момент достижения цели, предстоит нелегкое испытание дорогой. Дорога для паломника важна не только, и даже не столько, в ключе физических лишений, так же, как и церковный пост преследует в первую очередь не физиологические, а духовные цели. Путь паломника к святыне подобен духовной брани подвижника. Как воин духовный, выходит странник в путь, исполненный решимости и упования на Господа. Впереди его ждет встреча со святой реликвией, чудотворной иконой, мощами Божьего угодника. Но между святыней и духовным странником пролегает само странствие, полное трудов и лишений, терпения и скорбей, опасностей и невзгод. Путь богомольца географически петляет между городами и весями, но в духовном смысле он представляет собой восхождение в гору (по-славянски –горе'), ввысь, к небу – в преодолении собственных немощей и мирских искушений, в стяжании смирения, в испытании и очищении веры.

Цель паломника – святыня, или, иначе говоря, некий объект духовного поклонения. Под общим понятием «святыня» подразумевается все, чему в православии принято воздавать честь почитания: святые реликвии – частицы хитона Господня, или Животворящего Креста; предметы, связанные с почитанием Божией Матери; святые и чудотворные иконы; мощи святых угодников; места, относящиеся к жизни и подвигам святых, или личные вещи; святые источники; обители; могилы святых людей, почитаемых Церковью… Все многоразличные предметы, имеющие отношение к святости и освященные этой принадлежностью, обладающие благодатью, находящиеся во многих местах нашей страны, становились целью паломничеств. Таким образом, вся территория России к началу ХХ века оказывается испещренной сетью паломнических маршрутов. Верующий люд, богомольцы шли в долгие странствия, минуя многие губернии, на поклонение древним и новым святыням; тянулись в те или иные знаменитые обители; посещали Божьих людей, старцев и подвижников благочестия…

Виды паломничеств можно классифицировать как 1) однодневные; 2) ближние и 3) дальние[3].

Однодневное паломничество может быть к какому-либо ближнему объекту – находящемуся недалеко монастырю, храму, святому источнику и т.п. С такими хождениями связана устойчивая традиция, бытующая в данной местности. Такое паломничество, как правило, не занимает более одного дня.

Ближние паломничества могут совершаться в пределах одной или нескольких ближайших епархий. «Если говорить о монастырях как о цели посещения в таких паломничествах, то следует отметить, что, как правило, в епархиях существуют монастыри, более посещаемые паломниками и менее посещаемые ими. Чаще всего (богомольцев – Ред) влечет наличие святыни, известной в епархии и за ее пределами (икона, мощи, св. источник и др.), а также присутствие в монастыре какого-либо уважаемого человека, ведущего высокую духовную жизнь. Важным является и положение монастыря, удобное для посещения, а также добрая слава его, находящаяся в связи с религиозно-исторической памятью населения данной местности. Такое паломничество может длиться два и более дня, в зависимости от целей, которые ставит богомолец, и дальности расстояния»[4].

Дальние богомолья совершаются к святыням или подвижникам, известным по всей России и находящимся за пределами данной епархии. Направляясь в наиболее известные монастыри или за границу, русские паломники заходили попутно в другие обители, а подчас сознательно выбирали не самый близкий маршрут. Сегодня, как и века назад, дальние богомолья совершаются в Святую Землю, на Афон, к мощам святителя Николая Угодника в г. Бари, в Троице-Сергиеву лавру, в пещеры Киево-Печерской лавры, в Оптину пустынь, в Саров и многие иные святые места.

Богомолья различались не только расстоянием, но и причиной или целью. Человеком, пускавшимся в путь, двигало желание разрешить какой-либо вопрос, касающийся выбора дальнейшей жизни, получить наставление подвижника, совет, вразумление, укрепление в вере. На паломничество его могло подвигнуть отпадение от Бога и Церкви кого-то из близких и желание вымолить ему веру. Тяжкие грехи и ошибки молодости также являлись причиной совершения богомолья. Мы знаем множество примеров, когда цель паломничества заключалась в вымаливании здравия и исцеления для себя или своих родных. Бывали и так называемые обетные (по обету) богомолья, когда человек в смертельной болезни или в крайней опасности, например, на войне, давал Господу обещание, в случае, если ему будет суждено остаться в живых, совершить дальнее паломническое странствие.

Первые на Руси паломничества в дальние земли и святые места обычно предпринимались иноками. В тех случаях, когда древнерусский подвижник не покидал пределов своей земли, он удалялся в единенное место, «пустыню» для духовных подвигов и «представлял себе святой город Иерусалим и гроб Господень, и все священные места, где Избавитель Бог и Спаситель всего мира претерпел мучения ради нашего спасения, и все святые места, и пустыни преподобных отцов, где они подвиг и труд совершали», как повествует жите прп. Авраамия Смоленского[5]. Но и для мирян паломничество всегда являлось возможностью на время отложить повседневные бытовые заботы и уподобиться монашествующим. Странствие духовное предполагало в своем основании временное приобщение к ангельскому чину, во-первых, в отрицании земных житейских благ и утех; во-вторых, в духовной брани и перенесении искушений, обязательно сопровождающих богомольца в пути. Странники и богомольцы в дореволюционной России порой, став на путь паломничества, уже не в силах были вернуться к прежнему образу жизни. Некоторые превращали богомолье в промысел, в ремесло для прибытка. Другие восходили на духовную высоту и приобщались святости. Многие странники становились старцами и наставниками, часто под видом простоты и юродства.

«Русь вместе с христианством приняла подвиг паломничества. Антоний Новгородский сообщил о русском паломнике домонгольского периода, погребенном в Константинополе, некоем Леонтии, бывшем также в Иерусалиме. Первый известный русский паломник был преподобный Антоний Печерский»[6]. Житие прп. Антония повествует, что «Господь Бог внушил ему идти в Греческую страну и там принять постружение. Святой Антоний немедленно отправился в путь (заметим, что это было еще в XI веке. – Ред), достиг города Константинополя, а за ним и Святой Афонской горы. Здесь Антоний обошел святые монастыри, где много видел иноков, подражающих ангельскому житию. После этого святой Антоний воспламенился еще большей любовью ко Христу и, желая сам подражать жизни святых иноков, пришел в одни из монастырей и стал умолять игумена, чтобы он постриг его. Игумен, провидя будущую святую жизнь Антония и его добродетели, внял просьбе и постриг его в иноки»[7]. «В житии преподобного Феодосия мы видим попытку этого святого присоединиться к паломникам, идущим в Иерусалим, что указывает на существование в конце XI века русского паломничества. Известно о двух подвижниках печерских, бывших на Востоке. Это преподобный Варлаам, который почил на пути из Константинополя в Иерусалим, и преподобный Ефрем-евнух, бывший не раз в Константинополе и приобщенный подвигу странствий.

В начале XII века игумен Даниил, знаменитый паломник, оставивший нам описание своего путешествия, говорит о многочисленной дружине, бывшей с ним в Иерусалиме. ..Паломничество главным образом было направлено на Восток, к местам, освященным Господом, а равно и к святыням греческим, откуда пришло Православие. <…> Мы знаем даже целый институт в Древней Руси, имеющий свои юридические права, - «калик перехожих», паломников-профессионалов, всю жизнь свою посвятивших на хождение с поклонением святым местам. Они являлись как бы посредниками между Русью и святыней Востока и Запада, они собирали свидетельства о новейших чудесах; они приносили из святых мест мощи, частицы древа Креста Христова, камни от Гроба Господня. И им за это устраивали особые пиры, они имели почетные места на свадьбах и погребениях.

Паломничество развивалось по мере увеличения религиозного значения Руси. Пришло время, когда на Русь стали смотреть как на святую, как на наследницу Византии, и в Россию стали приходить паломники из иных стран, что возбуждало русских паломников к новым подвигам и путешествиям. Но по мере возрастания духовности Руси этот подвиг стал более внутренним. Русские люди стали посещать свои родные святыни, стали стремиться в Киев, в Москву, на Соловки, где подвизались святые русские, где особенно видна благодать Божья. Почти все русские святые, от древних до подвижников наших дней, были паломниками, почти все они <…> шли на поклонение к святым местам, шли для того, чтобы заимствовать оттуда силу и святость»[8].

В 1849 году Россия учредила в Иерусалиме Русскую духовную миссию для охранения православия и помощи русским паломникам. В 1871 году миссия купила одну из святынь Палестины – Мамврийский дуб, восходящий к тому дубу, под которым праведный Авраам принимал Святую Троицу в образе трех ангелов. Дерево было очень красиво: его ствол разделялся на трое – и стояло оно среди виноградников, рядом с источником. Таким образом, у православных появилось собственное святилище «Мамврийского дуба»[9]

В 1882 году в России было учреждено Императорское православное палестинское общество для поддержания православия и для облегчения православным паломникам путешествия в Святую Землю. Для облегчения путешествия паломников Общество входило в соглашение с железными дорогами и пароходными компаниями, которые значительно понижали плату за проезд малоимущим странникам.

В одном из выпусков журнала «Русский паломник» за 1903 год описываются подробности тогдашней паломнической жизни: «Организуя поездки паломников на эту священную реку (Иордан – Ред.), под прикрытием вооруженного конвоя, русское консульство запрещает, во избежание несчастных случаев, ходить к Иордану пешком, небольшими группами; это вполне основательное запрещение иногда нарушается богомольцами, не имеющими средств нести расходы». И здесь же повествуется о некоей слепой Агафье, жившей в приюте Палестинского общества, потерявшей зрение после того, как ее, отставшую от группы богомольцев, изувечили кочевники-бедуины[10].

Русские подворья в Иерусалиме в XIX веке служили приютом для 2000 богомольцев[11]. К 1911-1914 гг. их было до 10000 в год, а к 1914 г. – 10-12 тыс. Первая мировая война и последовавшая в 1917 г. В России революция надолго прервали столь давно и прочно укоренившуюся народную традицию поклонения Гробу Господню и другим палестинским святыням[12]. Сейчас эта традиция активно возрождается заново.

«За глубокой молитвой русский человек традиционно ехал в монастырь, на богомолье. Там в глубоком молитвенном покое, среди монастырской братии, перед мощами великих русских святых особенно высвечивался подлинный смысл жизни православного христианина – «стяжание Духа Святаго», по слову преподобного Серафима Саровского <…> Обычным и распространенным местом богомолий (в особенности москвичей) была Троице-Сергиева лавра. На поклон к преподобному Сергию ехали, непременно заезжая в Хотьков монастырь для поклонения могилкам его родителей – схимников Кирилла и Марии. <…> Добирались до Троице-Сергиевой лавры или экипажем, или, что тоже нередко, пешком. Пешие богомольные «хождения» предпринимали к мощам преподобного и русские императрицы – Анна Иоанновна, Елизавета Петровна. <…> По-разному совершали свои паломнические путешествия дворяне-богомольцы. Если поездка предпринималась для сугубой молитвы и сопровождалась подготовкой, постом и желанием причаститься, то «трудники на Божьей стезе» ехали не на поклон к мощам, а к своему духовному отцу, в один из монастырей строгой жизни. В этом случае старались не отвлекаться на что-либо другое – зрелищное. К поездкам по святым местам и к святым мощам угодников Божиих серьезно готовились, исповедовались, причащались. Так, отставной генерал-майор Сергей Иванович Мосолов во время тяжкой болезни, готовясь к смерти, исповедовался и на исповеди дал обет: если выздоровеет, то пешком сходит к мощам св. Сергия поклониться ему. Причастившись, он в скором времени пошел на поправку. После выздоровления поспешил исполнить обет… В Киево-Печерскую лавру приходили, чтобы решить главнейшие духовные вопросы своей жизни. Зная, что в обители есть прозорливые старцы, обращались к ним, чтобы узнать о себе волю Божию, найти себе духовника, выяснить, какую жизнь избрать после отставки от службы, и другие важные вопросы.

В документах личного характера можно встретить примеры обетных богомолий в Киеве. …Например, супруги Грязновы через некоторое время после рождения дочери во исполнение обета поехали в июле 1752 года в лавру для поклонения мощам. Месяц и более уходило на подобное богомолье. …Крестьянина, пожелавшего поклониться киево-печерским чудотворцам и «порадеть Богу», боголюбивый помещик не удерживал. Как передает в своих записках Д.Н. Свербеев, богомолец, которого отпустил тверской помещик, был глава зажиточной семьи (из 40 человек), пожилой крестьянин Архип Ефимович. С богомолья он принес барину в благословение из Киева «образок, просфорку да колечко от мученицы Варвары». Помещик обстоятельно расспросил Божьего трудника, ходившего «Христовым именем», и подробно записал рассказ крестьянина»»[13]

«Вятский корреспондент Этнографического бюро пишет в конце XIX в., что «нищие-богомольцы составляют особый, наиболее уважаемый в крестьянской среде род нищих», - и приводит характерный диалог: «Подайте Христа ради страннику», - говорит такой нищий; хозяйка спрашивает: «А куды Бог несет?» - «В Киев, матушка, третий раз уже Бог приводит». Тут начинаются расспросы, странника просят поведать о святых местах, при этом угощают. Провожая, дают ему «гривну или пятак» с наказом: «Поставь свечку за меня грешную» или «Вынь просфорку за покойного Алексей» и т.п. …В дополнение к обычному подаянию нищий получает и жертву на святые места (свечку, поминание и проч.) Таких странников любят оставлять у себя на ночь, чтобы порасспросить, «что хорошего они видели в Рассее, у каких угодников они бывали и какие замечательные места они видали». Спрашивают дорогу к святым местам, на случай собственного паломничества: «А как туда примерно в Киев во сколько можно дойтить?» Подобные беседы считаются у крестьян (в особенности у женщин) душеспасительными, а одновременно возбуждают и общий интерес. …В подтверждение своих слов богомольцы показывают (а иногда и продают) местным жителям принесенные оттуда вещи – святости, среди которых упоминаются: образки, картинки церковного содержания, крестики, просфорки, принесенные из святых мест камешки, пузырьки со святой водичкой или маслом, щепочки «от гроба Господня» или частицы «от святых мощей»» [14]. Очень часто, как прежде, так и теперь, особенностью людей, живущих в паломничестве от монастыря к монастырю, от святыни к святыне, является распространение всевозможных слухов и толков, немалую долю которых составляют пророчества, подкрепленные разного рода предзнаменованиями, толкованиями снов и заметных событий[15]…

Не без иронии описывает в одно из своих очерков А.И. Куприн наблюдаемый в дореволюционном Киева тип «профессиональной богомолки», по меткому прозванию – «ханжушки». «Эти особы служат посредницами и проводниками между наиболее популярными отцами и схимниками, с одной стороны, и чающей благодати публикой – с другой. Они заменяют для прибывших откуда-нибудь из Перми или Архангельска купцов-богомольцев самые полные путеводители, являясь неутомимыми и словоохотливыми гидами, имеющими везде знакомство или лазейку. В монастырях их терпят отчасти как необходимое зло, отчасти как ходячую рекламу… Они, конечно, безукоризненно знают все престолы и праздники и особенно торжественные служения. Им известны дни и часы приемов у святых отцов, отличающихся либо строгой жизнью, либо умением видеть человека «насквозь».. В круг их обыденных занятий входит множество мелочей. Они разгадывают сны, лечат от дурного глаза, растирают у благодетелей болящие места освященным маслицем с Афонской горы»[16]…

Для бедного богомольца-крестьянина единственная форма жизнеобеспечения в дороге – просить милостыню, или подаяние «Христа ради», так же, как это делали профессиональные нищие, погорельцы и прочие лишенные средств побирахи, или сбирушки. Нищие путники ходили в монастырской одежде (в описаниях XIX века постоянно фигурируют скуфейки, подрясники у мужчин и женщин), нередко полученной во время постоя в монастырях. Подойдя к дому, они затягивали молитву, а странники-слепцы славились исполнением духовных стихов, которые они распевали уже на подходе к деревне. «Божественных» нищих крестьяне отчетливо отделяли от обыкновенных бродяг. Обычная форма прошения милостыни: «Милостинку Христа ради поминаючи родителей ваших во Царствии Небесном». Профессиональные нищие – слепцы и калеки- поют при этом специальный стих: «Помяни вас Господи во Царствии Небесном, запиши вас Господи в кануны светлые, в записи церковные, отвори вам Господи двери райские, дай вам Господа рай пресветлый».

Отобрать грошик у нищего – не просто насилие, а грех, святотатство, за которое, по народным представлениям, постигала страшная кара. Известно много легенд о том, как у вора, покусившегося на нищенский кусок, отсыхала рука, его настигала преждевременная смерть и т.д. Прежде, отчасти и сейчас, распространены были в народной среде рассказы о святых угодниках и Самом Иисусе Христе, странствующих в облике нищих. Одна история, записанная очевидцем, сообщает, как одни зажиточный крестьянин в его селе «отдал страннику его хорошие сапоги. Странник в их же деревне сапоги продал, а деньги пропил». – «Согрешил я тогда, грешный, - рассказывал после крестьянин. – Подумал: не следует давать таким бродягам. А раз вижу сон; во сне явился мне Николай Чудотворец и в тех сапогах, что я отдал страннику»[17].

Странничество в России нередко соединялось с подвигом юродства. Юродствовала блаженная странница Ксения Петербургская. Странствовала юродствуя блаженная Пелагея Ивановна, блаженная старица Дарьюшка[18], киевский юродивый странник Иван Григорьевич Босый. Однажды в присутствии Иоанна Григорьевича один инок сказал: «тяжело в нужде человеку скитаться, несчастье с горем переносить». А Иван Босый как вскочи, да прямо к тому. – Худой, безнравственный и слабосердный человек никогда не может вкушать истинного счастья. Но человек разумный, добрый и с крепким сердцем не может быть убит лишением и нуждой. Он прямо смотрит ей в глаза и, скрепя сердце и не робея, выступает с несчастиями в борьбу…

- Так-то так, - говорит тот инок, - да где же крепости сердечной взяться?

А Иван Григорьевич и подносит им раскрытое Евангелие и показывает на слова: Жаждай да грядет ко Мне и да пиет»[19].

Вот перед нами портрет одного из блаженных странников середины ХХ века – Андрюши: «Небольшого роста, с котомкой за плечами и металлическим посохом, ходил он без документов, без средств к существованию, не имея часто ни крова, ни куска хлеба. То, что подавали ему добрые люди, Андрюша раздавал нуждающимся, закрывая себя при этом юродством. …Имея необыкновенную кротость и любовь к ближним, Андрюша побуждал в окружающих любовь взаимную, радость и умиление. …Бывало, если захочет кого подружить, попросит у одного рубашку или штаны – даст другому, а у этого, взяв что-нибудь, подарит первому. Любил дарить мешочки, сшитые им самим… Андрюша производил на окружающих впечатление взрослого ребенка. Но за этим стояла далеко не детская мудрость, огромный жизненный опыт и благодатные дарования от Бога. Был он прозорлив, много предсказывал, иногда исцелял от болезней своими молитвами. Однажды, посетив благочестивую семью близких ему людей, он чудесным образом исцелил родившегося у них рахитного ребенка. Это чудо произошло у всех на глазах. Андрюша сильно ударил мальчика своей железной тростью, после чего младенец стал поправляться, набирать сил и вырос совершенно здоровым»[20].

«Святости», или паломнические святыни, приносимые богомольцами из мест их странствий, известны с самой ранней христианской древности. К XIX веку индустрия духовных сувениров, памятных знаков посещения святого места насчитывала многие десятки наименований. В наше время во многих обителях, у почитаемых святынь, в центрах народного паломничества вновь налажено производство самой разнообразной сувенирной продукции духовного содержания. Крестики, образки, молитвы, ладанки, керамические изображения святых мест, скляницы с маслом и водой из источников – составляют домашние реликвии многих современных жилищ. Особенно трепетное отношение у верующих к предметам из Святой Земли – иорданской воде, частицам дуба из Мамврийской рощи и т.д.

В жизнеописании старца-мирянина Феодора Степановича Соколова приводится чудо с одной из таких паломнических святынь – крестом из Иерусалима, удивительным образом расцветшим цветами. У старца был крестик, подаренный одним богомольцем, ходившим пешком в Иерусалим. Очевидец описывает: «Этот крестик был не поврежден; там выросли маленькие цветочки, он был весь в цветах. А потом он небрежно относился к нему, у крестика отломилась одна перекладинка, внизу повредилась слюда, и цветы исчезли все. Много лет спустя он осознал свой грех, стал у Господа просить прощения и чтобы Господь опять вырастил цветы. И вот, в один год – от 1961 до 1963 – я приезжал к нему четыре раза, примерно каждый раз через три месяца – приехал к нему в ноябре, и он показывает мне этот крестик, очень довольный и радостный от того, что Господь услышал его: на перекладине крестика выросла, как осочинка, травинка. Через три месяца приезжаю, выросла такая травинка и на скрижалях. Еще приезжаю – на перекладине креста выросла вторая травинка, поменьше первой. А еще через три месяца выросла вторая травинка на скрижалях. Цветочки были одинаковые. Старец сказа мне: «Я уже очень доволен, что Господь услышал меня». И я его больше не спрашивал об этом, а когда прошло много лет и он умер, мне пришлось опять увидеть этот крестик: он пустил много веточек, и на обоих местах они стали большие»[21]

1. См. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4т. Т. 3: Пер. с нем. М., 1987. С. 193.

2. Поплавская Х. В. Народная традиция православного паломничества в России в XIX-ХХ веках (По материалам Рязанского края). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2000. С. 4.

3. Здесь и ниже мы пользуемся классификацией, приводимой Х.В. Поплавской, Указ. соч. С. 14-15

4. Поплавская Х. В. Указ. соч. С. 14

5. Житие Авраамия Смоленского. В кн.: Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981 С. 71

6. Записки священника Сергия Сидорова. Указ. соч. С. 101

7. Житие преподобного Антония, основателя святой Киево-Печерской лавры… В кн.: Жития и подвиги святых Киево-Печерской лавры. Минск, 2003. С.5

8. Записки священника Сергия Сидорова. Указ. соч. С. 102

9. Беляев Л.А. Указ. соч. С. 55

10. Слепая паломница. В сб.: Райские цветы с Русской Земли. Сергиев Посад, 1912. Репринтное издание. С. 184-187.

11. Полный Православный Богословский Энциклопедический словарь. Без даты. Издательство П.П. Сойкина. Репринтное издание. М., 1992. В 2т. Т II. С.1746.

12. Поплавская Х.В. Указ. соч. С. 19

13. Кириченко О.В. Почитание святынь русскими дворянами (XVIII столетие). В сб.: Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-ХХ веках. М., 2002. С. 39, 41, 48

14. Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифо-ритуальной традиции XIX-ХХ вв. М., 2003. С. 433

15. Там же. С. 450-451

16. Куприн А.И. Киевские типы: «Ханжушка». Собр. Соч. в 5т. Т.5 М., 1982. С. 363-365

17. Здесь и выше приволятся материалы из работы Т.Б. Щепанской. Указ. соч. С. 429; 430; 434-435

18. См. о ней известную книгу Софьи Снесаревой «Дарьюшка. Из жизни русской странницы». М., 1999

19. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия. Август. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1994. С. 588.

20. Сестры. М., 2001. С. 157

21. Старец-мирянин ХХ века Федор Степанович Соколов. СПб., 2002. С. 68.

Духовное странничество

(По материалам работы священника

Сергея Сидорова «О странниках русской земли»[1]

и статьи архимандрита Киприана (Керна)[2])

С XVIII века появляется на Руси особый подвиг – подвиг странничества. С определенного момента Русская Церковь обращается к новому подвигу – к уходу из этого мира, к странничеству. Главной чертой подвига странничества является отметание определенного места, отрицание до конца уюта. Взяв начало от подвига паломничества в святые места, подвиг странничества провозгласил святость всего мира. Странники не знают в пределах этой жизни цели своего странствия. Так, если паломники в подвиге древнего Израиля стремятся к земле обетованной. То странники знают пути учеников Господних, идущих за Ним по дорогам Галилеи.

Подвиг страннический входил в состав первых подвигов Церкви. Странники первых веков христианства несли определенные задания церковным общинам. На их обязанности лежало оповещение различных церковных общин о новых распорядках в Церкви, о соборах. Они распространяли послания апостолов и мужей апостольских, они помогали ссыльным и заключенным в темницах. Подвиг их был связан обетом. Ряд произведений древней христианской письменности сохранил эти обеты. В них указано на то, каким должен быть истинный странник, и даются предостережения от лжестранников. Особенно много о странниках первых веков повествуют послания апостольские. Так, апостол Павел в своих посланиях начертал образы страннические, и о них говорит ряд отцов Церкви. Подвиги страннические сводятся к постоянному хождению, к повиновению своему духовнику, к полной нестяжательности. Странники знают только лишь посох, мешок, иногда Евангелие или Библию, а больше никаких богатств не имеют. «Берегись, странник, лишней копейки! Она обожжет тебя в день судилища», - говорила одна странница.

Подвиг странничества, возникший в первые века, освященный мужами Фиваиды, возродился в России и, приняв несколько своеобразные формы, внес свои достижения в сокровищницу Церкви. С определенного момента истории Русская Церковь обращается к странничеству. Мне кажется, этот момент наступает в начале XVIII века, то ест тогда, когда впервые рационалистическая культура стала вытеснять внешние и внутренние самые дорогие святыни Православия. Тогда стали говорить о бесполезности монастырей, появились указы Петра I о превращении монастырей в богадельни для увечных воинов. Тогда начались суровые преследования подвижников, скитающихся в лесах и вертепах.

Вся история Церкви XVIII и XIX веков, почти все жития подвижников того времени знают скорбные строги гонений. Знаменитый странник Дамиан кончает жизнь на каторге, облитый на морозе холодной водой за то, что он отказался дать сведения о постоянном месте жительства, которого странник не имел. Странница Вера Алексеевна избивается за беспаспортность в тюрьме. Первоначальник саровский Иоанн умирает в тюрьме в Петербурге за то, что без разрешения начальства стал строить себе хибарку в лесу.

Целый ряд странников, не знающих определенных путей, идущих с дороги на дорогу, проходят в продолжение последних двух столетий по Руси. Вот кочевавший всю жизнь по тайге Сибири старец Федор Кузьмич. Вот странник Даниил, высокий, стройный старик в холщовой рубахе с грустно-строгим взором темных глаз, как изобразил его Кипренский. Здесь знаменитый Филиппушка, соединивший в себе два подвига – юродства и странничества, один из странников Зосимовой пустыни. Здесь смиренный странник конца XVIII века Николай Матвеевич Рымин, добровольно раздавший свое имение нищим, за что попал в дом умалишенных. Его изображение сохранило черты добродушия и веселости. Он показан веселым, почти лысым, с длинным посохом, с крестом, одет в рваный зипун и старый жакет. Проходит и Ксения, странница древняя, ста трех лет, ее трудами воздвигнуто более сотни церквей. И веселая Даша-странница, и суровый странник Фома. Все они как бы хоронят вертепы и дебри, все они говорят о том, что уходит пустыня из родины нашей и что только дороги одни еще остались свободными от суеты торжествующего мира.

В восемнадцатых годах XIX века в Казани была издана книга «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Это единственная книга, где открыты принципы подвига страннического, где подробно раскрыты достижения Иисусовой молитвы и указана связь ее со странничеством. Здесь описано, как один человек, потрясенный различными семейными невзгодами, решается вступить на путь страннический. Ему попадается в руки «Добротолюбие», и он, ища объяснение Иисусовой молитвы, обращается к различным лицам с просьбой разъяснить ему ее значение.

Гораздо важнее этой внешней стороны самое внутреннее содержание книги. Это – путь странника по бесконечным дорогам, большакам и проселкам св. Руси; одного из представителей той «во Христе бродячей» России, которую мы так хорошо знали тогда, давно, давно.., - России, которой теперь нет и которой, вероятно, никогда больше и не будет. Это те, кто от прп. Сергия шел в Саров и на Валаам, в Оптину и к киевским угодникам; заходили к Тихону и Митрофанию, бывали в Иркутске у святителя Инокентия, доходили и до Афона, и до Св. Земли. Они, «не имея пребывающего града, искали грядущего». Это те, кого манила даль и беспечная легкость бездомного жития. Оставив свой дом, они находили его в иноческих обителях. Сладости семейного уюта они предпочитали назидательную беседу старцев и схимников. Крепкому укладу векового быта они противопоставляли ритм монастырского года с его праздниками и церковными воспоминаниями…

И вот этот «по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник», ночующий то у мужика-полесовщика, то у купца или в захолустной сибирской обители, а то у благочестивого помещика или священника, ведет свой безыскусный рассказ о своем странствовании. Ритм его напева легко захватывает читателя, подчиняет себе и заставляет слушать и поучаться. Обогащаться тем бесценным сокровищем, которым владеет этот бедняк, не имеющий ничего с собою, кроме сумки сухарей, Библии за пазухой да «Добротолюбия» в своей сумке. Это сокровище – молитва. Тот дар и та стихия, которым безмерно богаты те, кто его стяжал. Это – то духовное богатство, которое отцы-аскеты назвали «умным деланием», или «духовным трезвением», которое унаследовано от подвижников Египта, Синая и Афона и корни которого уходят в седую древность христианства.

Евангелие вносит в подвиг странничества черты смирения. Подобно Христа ради юродивым, странники не только смиренно переносят скорби и обиды, но даже ищут их, считая себя худшими из всего мира. Странник, подвизающийся в наши дни, любит говорить: «Не укорят меня – демоны возрадуются, побранят – ангелы радоваться будут». Еще ярче учил о смирении жизнью своей странник Николай Матвеевич Рымин, подвизавшийся в конце XVIII века. Он никогда не ночевал в доме, где бывал обласкан, и всегда ходил к людям, принимавшим его сурово. Однажды его спросили, зачем он так поступает. Рымин ответил: «Я творю молитву Иисусову. Она говорит, что я грешник. Когда люди ласкают меня, то забываю воскликнуть: помилуй мя грешного».

1. О странниках русской земли. В кн.: Записки священника Сергия Сидорова, с приложением его жизнеописания, составленного дочерью. В.С. Бобринской. М., 1999

2. Архимандрит Киприан (Керн). Предисловие к изданию 1948 года. В кн.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991.

О СВЯТОЙ ВОДЕ

«Что для нас теперь вода? – спрашивает в проповеди, посвященной празднику Крещения Господня, священник Александр Шмеман. – Одно из необходимых удобств жизни, доступное, механизированное, дешевое. Открыли кран, и вот она бежит… Но для того чтобы понять, почему тысячелетиями именно вода была одним из главных религиозных символов, нужно восстановить в себе утраченное нам почти без остатка чувство космоса. Ибо вода для древнего человека была ни чем иным, как символом самой жизни и мира – как жизни… И действительно: вода есть условие жизни. Можно долго не есть, но без воды человек умирает, и следовательно, он есть существо жаждущее. Без воды невозможна чистота – и следовательно, она есть символ чистоты и очищения. Жизнь, чистота, но также и красота, сила и мощь водной стихии, отражающий в себе, как бы впитывающей в себя бездонную синеву неба. Вот то ощущение, или переживание, воды, что поставило ее в центр религиозных представлений человека».

Вода одни из элементов мироздания, как об этом повествуется в Святой Библии. О первом дне творения сказано в Писании: Земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водой. Во второй день творения сказал Господь: Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды (Быт. 1: 6). И в третий день изрек Творческий Глагол: Да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша… И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1: 9-10). Раскроем эту первую из многих книг, входящих в Библию. В ней говорится: были времена, когда все на Земле было и чисто, и свято. Все оживотворялось Духом Святым, Который носился над водой и над землей. Все земные стихии были на пользу человеку, поддерживали жизнь, сохраняли от разрушения его тело.

Человечество и в давние времена не было лишено святой воды. Источник, который забил из скалы по велению Моисея, струил святую воду. А река Иордан прославилась на весь Мир тем, что Сам Господь погрузился в нее, освятив тем самым водную стихию и сделав ее источником освящения. Сам Бог в образе человека вошел в эту воду, соединил Себя не только с человеком, но и со всей материей, всю ее сделал светлой и светоносной, направленной к жизни и к радости. Необходимая нам в повседневной жизни вода имеет и высшее значение, ей бывает свойственна особая целебная сила, о чем неоднократно говорится в Священном Писании. Современник пророка Елисея Нееман окунулся в Иордане семь раз, по слову человека Божия, и обновилось тело его, как тело малого ребенка, и очистился (4 Цар. 5: 14). В Евангелии от Иоанна говорится о купальне у Овечьих ворот, куда ангел Господень по временам сходил… и возмущал воду; кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью (Ин. 5: 4). Умывшись в купальне Силоам (что означает посланный), по слову Христа Спасителя, прозрел слепорожденный (Ин. 9: 1-7).

В новозаветное время вода служит духовному возрождению человека в жизнь новую, благодатную, очищению от грехов. В разговоре с Никодимом Христос Спаситель говорит: Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3: 5). Сам Христос в начале Своего служения принял крещение от пророка Иоанна Предтечи в водах реки Иордан. Это евангельское событие ежегодно вспоминается Церковью 19 января в праздник святого Богоявления, Крещения Господня. В песнопениях службы этому празднику говорится, что Господь «очищение водою роду человеческому дарует»; «струи освятил еси иорданския, державу сокрушил еси греховную, Христе Боже наш…»

Богоявлением называется праздник потому, что при Крещении Господа явилась миру Пресвятая Троица (Мф. 3: 13-17; Мк. 1: 9-11; Лк. 3: 21-22). Бог Отец глаголал с небес о Сыне, Сын крестился от святого Предтечи Господня Иоанна, а Дух Святой сошел на Сына в виде Голубя. С древних времен этот праздник назывался днем Просвещения и праздником Светов, потому что Бог есть Свет и явился просветить седящих во тме и сени смертней (Мф. 4: 16) и спасти по благодати падший человеческий род.

В древней Церкви был обычай крестить оглашенных в навечерие Богоявления, так как Крещение и является духовным просвещением людей. Начало праздника Богоявления восходит к апостольским временам. О нем упоминается в Апостольских постановлениях. От II века сохранилось свидетельство святителя Климента Александрийского о праздновании Крещения Господня и совершаемом пред этим праздником ночном бдении.

Известны беседы III века при богослужении на праздник Богоявления святого мученика Ипполита и святого Григория Чудотворца. Во последующие столетия – с IV по IX век – все великие отцы Церкви – Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иоанн Дамаскин проводили особые беседы о празднике Богоявления. Преподобные Иосиф Студит, Феофан в Византии написали много песнопений на этот праздник, которые поются и сейчас за богослужением. Преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что Господь крестился не потому, что Сам имел нужду в очищении, но чтобы водами омыть человеческий грех, исполнить закон, открыть таинство Святой Троицы и, наконец, освятить водное естество и подать нам образ и пример крещения.

Святая Церковь в празднике Крещения Господня утверждает нашу веру в высочайшую, непостижимую разумом тайну Трех Лиц Единого Бога и научает нас равночестно исповедовать и прославлять Святую Троицу Единосущную и Нераздельную; обличает и разрушает заблуждения древних лжеучителей, пытавшихся мыслью и словом человеческим объять Творца мира. Церковь показывает необходимость крещения для верующих во Христа, внушает нам чувство глубокой благодарности к Просветителю и Очистителю нашего греховного естества. Она учит, что наше спасение и очищение от грехов возможно только силою благодати Святого Духа, и потому необходимо достойно хранить эти благодатные дары святого Крещения для сохранения в чистоте той драгоценной одежды, о которой говорит нам праздник Крещения: Елицы во Христа креститеся, во Христа обекостеся (Гал. 3: 27). («Из настольной книги священнослужителя»).

Радость праздника Крещения – в космическом переживании мира, в вере, что всё и всегда можно вымыть, очистить, обновить, возродить, что, как бы ни была загрязнена и замутнена наша жизнь, в какое бы болото мы не превращали ее, возможен этот очищающий поток воды живой, ибо не умерла и не может умереть в человеке жажда неба, добра, совершенства, красоты, жажда, которая одна по-настоящему и делает его человеком: «Велий еси, Господи, и чудны дела Твоя и ни едино же слово довольно будет пению чудес Твоих…»

Накануне праздника Крещения Господня (Крещенский сочельник) установлен строгий пост. Всенощное бдение праздника Крещения состоит из великого повечерия, литии, утрени и первого часа. В день самого праздника и в день Крещенского сочельника совершается великое водоосвящение. В чин великого освящения воды входят благословение, тропари, паремии (Ис. 35: 1-10; Ис. 55: 1-13; Ис. 12: 3-6), чтение Апостола (1 Кор. 10: 14) и Евангелия (Мк. 1: 9-12), великая ектения, иерейские молитвы, благословение воды и погружение креста при пени крещенского тропаря, отпуст. Освященная чином великого освящения крещенская вода называется Великая Агиасма («агиасма» в переводе с греческого означает «святыня»). Освященная вода есть образ благодати Божией: она очищает верующих людей от духовных скверн, освящает и укрепляет их к подвигу спасения в Боге. Церковь молится: «Сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительство, сопротивным силам неприступную, ангельския крепости исполненную. Да вси почерпающии и причащающиися имеют ю ко очищению душ и телес, ко исцелению страстей, ко освящению домов и ко всякой пользе изрядную».

Великим именуется и освящение воды, что происходит в таинстве крещения, совершаемом над каждым христианином. В молитве на освящение воды в чине крещения говорится: «Ты, Владыко всех», то есть Господь Бог, «покажи воду сию», - «воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни». Обыкновенная вода в таинстве крещения преобразуется в великую святыню, которая омывает нас как баня «пакибытия», что значит будущего века, баня райского блаженства, спасения, вечной жизни. Она нам возвращает «сыноположения дарования», то есть восстановленный грехопадением образ, и даже больший чем прежде, ибо теперь этот поврежденный образ возвращается нам посредством подвига Самого Христа Сына Божия. «Вода имеет в себе очистительное свойство, - говорит святитель Григорий Палама. – В нее погружается, ради нас, крещаемый Врач душ и Отец духов, взимающий грех мира Христос… вместе с Собою Он внедрил в воду благодать Пресвятаго Духа, которую привлек свыше, чтобы для крещаемых затем в Него, погружаемых в воду, в ней находился Сам Он и Дух Его, сообщающий Себя им неизреченно и просвящающей разумные существа благодатью».

Освящение воды в таинстве крещения и в праздник Богоявления называется великим, пишет автор «Новой Скрижали», а малое в наших православных храмах совершается обычно в начале каждого месяца. Великое освящение воды установлено апостолами, равно как и малое, которое тоже восходит к апостольским временам. О епископе Рима Александре (+ 132 г.) говорится, что он установил «древнее обыкновение освящения воды в Церкви… сказав, что этою водою расторгаются сети чародейства и прогоняются демоны». Первоначальное установление освящать воду св. Климент приписывает собственно апостолу Матфею: «о воде сей и елее я, Матфей, повелеваю, да благословит, то есть да освятит, епископ воду и елей, а если епископ находится в отсутствии, да благословит пресвитер вместе с диаконом».

Кроме крещенской воды, православные христиане часто используют воду, освященную на молебнах. МОлибны такого рода совершаются как в храмах, так и в домах самих прихожан. Молебен – это особое богослужение, когда просят Господа, Матерь Божию и святых о ниспослании милости или благодарят Бога за помощь.

На молебнах в церкви происходит обычно чин малого освящения воды, по просьбам и нуждам верующих: при благословении различных предметов, для исцеления больного, о путешествующих, о воинах и т.д. Священник Павел Флоренский говорит: «Обратите внимание, что в чинопоследованиях водосвятия – великого, и малого, и крещального – освящение слагается из двух различных действий: из очищения воды от нечистоты, греховности, скверны и темных сил и из облагодатствования ее, то есть сообщения ей духовных энергий». Освященная вода, писал святитель Димитрий Херсонский, «имеет силы к освящению душ и тел всех пользующихся ею». Она, «приемлемая с верой и молитвой, врачует наши телесные болезни».

Для водосвятия предназначен особый сосуд – кандия, большая чаша на низкой подставке с круглым основанием. Основание есть символ земной Церкви; сама круглая чаша, в которую наливают воду, знаменует собой Церковь небесную, а вместе – символ Богоматери, родившей Богочеловека Иисуса Христа. Теми же основными признаками обладает и купель для крещения, отличаясь бо'льшими размерами и длинной подставкой. Посреди церкви ставится покрытый стол, на него – чаша с водой; кладутся крест и св. Евангелие. Перед чашей зажигаются свечи. Читаются псалмы, тропари и ектения. Потом крестообразно кадят воду. После псалма «Помилуй мя, Боже», тропарей и ектении совершается каждение храма и дома. По окончании читается Евангелие и произносится ектения: «Миром Господу помолимся», в которой просят об освящении воды, и одновременно идет каждение воды. Закончив эту молитву, священник берет крест распятием к себе и нижней частью его совершает крестообразное движение по поверхности воды, потом погружает крест в воду и сопровождает эти действия пением тропарей: «Спаси, Господи, люди Твоя…» (трижды) и «Твоих даров…» Потом целует крест, вынутый из воды, и кропит всех присутствующих и всю церковь. Прихожане прикладываются ко кресту, и священнослужитель кропит каждого. Освященную воду уносят по домам те, кто заказывал молебен.

С именем многих русских святых связано изведение святых источников, к которым шли люди как к большой святыне. Описывая время преподобного Сергия Радонежского, замечательный русский историк В.О. Ключевский говорит: «Пятьдесят лет делал сове тихое дело преподобный Сергий в радонежской пустыне; целые полвека приходившие к нему вместе с водой из его источника черпали в его пустыне утешение и ободрение и, воротясь в свой круг, по каплям делились с другими. Никто тогда не считал гостей пустынника и тех, кого они делали причастниками приносимой ими благодатной росы».

В «Житии и чудесах преподобного Сергия» приводится немало примеров исцелений, связанных с водой из святого источника. Есть и история обретения святого источника в XVII веке: «Прежние начальники, и мы тоже, не раз думали об устройстве колодца, и в разное время, не один год, но много раз, посылали старцев и слуг в дальние города – в Тотьму и в Устюг, и денег с ними посылали, чтобы они нашли знающих мастеров, искусных в своем деле, пытаясь устроить такое дело человеческими руками. Приготовив необходимый лес и железные снасти для устройства колодца, мы надеялись найти воду в глубине земли, но посланные нами ничего не добились, и поиски их и долгий путь были тщетны. Ибо Промыслитель, Спас наш Господь Иисус Христос, по молитвам Пречистой Своей Матери и преподобного отца нашего Сергия, всегда знающий желания людей, не попустил, чтобы такое дело было сотворено руками человеческими, но излиял свыше Свою благодать – даровал воду не только для нужд телесных, но и душам нашим на просвещение и недугам нашим во спасение, и не на простом месте, но внутри обители, под стеною храма Пречистой Богородицы, честного Ее Успения, у паперти.

А обрели воду так. В то время мы ждали из Тотьмы или с Устюга вестей от соборного старца Ионы, который, как уже говорилось, был послан, чтобы призвать мастеров колодезного дела, и все необходимое был приготовлено. И вот, Божиим мановением, у церкви Пресвятой Богородицы, с западной стены, у паперти, немного оползли кирпичи. Мы решили починить стену, но когда мастера начали разбирать кирпичи и кирками расчищать место, внезапно явно для всех пробился источник воды, чистой, как зеркало, и словно силою Божией отделяющей от себя всякую грязь: сколько ни копали и ни мутили воду, она опять становилась чистой, как стекло. Множество людей сошлись в то время и внимательно смотрели на это, как на некое удивительное зрелище; одни благодарили Бога, и Пречистую Богородицу, и преподобного Сергия, другие же – нет, но даже говорили хульные слова. И уже на следующий день явилось доказательство Божией благодати.

Один инок, по имени Пафнутий, по прозвищу Озорной, страдавший весьма сильной глазной болезнью, рано утром пришел от заутрени, лег на своей постели и стонал и охал от зуда, ибо уже много лет он был одержим своей болезнью: одним глазом видел он немного, а вторым не видел совсем. Наконец, он задремал и вот видит Пречистую Богородицу, говорящую ему, как наяву: «Чем ты болен?» Он отвечал: «Глаза, Госпожа моя, болят у меня». И Святая Богородица сказала ему: «Пойди умойся из нового колодца, который Господь даровал вам вчера». Он же, словно безумный, ответил: «Не смею, Госпожа моя, умыться; ведь многие говорят, что вода мутная и ни на что не годится». И опять, во второй раз, явилась ему Святая Богородица и сказал: «Пойди и умойся, ибо вода чистая, и исцелишься». Проснувшись, он пошел и умылся той водою и прозрел: словно чешуя спала с его правого глаза. И, придя в то утро к архимандриту и к нам, Пафнутий рассказал о случившемся, и утверждал, что уже много лет он не видел ничего вблизи себя. «Теперь же, - говорил он, - когда я от радости поднялся на крепостную стену, то видел далеко в поле».

И еще в тот же день, по прошествии примерно двух часов, пришли ко мне, Симону (а я в то время еще был казначеем), слуги, Иван, по прозванию Мешков, да Емельян Тимофеев, и рассказали мне, что видели они слугу по имени Первой Лопухин, больного, плачущего и охающего и просящего их, чтобы отвели его к новоявленному колодцу и покропили той святой водою. «Вчера я, - говорил он, - вместе с другими пил ту святую воду и похулил ее, в неверии своем полагая, что инок тот не с ее помощью исцелился от глазной болезни; все это я посчитал ложью и произнес много неподобающих слов». Друзья едва довели его. «Словно мороз вошел в сердце мое», - говорил он и совершенно обессилел. И когда они еще говорили, пришедшие сообщили, что этот слуга испустил дух свой.

В том же году окольничий Государя Царя и Великого Князя всея Руси Алексея Михайловича Михайло Алексеевич Ртищев поведал нам следующую историю о чуде преподобного Сергия. «Когда я, - рассказал он, - шел с Царем и Великим князем вся Руси Алексеем Михайловичем в поход в город, называемый Углич, я просто изнемогал от внутренней болезни, потому что внутренности мои вышли из живота лоном, и болезнь эта тянулась два года. В болезни я призывал на помощь дивного в чудесах преподобного чудотворца Сергия, прося себе облегчения, и однажды покропил все больные места водой из новоявленного колодца из Сергиевой обители, что у церкви Пречистой Богородицы, в стене. В тех местах, где я покропил, боли с того часа облегчились, но святая вода кончилась, некоторые больные места покропить было нечем, и места эти очень болели, так что я сильно страдал. Когда же посланные привезли мне еще воды и я покропил те места, то совершенно исцелился, по молитвам Пречистой Богородицы и преподобного чудотворца Сергия, и живот мой и лоно перестали болеть и были хотя и в старом человеке, но как при рождении»».

Подобное осознание значимости святой воды как великой святыни и благоговейное отношение к святой воде было характерно в Древней Руси для каждого христианина. Об этом мы узнаём из книги «Домострой», написанной современником святителя Макария священником Благовещенского собора – Сильвестром. Он пишет: «Если Бог пошлет на него болезнь или какое страдание – врачеваться ему Божьею милостью, да слезами, да молитвою, да постом, да милостынею, да искренним покаянием… И отцов духовных подвигнуть на моление Богу: петь молитвы, воду святить с честных крестов и со святых мощей…»

В жизнеописании прп. Кирилла Белоезерского приводятся чудеса исцеления святой крещенской водой: «Раз принесли на праздник Богоявления в обитель расслабленного; преподобный приказал погрузить его во время великого освящения в прорубь, и тот исцелился. Привели к нему слепую женщину. Помазав ей глаза святою водою, преподобный спрашивал: «Что ты видишь?» - «Книгу. Которую ты держишь… озеро… людей ходящих», - отвечала женщина, и так постепенно возвращалось к ней зрение, пока она совершенно не прозрела. Исцелил прп. Кирилл и слепую княгиню Карголомскую, и некоего боярина Романа, также слепца, заочно явившись ему в тонком сне, и владельца соседнего села, Афанасия, от неизвестной болезни, окропив его святой водой».

Церковь молится о водных источниках, потому что без воды нет жизни. «Какой дар столь необходим нам, как вода? – говорит священномученик Ипполит Римский. – Водою все омывается, и питается, и очищается, и орошается… Без воды ничего из видимого нами не может существовать: вода столь необходима, что, когда прочие стихии имеют жилище под сводами небес, она получила для себя вместилище и над небесами. Об этом свидетельствует и сам пророк, взывая: Хвалите Его небеса небес и воды, которые превыше небес (Пс. 148: 4). Копание колодца начинается особой молитвой священника: «Даруй нам воду на сем месте, сладкую же и вкусну, довольну убо к потребе, не вредительную же убо ко приятию…» Потом, по прочтении ее, священнослужитель первым начинает рыть колодец. Над колодцем, готовым к работе, священник читает другую молитву: «Зиждителю вод и Соделателю всех… Ты Сам освяти воду сию: посли на ню святую Твою силу на всякую сопротивную деталь, и даждь все приемлющим от нее, пития ради, или умовения ради, здравие души и тела, на изменение всякия страсти и всякого недуга: яко да будет исцеление воды и покоя всем прикасающимся к ней и приемлющим ю…» После этого обычная колодезная вода становится «водой исцеления и покоя», питье ее, омовение в ней приносят множество исцелений и чудес.

Церковь всегда совершала освящение вод источников, рек и озер. Эта вода неизбежно попадает в водохранилища, а их них – в водопроводы и жилища. Можно утверждать, что в мире нет ни одной струи воды, ни одной капли, которая не была бы освящена, духовно оплодотворена молитвой, облагодетельствована и, следовательно, которая не была бы животворна и спасительна для людей, животных, птиц и самой земли.

Известны многие тысячи случаев исцеления посредством святой воды, освященной на молебнах, отслуженных перед иконами Божией Матери. В первый же день своего обретения Костромская чудотворная икона Божией Матери, именуемая Феодоровской, прославилась многими чудесными исцелениями страждущих. «Собравшася множество страждущих от духов нечистых, и хромыя, и слепыя, глухия и немыя, повеле благоверный и великий князь Василий молебная пети Пресвятей Богородице Одигитрии и воду святити и абие повеле благоверный и великий князь святою водою кропити страждущих и мнози прияша исцеления в та времена различными недуги и скорбьми одержимии, и бесы от человек прогнаша быша молитвами Пресвятой Богородицы, - говорится в «Повести». – И повеле великий князь поставити икону внутри святого алтаря за престолом», - читаем в ней же. Было это 16 августа 1263 года.

Икона Божией Матери «Всех скорбящих Радость» прославилась в 1688 году. Родная сестра патриарха Иоакима Евфимия долгое время страдала неизлечимой болезнью. Однажды во время молитвы она услышала голос свыше, повелевавший ей для исцеления от болезни совершить молебен перед иконой «Всех скорбящих Радость». Узнав, что такая икона есть в московском Преображенском храме на Ордынке, Евфимия попросила совершить молебен перед этой иконой. Икону принесли в дом Евфимии и после молебна окропили больную святой водой. Евфимия сразу же получила исцеление и встала с постели. В память этого чудесного исцеления, происшедшего перед святой иконой 24 октября (6 ноября нового стиля), было установлено празднование иконе Божией Матери «Всех скорбящих Радость».

Действительно, в обиходе русского человека святая вода занимала большое место. Это можно показать также на примере жития канонизированного в 1988 году святителя Макария, митрополита Московского. В 1528 году, еще будучи Новгородским архиепископом, он посылает иеромонаха Илию в северные пределы своей епархии с проповедью Евангелия. При этом он повелевает уничтожать языческие капища и пропить всё святой водой. В 1551 году, когда обнаружились различные болезни в Свияжском гарнизоне под Казанью, а также распространились плотские грехи, то он посылает туда священника с обличительным посланием, призывая всех к покаянию, и повелевает всех кропить святой водой.

Преподобный Серафим Саровский после исповеди паломников всегда давал им вкушать из чаши святой богоявленской воды. Преподобный Амвросий Оптинский смертельно больному послал бутылку со святой водой – и неизлечимая болезнь, к изумлению врачей, отошла. Старец иеросхимонах Серафим Вырицкий всегда советовал окроплять продукты и саму пищу иорданской (крещенской) водой, которая, по его словам, «сама все освещает». Когда кто-нибудь сильно болел, старец Серафим благословлял принимать по столовой ложке освященной воды через каждый час. Старец говорил, что сильнее лекарств, чем святая вода и освященное масло, - нет. Преподобный Кукша советовал все новые вещи и продукты освящать святой водой, перед сном окроплять келью (комнату). Утром, выходя из кельи, он всегда окроплял себя святой водой.

Крещенская вода освящает, исцеляет, сообщает особую благодать Божию каждому человеку, с верою причащающемуся ее. По верованию Церкви, агиасма – не простая вода духовной значимости, но новое бытие, духовно-телесное бытие, взаимосвязь Неба и земли, благодати и вещества, и притом весьма тесное. Вот почему великая агиасма по канонам церковным рассматривается как своего рода низшая степень Святого Причащения: в тех случаях, когда по соделанным грехам на члена Церкви накладывается епитимия и запрет приступать к Святым Телу и Крови Христовым, делается обычная канонам оговорка: «Точию агиасму да пиет». Архиепископ Вениамин повествует в своем труде «Новая Скрижаль»: «Древние христиане, когда по некоторым обстоятельствам не могли причаститься Св. Таин, вместо крови Христовой причащались этой освященной воды, а вместо тела Христова принимали хлеб, благословенный на всенощном бдении, или антидор, надеясь, что сия вода и благословенный хлеб произведут в их душах некоторое освящение и утешение».

Эти реалии весьма актуальны в наши дни, когда, с одной стороны, так интенсивно пропагандируется в нашей прессе магия, восхваляются экстрасенсы, последние «заряжают» газеты, воду и пр. Поэтому мы чаще должны прибегать к благодатному освящению через действие святой воды.

Люди рассказывают, что, окунувшись в воду в крещенскую ночь, можно избавиться от самых разных болезней. «Два года назад на Крещение мы собирались на святой источник 12 ключей, - рассказала в газете «Слобода» прихожанка веневского храма Воскресения Христова Ф.Б. – Когда шла в церковь, почувствовала, что начинается почечная колика. Подумала еще: вот некстати, как скрутит сейчас! И все-таки на источник поехала. Хотя я и не люблю холодную воду, тогда окунулась в источник. Обратно ехала, колики как не бывало! Прошли мои больные бронхи, которые мучили меня с молодости. Наутро муж рассказывал: «Я несколько раз вставал и подходил к твоей постели, проверить, жива ли ты. Ты так тихо дышала, как в молодости!»

Раба Божия Г.П. работает в храме бухгалтером. Она поведала такую историю:

- В 1998 году мне поставили страшный диагноз – «рак». Сделали операцию, химиотерапию. Но никаких благоприятных прогнозов. А моему сыну тогда было 13 лет. Я должна была поставить его на ноги. Пришла я к иконе Казанской Божией Матери, встала на колени. И вдруг икона замироточила! Я поехала на святой источник «12 ключей», окунулась в ледяную воду, несмотря на то, что шов от операции тогда еще не зажил. И все! С тех пор ничто меня не беспокоит. Врачи обследовали, все в порядке.

Одна из прихожанок сельского прихода рассказывает: «На Крещение я всегда набираю бутылку воды. Она стоит у меня в серванте как лекарство скорой помощи. У меня в сердце искусственный клапан. В моем случае без таблеток не обойтись. Но перед тем, как принять таблетки, я обязательно пью крещенскую воду. А еще принимаю ее как успокоительное. Крещенская вода помогает справиться со стрессами и волнениями, придает силы, возвращает уверенность в себе».

В одном из номеров газеты «Комсомольская правда» приведен репортаж об «опыте» применения святой воды против колорадского жука. Автор статьи, услышав, что в одном из храмов Нижегородской епархии священник отец Олег совершает молебен св. великомученику Трифону с освящением воды, решил набрать святой воды и провести эксперимент. Вот как он об этом сам повествует: «Прямо под стенами монастыря на спуске к Волге гнездились садовые участки. Я издалека увидел одинокого огородника.

- Вы в Бога верите? – первым делом спросил я его.

- А то как же! – улыбнулся беззубой улыбкой огородник и достал крестик из-под намокшей от жары майки.

- А картошка у вас растет?

- Разве это растет? – нахмурился мужичок. – Жук, мерзавец, ее жрет. Ползаю, руками снимаю эту полосатую гадость. Химия не помогает. У соседа одни стебли остались!

Пенсионер Юрий Валентинович Успенский сразу согласился провести эксперимент на своей картошке. Разделили огород на два сектора. Один с молитвой про Отца, Сына и Святого Духа окропили новым составом. Второй трогать не стали. Я пообещал приехать через два дня – зафиксировать результат. На том и расстались.

Человек я, можно сказать, неверующий. Но то, что я увидел на огороде у дяди Юры, заставило меня примкнуть к сочувствующим. «Святой» сектор был почти без жуков! А рядом на атеистическом секторе они прямо полосатыми гроздьями свисали с остатков листьев. Дядя Юра ослепительно улыбался: - Действительно, чудо! Я по двести рублей покупал японское средство, и то на один день хватало».

Крещенская вода – это святыня, которая должна быть в каждом доме православного христианина. Ее бережно хранят в святом углу возле икон.

Святую крещенскую воду принято употреблять натощак вместе с просфорой после утреннего молитвенного правила с особым благоговением, как святыню. «Когда человек употребляет просфору и святую воду, - говорил затворник Григорий Задонский, - тогда не приближается к нему нечистый дух, душа и тело освящаются, мысли озаряются на угождение Богу, и человек бывает склонен к посту, молитве и ко всякой добродетели».

Крещенскую воду или всякую воду с малого освящения по утрам, после прочтения утренних молитв, испивает православный человек и съедает кусочек просфоры, чтобы затем, благословясь, начать грядущий день. Святой водой запивают лекарства. Богоявленская (крещенская) вода употребляется внутрь натощак, но в исключительных, критических случаях – в любое время.

В районах, где нет храмов, верующие люди стремятся хотя бы таким образом, т.е. через святую воду, прикоснуться к святыне, не имея возможности принять Святое Причастие. Необходимо также чаще кропить себя святой водой при различных рационально трудно объяснимых греховных влечениях, неожиданных головных болях, непонятных стрессовых состояниях, бессоннице, раздражительности и прочем. Необходимо чаще кропить святой водой и свое жилище. Святая вода освящается священником в храме Крестом и молитвою. Она имеет благодать прогнания бесовской силы в самых различных формах ее проявления. Это хорошо знали и наши предки, к духовному опыту которых нам необходимо постепенно обращаться.

(В статье использованы «Слово о святой воде»

архимандрита Макария и материалы православных

периодических изданий)

О КАДИЛЕ И ЛАДАНЕ

Кадило и каждение

Блаженный Симеон, архиепископ Фессалоникийский, преподает следующее разъяснение о кадиле: «Кадило служит к тому, чтобы в нем вместе с фимиамом приносить Богу огонь, как служебный Ему: ибо Создателю всяческих прилично приносить дары от всех стихий: и свет, и воду, и земные произведения, как то: хлеб и вино, и воздух, который изображается фимиамом, разрешающимся в воздухе, и прочее. Огонь, как вещество сожигающее, освещающее и согревающее одушевленных, изображает также Божество… Кадило и огонь служат еще для принесения фимиама, который приносится нами в честь Богу и как дар благословенный в честь Его упокоения, и ради нашего освящения. Ибо как, погружаясь в крещении, мы очищаемся всем телом… будучи помазываемы миром, освящаемся и возвеселяемся, и благовонием возгреваем и освящаем обоняние и дыхание точно так же, как Божественным хлебом и чашею питаем и укрепляем душу, и видением и красотою святых, и светом божественных светов просветляем и просвещаем зрение. Посему и предано Церкви делать это как во славу Создателя (ибо все от Него), для прославления Виновника, так и для нашего просвещения и освящения. Фимиам освящает воздух и вместе с тем наше обоняние и дыхание: потому что сообщает благоухание, от одного какого-либо вещества разливая благовоние на все при помощи огня. Посему он также изображает Святаго Духа: ибо и Он – один Сам в Себе, по всем разделяет дары, и все чрез Него получают благодать».

По изъяснению других толкователей церковных чинов и обрядов, «кадильница означает человечество Христа, огнем Божества наполненное, а благоуханный дым означает предваряющее благоухание Святаго Духа. Толкуется же кадильница – благоуханное веселие».

После грехопадения, в богоотчужденной жизни люди стали приносить Богу жертвы от плодов труда своих и сожигать эти приношения с молитвой. Известна приятная Богу жертва Авеля. Сожжение жертвы для благоухания дыма, возносящегося к небесам, - это каждение. Эти жертвы призваны были прообразовать собой будущую истинную жертву – Иисуса Христа. Этим и определяется символический смысл каждения. Каждение, впрочем, вскоре обособилось от прочих жертв и стало состоять в сожжении ароматических веществ. К началу нашей эры, ко времени рождения Спасителя, воскурение благовоний давно стало частью обрядовых действий в языческих храмах Востока и Греции. И тому были объективные причины – разве при наших размышлениях, например, о классической античной архитектуре нам легко вообразить, что во времена своего функционирования древние (языческие) храмы, включая Парфенон и другие беломраморные чудеса Эллады, должны были напоминать общественные бойни? Как бы мы вынесли запах крови и горелого жира? А ведь это был быт античных святилищ[1].

Греки и римляне использовали во время обычных культовых действий в качестве воскурения ароматические вещества, производимые их собственной землей, - шишки пиний, листья лавра, смолы и миндальное масло. Приблизительно с 500 годов до н.э. к этим веществам добавляется фимиам – смола некоторых видов ладанного дерева, произраставших в Южной Аравии и Индии. Эта смола при нагревании имеет свойство распространять бальзамический аромат. Во времена Геродота (V в. до н.э.) грекам казался удивительным объем годовой потребности в фимиаме храма Мардука в Вавилоне (26 миллионов фунтов). Однако вскоре греки сами начали широко экспортировать фимиам, добавив к использовавшимся при курениях материалам мирру, нард, различные виды гальбана (камедистой смолы зонтичного растения), корицу и бальзам. Известный ныне тип курительницы, прообраз кадила – фимиатрион, в форме канделябра из металла, камня или обожженной глины, появился в позднеантичную эпоху и стал впоследствии всем нам привычным элементом христианской церковной утвари[2].

Сначала ранние христиане протестовали против обряда каждения, который существовал еще в Иерусалимском храме, из-за его связи с язычеством. В Римской империи христиане преследовались за отказ возжигать ладан перед изображением императора, отрицая, таким образом, его божественность. Отказываясь приносить жертвы перед изображением императора и возжигать ладан, христиане совершали в глазах язычников акт государственного преступления. Поведение христиан не было похоже на поведение лояльных граждан. Нормальные язычники воспринимали их отказ сжечь несколько граммов ладана в императорский день рождения как умышленное и наглое проявление нелояльности, очень похожее на отказ встать, когда играет государственный гимн[3].

Гай Плиний Цецилий Секунд (61-114 гг.), наместник провинции Вифиния и Понт (южное побережье Черного моря, территория современной Турции), пишет императору Трояну о расследовании, проведенном относительно христиан: «С теми, на кого донесли как на христиан, я действовал так. Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они вслед за мной призвали богов (прочитывали языческую молитвенную формулу – ред.), совершили перед изображением твоим, которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладонном и вином, а кроме того похулили Христа: настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков»[4].

Позже, когда христианство распространилось по земле и стало государственной религией, вытеснив все языческие культы, каждение было принято Церковью. Это естественный символ религии, ее преображающей силы (ладан становится благовонием) и поклонения (дым восходит вверх). В христианском богослужении каждение предписывается или как приготовление и освящение (каждение алтаря перед приношением), или как выражение благоговения (каждение икон и молящихся, т.к. каждый человек носит образ Божий и высокое призвание к святости)[5].

«Каждение осуществляется с помощью кадила (кадильницы) – особого сосуда, подвешенного на цепочках, за которые священнослужители держат его. Сосуд содержит в себе раскаленные древесные угли, на которые полагается ладан, выделяющий при сгорании благовонный фимиам. Этим фимиамом кадят престолу, Горнему месту, жертвеннику, иконам в алтаре, иконам в иконостасе, в храме, другим святыням и людям: и священнослужителям и мирянам.

В древности кадило несколько отличалось от современного – не имело цепочек, представляя собой сосуд с рукояткой для ношения, а иногда и без нее. Лишь к X-XI вв. распространение получили кадильницы на цепочках, которые употребляются и по сей день. Кадильница без цепочек, с рукоятью, кация, или кацея (греч.), в древности употреблялась наряду с кадилом на цепочках, а на Афоне и в некоторых русских монастырях до недавнего времени в определенных случаях каждение совершали кациями.

Кадило состоит из двух сферических половин. Верхняя половина покоится на нижней в виде крышки, которая поднимается и опускается на нижнюю половину с помощью цепочки. Нижняя половина имеет образ чаши (фиалы). В нее полагаются раскаленные угли. Верхняя половина изображает собою кровлю храма с одним или пятью куполами, которые венчаются крестами. Если куполов несколько, на центральном месте или на кресте единственного купола имеется кольцо, к которому прикрепляется цепочка, поднимающая и опускающая верхнюю часть кадила. Эта цепочка проходит свободно в отверстие круглой или сферической бляшки с широким неподвижным кольцом в середине, за которое держится и подвешивается кадило. С трех сторон на бляшке укреплены концы трех цепочек, сходящихся вниз, к самой кадильнице. Цепочки свободно проходят в кольца, соответственно сделанные по бокам верхней подвижной половины кадила, так что эта половина, поднимаясь и опускаясь, скользит своими кольцами по цепочкам. Эти три цепочки укреплены нижними кольцами на нижней половине кадила. Под основанием нижней половины, то есть под подставкой чаши, иногда укрепляются три шарика с металлическими ядрами, вложенными в них, - звонцы. Во время каждения они мелодично звенят. Звонцы, особенно на архиерейских кадилах, часто подвешиваются и в других местах – в кольцах соединения цепочек с нижней половиной, на самих цепочках.

Кадильницы делаются из золота, серебра, бронзы.

Каждение и кадило имеют таинственный смысл и значение. Тело и Кровь Христовы уподобляются в молитвах углю горящему и в древних видениях были прообразованы углем с небесного алтаря. По толкованию святых отцов, огонь, как вещество сожигающее (очищающее), освящающее и согревающее, изображает собой Божество, ибо говорится: «Бог наш есть огнь поядаяй» и «Бог есть свет». Поэтому самый огонь кадильных углей знаменует собою Божественное естество Иисуса Христа, вещество углей – Его земную, человеческую природу, а ладан знаменует собою молитвы людей, приносимые Богу. Приемлемые Христом человеческие молитвы превращаются в благоуханный фимиам, означающий самую сокровенную сущность молитв: их искренность, чистоту, проистекающую от добрых дел, совершаемых по воле Божией и из чистой любви к Нему. Ибо «мы Христово благоухание Богу» (2 Кор. 2: 15).

В молитве, с которой иерей (или архиерей) благословляет кадило, сказано: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже наш, в воню благоухания духовного, еже прием в пренебесный Твой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятаго Твоего Духа». Прося принять аромат кадила в знамение духовного благоухания людей и их молитв пред Богом, священник просит ниспослать в ответ благодать Святого Духа на людей. Поэтому благовонный дым кадила есть также видимый образ, заключающий в себе невидимое присутствие этой благодати Духа Святого, наполняющей храм, духовно радующей верующих.

Каждение, как прообразовавшее собой благоухание подвига Христова, столь приятно Богу, что в Ветхом Завете Моисей каждением фимиама остановил гнев Божий на Израиля за непослушание (Чис. 16: 46-48; Прем. 18: 21).

Вместе с кадильным дымом, услаждающим внешние чувства людей, благодать Духа Святого услаждает духовные чувства молящихся. По толкованию святого патриарха Константинопольского Германа (VIII в.), кадильница означает благоуханнейшее веселие. Духовная радость, веселие, утешение глубоко соответствуют евангельскому учению о Святом Духе, представлению всей Церкви о Нем как об Утешителе, сокровище благих и подателе жизни. В то же время благодатная сила Духа Святого очищает и освящает верующих и весь храм. Каждение поэтому, по толкованию святых отцов, имеет целью очищать собравшихся людей от нечистот мира к достойному слушанию и созерцанию богослужения; прогонять духов тьмы, старающихся нарушить молитвы верующих суетными помыслами.

Когда каждение совершается священным предметам – иконам, храму, - оно относится к Богу, воздавая Ему подобающую честь и славу, свидетельствует о благоухании верующих во Христа душ человеческих. Когда каждение совершается людям, оно служит к их очищению и освящению, свидетельствует о том, что благодать Святого Духа Божия изливается благодаря подвигу Христову на всех верных как носящих в себе образ Божий. В данном случае люди являются как бы одушевленными иконами.

Главное в каждении – это символическое значение горячих углей как двуединой природы Иисуса Христа, через Которого молитвы людей благоуханием духовным возносятся к Отцу Небесному, а на людей, в свою очередь, низводится благодать Святого Духа. Благоуханием духовным является здесь прежде всего Сам Господь Иисус Христос, как жертва умилостивления за грехи человечества, и потому в Нем и через Него проистекает благоухание Духа Божия к людям и благоухание людей во Христе к Богу.

Кадильница, как и потир, знаменует собою также вместилище Невместимого, то есть Богородицу и Приснодеву Марию, от Которого вознеслось миру Христово благоухание. Во многих молитвословиях Богоматерь поэтому называется кадилом благовонным, произведшим истинное благоухание – Христа. Неустанное движение кадила – образ неустанных молитв Богородицы о всем мире и людях.

В ходе богослужения каждение может приобретать дополнительные, частные значения. Так, на проскомидии оно означает ароматы, принесенные Богомладенцу волхвами. На великом входе за литургией каждение знаменует ароматы, которыми помазано было Тело Христово при положении во гроб. Каждение в начале великой вечерни на всенощном бдении напоминает о том, как при сотворении мира Дух Божий носился над водою (Быт. 1: 2). Каждение на «Господи, воззвах» соответствует тем жертвам, которые стали приносить люди Богу после грехопадения, сожигая на жертвенниках свои приношения. Каждение на полиелее, пред чтением Евангелия, означает благодать Духа Святого, излившуюся на весь мир через проповедь Евангелия. Каждение на 8-й песни канона, при пении «Честнейшую Херувим», воздает славу Богоматери и означает то духовное благоухание Богу, каким является Она Сама и какое распространяется Ее молитвами и участием в деле спасения мира.

Каждение совершается движением кадила перед иконой, предметом или лицом, которым обращено каждение. Каждение бывает полным, когда кадят весь храм, малым, когда кадят алтарь, иконостас и предстоящих. Особое каждение совершается вокруг стола с хлебами, вином, пшеницей и елеем на литии и в других случаях. Разнообразные виды каждения имеют свои правила, указанные в Уставе и других богослужебных книгах»[6].

Владыка Вениамин, автор «Новой скрижали», дает следующее толкование каждению на «Господи, воззвах»: «…каждение бывает по многим причинам, во-первых: для выражения наших желаний, дабы молитва наша, которая по падении не могла восходить на небо без ходатая Христа – Сына Божия, ныне заступлением Его направилась, как кадило сие и как дым, всегда вверх парящий, вознеслась к Господу Богу. Во-вторых: в знамение того, что Дух Святый, образуемый (здесь «образуемый» следует понимать, как «символизируемый». – Ред.) благовонием фимиама, всегда присутствует в церкви, а особенно присещает нас во время молитв, и преимущественно общественных (т.е. – церковных, - ред). В-третьих: в знак того, что и ангелы возносят к Богу молитвы молящихся посредством каждения: «и другий ангел прииде, и ста перед алтарем, имея кадильницу злату: и даны быша фимиамы мнози, да даст молитвам святых всех на алтаре златый, сущий пред престолом» (Апок. 8: 3). В-четвертых: по подражанию обряду Ветхого Завета, где Сам Бог чрез Моисея повелел Аарону производить такое каждение в храме (Исх. 30: 7-8). В-пятых – во образ божественной славы, как свидетельствует писание о скинии, устроенной Моисеем: «и покади Аарон над кивотом фимиамом сложения, якоже заповеда Господь Моисею» (Исх. 40: 27).

Симеон Солунский пишет: «Иерей кадит алтарь, храм и все, в нем находящееся, потому что все это священно; кадя, он чествует божественные вещи, а предстоящих освящает. А потому, начав от всесвятейшего жертвенника (престола), иерей кадит по чину, все освящая сим, предавая чрез молитву Христу, принося и прося, чтобы она была принята горе', и нам была ниспослана благодать Святаго Духа. Таким образом чрез каждение мы приемлем благодать, а посему никто не должен пренебрегать им (каждением)»»[7].

Домашнее или келейное использование кадила, как представляется, должно соответствовать желанию, вкусу и, что немаловажно, чувству меры самого христианина. Не стоит привносить в эту практику какой-либо особенный сакральный или магический смысл. Неподобающим будет также использование богослужебного кадила как такового. Домашняя кадильница должна быть иной, более простой формы, без цепочек. И если христианин захотел, к примеру, в день того или иного великого праздника покадить ладаном в собственном жилище, ему надо возжечь находящийся в кадильнице уголь и аккуратно возложить на него должное количество ладана. Когда последний начнет благоухать, вполне уместным будет совершение кадильницей крестообразных движений, подобно тому, как рекомендует нам «Православный молитвослов» полагать крестные знамения вокруг себя при совершении молитвы «Да воскреснет Бог…»[8].

При домашнем каждении мирянам более приемлема так называемая кацея – металлическая кадильница в виде купола-«луковицы» с восьмиконечным крестом наверху и складной деревянной ручкой. Кацею используют миряне для каждения при домашнем или соборном богослужении, проходящем в отсутствие священства. Обычно каждение происходит следующим образом: возглавляющий богослужение мирянин становится напротив той иконы, которой он собирается кадить, читает соответствующую молитву, крестообразно проводит в воздухе кацеей и кланяется в пояс. После этого переходит к следующему образу.

По словам святителя Афанасия (Сахарова), в Древней Руси не только монахи и священнослужители, но и миряне хорошо знали церковный Устав, знали до мелких подробностей как порядок церковного богослужения, так и правила совершения церковных служб без священника, знали даваемые Уставом правила внешнего поведения в храме и дома, хорошо знали правила «церковного вежества», как тогда выражались, и всеми этими правилами руководились повседневно, насколько возможно приближая и свою домашнюю молитву к церковной (возжжение многих светильников во время молитвы, сверх неугасимых; каждение ручной кадильницей пред домашними святынями), и домашний семейный уклад к монастырскому (обилие святых икон не только внутри дома, но и снаружи, на вратах, при входе; устройство особой молитвенной храмины; земные поклоны пред родителями и старшими; испрашивание на всякое дело благословения главы семьи[9]

1. Древние цивилизации. М., 1989. С. 470.

2. Словарь античности. Пер. с нем. М., 1989. С. 612.

3. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время. Пер. с англ. СПб., 2003. С. 182

4. Переписка Плиния с Трояном. Письмо 96. В кн.: Письма Плиния младшего. М., 1984. С. 205

5. Шмеман А., прот. Литургия и жизнь. М., 2002. С. 40.

6. Материал размещен на сайте www.liturgy.ru

7. Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль. В 2х т. М., 1993. Т.1. С. 85

8. Священник Андрей Спиридонов.www.russia-hc.ru/rus/public/quest/quest_2.cfm

9. P-blagovest.narod.ru/newspaper/N-5_02-2.htm

О ладане

О ладане определенно говорится в Библии, в книге Исход; собственно, там содержится одни из первых в истории рецептов, как приготовить благовонное курение и как его использовать:

«34. И сказал Господь Моисею: возьми себе благовонных веществ: стакти, ониха, халвана душистого и чистого ливана, всего поровну,

35. И сделай из них искусством составляющего масти курительный состав, стертый, чистый, святый;

36. И истолки его мелко, и полагай его перед ковчегом откровения в скинии собрания, где Я буду открываться тебе: это будет святыня великая для вас.

37. Курения сделанного по сему составу, не делайте себе: святыня да будет оно у тебя для Господа.

38. Кто сделает себе подобное, чтобы курить им, истребится из народа своего» (Исх. Гл. 30).

В Библии вещество, именуемое «чистый ливан», и есть «ладан» в современном понимании. Другие три вещества тоже известны, но о них в другом месте. С истоков христианства курительный состав был четырехкомпонентный, где ладан был одной из равных составляющих частей. Со временем то, чем кадили в христианской церкви, стало называться одним словом – ладан. Так это название стало объединяющим для большой группы различных веществ и сложных составов. Хотя многие люди думают, что это что-то одно. Настоящий ладан – это смола очень редкого дерева, произрастающего в Аравии, в Восточной Африке и Индии. Латинское название его – Boswellia, оно бывает нескольких видов, незначительно отличающихся друг от друга с ботанической точки зрения, но значительно отличающихся по производимому ими продукту, а именно – тому, что называется ладаном. К остальным же видам и сортам ладана мы будем добавлять определение: «индийский», «иерусалимский», «росный», «африканский» и т.д.

Но как выглядит сам ладан? Это смола в виде округлых или продолговатых кусочков диаметром от двух до десяти миллиметров. Обычно от полупрозрачно-желтого цвета до розового, иногда встречается с зеленоватым оттенком. Запах у невоскуряемой смолы немного терпкий, смолистый, но не сильный.

В торговых законах 1200 г. до Р.Х. Рамсес III постановил, что цвет благовоний может колебаться от дымчато-янтарного до нефритово-зеленого, бледного, как лунный свет, но все остальные не имеют никакой ценности.

Плиний (Старший): «Однако благовоние, которое ценится выше других, - это такое, которое имеет форму соска или груди. Он получается когда одна капля вдруг останавливается, а другая, следующая непосредственно за ней, прилипает и соединяется с ней в единое целое».

Бируни говорит: «Лучший ладан – мужской (с мужского дерева) – белый, круглый, золотистый в изломе и быстро воспламеняющийся…» Относительно ладана, привозимого из Индии, он говорит: «Ладан зеленоватого и черноватого цвета. Продавцы придают ему округлую форму так: его режут на небольшие куски различной формы и кладут в кувшин, который вращают, пока куски не станут круглыми. Этот ладан хуже настоящего, он горький и зеленый».

Древнегреческий ботаник Теофаст (ок. 372 – ок. 287 гг. до н.э.) пишет: «Иногда одно зерно ладана бывает так велико, что заполняет собой всю горсть и весит больше одной трети мины. Мне же кажется что это преувеличение; я думаю, такое зерно изготовили специально, отливая смолу в форму, а затем придавали ей вид естественной капли. Так, чтобы поразить воображение царей. Ибо долгое время считалось, что ладанные деревья произрастают в Раю». И в то же время он же очень достоверно описывает сбор ладана в Аравии: «У деревьев были надрезаны стволы и ветви, только первые, казалось, были надрублены топором, надрезы же на ветвях были менее глубоки. Смола частью скатывалась вниз, а частью приставала к дереву. Кое-где под деревьями были расставлены плетенки из листьев финиковой пальмы; а кое-где землю просто утрамбовали и чисто подмели. Ладан на плетенках был чист и прозрачен; стекавший прямо на землю был хуже. Смолу, приставшую к дереву, обдирают железными инструментами; поэтому в ней иногда оказывается и кора… Слышали они еще, что ладан и мирру свозят отовсюду в храм Солнца, что величайшая святыня Сабеев. Привозят ладан, каждый ссыпает его в свою особую кучку и то же самое делает с миррой. Кучки эти остаются под охраной стражи; в кучку втыкается дощечка с обозначением числа и имеющихся здесь мер и цены, по какой следует продавать каждую меру. Купцы, явившись, рассматривают эти надписи и, перемерив понравившуюся им кучку, кладут указанную плату на то же самое место, откуда взяли кучку. Жрец, придя на место, забирает третья часть этой платы в пользу бога, остальное же оставляет на месте, и деньги лежат в полной сохранности, пока за ними не приедут и не заберут их хозяева».

Нельзя не сказать о традиции «ладановарения», то есть о приготовлении ладана из нескольких компонентов. В православных монастырях русской, греческой, румынской церкви на Старом Афоне в Греции почти в каждом имеется свой рецепт приготовления ладана, который держится в секрете. Существует, например, ладан «Студитского монастыря по Оптинскому рецепту», «Охридского болгарского монастыря», румынского монастыря «Брынковяну». Очевидно, что традиция «ладановарения» существует давно, и центром этой традиции в настоящее время являются монастыри Старого Афона. Качество ладана, приготовленного в этих монастырях, изумительно – что ж, это и понятно – его составляют монахи[1].

В качестве компонента иногда входят в составные ладаны мирра. Название мирра происходит от греческого mirra, это ароматическая гумми-смола, вытекающая при поранении коры ствола тропических деревьев, или скорее кустарников, рода коммифора, семейства бурзеровых, того же семейства настоящий ладан. В русском языке наряду с миррой употребляется название смирна. Тут возникает путаница, потому что смирна – это камедь, подобная мирре, но получаемая совсем с другого растения, а именно со Smyrnium perfoliatum, или «смирниумом», он же «конская петрушка». Путаница еще возможно от того что Смирной назывался известный порт, который стоял в устье реки Мелес на западном берегу Малой Азии; ныне это турецкий город Измир. Естественно, через его порт проходили благовония, а, как известно, веществ часто называли не по месту произрастания, а по пункту, из которого они вывозились. Имя мирра можно давать только смоле, получаемой из дерева Commiphora myrrha или Balsamodendron myrrha. О ней и пойдет речь в этой главе.

Мирровые деревья произрастают в Африке, на берегах Красного моря и Индийского океана, а также в Азии, на Аравийском полуострове. Мирра представляет собой куски разнообразной величины в виде отдельных зерен или слипшихся масс желтовато-прозрачного или буроватого цвета с терпким запахом и горьким вкусом. Запах у нее замечательный и сильный: маленькое ее количество наполняет своим ароматом большое пространство. С древних времен мирра была предметом торговли. Название мирра, произносимое вслух, многим кажется знакомым, потому что священное миро для Священного помазания у христиан обязательно включало в свой состав мирру в виде одного из компонентов. Впервые мирра, или, в русском переводе, «смирна», упоминается в Библии в книге Исход (30: 23): «Возьми себе самых лучших благовонных веществ: смирны самоточной пятьсот сиклей, корицы благовонной половину против того, двести пятьдесят, тростника благовонного двести пятьдесят, кассии пятьсот сиклей, по сиклю священному и масла оливкового пятьсот гин. И сделай из сего миро для священного помазания, масть составную, искусством составляющего масти: это будет миро для священного помазания».

Встречаем упоминания о мирре в Новом Завете так: после снятия с креста пришел Никодим и «принес состав из смирны и алоэ, литр около ста» (Ин. 29: 39). Смирну смешивали с вином (Мк. 25: 23) – читаем о казни Иисуса: «И привели Его на место Голгофу, что значит: «лобное место». И давали Ему пить вино со смирною; но Он не принял». В числе даров, принесенных волхвами Иисусу, были: золото, ладан и смирна (Мф. 2: 11), - здесь речь везде идет не о смирне[2].

Как «варят» такой ладан – то что называется этим именем (как правило, многокомпонентное вещество, в котором иногда может присутствовать часть настоящего ладана, а может и не присутствовать)? Часто такой составной ладан делаю из смолы местных деревьев: фисташки, можжевельника, сосны – с добавлением эфирных масел, к примеру, розового. Кстати, в составных ладанах используют настоящий ладан низкого сорта, тот, что в порошке. Так, например, делают ладан, известный у нас среди православной паствы и духовенства под названием «Иерусалимский». Его привозят обычно из Иерусалима; ввиду своей дороговизны он достаточно редок. Это небольшие подушечки 5-8 мм в диаметре, розового цвета, обсыпанные снаружи порошком из смолы. При воскурении их можно услышать нежный запах розы.

Ладан воскуряется на древесном угле, который является тихим и незаметным спутником, но без которого вознесение благоуханных паров невозможно. Что касается угля, у нас в Росси предпочитаю березовый древесный уголь, который, сгорая, почти не дает никаких посторонних запахов. В Греции, на Афоне для тех же целей используют уголь, получаемый из виноградной лозы. А в Средневековой Европе лучшим для воскурения считался липовый уголь. На его основе с добавлением ладана и других ароматических смол делались курительные свечки, позже известные у нас в России под именем «монашенок». Теперь в домах иногда для воскурения ладана используют настольную электрическую лампу – на ее стеклянную колбу кладут колечко и в него уже помещают кусочек ладана, это делается для того, чтобы растопленная смола не попала в патрон. Сложилась даже традиция: нужна лампа в 60 ватт – если меньше, то тепла не достаточно; если больше, то ладан начинает давать горьковатый дым.

На вкус ладан терпкий, горьковатый, и если жевать его некоторое время, то во рту останется что-то напоминающее по виду жевательную резинку; благодаря этому пластичному свойству он также с древних времен использовался в составе ранозаживляющих пластырей. Как и всякая растительная камедесмола, он обладает свойствами подавлять действие микробов в воздухе, в воде и организме.

Ладан век от века везли по суше из Дуфара и Хадрамаута в Южную Аравию, пройдя ее и попав на запад в Йемен, оттуда повернув на север и двигаясь вдоль Красного моря до того места, где дорога благовоний разделялась и один путь шел в Египет, а другой на восток, в Вавилон и Сирию. К тому времени, когда груз достигал места назначения, его стоимость увеличивалась вшестеро. Поэтому египтяне стремились сами проторить этот путь, избавившись от посредников, и даже привезти саженцы, чтобы их рассадить в Египте. Первая известная экспедиция египтян за благовониями в Сомали была отправлена примерно за 3000 лет до Р.Х. Это значит, что ладан как благовоние уже используется пять тысяч лет. В последующие века такие экспедиции предпринимались неоднократно, последняя была послана в Сомали в 1493 г. до Р.Х. по приказу египетской царицы Хатшепсут. Флотилия из пяти больших судов с тридцатью гребцами на каждом. Мы знаем об этом благодаря рисункам и надписям на стенах храма Дейр-эль-Бухари. Известно, что, помимо самих благовоний – а это были в основном ладан и мирра – пытались привезти сами деревья, чтобы развести их в Египте и таким образом значительно сократить расходы, так как ладан и мирра ценились в те времена по-настоящему на вес золота или даже дороже золота. К сожалению, деревья не прижились.

На одно из первых мест в борьбе с нечистью народная мудрость у русских ставит ладан. Это отражается в фольклоре, пословицах: «Боится, как черт ладана». Или: «Бежит как черт от ладана», «его ладаном не выкуришь», «Святым Духом, ладаном запахло», «ладан на чертей, а тюрьма на воров», «ладан на вороту, а черт на шее» (то есть на шею надета «ладанка» - так у русских назывался мешочек с ладаном, носимый на шее; считалось, что он предохраняет от напастей и нечистой силы. Обычно этот мешочек привешивали к нательному кресту).

В обиходном словаре у русских достаточно слов, связанных с ладаном и приспособлениями для его хранения и употребления; так, например, - «ладанницей» назывался сосуд для хранения ладана. Распространена была также «ладанная курильница», которая ставилась перед иконами, обычно ее делали из меди в виде шара, с крестиком наверху. Такую информацию можно найти в «Словаре русского языка», составленном В. Далем. Правда, Даль немного ошибается, определяя ладан как смолу Juniperus turifera, а это, как известно, можжевельник.

В средние века известны были в России «ладанные книги»; в них вписывались расходы на ладан и облачение, которые отпускались из казенного приказа в разные московские и иногородние церкви, а также к государю и царице. Главный интерес представляет, куда, в какие монастыри и церкви посылался ладан и облачения, а также сведения о лицах, которые являлись в приказ за получением этих вещей. Книги эти относятся к царствованию Алексея Михайловича и хранятся в архиве московской Оружейной палаты. В Новгороде в начале восемнадцатого года в «весчей» книге мы находим запись за 1714 год: «Ладан – 7, 75 пудов общей суммой 78 рублей». Вероятно, это цифры годового потребления ладана в Новгороде и окрестностях, всего 124 килограмма, цифра не маленькая.

В православных монастырях пили воду, настоянную на ладане, для укрепления здоровья – ладан улучшал качество воды. Несомненно, обладая бактерицидными свойствами, ладан активно воздействует на микробы, содержащиеся в воде; кстати, совсем недавно стали использовать ионообменные смолы в фильтрах для очистки воды.

Подделка ладана – древнее искусство, оно появилось вместе с появлением ладана. Все, что ошибочно принимали или принимают за ладан, собственно и может служить для его подделки. В первую очередь, пытаются подделать внешний вид; ведь на рынке часто человек не имеет горящего угля, чтобы проверить запах, и ему приходится полагаться только на свои глаза, и купец при этом часто не является потребителем, а выполняет чей-то заказ. Но в этом деле глаза – плохой советчик, для работы с благовониями необходим прежде всего нос. Часто для подделки используют смолы хвойных деревьев: сосны, можжевельника, лиственницы. Для этого куски смолы оказывают, то есть им придают форму настоящего ладана; для этого их помещают в длинный кувшин и, повалив набок, катают, затем полученные таким образом катышки присыпают пудрой той же смолы, а иногда и пудрой из настоящего ладана.

Часто путаница с определением ладана происходит не по злому умыслу, а по незнанию – как может человек отличить настоящего от ненастоящего, если он настоящее в глаза не видел?

И теперь читатель может спросить: вот такая замечательная вещь ладан, где же его настоящий достать? Действительно, это проблема. Но Господь позаботился обо всех народах, и каждый может найти в окружающей природе нечто подобное. У нас в России «лесным ладаном» называли смолу сосны. Также хороши смола лиственницы, кедра, можжевельника и ели. Любой желающий может собрать эти смолы и, смешав их, класть на угли, в городе очень заметно становится их действие»[3]

1. Москалев С.Э. «Наука и религия», 1995 №8. Материал размещен на сайте www.futura.ru

2. Москалев С.Э. «Словарь фимиамов». Материал размещен по адресу: www.gdv-aura.msk.ru/forum/...

3. Москалев С.Э. “Наука и религия». 1995, №8 . Материал размещен на сайте www.futura.ru

О СМЕХЕ И ВЕСЕЛИИ

Смех и веселье свойственны природе человека, их невозможно исключить из целого, не исказив и не нарушив целостности самой природы. Но что есть смех? Каждая из отраслей человеческого знания даст на этот вопрос свой ответ. Медицина одни, антропология – другой, психология – третий, биология – четвертый и так далее… Но даже внимательно изучив эти ответы, мы лишь расширим и усложним сам вопрос. Феномен, или явление смеха, останется неясным и противоречивым по той причине, что природа человека затуманена многими противоречиями после грехопадения первого человека – Адама. В мир пришла смерть, и все мы, люди, причастны ей как искажению и злу. Смерть побеждена пришествием в мир Спасителя, низвергнута и разбита вместе с оковами ада, но, тем не менее, до конца земной истории, земного существования она остается чертой, порогом, который мы вынуждены переходить между жизнью земной и Вечностью. В созданном по образу и подобию Божию Адаме человеке все было прекрасно и совершенно, все свойства человечества, все качества, все признаки имели свой высший и прекрасный смысл. Ничто не было искажено в первом человеке, и, прежде всего, его воля, до той поры пока в нее не закрался греховный помысл, находилась в согласии с Божественной волей, Адам весь был в благодати. Все качества человеческие, присущие ему, пребывали в совершенстве, целокупности, гармонии с Творцом. Каким было это состояние – жизни в Боге, в полном согласии с Божественной волей, мы знаем уже на примере святых. Путь подвига и укрощения падшей природы увенчивается у святых достижением непрестанного богообщения, и одно из его очевидных благодатных свойств (по мере достижения) – духовная радость, неизреченное ликование всего существа, необыкновенное удовлетворение, наполнение личности, переходящее в бьющее ключом светозарное веселие…

Считать смех только «психической реакцией» или «атавистическим пережитком агрессии» - значит глубоко заблуждаться. Вообще попытки судить о человеке вне связи с вероучением напоминают попытку описывать слона на ощупь, с завязанными глазами. Все свойства нашей природы имеют начало в нашей сотворенности, а следовательно – в замысле о нас Творцом Богом. И смех восходит к этому изначальному замыслу, но не является им. Причастный смерти и греху, человек раздвоен, искажен. Пребывающий между добром и злом, он двоится и в своих проявлениях, качествах и свойствах. Это особенно очевидно на примере смеха. Мы будем говорить об этом подробнее ниже. Пока же важно отметить следующее: смех нам присущ, мы «люди смеющиеся», но что такое есть смех, можно примерно уяснить, рассмотрев все уровни этого явления смеха от низшего, падшего, демонического, до высокого, святого и благодатного.

Священное Писание в той части его, что именуется Ветхим Заветом, не останавливается специально на рассмотрении смеха и веселья. Но эти понятия употребляются множество раз в различных контекстах, наиболее часто в Книге Екклесиаста, или Проповедника. Екклесиаст говорит сакраментальное: «время плакать, и время смеяться» (Еккл. 3: 4). У него сказано, что «сетование лучше смеха, потому что при печали лица сердце делается лучше» (Еккл.7: 3). Он сравнивает смех глупых с «треском тернового хвороста под котлом» (Еккл. 7: 6)… Устанавливает будущее аскетическое противопоставление веселья/плача: «Сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселья» (Еккл. 7: 4). Можно видеть по книге Проповедника, что смех не отрицается, но различается его уместность, способность искажать лицо и сердечный настрой, наконец, звучать, как «треск тернового хвороста»…

В Библии можно встретить примеры иронии, насмешки, своеобразного юмора. К примеру, в 3-й Книге Царств описывается состязание между служителями языческого Ваала и пророком Илией. Святой пророк Илья предложил уговор – принести жертву, не возжигая огня на дровах: чья молитва будет услышана, Ильи – к Господу или жрецов к Ваалу, и возгорится огонь на дровах, - тот и служит истинному Богу. – С утра до полудня «скакали они (жрецы Вааловы. – Ред.) у жертвенника, который сделали» (3 Цар. 18: 26), но ничего не было. И «в полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть и спит, так он проснется!» (3 Цар. 18: 27).

Старая Сарра, родив от столетнего Авраама сына Исаака, говорит: смех сделал мне Бог, кто не услышит обо мне, рассмеется» (Быт. 21: 6). Здесь можно усмотреть самоиронию Сарры – «сделалась на старости лет посмешищем»; юмористическую самооценку необычной ситуации: «на смех поднимут, услышав, что старуха родила».

В Новом Завете, в послании св. апостола Павла к Ефесянам уже присутствует косвенный отказ от смеха: «Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а напротив, благодарение» (Еф. 5: 4). Верные «Первохристианских времен, то «малое стадо», к которому обращается апостол, выкуплены слишком дорогой ценой – крестной смертью Самого Господа, чтобы предаваться «смехотворству» в частности и развлечениям вообще. Осознание времени, в котором живут святые апостолы,- это энергичное, деятельное ожидание скорого Второго пришествия Спасителя, время эсхатологического ожидания конца истории, поэтому не должно расслабляться, отвлекаться на земное, на малозначительное – нужно спешить в Царство Небесное!

Когда, позднее, эсхатологические ожидания притупились, отчасти остыли, а мир не пришел к концу, а напротив, распространился по всей вселенной торжеством христианской империи, всемирным торжеством христианства, тогда, в эти самые годы многие христиане покидают города, семьи, бросают карьеру и бегут в египетские и палестинские пустыни. Это начало монашества и аскетического делания. Искатели уединенного подвига бегут из мира, в котором слишком очевидно остыл жар спасения, притупилось чувство исключительности христианства, богообщения. Христистианское учение, разлившись по вселенной, тем самым срастворилось с миром, привнесло в себя обыденное, а вместе с тем, стало образом жизни, повседневностью, ослабело и притупилось, как непрестанное радостное чувство всего нового, принесенного в мир евангельской вестью. Искатели пустынножительства уходят из мира, по-новому заостряя противостояние греха и святости, земного царства и Царствия Небесного, богатства преходящего, тленного и неоскудевающего духовного сокровища. С этими противопоставлениями приходит и переосмысление феномена смеха. В наши задачи не входит рассматривать «историю смеха», она слишком для этого необъятна. Но мы можем попытаться остановить внимание на двух противостоящих категориях: «смеха как греха» («и смех и грех») и «духовного веселья». Это противопоставление прочувствовано и объяснено опытной духовной практикой монашеской аскетики и монашеской святости. «Святость» и «греховность», «Божье» и «бесовское» стали двумя крайними полюсами понимания смехи в восточном христианстве и в таком ключе были усвоены на Руси. В этой традиции мы живем и сейчас. По-русски, как отмечено С.С. Аверинцевым, «односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное «смех» систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым «грех». Пословица говорит: «Где смех, там и грех» (варианты: «Мал смех, да велик грех»; «Навели на грех, да и покинули на смех»; «И смех наводит на грех»)». В русском Православии, по словам А.А. Панченко, «действовал запрет на смех и веселье. Это было буквальное толкование евангельской заповеди: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6: 25). Книжники средних веков ссылались на то, что в Писании Христос никогда не смеялся (это заметил еще Иоанн Златоуст, особенно почитавшийся на Руси). Не случайно за смех, колядование, за пир с пляской и т.п. налагались различной тяжести епитимьи: «Аще кто возглаголет сам, хотя смеху людем, да поклонится той дни 300». Собственно, поклоны налагались уже за то, что люди рассмеялись сказанной шутке, за балагурство. А те, кто рассмеялся, тоже подпадали под епитимью: «Посмеявшийся до слез, пост 3 дни, сухо ясти, поклон 25 на день…» «Смех до слез» прямо отождествлялся с бесовством. Народная фантазия рисовала как место, где грешники «воют в прискорбии», а их стоны перекрываются раскатами дьявольского хохота. Эта традиция «дьявольского хохота» отражена и в небольшом стихотворении А.С. Пушкина, названном «Подражание италиянскому», о Иуде, предателе Господа:

Как с древа сорвался предатель ученик,

Диавол прилетел, к лицу его приник,

Дхнул жизнь в него, взвился с своей добычей смрадной

И бросил труп живой в гортань геенны гладной…

Там бесы, радуясь и плеща, на рога

Прияли с хохотом всемирного врага

И шумно понесли к проклятому владыке,

И сатана, привстав, с веселием на лике

Лобзанием своим насквозь прожег уста,

В предательскую ночь лобзавшие Христа.

Дьяволе часто описывается как «насмешник», что вовсе не значит, что он любитель розыгрыша и веселья. «Дьявольский хохот», или «веселие сатаны», - это фигуры речи, встречаемые как в поэзии, так и в писаниях подвижников, которые не означают, что силам зла присущи смех или юмор. Адский хохот – есть выражение крайнего исступления, в котором пребывают темные силы. В этом смысле – у них нет и не может быть нормальных реакций, а только одни крайности – предельная злоба, смертельная ненависть, безумный хохот и т.д. Все то, что свойственно человеку, - печаль или радость, скорбь или смех, ирония или юмор, - на крайних полюсах дьявольского антимира получают свое извращенное воплощение. В действиях одержимых, злодеев или безумцев мы порой можем наблюдать, во что воплощаются обычные свойства человеческой натуры. Смех если и присущ бесам, то не настоящий – ибо ничто, кроме зла (которое само есть – искажение, лукавство, кривизна – порча добра), им не свойственно, ничто, кроме ненависти. Не случайно более тысячи лет назад именно слово «лукавый» было выбрано при переводе молитвы «Отче наш» с греческого языка на славянский. Его корень – лук. Лук – это оружие, овощ. Лукой древнерусские книжники называли береговые изгибы, отсюда лукоморье – морской залив. Лука – изогнутая часть седла. Луковка – навершие храма. Что же общего у перечисленных вещей с сатаной? Ответ прост: искривленная форма. Кривизна – общий признак всего «лукавого». Именно поэтому в молитве «Отче наш» лукавым именуется диавол. По-гречески лукавый (ponhroj) значит «дурной, испорченный, худой, подлый, злой». Один из первых ангелов, светоносец (lucifer), когда-то исказил себя, отпав от Бога, и с тех пор стремится в эту кривизну втянуть человека, а через него весь мир. Падший дух – лжец. Он искажает Божие творение, отображая его в кривом зеркале. Отсюда возможность недоброго смеха, издевательства и хулы. Предел его – смех над Богом.

Дьявола называют «обезьяной Бога», но это сеющаяся (или хохочущая) обезьяна. Дьявол смеется не потому, что ему радостно или весело, но смех его есть следствие его безумия, его богоотступничества, величайшего помрачения. Отпадший и тем самым отлученный от святости Бога, он являет Его ничтожную противоположность, «шиворот-навыворот». Что свято в Боге, то в дьяволе вывернуто на изнанку, поэтому характерно, что особенную роль в смеховых, карнавальных переодеваниях имели рогожа, мочало, солома, береста, лыко. Это были как бы «ложные материалы», излюбленные ряженными и скоморохами. Примечательно, как отмечено Д.С. Лихачевым, что при разоблачении на Руси еретиков «публично демонстрировалось, что еретики принадлежали к антимиру, к крошечному (адскому) миру, что они «ненастоящие»». Новгородский архиепископ Геннадий в 1490 году приказал посадить еретиков на лошадей лицом к хвосту в вывороченном платье, в берестяных шлемах с мочальными хвостами, в венцах из сена и соломы, с надписями: «Се сатанино воинство». Это было своего рода развенчание и раздевание еретиков – причисление их к изначальному, бесовскому миру. В этой же системе противопоставлений скоморохи именовались «причетниками» и даже «иереями смеха». Русская старинная пословица: «Бог создал попа, а бес - скомороха». В народном сознании древности скоморохи как бы «конкурируют» своим скоморошьим служением смеху с благочестивым служением священства. Как выразился один древний автор, люди «свадьбы творят и на браки призывают иереев со кресты, а скоморохов з дудами». В древнерусской повести «О некоем купце лихоимце» рассказывается о купце, который попал по смерти в ад. Его жена и дети печалились и плакали о его участи. Подмога явилась в лице скомороха, который велел сделать люлечку и спустить его на веревках в адскую пропасть. На дне он увидел гроб, а вокруг «вся бесовская лица». Бесы показали ему душу купца, «в лютее пламени жгому», открыв, что ее можно избавить от вечной муки, если вдова и сироты раздадут неправедно нажитое имущество церквам и нищей братии. Скоморох полюбопытствовал о своей загробной участи. «Они ему показаша храмину, исполнену великого зловония, и огнь палящий» - «се твое жилище есть». Далее в повести рассказывается, как скоморох провел бесов вокруг пальца, прибегнув к помощи благочестивого священника, к которому «припаде с молениями и слезами теплыми», моля его, да примет его с покаянием…

Что же противоположно «бесовскому смеху», точнее, искаженным отражением какой духовной категории является «смехотворство»? Мы находим ответ на этот вопрос в словах святых отцов. Непотребный, недолжный, «глупый», по выражению Екклесиаста, смех является выражением безблагодатного веселья. Смех – это своего рода зеркало, в котором отражаются и преображаются все наши эмоции, как бы удваивая «пространство души», отмечает исследователь (Л. Карасев). Отсюда и многообразие оттенков смеха, которое не поддается исчерпывающему перечислению. Смех плюс гордость и смех плюс грев дают нам новую гордость и новый гнев. А смирение плюс молитва, кротость и воздержание плюс веселие дают то неизреченное состояние благодати, которое позволяло прп. Серафиму Саровскому встречать всех приходящих словами «Радость моя».

«Бывает смирении по страху Божию, и бывает смирение из любви к Богу. Иной смирен по страху Божию, другой смирен по радости, а смиренного по радости сопровождают великая простота, сердце возрастающее и неудержимое», - говорит прп. Исаак Сирин. «Когда приблизится время воскреснуть в тебе духовному человеку, тогда возбуждается в тебе омертвение для всего, возгорается радость в душе твоей, не уподобляющейся тварям, и помыслы твои заключаются внутри тебя тою сладостью, какая в сердце твоем» (он же). Святой отец пишет о «источающемся из сердца удовольствии, увлекающем всецело ум», говоря о духовной радости, приносимой неустанной молитвой: «По временам неощутимо во все тело входит какое-то услаждение и радость, и плотский язык не может выразить этого, пока все земное не будет при этом памятовании почитаться прахом и тщетою. Ибо это истекающее из сердца услаждение иногда в час молитвы, иногда во время чтения, а иногда также вследствие непрестанного занятия и продолжительности мысли согревает ум. А эта радость чаще всего бывает без этих поводов, и очень часто во время простой работы, и так же часто по ночам, когда находишься между сном и пробуждением, как бы во сне и не во сне, бодрствуя и не бодрствуя. Но когда найдет на человека это услаждение, бьющееся во всем теле его, в этот час думает он, что и Царство Небесное не что иное есть, а это же самое». Стяжание благодати является в итоге непрестанным пребыванием при земной жизни в Царствии Небесном, а это пребывание души в единении с Господом есть в том числе и радость и веселие, которые стараются донести в своих писаниях святые подвижники и отцы.

Святитель Тихон Задонский: «Вера порождает радость и веселье в сердце верующего. Радость эта не о пище и питии, не о чести, не о богатстве, золоте, серебре, не о прочем, чем сыны века сего радуются, ибо эта радость плотская. Но есть радость духовная, радость о Господе Спасе, о благости и человеколюбии Его, утешение и спокойствие в совести, как учит апостол: «оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. Гл. 5). Ибо святое Евангелие есть радостная весть, и вера есть сердечное принятие Евангелия, поэтому приемлющие его непременно приемлют и духовную радость в сердцах, как написано о страже темничном, упоминаемом в Деяниях апостольских: «и возрадовался со всем домом своим, что уверовал в Бога» (Деян. 16: 34). Поэтому эта радость во многих местах Священного Писания предлагается верным как сладостная духовная пища, что и в Псалмах, Евангелии и апостольских посланиях заметить можно».

Преподобный Серафим Саровский: «Однажды я молил Господа, чтобы Он ввел меня в общение с Ним и показал мне Свои небесные обители. И Господь не лишил меня Своей милости. Он исполнил мое желание и прошение. Вот, я был восхищен в эти обители, только не знаю, с телом или кроме тела. Бог знает – это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я вкушал там, сказать невозможно». После продолжительного молчания, вздохнув от глубины души, преподобный Серафим сказал своему ученику еще: «Ах, если бы ты знал, какая радость, какая сладость ожидает душу праведного на Небе, то ты решился бы во временной жизни переносить всякие скорби, гонения и клевету с благодарением… Там нет ни болезни, ни печали, ни воздыхания… Там радость и сладость неизглаголанные, там праведнике просветятся, как солнце. О если такой небесной славы не мог изъяснить и сам апостола Павел, то какой же другой язык человеческий может изъяснить славу и красоту горнего селения, в котором водворяются праведные души».

Прп. Феофан Затворник: «Кто вкусил блага, принесенные Господом на землю: свет ведения, свободу от уз греха и силу на добро, исцеление ран сердца и сыновство Богу, - тот постоянно пребывает в небесной, непритворной радости.

Радость эта не есть минутное, случайное, принужденное увлечение сердца, а есть отражение постоянно-радостного состояния всего существа, преимущественно из отношения к Богу и восприятия от Него помянутых благ.

Можно насильно напрягать свое сердце на радость, но эта радость будет извергаема из него тотчас, как палка, вертикально погружаемая в воду.

Можно на минуту обмануть сердце представлением ему мнимых благ, но это будет не обрадование, а опьянение, обыкновенно кончающееся еще большим томлением. Блюдитесь и не обманетесь».

И, наконец, преподает свое видение прп. Игнатий Брянчанинов: «Радость и веселие свойственны душе, ощутившей оживление, ощутившей избавление из плена, в котором держали ее грех и падшие духи, ощутившей осенение Божественной благодати, ощутившей, что действием этой благодати она представлена лицу Божию, возведена в непорочное и блаженное служение Богу. Радость и веселие так сильны, что Святой Дух приглашает ощутившего их к воскликновению. Как не воскликнуть от радости освободившемуся, ожившему, окрылатевшемуся, вознесшемуся с земли на небо? Воскликновение принадлежит духу человеческому. Оно сильно, но духовно: плоть и кровь не имеют и не могут иметь в нем участия. Самовольное действие их устраняется: они поступают в подчинение действующей благодати Божией, служат орудиями в истинном подвиге и уже не увлекают человека в неправильные состояния и действия».

Итак «плач о грехах», противоположный смехотворству и лицедейству, труды покаяния и молитвы приносят: «радость, предлагаемую верным как сладостная духовная пища», что в свою очередь рождает «воскликновение», «играние радости в сердце», неудержимое счастье полноты Божьего присутствия, которое заставляло прп. Ефрема Сирина просить Господа умерить Свою благодать, отступить, приуменьшить – с удивительной простосердечной просьбой, - отнять часть этой невместимой в немощном человеческом сосуде Небесной радости, припасти ее на будущее и даровать тогда, когда душа сподобится Небесного Царствия…

Смеялся ли Господь? «После Боговоплощения мы можем говорить о том, что Господь воспринял весь спектр человеческих чувств, - отмечает диакон Михаил Першин. – Сын Божий стал и Сыном Марии, а значит, все проявления человеческой жизни, кроме греха, Он усвоил Себе. Он хотел есть и вкушал, желал пить и пил, ходил по земле, ехал на осленке, печалился, плакал, молился, говорил, просил, даже умолял апостолов, был носим на руках Девы, был пригвожден, страдал, умер, воскрес. Он был одним из нас, воспринял все последствия падения человека. Единственно, чего не было во Христе ни в малейшей степени, - это греха, ибо грех отделяет от Бога. Во Христе нет греха, поэтому вопрос стоит так: относится ли радость и улыбка к греховным проявлениям человеческой природы? И если да, то Господь ни в младенчестве, ни в детстве, ни в отрочестве, ни в юности, ни в зрелости Своей ни разу не улыбнулся. Если же нет, какой была эта улыбка? Ответить на этот вопрос нам не дано. Психология Богочеловека недоступна нашему сознанию. И не только потому, что после грехопадения человек утратил духовное видение, но и в силу того, что мы тварны, а стало быть, не вездесущи, но ограничены по природе. Творение не способно заглянуть в душу вочеловечившегося Творца».

Слова святителя Иоанна Златоуста, что Господа смеющимся «никто никогда не видел», глубоко были прочувствованы в Православии, что было отмечено выше. Златоуст проводит линию спасительного противопоставления: «я говорю… не запрещая смеяться, но удерживая от неумеренного смеха». В этих слвоах кроется ключ святоотеческого отношения к смеху и веселью. – «Смеяться, право, не грешно», смеяться в христианстве возможно, и смех еще отнюдь не грех. Всякая человеческая эмоция имеет свою разумную, здравую меру, не искажающую состояние души, сердечный настрой. Так и плач может быть раскаянием о грехах, но может быть выражением злобы и ненависти. (Схиигумения Мария (Дохторова) писала о пережитом: «Часто под утро враги начинали плакать как бы металлическим, бездушным плачем»). И смех может расслаблять внутренне внимание и бодрость, а может, напротив, собирать и концентрировать человеческую личность. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Не Бог, а дьявол учит играть». Неумеренный смех, бездуховное веселье – такие признаки общего развращения человеческой сущности, как и более явные пороки. «Человек смеющийся» постепенно теряет бодрствование, самоконтроль и нарушает границы стыда, совести, пристойности. Это особенно видно сегодня на примере «развлекательных юмористических передач». Именно юмора, как проявления остроты ума, неожиданности видения обычного через необычное, там и недостает вообще. Сфера обитания так называемого «популярного юмора» - пошлость, бесстыдство. Это потакание падшести нашей природы, фокусирование внимания на всем непристойном, хамском, циничном: «их слава – в сраме» (Флп. 3: 19). Тогда как природа духовного веселья в нравственной, сердечной чистоте, «девстве помыслов».

Евангелисты не нашли нужным упомянуть, что Господь смеялся. Однако это не является отрицанием самой возможности смехи или улыбки Господа в земной жизни. Подобный нам по человечеству, Христос не мог не улыбаться – безусловно, улыбка трогала Его святые уста, когда слушал споры учеников о том, кто будет выше в Царствии Небесном; Он вполне мог улыбнуться, говоря Петру: «пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя» (Мф. 17: 27); несомненно, улыбкой лучились Его глаза, когда к Нему подводили детей… Евангелие умалчивает о такой грани жизни Христа, как смех, отмечает в своей работе о. Михаил Першин, «однако не исключено, что именно улыбка осеняла лицо Спасителя в то время, когда Он, склонившись, чертил перстом на песке, а пристыженные иудеи уходили прочь, отпустив на волю женщину, взятую в прелюбодеянии, которую собирались было забить камнями» (ср. Ин. 8: 1-11).

Являя Собой полноту любви, Господь излучал непрестанную радость для окружающих, Сам будучи источником радости. Радость – есть отражение духовного переживания, катарсиса, восторга, в конечном счете – истины. Мы видим это на примере многих жизнеописаний. «Однажды, увидев преподобного Григория Синаина, выходящего из келлии с радостным лицом, я (жизнеописатель святого) в простоте сердца спросил его, чему он радуется. Он ответил: «Душа, прилепившаяся к Богу и снедаемая любовью к Нему, восходит выше творения, живет выше видимых вещей и, наполнившись желанием Божиим, никак не может укрыться». Ведь и Господь сказал: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6: 6); и еще: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5: 16). Ибо когда сердце ликует и веселится, ум в приятном волнении, то и лицо радостно, по поговорке: «Сердце веселится – лицо цветет»» (Афонский патерик).

На лицах иноков обители аввы Аполлония сияла дивная радость, некий божественный восторг, какого ни увидишь у других людей на земле… Если же кто-либо иногда казался омраченным скорбью, авва Аполлоний немедленно спрашивал о причине печали. Часто, если брат не говорил о причине скорби, авва сам открывал, что таилось у того на душе… Авва Аполлоний говорил, что не должны предаваться скорби те, для кого спасение – в Боге и надежда – в Царстве Небесном. Пусть скорбят язычники, пусть плачут иудеи, пусть рыдают грешные – праведным прилична радость! Если уж те, кто любит все земное, радуются тленным и ненадежным предметам, - нам ли не гореть восторгом, если мы только подлинно ожидаем небесной славы и вечного блаженства? Не этому ли учит нас апостол: «Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фес. 5: 16-18). (Жизнь пустынных отцов).

Не стоит забывать и о том, что смех является терапевтическим средством. Он нужен человеку, чтобы выстоять, не отчаяться в этом мире. Чем опасно слишком серьезное отношение к вещам? Тем, что на наших глазах могут оказаться серые очки. Сквозь них мир представляется безрадостным, бесперспективным, а потому безнадежным. В этих случаях смех жизненно необходим.

И даже пост предполагает радость. Как писал исповедник Сергий Фудель: «Если пост понимается как прежде всего воздержание от не-любви, а не от сливочного масла, то он будет пост светлый и время его будет «время веселое поста» (Стихира на «Господи, воззвах» во вторник вечера 2й седмицы Великого поста)».

Над злом надо уметь посмеяться. «Ад всесмехливый», о котором повествует канон на Пятидесятницу, - это, в переводе с греческого, «ад всеосмеянный». Смешной в своей напыщенности, диавол бессилен в своей злобе и бездарен в своей пустоте.

Христос, сойдя в ад, посмеялся над сатаной, сокрушил все его планы и спас людей.

Христос Воскресе! И мы празднуем Пасху «веселыми ногами». Эти строки Пасхального канона задают новое измерение радости и веселия. Возможна духовная радость и духовное веселье. Радость выражает себя в действии, в улыбке. От радости можно пуститься в пляс. Не случайно более эмоциональные народы Эфиопии и Египта ритмично приплясывают во время литургии. Это не повод для подражания, но один из аргументов в пользу смеха. В ектенье на освящение воды в Богоявление мы испрашиваем: «О еже бытии воде сей скачущей в жизнь вечную…» Господь вошел в иорданские воды принять крещение – они отнюдь не расступились, но поскакали в жизнь вечную, возликовали, взыграли (как младенец во чреве), встрепенулись со всей тварью, предчувствуя свершающееся освобождение. – Вот последний звонок на уроке перед летними каникулами. Что будет со школьниками? Они поскачут, загомонят, будут подбрасывать вверх портфели, понесутся по коридорам. – Вот оно, состояние вод, состояние веселья и радости! Пришел Искупитель, явился Бог в полноте, глас был с небес…

Именно осмеянию дьявольских козней посвящены рассказы первых монахов, собранные в «Древнем патерике», «Луге духовном» и «Лавсаике». Эти сборники ценны тем, что составлены в IV-VI веках, в эпоху зарождения монашества, и вполне передают его дух. Для примера обратимся к «Лугу духовному», к описанию подвигов аввы Стефана, пресвитера Илиотского:

«Рассказывали еще о нем, что он однажды сидел в своей келии и читал – и вот снова видимым образом явился ему демон и сказал:

- Уйди отсюда, старик, здесь тебе не будет пользы.

- Если, как я хорошо знаю, ты желаешь моего удаления отсюда, то вот сделай так, чтобы стул, на котором сижу, начал ходить.

А сидел он на плетеном стуле.

Выслушав слова старца, диавол сделал так, что заходил не только стул, но и вся келия.

- Ловок же ты! – сказал старец, увидев хитрость диавола, - а я все-таки отсюда не уйду.

Старец сотворил молитву, и нечистый дух исчез».

А основатель монашества, преподобный Антоний Великий, сам строгий аскет и подвижник, прибегал к смеху в педагогических целях:

«Некто, ловя в пустыне диких зверей, увидал, что авва Антоний шутливо обращается с братиями, и соблазнился. Старец, желая уверить его, что иногда бывает нужно давать послабление братиям, говорит ему: «Положи стрелу на лук свой и натяни его». Он сделал так. Старец опять говорит ему: «Еще натяни». Тат еще натянул. Старце опять говорит: «Еще натяни». Ловец отвечает ему: «Если я сверх меры буду натягивать, то переломится лук». Тогда авва Антоний говорит ему: «Так и в деле Божием – если мы сверх меры будем налегать на братий, то от приражения они скоро сокрушатся. Посему необходимо иногда давать хотя некоторое послабление братии». Выслушав это, ловец был сильно тронут и, получив великую пользу, ушел от старца. И братия, утвердившись, возвратились в свое место».

«Внутренняя направленность, - закончим нашу статью словами уже цитированного о. Михаила Першина, - придает высший смысл каждому человеческому действию. Так что христианская культура, скорее, приветствует смех, но добрый. Единственное, что недопустимо, - это солидарность с силами зла. Осмеяние чужого горя, Божией красоты, добра превращает смех – милость Божию – в путь к пустоте.

Бывает, что смех опустошает. Бывает, что окрыляет. Есть время для плача, есть и для веселья. Есть «время сетовать» и «время плясать» (Еккл. 3:4).

Нужно лишь научиться различать».

О СНАХ И СНОВИДЕНИЯХ

Сонники языческой древности

Сон – это периодически наступающее физиологическое состояние, характеризующееся почти полным отсутствием реакций на внешние раздражители. Картины, видимые в состоянии сна, являются результатом естественной работы мозга, и большинство сновидений вполне можно объяснить физиологическими и психическими причинами. Однако если отвлечься от сухого языка медицины и психологии, нужно признать, что сны являются для человека чем-то более существенным, чем просто «физиологическое состояние». Треть нашей жизни мы проводим во сне – спим и видим сны. Сны представляют обрывки ничего не значащих образов, воспоминаний, облеченных в форму эмоциональных переживаний, душевных стремлений. Другие сны есть более сложные, развернутые действия, связанные между собой сюжеты. Иные сны извлекают нечто затаенное из глубин сердца, из тайников совести, представляются страданием, расплатой за совершенные ошибки и злые поступки. Сны позволяют пережить и вспомнить давно забытое, увидеть живыми давно умерших и наоборот, показывают в тревожном или бедственном виде близких нам живых и здравствующих людей. Трудно себе представить человека, которого бы не обеспокоило сновидение, где бы он увидел, что с его родными или детьми происходит несчастье или болезнь. И что являет собой подобный сон – предостережение, некий знак свыше или просто облаченную в образ подсознательную вину за недостаток заботы и внимания?

Область сновидений бесконечна и многообразна, как сама жизнь, а порой достоверна и реальна более, чем повседневная действительность. Но она, эта область, сама по себе не жизнь и не смерть, а что-то промежуточное между первым и вторым. Образы сновидений издревле воспринимались как особый язык знаков и символов. В древних языческих верованиях снам отводилась роль образных текстов, которыми высшие силы и божества обращаются со смертными. В греческой мифологии сон персонифицировало (олицетворяло) соответствующее божество – Гипнос, сын Ночи и брат Смерти. Латинский поэт Овидий (I в. н. э.) описывает в «Метаморфозах» обиталище Гипноса в Киммерийской земле: «… пещера есть, углубленье в горе – неподвижного Сна там покои… там смутные сумраки вечно… подражая обличиям разным, всё сновиденья лежат, и столько их, сколько колосьев на поле, листьев в лесу иль песка, нанесенного морем…»[1]

Первый из известных систематизированных сборников толкования снов – «Онейрокритика», предшественник позднейших «Сонников», принадлежит Артемидору Далдианскому (2я пол. II в.н.э.). Во вступлении к своему труду автор ссылается на «книги древних» и «древние сочинения», а также на то, что, «во-первых, почитал делом чести добыть любую книгу о сновидениях, а во-вторых, …много лет, пренебрегая клеветой, водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные обзывают нищими, обманщиками и шутами» [2]. Артемидор описывает различие между обычным сновидением и вещим сном. Причина обычных снов, по Артемидору, - воспоминание о настоящем, то есть отображение в сновидении жизненных впечатлений. В свою очередь, вещие сны подразделяются им на «прямосозерцательные» и «аллегорические». Прямосозерцательные сны – это те, исполнение которых в реальности схоже с тем, что привиделось во сне. Аллегорические же сны знаменуют одно через другое и делятся на пять видов.

Любопытно отметить, что люди, жившие две тысячи лет назад, во времена Артемидора Далдианского, и гораздо раньше, как показывают тексты табличек из библиотеки царя Ассирии Ашшурбанипала (668-627 гг до н.э.), видели такие же сны, какие видим мы, - о восхождении на небеса и нисхождении в подземное царство, сны о полетах, выпадении зубов, ссорах с родственниками, получении подарков, о переездах, торговых сделках…

Люди, жившие в глубокой древности, как и сегодня, пытались угадать за образами и картинами снов предуказания своей будущности, счастливых или горестных событий. Если картина, привидевшаяся во сне, представлялась неясной, в помощь привлекались профессиональные гадатели или пособия, подобные «Онейрокритике» Артемидора. Сомнительная наука часто занимается усложнением пустоты, когда относится к своему предмету слишком серьезно. О том, насколько разнообразны вариации толкований по отдельному предмету, существовавшие в древности, подтверждает, к примеру, раздел, посвященный снам о зубах, в книге Артемидора. И поныне в наших народных суевериях сохранились приметы, связанные со сновидениями о выпавших зубах, которые однозначно понимаются как «к худу», «выпавшие зубы во сне – к смерти» и т.д. В «Онейрокритике» (Книга 1: 31) различаются сны о верхних зубах и о нижних, правых и левых, причем «средние зубы, называемые резцами, указывают на молодых, клыки – на людей средних лет, а коренные – на стариков. Какой зуб кто теряет, такого человека и лишится». Одновременно, непонятным образом, выпавшие во сне зубы указывают и на имущество, причем «коренные означают сокровища, клыки – не очень ценные вещи, а резцы – домашнюю утварь», также «должникам любые выпавшие зубы сулят уплату долгов», рабу – освобождение, торговцам – распродажу товара и т.д. Как видно из перечня древнего автора, приснившееся выпадение зуба можно подвести под какое угодно событие, приключившееся в жизни, была бы соответствующая примета.

Примета сама по себе еще не есть суеверие – она может быть естественным следствием житейской наблюдательности, например – приметы погоды, урожая, внешние приметы характера человека. В самом слове «примета» (от – приметывать, наживлять, наметывать что-либо на скорую руку) содержится частичное объяснение устойчивости этого явления. Примета соединяет, «наметывает» события, придавая им видимость причинно-следственной связи, и претендует быть своего рода «тайным пророчеством», выраженным посредством знака, или собственно знаком, указывающим на нечто, что должно случиться. Другое дело суеверное или языческое состояние приметчивости – веры в приметы, выведение из каких-либо случайных предпосылок таинственных и мистических связей, имеющих отношение к настоящему или будущему. Все, что касается веры, в том числе и вера в приметы, - есть уже область духовного, то есть область верности и упования. Христианская вера есть освобождение человека от низменных верований в темные и магические силы. Отношение к приметам, в том числе и во снах, в христианстве очень осторожное и строго ограниченное определенными условиями, о которых мы поговорим ниже. Область сна, сновидений, - с точки зрения исследования, правильное, не ложное и уклоняющееся в соблазн отношение в этой области, тщательно разъяснялось духовными подвижниками и аскетами: «Приметы есть предчувствия, и иногда правильные, имеющие сотвориться событий, если перед этими событиями не попросить Бога, чтобы Он избавил нас от беды», - говорил преподобный старец Нектарий Оптинский[3]

1. Публий Овидий Назон. Метаморфозы. Пер. с латинского С. Шервинского. М., 1977. С. 282-283

2. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Артемидор. Онейрокритика. Сонник. СПб., 1999

3. Слова старца Нектария Оптинского в кн.: Записки священника Сергия Сидорова, с приложением жизнеописания, составленного дочерью, В.С. Бобринской. – М., 1999 С. 85.

Отношение к снам в Священном Писании[1]

Отношение Библии к снам и сновидениям двоякое: с одной стороны, она сравнивает сны с мякиной, а с другой, - говорит, что и Бог вразумляет людей сновидениями (Деян. 2: 17).

Библия связывает способность человека видеть сны с деятельностью нашего мозга как физической основы ума: она показывает, что сновидения бывают и естественными, и сверхъестественными.

Естественные сновидения вызываются физиологической и психологической деятельностью человека, а сверхъестественные приходят к людям из двух источников – от Бога и от сатаны.

Екклесиаст (5: 2) говорит, что сны бывают при множестве забот, которые так сильно отягощают нашу психику. «… Даже и ночью сердце его не знает покоя» (Еккл. 2: 23). Этот мудрый проповедник учит не придавать снам большого значения как суетным видениям. «Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, много суеты; но ты бойся Бога» (Еккл. 5:6). С пробуждением и наступлением трудового дня с его обязанностями и неотложными задачами такие сновидения вместе с ночью исчезают, как туман, ибо не имеют никакого значения (Пс. 72: 20; Ис. 29: 7). Под наплывом новых забот и дум, под впечатлением свежей информации человек быстро их забывает.

Ночи считаются благоприятным временем для посещения и откровения воли Божией, и таких ссылок в Библии очень много (Быт. 15: 12; 20: 3; 28: 10-12; 37: 5 Мф. 1: 20 и др.).

Так, патриархи Исаак и Иаков получали свои откровения и наставления в сновидении (Быт. 26: 2-4; 46: 2). Господь говорил с Иаковом по-разному, но в первый раз Он заговорил с ним во сне, когда Иаков бежал от своего брата в Харран и по дороге заснул, положив камень у изголовья. Во сне ему явился Господь и подтвердит то благословение, которое было дано Аврааму и Исааку, а теперь переходило на него. «Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему. И будет потомство твое, как песок земной… и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные. И вот, Я с тобою» (Быт. 28: 13-15).

Праведники Божии всех времен использовали тишину ночи для общения с Господом. В псалмах Давидовых имеются об этом следующие строки: «…Даже и ночью учит меня внутренность моя» (Пс. 15: 7); «…и ночью песть Ему у меня, молитва к Богу жизни моей» (Пс. 41: 9). Он размышляет о Боге «в ночные стражи»(Пс. 62: 7), находя в этом ответы на вопросы и назидание для себя. Праведный Иов предается размышлениям «о ночных видениях, когда сон находит на людей»(Иов. 4: 13).

Согласно книге Иова (4: 13; 7: 14), сновидения в те древние времена, когда еще не было Библии, писанного слова Божия, являлись особой формой откровения и наставления Господня. Вот как это объясняет Елиуй страдающему Иову: «Бог говорит однажды, и, если того не заметят, в другой раз: во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его пот пропасти и жизнь его от поражения мечом» (Иов. 33: 14-18).

Моисей говорил с Господом устами к устам и «лицом к лицу, как бы говори кто с другом своим» (Исх. 33: 12-23). С другими пророками Он разговаривал двумя путями: либо вкладывая весть в их уста, либо показывая им видения и сновидения. Пророк Иеремия получал свои откровения через посредство Духа Святого, но судьбу еврейского народа Бог ему открыл через сновидение. «При этом я пробудился и посмотрел, - пишет он, - и сон мой был приятен мне» (Иер. 31: 26).

Пророки Божии, чьи речи и деяния записаны в Библии и чьи книги составляют более четверти общего объема Ветхого Завета, призывались быть проводниками откровений Божиих. Они составляют лишь малую часть людей, которые считаются истинными пророками. Бедой Израиля были лжепророки. Они готовы были идти на любой компромисс, даже идти против Истины и высказывать то, что было угодно их покровителям, т.е. царям. Пророк Иеремия (14: 14) записал: «И сказал мне Господь: пророки пророчествуют ложное именем Моим; Я не посылал их и не давал им повеления, и не говорил им; они возвещают вам видения ложные и задания, и пустое и мечты сердца своего».

Ложных пророков было много (3 Цар. 18: 19; 22: 6). Они были очень активны, обольщая людей своими ложными снами: «Я не посылал этих пророков, а они сами побежали… Они говорили: «мне снилось, мне снилось»… Думают ли они довести народ Мой до забвения имени Моего посредством снов своих, которые они пересказывают друг другу?.. Пророк, который видел сон, пусть и рассказывает его как сон; а у которого Мое слова, пусть говорит слово Мое верно. Что общего у мякины с чистым зерном?» - говорит Господь…

«Вот, Я – на пророков ложных снов, - Говорит Господь, - которые рассказывают их и вводят народ Мой в заблуждение своими обманами и обольщением, тогда как Я не посылал их и не повелевал им…» (Иер. 23: 21-22).

Этот большой отрывок из пророка Иеремии разъясняет нам коренное отличие одних снов, будто бы «вещих», в которых что-то «привиделось», - от тех снов, где Сам Господь говорит с избранными, праведниками и святыми. Мнимые пророки, как это происходит и сегодня, смущали своими видениями и пророчествами народ Израиля. Одни лицемерили, другие лукавили, третьим казалось, что они действительно что-то видят и принимают в видениях некие знамения от Бога. Им, этим ложным пророкам, что-то «казалось», «мнилось» во снах, что давал им повод затем выходить к людям и говорить: «мне снилось». То есть, таким образом, возвещать свое видение как волю Божью, так, как возвещали ее с властью и силой истинные пророки. И те и другие, настоящие и ложные пророки, утверждали, что Бог являет им во снах Свою волю, дает им Свое слово к народу, наставление, выбор. Но, как говорит пророк Захария: «вещуны, то есть лжепророки, видят такие сны, которые только мнятся быть вещими, но на самом деле они не от Бога исходят, а от лукавого. Уже Ветхий Завет затрагивает эту разницу в подлинных и ложных откровениях. В Новом Завете устами Самого Господа подводится определенная черта: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде» (Мф. 7: 15); «не всякий говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7: 24)

Вопрос о различении подлинных и ложных видений будет с новой силой поднят позднее, в святоотеческой, аскетической письменности, когда это различие станет поистине вопросом жизни и смерти для монахов и подвижников.

В первые века водительства Божия народом Израиля, когда Господь терпеливо выпасал избранный народ, проводя его через страны и народы, явление воли Божьей во снах было частым. В Писании неоднократно встречается: «пришел Бог к Авимелеху во сне» (Быт. 20: 3), «пришел Бог к Ливану во сне» (Быт. 31: 24), «явился Господь Соломону во сне» (3 Цар. 3: 5)… С завершением эпохи Ветхого Завета и наступлением Нового явление Божие во снах встречается реже. Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы, приходит на землю – вочеловечивается, и отпадает нужда в обращении к отдельным, избранным из среды людей пророкам, потому что Сам Господь проповедует благую весть спасения. Еще благочестивому Иосифу, по велению Божию, трижды во сне явился ангел Господень с откровением, наставляя, чтобы он не боялся принять Деву Марию и что «родившееся в Ней есть от Духа Святого» (Мф. 1: 20); приказывая бежать в Египет ради сохранения жизни Богомладенца (Мф. 2: 13), и, наконец, по прошествии времени, вернуться обратно в землю Израилеву (Мф. 2: 19).

Апостол Павел, во всем послушный водительству Духа Святого, тоже получал откровения во сне. Ему в видении «предстал некий муж» (Деян. 16: 9). Он слышит во сне наставление от ангела Божия (Деян. 27: 23). В видении Господь укрепляет его (Деян. 18: 9) и затем приказывает отправляться на проповедь в Рим (Деян. 23: 11).

Нужно отметить, что в Новом Завете, по сравнению с Ветхим, изменяется если не отношение к сновидениям, то их роль в Промысле Божьем. В Новом Завете сновидения как средство откровения от Бога теряют свое первостепенное значение. Если Бог использует сновидения, то исключительно в целях предупреждения об опасности, угрозе; одним словом, в редких случаях. Ни в одном из апостольских посланий мы не находим даже намека на использование снов в качестве духовной помощи или руководства. Из важнейшего средства водительства и провозвещения воли Божьей сновидения становятся чем-то частным, касающимся судьбы одного человека, пусть и апостола. Дух Божий говорит и действует теперь через Церковь, через апостолов и учеников Христовых.

1. В этой главе использованы отдельные наблюдения из статьи В.Я. Канатуша «Что Библия говорит о снах и сновидениях»

О сновидениях в православной аскетике

Ключевыми моментами, определяющими всю духовную жизнь подвижника, являются состояние ума и сердца. Истинный монах именуется духовным воином, и его воинская доблесть заключается прежде всего в том, чтобы, пребывая непрестанно на посту, то есть бодрствуя в молитве, хранить в чистоте свои мысли и чувства, отражая все посторонние помыслы и прилоги. Ученик прп. Макария Египетского выдающийся подвижник Евагрий Понтийский (IV в.), в своих сочинениях неоднократно обращается к теме снов. Примечательно, сколь глубокая пропасть разделяет «специалиста по сновидениям», язычника Артемидора, и христианского подвижника и наставника духовного ведения – аскетики, аввы Евагрия. Разница не только в том, что первый по своему мировоззрению – язычник, а второй – христианин. Разница, на которую прежде всего хотелось бы указать нашим читателям, - в духовном, в самом что ни на есть буквальном смысле Для языческого сознания сны – есть предзнаменовывающие что-либо внешние знаки и аллегории, ниспосылаемые свыше, и человеку ничего не остается, как принимать их хорошую или плохую неизбежность. Иногда, при соответствующем истолковании, для язычника есть надежда переменить свою участь умилостивляющей божество жертвой. Язычник покорно отдается року, принимая все могущее с ним приключиться впоследствии как исполнение знамения сна. Язычник – суеверен, он целиком во власти вещих знаков и поэтому обуславливает взаимосвязями между предметами и событиями своей жизни. Он исключительно зависим, то есть не свободен, - он игрушка темных непостижимых случайностей, которые «исполняются» в нем, и которые он «исполняет» своей ложной верой в них.

Кардинально иное отношение к области сновидений и образам сна открывает христианский духовный опыт. Согласно авве Евагрию, бесы, как существа нематериальные, способствуют порождению нечистых образов, приводящих в движение страсти (О помыслах, 25)[1]. Бесы есть духи, и как духи, имеющие способность проникать в нематериальную сферу сознания, они конкретным образом творцы многих наших снов. Во сне притупляется воля и утрачивается контроль над вниманием – обычный человек, не аскет, полностью отдается во власть сна. Сны, которые снятся человеку, порождаются в его сознании, это фантазмы (термин Артемидора), могущие принять любое направление не только в силу естественных причин, например от болезни или переедания, но и быть изменяемы и создаваемы под воздействием злых духов – бесов. И тогда сновидения становятся наущениями, внушениями, лукавыми соблазнами, кошмарами, ложными вещими знаками и знамениями. Суеверный человек воспринимает увиденное в таком сновидении как действие знаков свыше, но верующий человек должен принимать их как действие падших духов. И зачастую сны есть не просто ложные картины образов, подкрепленных силой эмоций и чувств, но действия нечистых духов, овладевающих спящим сознанием.

Согласно терминологии аввы Евагрия, душе присуще некое яростное начало, являющееся составной частью человеческого естества, т.е. говоря привычным языком, - ей присущи страсти, оказывающие воздействие на нашу свободную волю. Бесы изыскивают изощренные способы воздействия на душу подвижника, любым способом стараясь посеять в ней смятение и привести в действие обуздываемые и умерщвляемые страсти. Евагрий пишет: «Когда бесы приводят во сне в смятение яростное начало души, то заставляют нас шествовать труднодоступными горными путями, наводят на нас вооруженных мужей, ядовитых змей и плотоядных зверей». Когда же они видят, что подвижники не страшатся, то «тут же превращаются в женщин, непристойно жеманствующих и жаждущих предаться постыдным игрищам» (О помыслах, 27). Если душа приходит в смятение, то становится податливой на искушения, отмечает авва Евагрий. И далее: «Когда бесы не могут ночью привести в смятение яростное и желательное начала души, тогда они измышляют сновидения, порождаемые тщеславием, и низводят душу в трясину помыслов. В качестве примера этих бесовских сновидений можно привести следующее: часто кто-нибудь видит себя во сне либо распределяющим наказание бесам, либо исцеляющим какие-либо телесные недуги, либо достойно носящим облачение пастыря и пасущим свое небольшое словесное стадо. А проснувшись, он сразу начинает мечтать о том, как он будет рукоположен в иереи… Или же он мечтает о том, что ему будет дан дар исцеления… А часто бесы ввергают отшельников в неудержимую печаль, являя им некоторых их сродников тяжко больными и подвергающимися опасностям либо на земле, либо на море…»

Евагрий различает бесов, пробуждающих тщеславие, отмечая, что им свойственно предсказывать нечто, но суть этих мнимых предсказаний в том, что они предсказывают то, что всеми силами стараются сами осуществить, - соблазн и падение подвижника. Когда это не удается, они всячески злобствуют. Пожалуй, одним из первых Евагрий формулирует отличные свойства ангельских и бесовских сновидений. Бесовское сновидение приводит сердце в смятение; «ангельские же сны совсем не такие: они даруют душе ясный покой, неизреченную радость, лишают ее в течение дня страстных помыслов, приносят чистую молитву, тихо обнаруживают смыслы тварных вещей, которые являются Самим Господом, и открывают Премудрость Господню» (О помыслах, 28). Определение, приводимое подвижником, является ключом к различению снов для всякого христианина.

Синайский подвижник VII века преподобный игумен Иоанн, прозванный Лествичником в честь одноименной книги духовного восхождения, говорит о сновидениях как о движениях ума при недвижности тела; они есть мечтание, обман очей в усыплении мысли (3, 25)[2]. Прп. Иоанн продолжает мысль аввы Евагрия, говоря, что «бесы тщеславия – пророки во снах». И открывает механизм многих так называемых «вещих снов» - «будучи пронырливыми, они (бесы) заключают о будущем из обстоятельств и возвещают нам оное. (…) Кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком; а кто презирает его, пред теми всегда оказывается лжецом». Важно остановить внимание на этом замечании подвижника – исполнение тех или иных «вещих снов», сновидений, содержащих пророчества не от Бога, мнимые знамения и приметы зависят напрямую от веры в них! Если человек малодушно вверяет свою волю этим знакам, принимая их за истинные, то тем самым загоняет себя в ловушку, ибо падшие духи приложат все свои силы и возможности, дабы воплотить их в действии. Еще одно свойство бесов, согласно Лествичнику, - их вездесущность: «Как дух, он видит случающееся в воздушном пространстве и, заметив, например, что кто-нибудь умирает, он предсказывает это легковерным через сновидение. Бесы о будущем ничего не знают по предвидению; но известно, что и врачи могут предсказывать нам смерть» (3, 27). Еще один важный момент в различении снов находи мы у Лествичника: если сны приводят в отчаяние, то они от бесов (3: 28).

Преподобный Григорий Синаит, постриженный в монашество на горе Синай и подвизавшийся на Афонской горе в XIV веке, касаясь причин возникновения помыслов и мечтаний, имеющих непосредственное отношение ко снам, подчеркивает: «Само по себе – независимо от бесов – ничего не возникает»[3] (Главы изложенные акростихами, 70). Демоны наполняют образами ум, приражаются в зависимости от наклонности души к действующей страсти. «Они во сне и в бодрственном состоянии показывают на относящееся к богатой и многообразной фантазии» (Главы… 71). Сама «ночь есть рождающая страсти область» (73). Посему, как говорит авва Исаак Сирин (VII в.), «когда приближаешься к постели своей, скажи ей: «в эту ночь, может быть, ты будешь мне гробом, постель; и не знаю, не придет ли на меня в эту ночь, вместо сна временного, вечный, будущий сон». <…> Кто один час провел, воздыхая о душе своей, тот лучше доставляющего пользу целому миру своим лицезрением. Кто сподобился увидеть самого себя, тот лучше сподобившегося видеть ангелов» (Слово 41)[4].

1. Слова аввы Евагния приводятся по изданию: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. Вступ., пер. и комм. А.И. Сидорова. М., 2002

2. Здесь и далее по изданию: Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1898. Репринт.

3. Преподобный Григорий Синаит. Творения. М., 1999

4. Аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1911. Репринт.

О ЗАБЛУЖДЕНИЯХ И СУЕВЕРИЯХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ПОГРЕБАЛЬНОМУ ОБРЯДУ.

Тема, вынесенная в заголовок нашего очерка, вряд ли требует пояснения. Речь идет о том, что и сегодня погребальная обрядность, та, что остается непосредственно за рамками православного чинопоследования погребения, предваряя отпевание и последуя ему, сохраняет в себе множество черт языческого и магического отношения к смерти.

Православная обрядность посредством священнодействий, молитвенных прошений, догматических истин, заключенных в песнопениях и боговдохновенных словесах Св. Писания, выражает целокупное учение Церкви о человеке: о его творении, грехопадении, Искуплении, о жизни и, конечно, о смерти. Нет ничего, касающегося человека, что не было бы прояснено и осталось неведомым. Нет ничего в самом человеке, что не было бы искуплено Самим Спасителем. Напротив, говорят святые отцы, - все воспринято Христом, кроме греха, и все спасено во Христе[1]. И следовательно, смерть человеческая получила во Христе совершенно новое измерение. Как пишет епископ-исповедник Афанасий (Сахаров), «для христианина смерть сама по себе не страшна. «Страшна была смерть человеку прежде Честного Креста. По славной же страсти страшен человек смерти»[2]. «Христос воскресе… дерзайте вси мертвии: умертвися смерть, пленен бысть ад с нею и Христос воцарися… Той нам дарова нетление плоти. Той воздвизает нас и дарует воскресение нам и славы оныя с веселием сподобляет»[3]. Поэтому мы спокойно исповедуем: «Несть убо, Господи, рабом Твоим смерть, внегда исходити от тела и к Тебе, Богу нашему, приходити, но преставление от печальнейших на полезнейшая и на сладостнейшая, и упокоение и радость»[4]. Поэтому христиане спокойно думают о смерти, спокойно готовятся к ней, спокойно, даже с радостью встречают ее. С апостолом Павлом они говорят: «живем ли мы, для Господа живем; умираем ли, для Господа умираем, и потому – живем ли или умираем – всегда Господни»[5]. «Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение. Влечет меня и то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше»[6]. Страшны только грехи, с которыми мы должны будем предстать пред Господом и которые могут разлучить душу от Бога»[7]. Так звучит слово Церкви о смерти, открывая поистине великую глубину откровения о человеке. Все в человеке спасено Христом, включая и саму смерть. Удивительно говорят об этом богослужебные песнопения, приводимые у святителя Афанасия: сделался «страшен человек смерти» после Честного Креста…

В чине и строе своих служб по отношению к христианину Церковь не отворачивается от человеческих грехов и несовершенства, она молит о их прощении и самого человека призывает проникнуть покаянной мерой и сокрушением о грехах. Но, не отворачиваясь от человека во всем, что он собой представляет, плача и радуясь вместе с ним, Церковь Божья не допускает для тех, кто причисляет себя к ее чадам, неверности и неискренности, иначе говоря, «веры иным богам» (Втор. 7: 4; Исх. 20: 3), веры во что-то иное, чуждое учению святой Церкви. Сколь бы ни были незначительны, на первый взгляд, и «не принципиальны» те или иные отступления, но «капля точит камень», а из мельчайшего зерна горчичного вырастает раскидистое дерево (Мк. 4: 31-32). – Так же обстоит дело и с теми, казалось бы, «простительными» или «маловажными» мелочами, которые привносятся людьми в то или иное церковное действо от собственного разумения, в силу укоренившихся предрассудков или по малограмотности. Последнее особенно касается погребальных обрядов. Здесь можно наблюдать поразительное смешение и сочетание предрассудков, суеверий, темных страхов и магических представлений, и все это наряду или в сочетании с церковными чинопоследованиями. Люди стремятся выполнить круг обязательных церковных действий и в тоже время не упустить ничего из того, что полагается на их взгляд, совершить согласно народным традициям и поверьям, идущим из глубины веков и имеющим свое начало в первобытной магии и язычестве. И сегодня, нисколько не в меньшей степени, чем в дореволюционную пору в малограмотной крестьянской среде, во всех слоях общества, можно наблюдать удивительное «раздвоение» обрядности на церковную и языческую. Подобное состояние сознания в психологии называется – шизофреническим. «Для шизофренического сознания характерна утрата психического единства, расщепление и нарушение цельности психической деятельности»[8]. Говоря о духовных вещах, мы не случайно пришли к психическим последствиям. В основании всей совокупности народных обрядово-магических действий вокруг смерти, примет, верований, отношения к покойнику – лежит страх. В страхе, в его многообразных рецидивах находит свое основание нехристианская (языческая) обрядность и ритуалистика. Страх не по Богу имеет темную природу, коренящуюся в стихиях бессознательного; он подобен страху демонов (Иак. 2: 19) и питается неведением, непониманием и, в конечном счете, маловерием, или не подлинностью веры. Наличие предрассудков и суеверий в большой части людей, причисляющих себя к православным христианам, говорит, прежде всего, о состоянии самой веры. Вера, по словам св. Диадоха Фотикийского, есть мысль о Боге, лишенная идолопоклонства[9]. Святой именует здесь «идолопоклонством» все неистинное, неподлинное, что проникает в состав нашей веры и делает ее мутной, непрозрачной. Но часто посторонний душевный сор, доставшийся нам в наследство от прошлой, нецерковной жизни, душевная непросвещенность светом Христовым, наши страхи, вся жестоковыйная человеческая самость – буквально примешиваются к вере и превращают ее в нечто нечистое и чуждое святости Бога. Именнно к этой разновидности «сора», нехристианской засоренности ума и души следует отнести суеверия, веру в приметы, в обереги и охранительные магические действа.

Очевидно будет полезным попытаться рассмотреть наиболее распространенные заблуждения, относящиеся к погребальной обрядности. С тем, чтобы, во-первых, указать на их языческую или магическую природу; а во-вторых, посредством понимания, помочь избавиться от рабской зависимости от предрассудков (см. Евр. 2: 14-15).

1. «Ибо не воспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2х томах. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. Т.2. С. 10

2. Минея, 27 сент. Служба мч. Калистрату, на Господи воззвах, Слава.

3. Субб. Мясопустная, на Хвалитех, стихира 4

4. Молитва на вечерни Св. Пятидесятницы

5. Рим. 16: 8

6. Флп. 1: 21-23

7. Епископ Афанасий (Сахаров). «О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб., 1995. Цит. по. www.liturgica.ru/bibliot/usoph/usopsh0.htm

8. Евмений, игумен. Пастырская помощь душевнобольным. Издание Макариево-Решемской обители, 1999. С. 159-162.

9. Цит. по: Клеман О. Истоки: Пер. с фр М., 1994. С. 137

Предсмертные приметы

Всевозможные предсмертные приметы необычайно распространены в народе.

Смерть порождает естественный страх, маловерных смерть пугает, неверующим – внушает ужас. Распространен мотив смерти, как выжидающей, подкарауливающей, «ждущей своего часа». Смерть окутана завесой тайны, но будто бы проявляет свое близкое присутствие посредством намеков: «дятел мох долбит в избе – к покойнику»[1], «сад поздно зацветает – к смерти хозяина», «ворон каркает на церкви – к покойнику на селе; каркает на избе – к покойнику на дворе»… Человек, нестойкий в вере и неглубоко воцерковленный, подобно язычнику, живет в области темных страхований. Он и христианин – по крещению, и язычник – по миропониманию. Он живет на пограничье между церковным учением и первобытной стихией мифологических представлений, заимствуя и здесь и тем; поклоняясь святым и боясь домового или лешего: «если домовой душит, то спрашивай: к добру или к худу»… Стоит посмотреть на перечень предсмертных примет: «собака воет книзу (к земле) – к покойнику», «мыши изгрызут одежду – к смерти», «мухи зимой в избе – к покойнику», «крошки из рту валятся – к смерти», «соломина к хвосту курицы пристала – покойник будет»… В какой тяжкой, психически нездоровой среде должны бытовать подобные приметы, окружая на каждом шагу, любой мелочью, пугая, как из-за угла, предостережением смерти: «обознаться в человеке – к свадьбе или к покойнику», «икона упадет – к покойнику»… Могут найтись люди, которые скажут, что слышали, как выла собака, а потом поблизости умер человек, или зимой летела в жилище муха, где вскоре случилась чья-то смерть. То есть они будут утверждать, что между соломинкой на хвосте курицы или одеждой, испорченной мышами, - и событием смерти, срок которой ведом одному Богу, есть неизвестная взаимосвязь. Возможно допустить, что в отдельных случаях при смерти кого-то из людей выла собака или летала муха. – А если летал комар, почему-то доживший в теплом помещении до зимы, будет ли верно утверждение «комар зимой – к покойнику»? И если в тысячах других случаев при кончине людей не наблюдалось ничего подобного и люди просто умирали без болезни, от старости, или по иным причинам – без собачьего воя или соломинки, приставшей к куриному хвосту, как быть тогда с данными приметами? Чем их объяснить? Возможно, когда-то, в дохристианские времена, те или иные приметы входили составной частью в языческое понимание мира, были своего рода попыткой взаимосвязи труднообъяснимых явлений, фрагментами каких-то охранительных заговоров? Крестьянская культура дореволюционной России, при всей своей церковности, никогда не была полностью свободна от аграрных, языческих обрядов и традиций. Православие впитывалось своей обрядовой стороной, а догматическое и богословское содержание оставалось невостребованным. Православие выступало, как и сегодня, неотъемлемой частью традиции, а «традиция» в народной среде, где «обычай заменяет само верование»[2], ближе все-таки к суеверию, чем к богословию. Христианская обрядность на народной религиозности и вчера, и сегодня соседствует с иными, языческими и магическими формами. За примерами далеко ходить не надо: в случае болезни человек зайдет в церковь поставить свечу, но может наведаться и к «бабушке» или целителю; увидит черную кошку – сплюнет через плечо или постучит по дереву; он может молиться по православному молитвослову и следить за астрологическими прогнозами – подобных примеров «двоеверия» можно привести множество. Даже собственно церковные действа подвергаются в народном восприятии суеверному оприметчиванию: при вступлении в дом священника для напутствия больного суеверные стараются заметить, какой ногой переступает священник порог дома; если правой, то больной выздоровеет, если же левой, то умрет[3]; «уголек из кадила выпал при каждении около покойника, скоро другой будет»; «если при соборовании и свечи упадут комлем к порогу, то больной умрет», «если ожидают к умирающему священника со Св. Дарами, то кладут нож на стол для острастки смерти»…

Примета была бы только уделом собирателей народного фольклора, если бы она не была пусть мелким и иногда ущербным камешком лавы из жерла того вулкана, откуда дышит жар веры: сердца человеческого. Примета сама есть – примета – веры, ее свойства и качества. Если чистый огонь веры заволакивается дымом и чадом суеверия, он может задохнуться и погаснуть. Вера в приметы означает болезнь самой веры, проявление ее нездоровья, симптомы того, что Бог заслонен какими-то душевными страхами, а страхи, эти порождения демонических энергий, всегда стремятся закрыть от нас близость Бога. Они стремятся нас обмануть, напугать, увести с прямых и ясных путей в потемки страхований, предчувствий, мнимостей – того, что называется ложной верой. Они возмущают область психического, и тогда мы ходим не по Духу, а по душе, пугливо озираясь, малодушно прибегая к суеверным «охранительным мерам», примечая и отгадывая загадки, подбрасываемые лукавыми духами. Примета в таком случае может подвернуться или даже исполниться – во искушение, в соблазн. Когда человек готов верить в приметы, а не в Бога; вернее сказать, не тверд в уповании и легко колеблется, отпадая Христовой веры, - он становится мишенью примет и ложных знамений.

1. Здесь и далее большинство пословиц и примет приводится по изданию: Русские пословицы и поговорки. М., 1988.

2. Розов А.Н. Священник в духовной жизни русской деревни. СПб., 2003. С. 54

3. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. В 2т. М., 1993. Т. II. С. 1288

При наступлении смерти.

Приготовление покойника

Когда человек умирает, он становится участником великого таинства перехода из этой жизни, ограниченной временем, пространством, материей, - к жизни другой, нам, живущим, почти неведомой, за исключением некоторых несомненных свидетельств. Смерть есть – миг перехода. Для души жизнь не пресекается ни на мгновение, а тело остается в этом мире как залог воскресения.

«Кто я? – воспрошает святитель Григорий Богослов. – Откуда пришел в жизнь? И после того, как земля примет меня в свои недра, каким являюсь из восставшего праха? Где поставит меня великий Бог?.. – И продолжает: - смертным все трудно; все здешнее – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобно прежнем и неподвижный»[1] Св. Григорий Богослов нанизывает образы здешней земной жизни – как непостоянные (смех, тень), переменчивые (волна), легко исчезающие (след корабля), неуловимые (ветер), но совсем не с той целью, чтобы погрузить своих читателей в пессимизм и меланхолию, а чтобы, увлекши собеседников ритмом сравнений, вдруг со всей строгостью завершить: «Одно только прекрасно и прочно для человека: взяв крест, преселиться отселе». В этом, в этом вся тайна и богословие христианского перехода от земного сна к бодрствованию в Вечности. «Смерть ближе к нам, чем мы предполагаем. Смерть глубоко противоестественна, противна божественному замыслу, но тем не менее, и она – дар Божий. Смерть есть разлука, которая не разлучает <…> Все живое представляет собой ту или иную форму умирания, все время мы умираем. Но в этом повседневном опыте смерти за каждой смертью следует новое рождение: всякая смерть – это форма жизни. Жизнь и смерть не противоположны, не исключают одна другую, а переплетаются. Все человеческое существование – это смесь умирания и воскресения. «Нас почитают умершими, но вот, мы живы» (2 Кор. 6:9). Странствие наше по земле есть непрестанная пасха, непрестанный переход через смерть к новой жизни»[2].

Христианство относится к смерти человека с благоговением, отношение к смерти – торжественно, можно сказать, что смерть воспринимается как священный акт, как исполнение Промысла Божья о человеке: «победителем мя смерти, Спасе, воскресением показал еси»[3]. И печаль, скорбь, и слезы (даже рыдания) не чужды христианскому отношению к смерти: «плачу и рыдаю, егда помышляю смерть»[4]; и в словах стихиры чина погребения[5] мы находим те же образы земного бытия, что и у св. Григория: «весь живот наш, яко цвет есть, дым же и прах, и яко роса утреняя…» Все обставлено в христианской кончине с подобающим вниманием и ничто не упущено. Умирающий ни на миг не остается брошенным на произвол судьбы, лишенным церковной заботы. Церковь, своими напутствованиями, молитвами, действиями священника, от таинства соборования, до преподания Св. Таин и чтения канона на исход души, обступает попечением и стражей ложе принимающего кончину, укрепляя его, не давая духам злобы поколебать его дух. Церковь поступает ясно и просто, с любовью и кротостью по отношению к человеку.

Но всегда ли люди позволяют Церкви вступить в их жилища в тот момент, когда там умирает кто-то из близких? Когда люди, например, справляют свадьбу, то прилагают неимоверные усилия, изыскивают огромные средства и влезают в долги, чтобы сделать «все как положено, не хуже, чем у других». Но когда умирает в семье близкий человек, и умирает порой долго, в болезни и мучениях, то это самое «как положено» ограничивается покупкой гроба и обильными поминками, причем все сопровождается невероятным количеством магических, суеверных и охранительных действий, направленных не столько для блага покойника, сколько для превратно понимаемого блага живых.

«Что касается предсмертного напутствия, то самая большая беда в том, что о нем чаще всего просто забывают или не знают вообще. На сотни людей, желающих заказать в церкви отпевание, едва ли хотя бы двое или трое знают о том, что главное для почившего они уже не успели сделать и не поправят этого своего греха (или ошибки) уже никогда. Казалось бы, чего проще до той же церкви дойти на два-три дня раньше, - и все могло бы быть совсем по-другому. Но увы, мы больше заботимся о том, как тело погребсти и обряды соблюсти, а душа и ее собственные потребности к рассмотрению просто не берутся. В чинопоследовании о долгостраждущем умрети есть между прочим такие слова: «Кая бо мне польза душе моей в страшныя муки ввержене бытии, телу же пету бытии от вас…» (песнь 6). Просто удивительно, как при таком распространенном знании о существовании чина церковного отпевания может быть такое глубокое неведение о предсмертных напутствиях»[6].

Не поленимся повторить, что смертный час требует приготовления: покаяния, елеосвящения (таинства соборования), причастия Св. Таин. При умирании, если нет возможности пригласить священника, то кем-то из близких читается канон на исход души. Христианская душа должна в этот праведный момент быть облечена благодатью молитвы. Святитель Афанасий (Сахаров) отмечает: «Церковь, имевшая попечение о каждом православном с момента его рождения, не может оставить его и в этот последний страшный час. В лице духовника умирающего она спешит к его одру и прежде всего прилагает старание о том, чтобы у умирающего не осталось на совести какого-либо неисповеданного греха, в особенности злобы к кому-либо из братии. А затем духовник от лица человека, с душою разлучающегося и не могущего глаголати, глаголет Канон молебный ко Господу Богу нашему Иисусу Христу и Пречистой Богородице, Матери Господней. Уста умирающего молчат и язык не глаголет, но сердце вещает: Огнь бо сокрушения внутрь возгорается и гласи немолчными призывают прежде всего Матерь Господню. Канон на исход души преисполнен этими вещаниями от сердца умирающего, который хорош сознает, что нощь смертная постиже его неготоваго, мрачная и безлунная, не приготовлена к долгому оному пути странному. По 6й песни канона – кондак Великого канона, побуждающий душу умирающего воспрянуть, пока еще не поздно, как разбойник благоразумный, в последний момент воздохнуть о своих грехах и воззвать ко Господу, да пощадит Христос Бог. За кондаком следует и икос того же Великого канона, утешающий трепещущую душу тем, что Христова врачебница всем открыта, всем дана возможность очищать душу свою исповеданием грехов своих и таинством покаяния, что и сам диавол, видя эту врачебницу… пострадав уязвися, и в сознании своего бессилия признается: убивает мя Вифлеемлянин, везде сый и вся исполняяй. Все последование заканчивается молитвою от иерея, глаголемой на исход души, о разрешении ее от всяких уз, освобождении от всякой клятвы, о прощении грехов и упокоении в обителях святых»[7].

Но на практике, к сожалению, все выглядит иначе. Человек испускает дух: ни о какой молитве нет и речи - в квартире или в доме, где это случилось, одновременно с первыми возгласами утраты начинается спешное завешивание зеркал. «По мнению некоторых, - пишет С.В. Булгаков, - это делается в предупреждение возможности появления в зеркалах страшны и зловещих призраков. Но для призраков всякое место удобно; призраки – наши создания; мы творца их, а не зеркало; бояться зеркал – значит ждать страхов с той стороны, откуда они сами собою придти не могут»[8]. Из нескольких сотен отпеваний, которые мне приходилось служить, не припомню случая, чтобы не были завешаны зеркала и стеклянные поверхности в квартире. Говорят – таков обычай. Но за этим обычаем скрывается не что иное, как суеверное представление – что, если покойник посмотрит в зеркало, душа его «очнется» и не сможет попасть «на тот свет». Смерть, согласно тому же комплексу первобытных страхов, - не должна ни от чего отражаться, иначе принесет несчастье другим.

В смерти, если провести небольшое расследование этого вопроса, суеверные люди видят своего рода самостоятельную силу, персонифицированное существо по имени «Смерть», наделенную правом забирать жизнь, перерезать нить существования и т.д. Образ Смерти олицетворяется в мифологии старухой или скелетом с косой. Непонимание смерти порождает пугающие образы и соответственные охранные действия. Чтобы душа не задержалась – открывают форточку, печные трубы (гул в трубе – душа умершего ушла) или вывешивают на окно полотенце. Последний обычай толкуется народом по-разному: душа должна вытереться этим полотенцем после умывания, она утирает им свои слезы или же отдыхает на нем[9]. Практически всегда принято ставить рядом с умершим человеком воду, «чтобы душа омылась». Но если душа не омывалась при жизни человека покаянием, исповедью, молитвами елеосвящения – вряд ли ей поможет стакан с водопроводной водой. Удивительные бывают примеры: на вопрос священника, почему своевременно не пособоровали усопшего или не пригласили для исповеди? – отвечают: да он (она) и так верующий был… Другие говорят: что проку в этих молитвах, разве за полчаса все грехи очистишь? – И тем не менее, когда уже действительно поздно что-то делать с грехами, люди исправно ставят рядом с умершим стакан воды: для умывания души. Причем иные утверждают, будто они видели, как вода в сосуде колышется как будто от купания только что отлетевшей души[10]. Этот сосуд с водой 40 дней после смерти стоит на столе или рядом с фотографией умершего.

Повсеместно также принято закрывать глаза покойнику, обычно для этого на веки полагают монеты. Согласно существующим и поныне предрассудкам, глаза покойного должны быть закрыты, чтобы покойник не взглянул на кого-либо из членов семьи, так как тот может после этого умереть[11]: «покойник еще кого-то выглядывает (умер с открытыми глазами)» «покойник глядит одним глазом –высматривает другого»[12]…

Человек только испустил дух, и не успело остыть его тело, как его близкие принимают меры, чтобы «предохраниться от покойника». К нему уже относятся со страхом и подозрением, не как к родному, но под иным углом зрения, - как к чужому, чуждому, к тому, кто отошел в темную область смерти и в силу этого сам становится источником опасности.

1. Св. Григорий Богослов. Указ. соч. С. 49

2. Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее Царство. Киев, 2003. С. 42

3. Канон в Неделю утра, песнь 5, гл.7

4. Стихиры покойны гл.8

5. Стих., гл. 2

6. Священник Тимофей. Наиболее частые извращения церковных правил и нецерковные обряды: Материал на сайте www.reguiem.ru Обряды и обычаи

7. Епископ Афанасий (Сахаров). «О поминовении усопших…» Цит. по электронной версии www.liturgica.ru/bibliot/usoph/usopsh0.htm

8. Булгаков С.В. Указ. Соч. С. 1294

9. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.,1991. С. 345

10. Там же.

11. Там же. С. 346

12. Русские пословицы и поговорки.

Пребывание покойника в доме

Еще и поныне в сельской местности и небольших городах смерть человека вовлекает в погребальные действия большую часть местного общества. В комнате умершего закрывают окна, зажигают свечи или лампады, приносят святую воду. Дом наполняется соседями, родственниками, друзьями… Смерть одного человека затрагивает целую социальную группу, и она реагирует коллективно, начиная с ближайшей родни и до более широкого круга знакомых, сотрудников и коллег[1]. Сегодня, по мнению Ф. Арьеса, все более определенно просматривается еще одна тенденция: «общество изгоняет смерть, если только речь не идет о выдающихся деятелях государства. Ничто не оповещает в городе прохожих о том, что что-то произошло. Старинный черный с серебром катафалк превратился в самый обычный лимузин, незаметный в потоке уличного движения. Смерть больше не вносит в ритм общества паузы. Человек исчезает мгновенно. В городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает»[2].

Сегодня люди все более неохотно впускают в свое жилище смерть в образе близкого покойника. После кончины человека увозят в морг, на вскрытие, а оттуда родные транспортируют тело сразу на кладбище или в крематорий. «Для помнящих и думающих только о земное всякое напоминание о смерти неприятно. Конечно, надо похоронить мертвого, иногда по официальному положению приходится исполнять неприятный долг – проводить чужого человека или быть на панихиде о нем. Отсюда: если нужно совершить какие-либо молитвы – делайте что там полагается, да только, пожалуй, поскорее…»[3]. Все более предпочтительны такие варианты, когда человек умирает не на глазах родных, а при посторонних людях, которые обязаны присутствовать при смерти согласно профессиональному долгу, - врачах, сиделках, священниках… Близкие не желают травмировать себя видом последних минут или предсмертной агонии – им и так тяжело, поэтому лучше избавить себя от этого тягостного зрелища. «Смерть перестала восприниматься как феномен естественный и необходимый. Смерть – это провал, несчастный случай… Смерть – это знак бессилия, беспомощности, ошибки или неумелости, который следует поскорее забыть. Смерть в больнице не должна нарушать обычного хода вещей и потому должна быть скромной, незаметной, «на цыпочках». Какая жалость, что М … умерла не в больнице! Она там считалась бы образцовой умирающей, которую врачи и медсестры баловали бы и о которой они сохранили бы прекрасную память. Конечно, желательно умирать, не чувствуя этого, но надлежит также, чтобы и другие этого не чувствовали и не замечали»[4]. На моей памяти встречались примеры, когда умерших отвозили на день-другой постоять до похорон в нежилые помещения, где не имелось даже стола, чтобы разложить необходимые принадлежности при отпевании. Но подобные примеры, к счастью, можно отнести к разряду исключений. Обычно родные стараются проявить трогательную заботу о усопших и стремятся сделать все необходимое, как они это понимают. Правда, это понимание, как уже отмечалось, носит мирской характера, далекий от церковных норм. Но смерть христианина, эти несколько дней его последнего пребывания на должны быть «светскими», если он был христианином. «Оставшееся до погребения время, - отмечается в «Панихиднике», - следует по возможности посвятить молитве за упокой души усопшего. Древним и общепринятым обычаем является чтение над гробом Псалтири. В первые века христианства у гроба с телом усопшего пели хором избранные псалмы, как об этом свидетельствует св. Иоанн Златоуст, блж. Августин и другие свв. Отцы. Впоследствии обычным стало непрерывное чтение всей Псалтири по особому заупокойному чину. <…> Псалмы читаются над гробом с двоякой целью. Во-первых, как уже было сказано, необходимо усиленно молиться за душу, которую в это время ангелы-хранители несут пред лице Божие через стаи нападающих на нее духов. Во-вторых, чтение псалмов заменило языческий обычай причитания и душераздирающего плача над покойником. Убеждая христиан своего времени полностью оставить этот обычай, св. Иоанн Златоуст ссылается на псалмы и советует искать утешения в молитве и слове Божием: «Скажи мне, подумал ли ты, что содержат в себе эти песнопения и какой смысл заключается в них? Не славословим ли и не благодарим ли мы в них Господа за то, что Он наконец увенчал отшедшего, что избавил его от трудов, что, освободив от страха, водворил его у Себя? Не для этого ли песнопения? Не для этого ли псалмы? Подумай о том, что поешь ты в это время: «Ты еси прибежище мое, от скорби одержащия мя» (Пс. 31: 7). «Возвратися, душе моя, в покой твой, яко Госопдь благо сотвори тебе» (Пс. 114: 7): «Не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс. 22: 4). Подумай, что означают эти псалмы? Если ты действительно веришь тому, что произносишь, то напрасно плачешь и сетуешь»»[5].

Умерший таинственным фактом смерти отчуждается от живых. Выше мы отмечали, что умерший становится для близких в некотором роде «чужим». Помимо горя, где-то на периферии сознания и не вполне отчетливо, люди испытывают первобытный страх перед покойником, сложное чувство отторжения и нечистоты, привнесенной в их жизнь смертью кого-то из близких. И сегодня, в обычных человеческих реакциях на смерть, на тело умершего можно уловить следы раздвоенности сознания, древних архаичных представлений, суеверных запретов и охранительных мер.

В христианстве нет понимания ритуальной нечистоты мертвого тела, подобного той, что бытовала у многих народов древности, в частности иудеев, и требовала ритуального очищения. В смерти, в прахе и разложении – нет ничего нечистого в духовном смысле; в близости смерти нет осквернения для живых. Кладбища (погосты) в старину сооружались вокруг церковных стен; наиболее видные общественные деятели, ктиторы и знатные люди погребались внутри церковных стен. Церковь не сторонится мертвого тела, а напротив, призывает вносить усопшего, как верное свое чадо, в свои святые стены для последнего молитвенного напутствия – отпевания. Для церковного понимания, умерший – не сквернен, не ужасен, не нечист. Нечисты и ужасны только грехи, сквернящие душу, и особенно, если они не омыты посильным искренним раскаянием.

На отпеваниях приходится быть свидетелем, как некоторые родственники избегают касаться гроба или мертвого тела. И вовсе не из брезгливости, как может показаться с первого взгляда, а «чтобы не приблизить смерти». Беременных женщин из суеверия удаляют из дома, где находится покойник, потому что считается, что их будущий ребенок умрет[6]. Смотрят, чтобы гроб не был велик не в меру, иначе быть еще покойнику в доме. И пуще всего остерегаются делать какую-либо уборку в жилище с покойником, особенно мести пол согласно поверью: «сор при покойнике месте – всех из дома выносить». Нельзя также подавать что-либо через гроб, что тоже считается недоброй приметой.

Непременно на всех без исключения отпеваниях, которые мне приходилось служить при гробе, в руках покойника находился сложенный в несколько раз платок. Необходимость платка нигде не оговаривается в чине отпевания, и это тоже элемент народной традиции. – Платок, согласно народным воззрениям, нужен для того, чтобы душа утирала свои слезы, а также, чтобы было чем стереть пот с лица во время Страшного Суда.

В сельской среде и доныне сохранились отголоски фольклорно-мифологических представлений о ревности и мстительности мертвеца, например, вызванной тем, что живые продолжают пользоваться его вещами[7]. Из суеверного страха личные вещи умершего спешат раздать или выбросить. Другие предметы, принадлежащие покойнику, помещают вместе с телом в гроб – протезы, костыли, щетку для волос и сами волосы, например, отрезанные когда-то от косы. Вместе с покойником иногда полагают и обрезки ногтей. Такой обычай существовал в крестьянской среде в прошлые века, но мне случалось встречать его и сегодня. Не знаю, чем объясняется этот обычай в наше время (и объясняется ли чем-нибудь?), но согласно крестьянским представлениям XIX го в., срезанные ногти собирались и хранились при себе, а со смертью человека помещались в гроб, чтобы «было чем влезть в Царство Небесное» (другой вариант «на святую гору»)[8].

Вместилище гроба понимается как приватное пространство умершего, как дом и в то же время аллегория дома (жилища). Мертвец – хозяин того места, куда его прописала смерть, соответственно гроб – пространство его иного существования и зона отчуждения для живых. Живые «передают» умершему его личные вещи, так же как и в старину – предметы ремесла, какой-нибудь инструмент, любимую трубку, мундштук, портсигар, - чтобы покойнику не нужно было возвращаться в дом за нужными вещами[9]. Очень часто покойнику кладут в гроб сигареты (если курил), бутылку водки, расческу в нагрудный карман, детям – небольшие игрушки…

Еще одна характерная особенность, распространенная и сегодня, - бросание денег в гроб. Выглядит это противно духу и строю христианского прощания и лично у меня всякий раз оставляет неприятный осадок. – Во время отпевания, пока священник поет или читает положенные молитвы, входящие в помещение люди подходят к гробу с умершим и в буквальном смысле кидают поверх савана деньги, скрученные бумажки или монеты. Некоторые, вручив покойнику деньги, считаю прощание исполненным и не остаются на отпевание. Согласно существующим мнениям, деньги предназначены «для платы за место на кладбище» - вероятно, их следует отдать тем, кто был похоронен раньше? Русские крестьяне в прошлом веке давали деньги покойнику в качестве «откупа» - «чтобы скотина не ушла за хозяином». Как отмечает Д.К. Зеленин, по современным толкованиям – это деньги для оплаты переезда через огненную реку или для выплаты долгов, которые не были выплачены при жизни[10].

На отпеваниях непременно объявляются самодеятельные распорядители, обычно женщины, порой и не старые (в церкви на службах их не увидишь), осуществляющие вроде как «ритуальный надзор», чтобы нечаянно не забыли положить с покойником нужные вещи или чтобы родные не взяли что-то неположенное, чтобы платочек был в нужной руке и т.п.

Все вышеперечисленные моменты домашнего прощания с покойником: суеверные предотвращения возможных обид, «задабривания дарами», деньгами, передача «весточек» умершим родственникам, с которыми покойник должен будет встретиться на том свете, предохранительные меры к его возвращению и прочее, говорит о глубинной укорененности вульгарных языческих и магических представлений в современном обществе. Суть не только в «непросвещенности» людей, отнесенных в повседневной реальности далеко в сторону от Церкви до той поры, пока не возникнет житейская необходимость пересечения двух плоскостей: церковной и житейской. Как мне кажется, современная действительность, вписав Церковь в культурно-мифологический ландшафт «хранительницы традиционных ценностей», тем самым локализовала Церковь в особой и специфической резервации (не знаю, - социально, психологической?), противясь уже всякой попытке с стороны Церкви вырваться из навязанных ей требоисправительных границ. Общество как бы говорит Церкви: «не лезьте к нам без приглашения; мы сами знаем, что нам нужно; не надо нас учить…» Когда возникает необходимость, Церковь, в лице священника, приглашают, «чтобы сделать все, что следует, как надо», - освятить квартиру, отпеть покойника и т.д. Церковное действо заказывают «на дом», как товар, за который платят положенные по расценкам деньги. И заказанный «обряд», без вникания в его содержание, без постижения его сути, даже порой без должного уважения и необходимого благоговения, вписывается составной частью в общее северно-охранительное поле «проводов покойника».

1. Арьес. Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. М., 1992. С. 454.

2. Там же. С. 455.

3. Епископ Афанасий (Сахаров). «О поминовении усопших»

4. Арьес Ф. Указ. соч. С. 481

5. Панихидник. М., 1994. С. 16-17

6. Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 348

7. Еремина В.И, Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 41

8. Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 348

9. Там же

10. Там же.

Вынос. Проводы на кладбище. Могила

Поскольку, как мы уже отмечали, круг действий, связанный с покойником, подвергается явно или неявно ритуализации магически-охранительного свойства, он дублирует или самодеятельно дополняет традиционную церковную обрядность. Как бы ни противился этому священник, возможности его ограничены. Он может попросить освободить гроб от посторонних предметов, указывая на неуместность присутствия, скажем, бутылки водки или папирос, во время чинопоследования отпевания. Но за всем священнику не уследить, тем более, что силы не равны. Священник может указать, что такие-то и такие-то действия противоречат характеру истинного погребения. Но ему наперебой отвечают, что так делали всегда, таков обычай! И если самые близкие родные слишком подавлены горем, чтобы заботиться о должном соблюдении магически-охранительного ритуала, то всегда находятся его добровольные блюстители, какие-нибудь бабушки, надзирающие за всеми его частностями и считающие своей священной обязанностью не упустить ни одну мелочь.

«Старые люди, главным образом, пожилые женщины – хранительницы обрядов, подвергали сам обряд сугубой ритуализации. Прежде совершение того или иного церковного чина узаконивалось действиями священника, ему делегировалась ответственность за благополучные «проводы», «упокоение», «крещение» и т.д. В отсутствие же лица, несущего священную ответственность перед Богом и наделенного таким правом, приобретает особое значение внимание к частностям и мелочам. Когда возникает опасность упущения какого-то существенного элемента, изменяется понимание «существенного», ибо таковым становятся все маргинальные моменты обряда или те, что вовсе находятся за его рамками. В конечном счете, возникает парадоксальная ситуация, которую мне удалось наблюдать, - чин приобретает отвлеченное и абстрактное значение. <…> В народном понимании гораздо важнее правильно обрядить покойника, вынести, проводить, выполнить все те действия, которые включают в себя «благополучный» переход к загробной жизни, предотвращение «обиды» покойника, его возвращения, блуждания, а также непременные поминки и поминальные дары. Разъяснения священника, что местные обычаи, обрамляющие обряд или последующие ему, не столь важны, как значение, которое заключает обрядовое церковное действие само по себе или в связи с иными молитвенными последованиями, воспринимаются как отвлеченные»[1].

При выносе покойника из дома или из церкви после отпевания родным строго запрещается прикасаться к гробу. Согласно поверью – родным нельзя нести покойника, по одному из объяснений, чтоб не подумали, что они рады смерти. Но думается, есть и другие причины: запреты для родных братьев за гроб, даже в случае, если требуется их помощь, - поддержать тяжелую домовину при спуске с лестницы или поднять гроб в кузов машины, - не этического свойства, а именно охранительно-магического. Прямые родственники умершего в период похорон находятся как бы в карантине: кровная родственная связь в жизни предполагает такую же связь в смерти. Отсюда, им запрещается нести покойника, чтобы не уйти вслед за ним. По этой же причине, возвращаясь с похорон, близкими предпринимаются различные охранительные меры, чтобы не занести домой смерть и оградить себя от покойника, например, греют руки, касаются печи, или деревянной поверхности. При выносе гроба садятся на место, где лежал покойный, а стулья или лавки переворачивают верх ножками. В старину по лавке на которой лежал покойник, ударяли топором или ножом «чтобы отсечь смерть»[2]. Но сейчас подобные действия мне лично не приходилось наблюдать.

Дом, в котором кто-либо умер, считается нечистым. После покойника в доме моют пол. Эта уборка, как отмечает Д.К. Зеленин, преследует не гигиенические, а магические цели: на пол льют воду, «чтобы смыть следы покойника». Подобное действие затрудняет покойнику возвращение домой: для души переход через воду, согласно языческим представлениям, затруднен. Пока тело умершего находится в доме, пол, как уже говорилось, не метут, «чтобы не вымести заодно и живых», но после того, как гроб вынесен, мусор на дворе заметают к дому, чтобы все его обитатели остались в нем[3].

На пути к кладбищу по дороге «путают следы». С этой целью у центральных областях России принято раскидывать еловые ветви или сыпать овес или ячмень. Это правило соблюдается неукоснительно в сельской местности, но в городах, по объективным причинам, значительно реже. На сельских отпеваниях бросание зерна или веток стало неотъемлемой принадлежностью проводов покойника. Автобус или грузовая машина с гробом движется по дороге к кладбищу, а специально приставленный человек, сидя в кузове, кидает ветки под ноги похоронной процессии. В большинстве случаев люди уже и не знают, что значит этот архаичный обычай, - так принято, и все! Примечательно, что в свое время, при похоронах местных партийных деятелей, которые, как положено коммунистам, хоронились без отпевания (родные позднее отпевали их тайком заочно в других городах), неукоснительно соблюдался обычай бросания веток.

Следование траурной процессии к кладбищу и мероприятия прощания у могилы сегодня в большей степени следуют гражданскому сценарию. В зависимости от социального положения усопшего, как отмечает С.Б. Адоньева, « провожающие в последний путь считают необходимым отдать «последний долг» усопшему, адресуясь своим поведением к живым. Акционально (т.е. подчеркивая, делая ударение – Ред.) эта идея представлена в похоронной процессии венками с «последними словами» траурных надписей, государственными наградами на бархатных подушечках, «скорбными» телеграммами, оформленными цветами и лентами фотографиями»[4].

На кладбище поверх опущенного в могилу гроба принято бросать горсть земли. Когда-то подобное бросание земли было охранительной мерой, чтобы не бояться покойника, но сейчас повсеместно стало составной частью гражданского ритуала прощания. После того как прощание завершено, поверх могильного холма оставляется стопка с водкой, несколько кусков хлеба и горсть конфет, иногда еще рассыпают несколько сигарет.

«Как положены при погребении венки и цветы, так же – думают – положены и «земелька с подорожной», - отмечает одни из священников: - некоторые выражаются прямо: «Нам надо отпеть земельку» или даже так: «Надо отпеть деньги, собранные на похоронах». Эти неуклюжие фразы очень точно выражают торжество практического материализма, среди которого мы живем»[5]. Исходя из эклектического смешения в современной погребальной обрядности церковных, языческих и гражданских традиций, я бы отметил не столько торжество «практического материализма», а скорее бытового практического магизма, объемлющего все стороны жизни от рождения и до смерти.

По обрядам, не имеющим основания в традиционной практике православного погребения, следует отнести и так называемое «печатание могилы». В центральных областях России этот полуцерковный обычай совершенно вышел из употребления, но, по словам священников, еще встречается в Сибири, на Алтае и особенно на Украине, откуда он, собственно, и пришел[6]. Как отмечает С.В. Булгаков в своей известной «Настольной книге священно-церковно-служителя»: «печатание умершего священники совершают на могиле… погребенного без отпевания, а иногда и как дополнение к чинопочитанию погребения. Печатание умершего состоит в следующем: совершается сначала лития.., потом священник касается крестообразно четырех сторон могильной насыпи, произнося слова: «печатается гроб сей (иные – «раб сей» или «раба сия») до будущего суда и всеобщего воскресения, во имя Отца и Сына, и Святаго Духа, аминь». <…> Печатание умерших возникло на почве положенного в чине погребения обряда крестообразного метания священником земли на опущенный в могилу гроб. По воззрению простого народа, обряд этот и есть самый важный во всем чине погребения. Только под условием его совершения усопший по-настоящему, если можно так выразиться, предан земле и будет лежать в могиле; если же обряд этот не совершен – «покойник не запечатан», он не будет лежать во гробе: «будет ходить», нарушая ночной покой всего села, преимущественно же покой своей семьи. Право совершить это печатание, по мнению простого народа, принадлежит исключительно священнику, тогда как отпевание усопшего и его проводы до могилы может, по нужде, совершить диакон и даже псаломщик. Считая дозволительным предание усопшего земле без иерейского отпевания и обязательно необходимым непременно священникам печатание умершего, простой народ вместе с тем свободно признает возможным совершение печатания усопших после их погребения, когда священник найдет это для себя удобным. Но так как совершать печатание (после погребения) в том виде, какой указан в Требнике для обряда крестообразного метания иереем земли на гроб, невозможно, ибо гроб уже опущен в могилу, и произносить слова: «Господня земля», уже несвоевременно, то вместо крестообразного метания иереем земли явилось нечто подобное ему, а вместо слов «Господня земля», составлена была особая формула. Таким образом, создался обычай печатания усопших. Явился он в старину и, переходя от дедов к внукам, сохранился в практике в некоторых местах и до настоящего времени»[7]

1. Шантаев А., свящ. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. М., 2004. С. 45-46

2. Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 349

3. Там же.

4. Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени (антропологические очерки). СПб

5. Священник Тимофей. Наиболее частые извращения церковных правил… www.reguiem.ru/обряды и обычаи

6. «Полуцерковный обычай печатать могилу (пришедший с Украины): после того как покойника опустят в могилу, священник под особые церковные песнопения делает железной лопатой знак креста над могилой, а потом крестообразным движением бросает на гроб землю». Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 349.

7. Булгаков С.В. Указ. соч. С. 1298-1299.

Поминки

В обыденной действительности, далекой от следования церковным нормам, поминки, начинаясь с произнесения речей, где о мертвом «или хорошо, или ничего», довольно быстро перетекают в обычную пьянку. При самой крайней бедности и отсутствии денег для оплаты отпевания все равно находятся способы заготовить на помин какое-то безумное количество водки, нередко самого низкого качества. В моей практике был случай, когда после похорон одного человека, отравившегося некачественной водкой, на его поминках, в свою очередь отравились еще два человека, один из которых скончался. В нецерковных семьях не соблюдаются никакие постовые ограничения, наоборот обильная и жирная пища считается признаком хорошего тона – выражением уважения и любви к усопшему. На поминках для умершего ставят отдельный прибор либо на общем столе, либо в стороне. Прежде за умершего на поминальной тризне выливали на угол стола первую ложку еды и первый стакан воды[1], сейчас обычно выплескивают немного водки после первой речи в память о нем.

Священник Тимофей, к чьей статье мы уже обращались, справедливо отмечает: «Самое тягостное и ужасное для покойника совершается уже после его погребения. Это величайшее зло чисто языческого происхождения – поминки, с непременным употреблением самых крепких напитков практически в неограниченном количестве. Здесь даже верующие, те, от кого можно было бы ожидать покойному помощи, даже они поворачиваются к нему спиной. Вместо того чтобы помолиться о покойном до погребения, ходят по магазинам, вместо того чтобы раздать от его имени милостыню, запасаются отвратительным зельем, а вместо молитвы после погребения едят и пьют все приготовленное, подобно древним идолопоклонникам. В чем причина, только ли в нашем чревоугодии? Пожалуй, более важное значение имеет упорное нежелание думать о смерти. Поскорее и подальше от нее, только бы не вспоминать о ней, заглушить всякую мысль о посмертном состоянии души водкою и праздными разговорами или, в лучшем случае, - добрыми воспоминаниями о совместно прожитых годах и о добродетелях усопшего. О покойнике говорим хорошо или ничего, а Церковь между тем молится о прощении грехов. Это не случайно. Благодушными воспоминаниями мы также стремимся убежать подальше в область нереального, вместо того чтобы оказать реальную помощь человеку в реальной его беде. О ужасное неразумие! Как горько было бы нам, если бы и наши родные отнеслись бы к нам так же, как и мы к ним…»[2].

Поминальная трапеза, - как сказано в одном из популярных изложений «Православного обряда погребения», - имеет целью объединить братской христианской любовью всех живых с умершим, и вместе с тем это милостыня всем, кто на ней присутствует, ибо молитву об усопших необходимо соединять с делами милосердия: накормить служителей Церкви, неимущих, друзей и сродников почившего. На поминальной трапезе все должно быть благочинно, с соблюдением Устава церковного о постных днях – чтобы она была действительно выражением нашего благочестия и любви»[3]. Церковные правила, в том числе относящиеся и к поминальной трапезе, преподают идеальную модель: как должно. Если модель не реализуется на практике и даже опровергается самой практикой, это отнюдь не значит, что существующие нормы «устарели», или потеряли всякий смысл. – «Ну, теперь у нас так делается» или «у нас теперь так не заведено», - говорят люди в ответ, когда, например, обращаешься к ним со скромной просьбой приготовить вместо пригоршни конфет для помина немного кутьи. – И разве так уж много усилий требует нехитрый рецепт поминальной кутьи? А между тем, сколько уместного и соответствующего событию значения содержит в себе обычная кутья! Церковная норма не требует от людей чего-то сверхъестественного, превышающего их слабые силы. Напротив, предписания и правила Церкви относящиеся к той или иной стороне мирской жизни там, где она близко смыкается с православной обрядностью, преследуют сохранение цели – той главной идеи, ради которой предпринимаются все усилия, хлопоты, заботы людей. Если требуется соблюдение благочестия на поминках, то именно затем, чтобы за возлияниями и поминальными речами не забылось то, ради чего все собрались: помина усопшей души, ее удивительной перемены состояния, требующей от всех уважения, почтения, внутреннего сопряжения духовного, которое по-настоящему можно выразить только в молитве. «Молитву о собратиях живых и усопших святая Церковь считает необходимой, неотделимой частью как общественного богослужения, так и келейного, домашнего правила. Она сама дает соответствующие молитвословия и устанавливает чины их. В частности, она особенно побуждает молиться об усопших, когда при последнем прощании с ними, а день погребения, влагает в уста отходящего в иной мир трогательные прощальные обращения к живым: «прошу всех и молю: непрестанно о мне молитеся Христу Богу»[4]. «Помяните мя пред Господом»[5]. «Молю всех знаемых и другов моих: братие мои возлюбленнии, не забывайте мя, егда поете Господа, но поминайте братство и молите Бога, да упокоит мя с праведными Господь»[6]. «Воспоминаю вам, братие мои, и чада и друзи мои, не забывайте мя, егда молитеся ко Господу, молю, прошу и мил ся дею»[7], «навыкайте сим в память и плачите мене день и нощь»[8]»[9].

Последование погребения относится к так называемым несакраментальным службам (в отличие от таинств) и тем не менее носит универсальный и литургический характер[10]. От лица Церкви, не услоно и как бы «понарошку», а со всей полнотой и силой упования испрашивается «оставление согрешений» новопреставленного (имярек), десятилетиями или вообще никогда не переступавшего церковный порог, при жизни так и не жившего в Церкви, - жившего не в Церкви, а умирающего под церковным саваном и с церковной молитвой. И в этом, думается, поверх всех личных человеческих немощей и недостоинств, открывается удивительная и воистину христоподражательная любовь Церкви ко всякой без исключения христианской душе.

1. Зеленин. Д.К. Указ. соч. С. 356

2. Священник Тимофей. Наиболее частые извращения церковных правил… www.reguiem.ru/Обряды и обычаи

3. Православный обряд погребения М., 1997. С.25

4. Погребение мирских человек, стихира на Славу при последнем целовании.

5. Погребение священническое, стихира, гл.3

6. Там же. Тропарь пред 3 Евангелием.

7. Мил ся дею – умиленно молюсь, препоручаю себя в милость, в заступление (Гр. Дьяченко. Полный Церковно-Славянский словарь. М., 1900, стр. 305)

8. Погребение священническое, икос. 13

9. Епископ Афанасий (Сахаров). «О поминовении усопших…» Цит. по. www.liturgica.ru/bibliot/usoph/usopsh0.htm

10. Шмеман А., протопресв. Литургия и жизнь: христианское образование через литургический опыт. М., 2002. С. 35

Как соотносится с православной обрядностью

кремирование усопших?[1]

До революции церковное мнение относительно возможности сжигания тел умерших было скорее отрицательным, хотя никакие постановления по этому вопросу специально не выносились, в силу отсутствия крематориев. Как отмечает С.В. Булгаков, «в наших священных книгах нет запрещения сжигать трупы, но зато имеются известные положительные и повелительные указания христианского вероучения на иной и единственно допустимый способ погребения тел – это предание их земле (Быт. 3: 19; Ин. 5: 28; Мф. 27: 59-60)»[1]. «Землю предаем земле, - пишет автор «Новой Скрижали», - дабы то, что взято от земли, паки обратилось в землю. Это долг человеколюбия, ибо что может быть человеколюбивее того, как предать человеческое тело в сродную ему стихию, то есть в землю?»[2]

Христианское погребение обязательно предполагает наличие тела и земли (могилы, гробницы, саркофага), куда помещается тело умершего, - да «возвратится прах в землю» (Ек. 12: 7). В чине отпевания, православном последовании погребения поется: «земля еси и в землю отыдеши». Тело человеческое, созданное из «персти», из состава земных элементов, подпав после грехопадения Адама тлению и смерти, - по смерти возвращается в материю и распадается на элементы. В этом присутствует провиденциальный смысл – созданные буквально из «ничего» волей и мыслью Бога, в сложном составе души и тела, объединенных в ипостаси неповторимой личности, мы по смерти утрачиваем посюстороннюю часть себя – тело – до времени, чтобы по воскресении, в новом воссоздании обрести его вновь уже не причастное смерти.

Кремация, или ускоренное неестественное или противоестественное, уничтожение тела умершего посредством сжигания, конечно чуждо христианской культуре, христианскому духу. В кремировании, как современном погребальном действии, может быть, наиболее выразительно проявляется ужасающий разрыв между секулярной, т.е. отделенной от Церкви цивилизацией, - и верой, которая тысячелетия преображала этот падший и жестокий человеческий мир. Когда вера изгоняется на периферию общественных ценностей – обнажается безобразная и бездушная сущность этих самых «свободных ценностей» как не имеющих основания в святости Бога. И, наверное, не случайно первый проект крематория появляется во время французской революции, а кремация, как промышленное уничтожение человеческих останков, развивается в Европе в XIX веке, в эпоху торжества эволюционной теории Дарвина.

Кремация не отвечает христианской этике и не может быть включена в перечень православных обычаев погребения. Но кремация – это лишь один, только, может, более выразительный, пример множества иных нехристианских норм общественных отношений (культуры потребления, досуга, индивидуализма), которые мы уже не замечаем в силу их повсеместности.

Видеть в кремации какой-либо мистический духовный смысл или даже прообраз «геенского огня» не следует. Скорее, как раз духовного значения – именно воцерковляющей силы христианской обрядности, придающей обыденным вещам небесное измерение, и лишена кремация. Она пуста, бездушна, равнодушна и безжалостна к человеку, как иные ландшафты современных мегаполисов.

Если есть возможность похоронить умершего близкого, дорогого человека в могиле, в земле, пусть и сопряженная с трудностями и расходами, - лучше приложить все силы это сделать. Если таковой возможности нет, - и знаю таких случаев множество, - приходится кремировать. Это не грех, а вынужденная мера, обусловленная внешними обстоятельствами, которым мы ничего не можем противопоставить. Если при этом в чем и следует каяться, так в том, что не приложили заблаговременных усилий, чтобы тело близкого человека избежало кремирования.

Усопший христианин – принявший святое крещение и по смерти сподобившийся отпевания согласно чину Православной Церкви, вместо могильного погребения кремированный, - может и должен быть поминаем на литургиях и панихидах, как и прочие усопшие, в мире с Церковью живот свой скончавшие. Мне неизвестны каноны или правила, утверждающие обратное.

К праху кремированного человека следует относиться, как ко всякому праху, - предать земле, создать подобие могилы и, если позволяет место, поставить крест.

Приходилось слышать ошибочное мнение, что кремация, а не обычное истлевание тела в могиле, каким-то образом затруднит телесное воскрешение из мертвых. Это заблуждение. Святитель Григорий Богослов обращается к сомневающемуся в возможности воскрешения в собственном теле – если ты, держа в своей руке горсть семян, без труда отличаешь один овощ от другого, неужели у Господа, Который держит в Своей горсти весь мир, что-то может исчезнуть или затеряться? А согласно другому, св. Григорию Нисскому, душа сообщает телу определенную форму (идею), она запечатлевается в плоти особым оттиском, или печатью, поставленной не снаружи, а изнутри. Для тождественности воскресшего тела с земным вовсе не обязательно, чтобы соединились те же самые материальные элементы: достаточно той самой печати[3].

1. Булгаков С.В. Указ. соч. С. 1360

2. Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль. В 2-х т. М., 1993. Т.2. С.420

3. Слова св. Григория Нисского цит. по: Епископ Каллист (Уэр). Внутреннее Царство. Киев, 2003. С. 55

О БЕСНОВАНИИ И ОДЕРЖИМОСТИ

Св. Писание учит о существовании не только дьявола, но и большого числа его служителей-демонов, бесов, или злых духов. Изначально эти демоны были святы, но вместе со своим вождем сатаной они отпали от Бога. Их концом будет вечное осуждение, когда Бог осудит сатану и его воинство на суде у великого белого престола (Откр. 20: 10-15). Вот некоторые характерные свойства демонов, указанные в Библии:

1.Демоны – бестелесные духи. «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6: 12)

2. Первоначально демоны находились в согласии с Богом. «И ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6)

3. Демоны многочисленны. «Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека, и спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5: 8-9)

4. Демоны организованы. «…Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12: 24)

5. Демоны обладают сверхъестественной силой. «Это бесовские духи, творящие знамения: они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя» (Откр. 16: 14).

6. Демоны знают о Боге. «И вот, они закричали: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий, пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф. 8: 29),

7. Демонам позволено скитаться по земле и мучить неверующих. «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит, тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед находит его незанятым, выметенным и убранным, тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там: и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф. 12: 43-45).

8. Нередко демоны вызывают болезни и физические поражения. «Когда же те выходили, то привели к Нему человека немого бесноватого, и когда бес был изгнан, немой стал говорить…» (Мф. 9: 32-33)

9. Демоны могут обладать и управлять животными. «Иисус тотчас позволил им. И нечистые духи, вышедши, вошли в свиней: и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч: и потонули в море» (Мк. 5: 13).

10. Демоны могут обладать и управлять людьми. «…И некоторые женщины, которых он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов» (Лк. 8 : 2).

11. Демоны могут вызывать безумие. «И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, одержимый нечистым духом: он имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями… Всегда, ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни» (Мк. 5: 2-5).

12. Демоны знают, что Иисус Христос – Бог. «В синагоге их был человек, одержимый духом нечистым, и вскричал: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин! Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1: 23-24).

13. Демоны трепещут перед Богом. «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь: и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2: 19)

14. Демоны распространяют лжеучение. «Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским» (1 Тим. 4: 1).

15. Демоны противостоят народу Божьему. «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6: 12).

16. Демоны пытаются разрушить Царство Христа. «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1 Пет. 5: 8).

17. Бог будет судить демонов на Страшном суде. «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания…» (2 Пет. 2:4)[1].

Священное Писание отличает беснование как от одержимости, так и от естественных психических заболеваний (Мф. 4: 24; 9: 32-34; Мк. 1: 34; Лк. 7: 21; 8: 2). Ввиду чрезвычайной сложности человеческой природы трудно точно объяснить суть беснования. Ясно однако, что оно отлично от простого бесовского влияния, при котором темный дух пытается склонить к греху волю человека. Здесь человек сохраняет власть над своими поступками и нашедшее искушение может отогнать молитвой. Беснование отлично и от той одержимости, при которой дьявол овладевает разумом и волей человека.

По-видимому, при бесновании злой дух завладевает нервно-двигательной системой организма – как бы внедряясь между телом его и душой, так что человек теряет контроль над своими движениями и поступками. Следует думать однако, что при бесновании злой дух не имеет полного контроля над силами души бесноватого: они лишь оказываются неспособными себя проявлять. Душа остается в известной мере способной самостоятельно мыслить и чувствовать, но совершенно бессильна управлять органами тела.

Беснование может принимать разные внешние формы. Иногда бесноватые бушуют и крушат все вокруг себя, наводя ужас на окружающих. При этом они нередко обнаруживают нечеловеческую силу, как, например, гадаринский бесноватый, который разрывал любые цепи, которыми пытались его сковать (Мк. 5: 4). При этом бесноватые причиняют себе всякие увечья, как, например, бесноватый отрок, который в новолуния бросался то в огонь, то в воду (Мф. 17: 15). Но нередко беснование выражается и в более тихой форме, когда люди на время утрачивают свои естественные способности. Так, например, Евангелия повествуют о бесноватом-немом, который, как только Господь освободил его от беса, начал снова нормально разговаривать; или, например, скорченная женщина, которая смогла выпрямиться после того, как Господь освободил ее от дьявола. Несчастная находилась в согнутом положении в течение 18 лет (Лк. 13: 11).

В некоторых случаях бесноватые проявляют способность ясновидения и прорицания. Так, например, из книги Деяний святых апостолов известен случай о девушке-прорицательнице, которая приносила немалый доход своим хозяевам тем, что предсказывала людям будущее. Когда апостол Павел изгнал из нее беса, она потеряла эту способность (Деян. 16 : 16-19). Хотя с распространением христианской веры беснование начало было исчезать, тем не менее оно существует и сейчас[2].

Что приводит к беснованию и кто дает право злому духу овладевать человеком и мучить его? По мнению профессора Курта Коха, немецкого пастора, который более 40 лет своей жизни посвятил проблеме беснования и написал на эту тему ряд крупных исследований, во всех известных ему случаях причиной беснования было увлечение оккультизмом: или сам человек в какой-то период своей жизни занимался оккультизмом, или он обращался за услугами к оккультистам, или прежде в его семье кто-то занимался этим. Под оккультизмом мы имеем в виду такие занятие, как вызывание духов, спиритизм, гадание и обращение к гадалкам, йога, экстрасенское лечение, белая и черная магия, и вообще занятия, в которых человек обращается к услугам падших духов (хотя бы и не сознательно). Таким образом, люди, занимающиеся оккультизмом, подвергают опасности не только себя, но и своих детей и внуков.

В наше время, время отступления от христианства и все усиливающегося увлечения оккультизмом, все большее и большее количество людей начинает подпадать под насилие злых духов. Правда, психиатры стесняются признавать существование бесов и, как правило, беснование относят к категории естественных психических заболеваний. Но верующему человеку надо понимать, что никакие лекарства и психотерапевтические средства не могут прогнать злых духов. Здесь необходима сила Божия.

Вот отличительные признаки беснования, которые отличают его от естественных психических заболеваний[3].

Отвращение ко всему святому и имеющему отношение к Богу: Святому Причастию, кресту, Библии, святой воде, иконе, просфоре, ладану, молитве и т.д. Причем бесноватые чувствуют присутствие священного предмета даже тогда, когда он скрыт от их взора: он раздражает их, делает больными и даже приводит в состояние буйства.

Изменение голоса. Этот симптом не наблюдается при обычных нервных заболеваниях. Так как речь контролируется мозгом, над которым демоны не имеют полного контроля, а лишь над голосовыми связками, то и слова, которые исходят из уст бесноватого, звучат неестественно.

Ясновидение. Демоны не знают будущего, как и ангелы не знают его: оно известно лишь Господу Богу. Однако демоны знают прошлое и видят настоящее в большей мере, чем обычные люди. Будучи духами, они могут почти мгновенно сообщить ясновидящему то, что происходит где-то далеко, даже в другой части света, так что слушателям может показаться, будто ясновидящий знает будущее. Когда ясновидящий предсказывает будущее, это всегда лишь догадки. Демоны, имея большой житейский опыт и зная гораздо больше людей, иногда способны довольно удачно предвидеть, что случится. Конечно, часто они ошибаются. Кроме того, иногда их предсказания исполняются не потому, что именно так суждено было случиться, а потому, что сам человек, внушив себе что-то, относящееся к его будущему, начинает сам подсознательно к этому стремиться и этим содействует осуществлению предсказанного.

Внезапное излечение. Психиатру может потребоваться несколько лет, чтобы вылечить своего душевнобольного пациента. Освобождение же от беса происходит мгновенно, после чего все признаки беснования исчезают и человек становится нормальным.

Внезапное переселение. Есть опасность, что злой дух, обитающий в бесноватом, может внезапно переселиться или в того, кто пытается его изгнать, или в членов его семьи. Этот симптом отличен от опасности «заражения», которому подвергаются доктора и психиатры. Известно, что люди, имеющие постоянное дело с душевнобольными, могут сами начать обнаруживать разные психические ненормальности. При этом сам больной не получает никакого облегчения от того, что его врач «заразился». В случаях же бесовского переселения бывший бесноватый полностью освобождается от беснования, а другой человек так же внезапно подпадает под действие этого духа[4].

Как отмечает специалист по патопсихологическим нарушениям Борис Демьянченко, в последние годы наблюдается увеличение количества лиц с одержимостью и оккультной обремененностью.

Причины здесь, по его мнению, следующие:

1. Духовный вакуум, возникший в посттоталитарной стране, заполняется сейчас экстрасенсами, колдунами, биоэнерготерапевтами, астрологами, валеологами и другими эзотерическими служителями.

2. Кино и телевизионная продукция, периодические издания, насыщение садизмом, астрологией, порнографией.

3. Большое увлечение молодежи рок-музыкой и сатанинским роком, агрессивными компьютерными играми.

4. Расширение влияния движения «Новый век» (или «Нью Эйдж», «Новая эра» или «Эра Водолея» см. «Сектоведение» Дворкин А.Л http://golden-ship.boom.ru/sekta/sektoved.rar), в частности, внедрение уроков валеологии в школах.

5. Увеличение количества сатанинских сект.

6. Значительное увеличение численности пациентов с алкогольной и наркотической зависимостью.

7. Увлечение различными медитативными практиками, вводящими в трансовое состояние[5].

«Одержимость, - пишет епископ Александр (Милеант), - отличается от беснования тем, что при одержимости дьявол овладевает самим разумом и волей человека. При бесновании дьявол порабощает тело человека, но его разум и воля остаются относительно свободными, хотя и бессильными. Конечно, дьявол не может поработить наш разум и волю насильно. Он добивается этого постепенно, по мере того как сам человек своим отвращением от Бога или греховной жизнью подпадает под его влияние. Пример дьявольской одержимости мы видим в Иуде-предателе. Слова Евангелия: «Сатана вошел в Иуду» (Лк. 22: 3) – говорят не о бесновании, а о порабощении воли ученика-предателя. Поначалу Иуда примкнул к апостолам по доброму и бескорыстному побуждению. Но в скором времени он охладел ко Христу и усомнился в целесообразности своей миссии. Чтобы труды не совсем пропали даром, он стал тайно вознаграждать себя из общей кассы, в которую добрые люди жертвовали на нужды апостолов и на помощь бедным. Он сам не заметил, как постепенно дьявол помрачил его сознание и стал руководить его волей. Наконец, на Тайной Вечери дьявол полностью овладел несчастным учеником и повлек его сначала на гнусное предательство, а потом на самоубийство»[6].

Основные симптомы одержимости следующие:

1. Собственно духовные. Одержимые оказывают сопротивление божественному. Часто они не могут войти в церковь, богохульствуют, проклинают, выражают ненависть ко всему христианскому, могут проявить негодование, когда происходят религиозные обряды и церемонии. Евангелие от Марка 1: 23-26 описывает такой случай: «В синагоге их был человек одержимый духом нечистым и вскричал: «Оставь! Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, Кто Ты – Святой Божий». Но Иисус запретил ему, говоря: «Замолчи и выйди из него». Тогда дух нечистый, сотрясши его и вскричав громким голосом, вышел из него». Отмечается беспокойство при слышании слова Божьего.

2. Духовно-душевные. Сатана использует душу и тело человека, чтобы выразить себя. Личность одержимого становится в подчинение чуждой ему личности. Окружающие могут увидеть искажение злобной гримасой лицо одержимого, услышать измененный голос или голоса. Женщины говорят мужским голосом, а мужчины – женским. Мышление и речь одержимого, как правило, логические. Одержимые могут устраивать дискуссии с верующими людьми, проявляя при этом хорошее знание слова Божьего.

При наличии каких-либо психопатологических нарушений (эмоциональное расстройство, психомоторное возбуждение) обязателен признак насильственности, который проявляется в возникновении чуждых человеку мыслей. В психиатрии это носит название синдром психического автоматизма. Бесовское докучительство сопровождается нарушением сна. Во время сна человек ощущает темный предмет, который придавливает, душит. Иногда такие люди видят гномиков, чертиков. Поведение при выходе злой силы: судороги, крик, катание по полу, потеря сознания. При выходе злых духов испытывают облегчение. (Марк. 1: 26)

3. Духовно-экстрасенсорные. Как правило, одержимые обладают сверхъестественными знаниями о прошлых или будущих событиях. Яркий пример – прорицательница Ванга из Болгарии, которая, без всякого сомнения, была одержима. Нередко одержимость сопровождается такими явлениями, как телекинез и полтергейст.

К дополнительным симптомам относятся соматические (телесные) признаки. Одержимость может сопровождаться глухотой, немотой, зловонием изо рта. У одержимых личностей часто отмечается наличие различных опухолей, они могут обладать большой силой и выносливостью.

Одержимость и оккультную обремененность чаще всего путают с шизофренией, эпилепсией, истерией, так как при этих заболеваниях наблюдаются психомоторные возбуждения, нарушение восприятия, эмоциональной и волевой сферы. Кардинальным отличием этих заболеваний от одержимости является отсутствие духовных симптомов при этих состояниях. При психических заболеваниях отмечаются специфические изменения личности, характерные для каждой из форм психической патологии. Без всякого сомнения, дифференциальная диагностика психических и духовных заболеваний, бывает не такой простой. Возникает необходимость создания центров духовной и медицинской помощи. Опыт совместной работы пастырей, душепопечителей, христианских психиатров и психологов показывает значительную эффективность такого совместного служения, особенно для пациентов, имеющих оккультную зависимость.

В качестве иллюстрации Б. Демьяненко приводит следующий пример одержимости: в киевский Центр медицинской духовной и социальной помощи обратилась пациентка 54 лет, жительница Киевской области. В течение года на фоне климакса появились невротические явления. Она обратилась к психотерапевту-гипнотизеру. После нескольких сеансов гипноза стало легче, однако через несколько месяцев состояние ухудшилось. Она решила обратиться к бабке-колдунье, которая облегчила ее состояние, но через несколько дней появилось подавленное настроение, сменившееся маниакальным. При этом отмечалось явление насильственного смеха. Одновременно заметила, что в окно ее квартиры влетело непонятное черное существо, которое оставило след на стене. Затем появился стук по батареям, стенам. Двигалась мебель. Ложась на кровать, чувствовала, что кровать движется, что-то подбрасывает женщину вверх. Появился противный гнусавый мужской голос, который говорил с ней из живота. Начала видеть два черненьких существа, типа чертиков. Ночью эти чертики с ней сожительствовали. Один держал за ноги, а другой насиловал. Поняла, что происходит что-то сверхъестественное, и решила пойти в православную церковь. Однако не могла подняться с постели несколько дней. Когда пошла в церковь, долго не могла ее найти. Нашла, и во время молитвы священника ее начало выгибать дугой, особенно, когда подносили крест, из живота доносился чужой хриплый голос. Несколько раз она приходила в церковь, но не помогало. Сверхъестественные явления не оставляли ее. Однажды дома она почувствовала, что какая-то сила начала кружить ее по квартире. Несколько часов она кружилась, как юла. Потом зацепилась за твердый предмет и поломала ногу. Пациентка продолжала обращаться к бабкам, которые на время облегчали ее состояние, но все возвращалось вновь через некоторое время[10].

Как показывает опыт современных священнослужителей, не однажды сталкивавшихся в своей практике с примерами беснования и одержимости, причина подобных явлений зачастую скрывается в настрое ума, воли и душевной предрасположенности самих одержимых и страдающих недугом беснования. О последствиях увлечения оккультными практиками, от «невинного» гадания до более глубоких (и порочных) погружений в магические обряды, писали и древние, и современные авторы. Многие авторы описывают неверные различия между одержимостью и беснованием. Одержимость – это, мол, подверженность человека какой-либо страсти, а беснование – это когда духи злобы вселяются в человека, по попущению Божию, за коснение в этих страстях.

Хотелось бы привести несколько примеров. Первый из них, почти хрестоматийный, - широко известный случай вселения беса в Н.А. Мотовилова: «Я задумался, - пишет Мотовилов, - как это может случиться, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Таин Господних, и вдруг одержима бесом, и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: вздор! Этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения!» И в это самое мгновение страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стало входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя от льда и смрада вползающего в него облака, оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия. Руки были точно парализованы и не могли сотворить крестного знамения, застывшая от ужаса мысль не могла вспомнить спасительного имени Иисусова. Отвратительно-ужасное совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений»[11].

Подобный случай приводится в истории об «Исцелении преподобным Симеоном Столпником пресвитера, наказанного беснованием»:

«Однажды некий пресвитер сидел в церковном притворе и читал святое Евангелие. Во время чтения он вдруг почувствовал, что как будто бы какое-то темное и мрачное облако окружило его, и вместе с этим свет померк в его очах, и разум его помрачился, и во всех членах он почувствовал расслабление и стал нем. Он пробыл в такой ужасной болезни девять лет и страдал так, что, лежа на одре, не мог повернуться без посторонней помощи. Между тем случилось, наконец, так, что его родные, услыхав о чудесах, которые творили преподобный Симеон Столпник, взяли пресвитера и понесли к преподобному. Когда же они, не дойдя немного до монастыря, в котором жил преподобный Симеон, легли отдохнуть, стоявшему на молитве святому Симеону было открыто о болезни пресвитера и о его приближении. Тогда преподобный призвал одного из своих учеников, дал ему святой воды и сказал: «Возьми эту воду и поспеши скорее из монастыря. Около него ты увидишь несомого на одре больного пресвитера, окропи его святой водой и скажи ему следующее: «Во имя Господа нашего Иисуса Христа встань, и оставь одр твой, и приди к Симеону сам». Ученик пошел и поступил так, как указал ему преподобный Симеон. Пресвитер тотчас же стал здоровым, пришел к святому и пал к его ногам. Святой Симеон сказал ему: «Встань и не бойся. Хотя диавол и нанес тебе девятилетнюю скорбь, человеколюбие Божие не забыло тебя и не дало тебе погибнуть до конца. Знай, что диаволу попущено овладеть тобой за то, что ты бесстрашно и неблагоговейно стоял в святом алтаре, слушал клеветников и лишал Святого Причастия оклеветанных ими, не доискавшись до истины. Этим ты опечаливал Бога и весьма радовал диавола, под темную власть которого и подпал. Но вот теперь, видя, что человеколюбие и щедроты Божии умножились на тебе, тех, которых ты опечалил отлучением, разреши, и как Господь сотворил милость с тобой, так и ты сотвори с ними». После этих слов пресвитер с великой радостью вышел от преподобного Симеона и исполнил все повеленное ему»[12].

Епископ Иларион (Алфеев) делится своим опытом встречи с подобным явлением: «Ко мне обратилась немолодая женщина, учительница литературы. В какой-то газете она прочла, что с помощью иголки, листа бумаги и особых заклинаний можно вызывать духов умерших и беседовать с ними. Она решила вызвать дух Чехова. И, представьте, «Чехов» ей явился. Поначалу все было очень занятно, она даже приглашала гостей и устраивала у себя на квартире «литературные вечера». Но потом «Чехов» начал появляться уже без приглашения, портить мебель, бить посуду; возвращаясь домой, женщина обнаруживала, что все перевернуто вверх дном, обои порваны и т.д. Вся семья была в панике. Муж и дети боялись возвращаться в свою квартиру. Жизнь превратилась в ад, они были на грани самоубийства. К счастью, женщина вовремя поняла, что сама впустила в свою квартиру нечистого духа и теперь не может от него избавиться. Вся семья пришла в церковь. Первое, что я сказал им: «Вы должны перестать бояться». Приехав к ним, я освятил квартиру, потом они исповедовались и причастились. «Чехова» как ветром сдуло»[13].

Другой священник приводит рассказ одной из сельских прихожанок: «Мне посоветовали обратиться к одному деду, который заговаривал и «помогал», как мне объяснили. А болел у меня кишечник, но врачи ничего не находили, кроме большого количества слизи в нем. Приходила я к деду один раз в неделю, приносила бутылку водки и пачку масла, над которым дедушка что-то шептал и наливал грамм сто пятьдесят, которые я выпивала и ложкой масла закусывала. После чего ложилась на топчанчик и отдыхала, т.к. пьянела. Дед же с бабкой допивали остальное. Однажды бабки не было и дед оставшуюся водку выпил один. Бабка, придя домой, оказалась обделенной и поэтому очень злилась. Налив воды в стакан, она долго шептала над ней, потом подошла ко мне, лежащей на топчане, и, протянув стакан, приказала выпить, что я и сделала. Злорадная улыбка исказила лицо старушки: «Ну, ты меня теперь долго будешь помнить». Зачем она это сделала, почему так поступила – я не знаю. Придя домой, я очень плохо себя почувствовала, болел желудок, что-то там шевелилось, и вдруг я начала лаять, и довольно громко. Все происходило помимо моей воли. Соседи позвонили и вежливо поинтересовались: «Вы собачку купили?» - видно, лай им был хорошо слышен и мешал. Я просто не понимала, что со мною, была в ужасе. Кто-то подсказал, что можно поехать в Печоры к о. Андриану. Только там я поняла, что со мною произошло».

Женщина привела в храм ребенка, у которого начались припадки дома, когда папа заставил его танцевать под хэви-металл. Этот случай интересен тем, что современная молодежь, увлекаясь роком и металлом в той или иной степени, становится одержима, а родители недоумевают: «Почему дети болеют?»

Чаще всего болящие и не знают, когда и почему в них вошел бес, и только на молебнах или тщательно разбирая свою жизнь на исповеди, понимают причину одержимости – за какой именно грех это произошло.

«В одной из деревень N-го р-на, - пишет отец П., - я исповедовал и причащал на дому мужчину со страшной раной на лице: вся левая щека у него отсутствовала, из зияющей раны торчала десна с зубами. Все это было у него заткнуто ватой и обвязано повязкой. На мой вопрос, что с ним и как началась болезнь, он мне рассказал: «Несколько месяцев тому назад у меня на щеке вскочил маленький прыщик, я его выдавил и не обращал внимания. Через день или два после этого зашел в наш сельский магазин, разговариваю со старухами: ждем хлеба. Вошла пожилая баба из села N., подошла к прилавку, взяла со стоявшего там подноса селедку за голову и вдруг ударила меня этой селедкой по щеке, потом бросила ее опять на поднос и выбежала из магазина. Я мужик смирный, не буян, не грубиян, пожал плечами, думаю: «Что с ней такое случилось?» - да вскоре и забыл. Только после этого стала гнить у меня щека, врачи понять ничего не могут, и лекарства не помогают». Надо сказать, что как только я вошел в дом, то сразу увидел большую маску беса на стене, выполненную как вешалка.

- Что это у вас? – спрашиваю.

- Вешалка, батюшка, - отвечает.

Снял я эту маску, пошел и выбросил в туалет. Возвращаюсь в комнату, а хозяин меня спрашивает: «А вы куда его выбросили?» Объяснил, а он в ответ: «Так как же я теперь туда ходить по нужде буду?» Так понятно стало, что в больном бес, это подтвердилось на исповеди, т.к. его корежило во время молитв к ней и во время нее»[14].

Еще более поразительная история приведена на страницах одного из популярных православных изданий под названием «Рассказ одержимой»:

«Я всю жизнь прожила в старинном городе Ярославле. У меня был очень хороший и заботливый муж. Он очень любил меня, любил мою дочь. Шесть лет назад, когда я вернулась вместе с дочерью из отпуска, заметила перемену в супруге – в него как бес злости вселился. Спустя три года, когда мне исполнилось 46 лет, заболела и сама. Все началось с того, что я стала худеть, потеряв за короткое время 32 килограмма. Я не могла нормально спать, и бессонница продолжалась месяцами. Снотворное не помогало. Временами отказывали ноги, голова не держалась, пропало всякое желание питаться.

(…) Появились исходящие от меня зловония, и муж уже не мог находиться рядом. Он стелил себе на полу. Сама я запаха еще не чувствовала, а когда спрашивала муже, почему он так себя ведет, в ответ получала молчание.

В доме завелись мыши, немыслимые для нормальной, благоустроенной городской квартиры в многоэтажке. Откуда они могли взяться на четвертом этаже? По ночам мыши бегали так громко, что своим шумом мешали даже спать. Муж ставил мышеловки, в которые набивалось по десятку мышей, однако ночные шуршания становились все более сильными.

Мне стало еще хуже – отказали почки. Пришлось ложиться в больницу. Поднялась температура. Ночью она понижалась до нормальной, а днем опять подпрыгивала. Никакие лекарства не помогали, врачи не могли поставить диагноз.

Каждый день муж навещал меня вместе с дочерью. Как-то в моем присутствии они сильно разругались. Меня эта сцена очень удивила и расстроила, поскольку такого вообще никогда не бывало.

Через месяц, кое-как подлечив, меня выписали. Приехала домой, а муж мне сказал, что больше жить со мной не будет и уходит навсегда. Конечно, я получали серьезный моральный удар. Вдобавок, получив на работе деньги, потеряла их. Осталась без копейки, и пришлось занимать у знакомых.

(…) Муж ушел из дома, а у меня выросла опухоль в груди. Я записалась на прием к профессору. Он назначил принимать дорогие таблетки, предупредив, что, если улучшение не наступит, через полгода необходима будет операция. Испугавшись, я решила лечиться народными средствами. Сначала медную монетку прикладывала к опухоли, а потом прочитала книгу украинского писателя Александра Аксенова «Я не колдун, я знахарь» и уверовала в Бога. Аксенов пишет, что порчу излечивает только молитва, причастие, посещение святынь, исповедь, вода из святых источников. Я написала ему о своих бедах, и он ответил: «Вы подверглись порче, и вам поможет только молитва и посещение церкви. Переберите все пуховые изделия в доме, поскольку там можно найти кости, землю, связанные венцами перья». В одеяле дочери удалось найти нитки с пучками перьев.

Первый раз я закричала не своим голосом, когда посетила того самого знахаря-писателя. Помню, как он среди толпы больных людей шепотом молится на улице. Слова молитвы не запомнились. Также не помню, перед какими иконами совершалась молитва. Скорее их вообще не было. В середине молитвы мои глаза стала застилать пелена, уши заложило, и я закричала против своей воли.

Вернувшись с Украины, я начала ходить в храм. Мне было сказано, что хорошо помогает колокольный звон. Договорилась с пономарем, чтобы каждый день в назначенное время подниматься на колокольню и слушать звон. После службы подошла к священнику и попросила совета. Священник сказал: «Приходите завтра вместе с дочерью на молебен».

На следующий день, во время молитвы, мне сделалось так плохо, что хотелось бросить все и бежать вон из храма. Когда священник закончил молиться, у него даже пот на лбу выступил. Напоследок он мне сказал: «У вас очень тяжелая болезнь. Молиться за вас очень трудно. Только Господь может исцелить вас. Ходите в храм и причащайтесь, даже через силу». И я стала регулярно ходить в храм.

В Церкви сначала просто посещало неприязненное состояние, но на время службы телесные боли отступали. Причащалась, но благодати не ощущала. Потом вообще к Причастию сама не смогла подходить. Тогда меня стали брать за руки и силой подводить к Чаше… Знакомые и коллеги по работе перестали меня узнавать, потому как все мои кости деформировались, изменилось лицо.

Видя мое состояние, директор детского дома выделил мне несколько дней, чтобы я смогла посетить Троице-Сергиеву лавру. Поехала туда самочинно, без благословения, потому что нужно было срочно что-то предпринимать. В лавре я попала на отчитку к о. Герману и после нее и на соборование.

На соборовании опять случилось страшное – я стала кидаться из стороны в сторону, кричать мужскими и женскими голосами, валяться на полу. Руки и ноги отнялись, окаменели. После таинства, когда я немного успокоилась, ко мне подошел священник и сказал: «Бог сильнее, чем дьявол. Не отступайте». Я у него спросила: «А мне можно завтра еще раз идти на отчитку и собороваться?» Он ответил: «Идти необходимо». Три дня подряд я соборовалась и посещала отчитки.

Посещала я Дивеево и Толгский монастырь. Там закладывало уши, только в Дивееве я не кричала. Но к Причастию все равно подходить не могла. Только после того, как батюшка встанет перед алтарем и помолится, могу подойти к Чаше. А без молитвы и рта раскрыть для принятия Святых Даров не могу. В Толге, когда открывали мощи святителя Игнатия Брянчанинова, мне было очень плохо – я кричала чужими голосами. А посте того, как накричалась, из меня начали вылетать лепешки слизи.

Бывала в Радонеже у о. Нектария. Там на службе, когда пели «Верую», трижды крикнула: «Нет, нет, нет…» В моменты беснования я нахожусь в полном сознании, все понимаю, но не могу остановить себя. Рот открывается, язык каменеет, а голос исходит откуда-то изнутри – то ли из гортани, то ли из позвоночника.

(…) В Москве я посещала могилу блаженной Матроны. Там мне тоже становилось плохо, корежило и ломало. Домой привезла свечи от Матронушки. Если я зажигала в присутствии дочери, она начинала бесноваться и выталкивала меня из дома. Я думаю, что дочь тоже больна.

Когда батюшка накладывает на меня крест, бес отталкивает его от головы. Я совершенно точно знаю, что за мной ходят колдуны и экстрасенсы.

Всегда ношу с собой икону мученика Трифона. Когда Господь привел меня к его мощам, я не смогла подойти к ним сама. Меня подтаскивали, а я вырывалась и страшно кричала. Потом приложилась, и из мен ямного слизи изошло. По совету священника, я ношу с собой святую воду. Если мне становится плохо, я наливаю в таз воду из-под крана и добавляю туда капельку святой воды, потом окатываю себя. Становится легче. Но на работе никогда не падаю и не кричу. Такое со мной происходит только в храме.

Я знаю, что Господь привел меня к вере через беснование. Думаю, что через меня открывает другим промысл Божий. Я верю, что исцеление придет, но придет постепенно. Постоянно ощущаю, как очищаются мои внутренние органы. Раньше от сердца до сонной артерии был как будто воткнут железный штырь, причинявший нестерпимые страдания. Теперь боли почти нет. Исцелились печень, почки, поджелудочная»[12].

Правильное понимание событий, описанных в этом рассказе, того, что беснование возникает не всегда по вине человека, а по некоему попущению Божию дает письмо свт. Иоанна Златоуста к страдающему от бесов подвижнику. Его близкий знакомый, по имени Стагирий, происходивший из знатного и богатого дома и воспитанный в правилах христианской веры, по благочестивому настроению своему отказавшись от богатства и мирских занятий в Антиохии, посвятил себя подвижнической жизни отшельников, в которой вскоре, по попущению Божию, подвергся действию демона (беса, или злого духа), страдал припадками беснования, причинявшими ему такие мучения и такое душевное уныние, что он покушался даже лишить себя жизни. Св. Иоанн Златоуст, узнав о бедственном состоянии Стагирия, с которым находился в дружеских отношениях, желал доставить ему духовное утешение посредством письменных увещаний.

«Мой и твой друг Феофил ефесянин, пришедши, подробно рассказал мне обо всем: о корчах в руках, об искривлении глаз, о пене на устах, о страшном и невнятном голосе, трясении тела, продолжительном обмороке и сновидении, бывшем у тебя в ту ночь: тебе представилось, - говорил он, - будто дикая свинья, испачканная грязью, постоянно бросалась на тебя и боролась с тобою; и когда спавший подле тебя, встревоженный этим видением, проснулся, то увидел, что тебя опять мучит демон»[13].

Заметим, что святитель не считает беснование чем-либо зазорным, или порочным, тем, чего следует стыдиться. И также не спешит обвинять болящего Стагирия в том, что тот сам виновник испытываемого недуга. Речь святого, обращаемая к бесноватому, представляет собой терапевтическое средство, призванное принести утешение, укрепить дух болящего. Он пишет: «Ты знаешь и помнишь свою прежнюю жизнь, т.е. жизнь до искушения; рассмотри же ее внимательно и сравни с настоящею жизнию после искушения, и ты увидишь, какая польза произошла для тебя от этого бедствия. Теперь у тебя великое усердие к постам, и к нощным бдениям, и к занятию чтением, и к упражнению в молитвах; также и терпение и смирение достигли у тебя высшей степени; а прежде ты вовсе и не думал о книгах и все свои заботы и труды употреблял на уход за садовыми деревьями. Многие, как я слышал, упрекали тебя даже в гордости и объясняли ее знатностию рода, славою отца и твоим воспитанием в большом богатстве. Насколько ты был ленив в ночных бдениях, это сам хорошо знаешь. Часто, когда другие в глубокую ночь поспешно вставали, ты оставался погруженным в глубокий сон и сердился на тех, кто будил тебя. А теперь, с тех пор как ты вступил в эту борьбу и ратоборство, все это прекратилось и переменилось на лучшее. Если же спросишь меня, почему Бог не попустил демону напасть на тебя, когда ты жил в роскоши и был привязан к делам мирским, то я скажу в ответ, что это было делом промышления Его; Он знал, что тогда враг скоро погубил бы тебя, нашедши легко победимым. Посему Бог вызвал тебя на эту борьбу не тотчас, как только ты вступил в монашескую жизнь, но предоставил тебе упражняться в течение долгого времени, и потом, когда ты укрепился, вывел тебя на это трудное поприще».

Мы являемся здесь свидетелями удивительного приема, используемого святым отцом. Утешая больного Стагирия (а для святителя Иоанна беснование – есть именно болезнь, отличная от иных тем, что имеет духовно-душевную природу), Златоуст стремится не только придать тому бодрости, но главное – вложить ему в руки оружие для борьбы, а именно: аргументы, или, иначе смысл понимания болезни. И суть его: беснование попущено как средство спасения – «Бог вызвал тебя на эту борьбу», «вывел на это трудное поприще». Прежде монах Стагирий был теплохладен, если не ленив, в духовных упражнениях и молитве. Он был самодостаточен, возможно – самодоволен. И вот итог: беснование попущено ему, монаху, как средство и способ – быть монахом, т.е. – бороться, подвизаться, бодрствовать, скинуть с себя прежнего ветхого, слабого человека, стать сильным, стать подлинным духовным воином… И вот уже первые видимые плоды этой брани духовной: «Если бы ты не оказал большего усердия и не совершил далеких путешествий для собеседования с мужами святыми и имеющими силу разрешать эти узы, то иной из обыкновенных людей мог бы придти в недоумение, так как не очень ясна была бы причина, почему Бог попустил (тебе страдать) столько времени. Но так как ты посетил места мучеников, где получили исцеление многие даже из тех, которые (в бесновании)кусали людей, долгое время прожил с мужами дивными, доблестными и всегда успевавшими (исцелять больных), и не опустил решительно ничего, что могло бы освободить тебя от страдания, и однако возвратился опять с тем же врагом; то ты принес ясное и вразумительное даже для весьма невнимательных людей доказательство Божия промышления о тебе. Бог, конечно, не лишил бы тебя Своей благодати и не допустил бы посрамления рабов Своих, если бы не видел от этого великой славы и большей пользы для тебя. Таким образом то, что, по-видимому, служит знаком оставления тебя Богом, есть знак великой Его любви и благоволения к тебе».

В слове втором к подвижнику Стагирию св. Иоанн Златоуст развивает свои мысли: «Скажи мне, какая польза не быть бесноватым, если при этом жизнь будет оставлена в пренебрежении? И какой вред от беснования, если при этом образ жизни будет строи и благоустроен? Но ты, может быть, стыдишься и краснеешь, когда демон низвергает тебя в чьем-либо присутствии? Это происходит по той причине, что ты судишь о деле по мнению толпы, а не по благоразумию. Ниспадение не в том состоит, что, по твоим словам, случается с тобою, но в подпадении греху; при таком падении следует стыдиться и сетовать. (…) Если бы твои припадки происходили от пьянства, тебе следовало бы стыдиться и унывать; тогда вина была бы произвольная, но если они происходят он насилия другого, то стыдиться должно не тому, кто терпит, но тому, кто делает обиду и насилие».

Нужно знать, отмечает епископ Иларион (Алфеев), «что, с одной стороны, бесноватые – это реальность, с которой Церковь сталкивается в повседневной жизни. Действительно, есть люди, в которых живет бес, проникший в них, как правило, по их вине – потому что они тем или иным способом открыли для него доступ внутрь себя. И есть люди, которые молитвой и специальными заклинаниями, подобными тем, что священник читает перед совершением таинства Крещения, изгоняют бесов. Но на почве «отчитывания» существует множество злоупотреблений. Я, например, видел двух молодых иеромонахов, которые по собственному почину занимались изгнанием бесов из одержимых. Иногда они оказывали эту услугу друг другу – один отчитывал другого в течение двух часов. Никакой видимой пользы от этого не было.

Известны случаи, когда священники самовольно берут на себя роль экзорцистов, начинают привлекать бесноватых и создают вокруг себя целые общины. Не сомневаюсь в том, что есть священнослужители, владеющие божественной исцеляющей силой и действительно способные изгонять из людей бесов. Но у таких священнослужителей должна быть на это официальная санкция Церкви. Если человек возлагает на себя такую миссию по собственной инициативе, это чревато большими опасностями»[14].

Хотя Господь Иисус Христос дал Своим ученикам мощные средства для изгнания бесов, однако не каждому человеку следует браться за это дело. Из Новозаветного Писания явствует один разительный факт в отношении нечистых духов, а именно, что они совершенно не могут устоять перед именем Христовым: Господь Иисус Христос имеет над ними абсолютную и неотвратимую власть. Еще при земной жизни Спасителя апостолы обратили внимание на то, что какой-то человек изгонял бесов именем Христовым. Смущенные, они рассказали об этом Христу и просили разрешения запретить незнакомцу пользоваться Его именем. Но Господь ответил им: «Не запрещайте, ибо кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9: 50). Очевидно, этот незнакомец искренне верил во Христа, хотя и держался обособленно.

Опасно обычному человеку вступать в борьбу с нечистыми духами, даже имея оружие имени Христова. Книга Деяний повествует о том огромном впечатлении, которое производило на всех совершение апостолами чудес именем Христовым, и в частности, изгнание бесов. И вот, сыновья некоего иудейского священника Скевы, сами не христиане, а занимавшиеся заклинаниями ради дохода, захотели попробовать новый метод, которым пользовались апостолы. И вот они стали призывать имя Христово, чтобы изгнать злого духа из какого-то бесноватого. Вдруг бесноватый сказал им: «Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?» И тут же бросился на заклинателей и, одолев их, взял над ними такую силу, что они нагие и избитые выбежали из того дома (Деян. 19: 14-17).

Из этого случая следует заключить, что имя Христово надо призывать с большой верой и благоговением – ради спасения человека, а не для практических целей или из тщеславия. При этом чрезвычайно важно самому быть защищенным силой Христовой, которая приходит от христианского образа жизни. Вообще дело изгнания бесов лучше всего предоставить людям, уполномоченным на это Церковью, - священникам, епископам, духовным старцам. Здесь всякий личный энтузиазм и дерзновение чрезвычайно опасны. Дьявол очень опасный и коварный враг. Человек, самонадеянно вступающей с ним в открытую борьбу, может очень дорого поплатиться за свое легкомыслие[15].

Важно и следующее, как отмечает современный богослов А.И. Осипов: «По мысли отцов, беснование попускается Богом тем людям, для которых этот путь оказывается наилучшим в приобретении смирения и спасения. Поэтому святые молились об исцелении не всех подряд, а лишь тех, на которых указывал им Сам Господь и которым исцеление послужит во благо. Ибо освобождение тела от власти злого духа, без соответствующего освобождения души, может иметь самые отрицательные последствия для человека. «Освободившиеся от бесов, - по мысли блаженного Феофилакта Болгарского, - еще хуже становятся впоследствии, если не исправляются». Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал в одном из писем: «Поминайте в молитвах Ваших болящую Д., которая предана судьбами Божиими сатане, да дух ее спасется… В духовном отношении такое наказание Божие отнюдь не служит худым свидетельством о человеке: такому преданию сатане подвергались многие великие угодники Божии… Гораздо маловажнее беснование, нежели принятие какого-либо вражеского помысла, могущего навеки погубить душу». Св. Иоанн Златоуст говорил: «Между тем обременение демоном нисколько не жестоко, потому что демон совершенно не может ввергнуть в геенну, но если мы бодрствуем, то это искушение принесет нам блестящие и славные венцы, когда мы будем с благодарностью переносить такие нападения».

Очень назидательным в этом отношении является разговор одного послушника со старцем протоиереем Алексием Зарайским о бесноватой девушке. «Спрашивал о. Алексия, почему он не выгонит из нее беса, и он мне отвечал: почему он может знать, что на то есть воля Божия? Она причащается св. Таин, и если это нужно, то Христос ею принимаемый, Сам силен изгнать его; а если ей это служит крестом очистительным, то для его же изгонять его?»»[16]

1. Джош Макдауэлл. Мир оккультного. www.jc.com.ru/mxc/literature....

2. Епископ Александр (Милеант). Православное учение о злых духах и о Божием суде над ними… Цит. по. Электронной версии http://members.tripod.com/poznanie/gheen.htm

3. Kurt E. Koch “Demonology Past and Present” Kregel Publications. Grand Rapids. Michigan, 1973. Стр. 31-52

4. Епископ Александр (Милеант). Православное учение о злых духах и о Божием суде над ними.

5. Б. Демьяненко. Одержимость и психические заболевания: сходства и различия. www.reshma.com.ru/psycology/hristianska/oderzhimost.htm

6. Епископ Александр (Милеант). Православное учение о злых духах и о Божием суде над ними.

7. Б. Демьяненко. Одержимость и психические заболевания: сходства и различия.

8. С. Нилус. Великое в малом. М., 1992. С. 153

9. Текст приводится по изданию: Игумен Марк (Лозинский). Отечник проповедника. 1221 пример из Пролога и патериков. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

10. Епископ Илларион (Алфеев). О диаволе и демонах.ortodoxia.org/hilarion/booksrus/svet/diabl.htm

11. Sedok.narod.ru/d_files/fr574.htm

12. Рассказ одержимой www.piter.orthodoxy.ru/pspb/n076/ta014.htm

13. К Стагирию подвижнику, одержимому демоном. По изданию: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т.1. В 2х книгах. Кн.2 СПб., 1898

14. Епископ Иларион (Алфеев). О диаволе и демонах.

15. Епископ Александр (Милеант). Православное учение о злых духах и о Божием суде над ними.

16. А.И. Осипов. Путь разума в поисках истины. Гл. 5. П.4.

О ЖИВОТНЫХ

С началом христианской эры изменяется и отношение к тварному миру, окружающей природе. Принесение божественного поклонения животным в основном меняется в русле христианского учения – человек как владыка природы призван заботиться обо всем творении Божием, в том числе и о животных. Достигая своей высшей цели – уподобления Богу и обожения, - человек способен обновить и усовершенствовать окружающий мир, потерявший гармонию и благоустройство вследствие Адамова грехопадения. Это отношение выражено словами апостола Павла: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8: 19-22).

И св. Григорий Нисский разделяет эту мысль и говорит («О сотворении человека»), что человек – в центре мира, что он – его хозяин. Бог недаром приготовил красивый космос, а затем уже создал человека: солнце, воздух, звезды должны служить человеку. И Бог дал ему в помощь животных. При этом устроил так, что человек и животные подходят друг к другу, образуют один «микромир». Человек достаточно высок, чтобы пользоваться конем, он гол, но может брать шерсть у овцы и т.д. В основе экологического мышления св. Григория Нисского – своеобразный антропоцентризм: человек – центр мира, но смысле его царственности – в его несовершенстве. Значит, человек должен смирять себя, потому что он уже смирен Самим Богом.

«Когда пал Адам, - говорит св. Макарий Великий, - и умер для Бога, сожалел о нем Творец. Ангелы, все силы, небеса, земля, все твари оплакивали смерть и падение его. Ибо твари видели, что данный им в царя – стал рабом сопротивной лукавой тьмы» (Добротолюбие, т.1). «Представь себе царя, у которого есть достояние и подвластные ему служители готовы к услугам: и случилось, что взяли и отвели его в плен враги. Как скоро он взять и отведен, необходимо служителям и приспешникам его следовать за ним же… А таким образом по его пленении пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь: потому что через него воцарилась смерть над всякою душою. И так изгладила весь Адамов образ, что люди изменились и дошли до поклонения демонам» (Добротолюбие, т.1)

В книге Бытия (1: 29-30) рассказывается о пище, которую Бог изначально завещал людям и животным. Можно заметить, что как человеку не завещается вкушать мясо, так и среди животных нет еще разделения на хищных и нехищных. И лишь с грехопадением человека появляется, вероятно, это разделение.

В пророчестве Исайи, где говорится о грядущем Царстве, это разделение снова снимается: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому». В том же пророчестве говорится об исчезновении недоверия человека к живому и живого к человеку: «И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на святой горе Моей…» (Ис. 11: 6)[1]

Английский христианский философ К.Льюис писал: «Человека можно понять лишь в его отношении к Богу. Животных же следует понимать лишь в их отношении к человеку и, через человека, к Богу. Здесь нам следует принять меры предосторожности против оного из непереваренных комков атеистического мировоззрения, которое часто сохраняется в сознании современных верующих. Атеисты, конечно же, считают сосуществование человека и других животных всего лишь побочным результатом взаимодействия биологических факторов, а укрощение животного человеком – чисто произвольным вмешательством одно вида в дела другого. «Реальное», или «естественное», животное дня них – дикое, а ручное животное – нечто искусственное, противоестественное. Но христианину не следует так думать. Человеку был назначено Богом иметь власть над животными, и все, что человек делает по отношению к животному, есть либо законное пользование властью, дарованной свыше, либо святотатственное злоупотребление ею. Поэтому ручное животное – это, в самом глубоком смысле, единственно «естественное» животное – единственное, которое занимает подобающее ему место, и именно на ручном животном мы должны основывать наше учение о животных. Легко увидеть, что в той степени, в какой ручное животное обладает реальным самосознанием или личностными качествами, оно почти целиком обязано ими своему хозяину. Если хорошая пастушья овчарка обладает «почти человеческими» свойствами характера, то это потому, что такой ее сделал хороший пастух».

Известно, что животные приходили к святым, ибо, по словам Исаака Сирина, «обоняли запах рая».

Медведи посещали преподобного Серафима Саровского. Да и не его одного. Вот рассказ о преподобном Сергии Радонежском: «Посещали его и медведи. Один медведь целый год приходил к нему, и пустынник делился с ним последним куском хлеба, когда же у него бывал лишь один кусок он отдавал его медведю, а сам оставался голодным, потому что зверь неразумен и не понимает необходимости терпения и воздержания».

А вот о преподобном Германе Аляскинском: «Около его келий жили горностаи. Эти зверьки отличаются своей пугливостью. Но они прибегали к преподобному Герману и ели из его рук. Видели, как преподобный Герман кормил медведя».

В житиях святых можно найти бесчисленное множество рассказов о том, как святым помогали и служили львы, как их спасали своим молоком оленихи, как вороны приносили им хлеб. Возвращались райские взаимозависимости, когда царственное положение человека соделывало его священником для всей твари.

Животные не только «стенают и мучатся» вместе с человеком. Но только ждут усыновления и искупления (Рим. 8: 20-23), они уже способны вслед за святыми и мучениками проникнуть в новый эон, войти в церковь, дерзнем сказать – обожиться.

В житии св. великомученика и целителя Пантелеимона рассказывается, что дикие звери не хотели нападать на юношу. Тогда были убиты и они. Их трупы были брошены на съедение птицам. Но птицы до них не дотронулись[1].

«Вместе с тем, - отмечает Н. Козынцева, - в народном сознании, фольклоре сохранились многие представления о животных, имеющие определенную религиозную окраску, - в основном животные воспринимаются теперь в роли посредника, например между миром людей и миром духовным, при этом чаще всего «нечистой силой». Особенно ярко это стало проявляться в эпоху средневековья. Вероятно, это было связано с тем, что многие из прежних верований уже утратили свое первоначальное значение, стали малопонятными, однако, будучи некогда частью культуры, сохранились. Как правило, такие представления шли вразрез с христианским учением, и потому главные персонажи и образы могли восприниматься в народе как отрицательные или имеющие прямую связь с миром «нечистой силы». Так, например, в Европе в 15-17 вв. развернулась так называемая «охота на ведьм», в связи с чем широкий размах приобрело гонение на кошек, которые воспринимались едва ли не как само исчадие ада. Бедных животных считали атрибутом ведьм и их пособниками в колдовском деле. Поскольку само колдовство и неверие в ведьм было объявлено ересью, доставалось и кошкам, в особенности черным. Им приписывали отрицательные качества, присущие человеку, - коварство, хитрость, кровожадность, любовь к удовольствиям. Черный кот стал символом посрамленного сатаны в некоторых иконографических традициях, ему приписывались черты вампиризма. Разумеется, причастность этих животных к миру темных сил надумана. И тем не менее, в средневековой Европе ужас, порожденный суеверными представлениями о том, что животные способны причинить вред человеку (к тому же усиливаемый действием инквизиции), приводил к тому, что страдали и несчастные жертвы, обвиненные в колдовстве, и невинные животные».

На Руси традиционным было бережное отношение к животному миру, как к дикой природе, так и к домашней живности. Например, регламентирующая многие стороны жизни книга «Домострой» предлагала с любовью заботиться о домашних животных как о помощниках человека в его повседневных трудах, однако при этом не «баловать» их и уделять лишь столько внимания, сколько было необходимо, и не более. Кроме того, например, лошадей было принято освещать на праздники Происхождения Честных Древ Животворящего Креста Господня, день свв.Флора и Лавра и др. Весь домашний скот – зверей и птиц, кропили святой водой на праздник Богоявления, что отражает стремление человека очистить о святить всякую тварь, любое творение Божие. Отношение к животным как к твари Божие, достойной доброй заботы, было характерно и для дикой природы – убить зверя или птицу можно было лишь по необходимости, бессмысленная травля считалась предосудительной. Такое отношение к окружающей природе было сформировано христианским положением о первоначальной обязанности человека возделывать сад Эдемский. Христианское сознание распространяет эту обязанность и на проклятый за человеческое грехопадение мир, спасение которого заключается в спасении и преображении человека.

Православное осмысление природы как творения Божия было доминирующим и являлось своеобразной нормой этики. Тем не менее сохранились и пережитки древнейших языческих славянских культов, которые проявлялись в форме разного рода заговоров, гаданий и примет, приворотов; в народной среде отчасти сохранилась вера в существование различных существ, покровительствовавших определенным местностям или роду занятий: леших, русалок, водяных, банников, домовых, упырей и прочее «нечести». В основе этих верований лежало поклонение твари, вера в магическую силу явлений природы, предметов и т.д. Животным при этом отводилась одна из главных ролей. Они упоминались в текстах заклинаний, и в их образе представали многие мифические «персонажи» или считались их атрибутами (кот и сова как сподручники Бабы Яги, русалки – женщины с рыбьим хвостом и пр.) Нетрудно догадаться, что хранителями таких верований были в основном знахари, колдуны, люди, исповедующие язычество. Православная Церковь старалась просвещать своих чад, искореняя элементы этих культов, либо, если это не противоречило самой сути Православия, использовало их для проповеди Евангелия по апостольскому примеру (см. Деян. 17: 22-23). Необходимо лишь заметить, что истерия, связанная с верой в ведьм и «дьявольских тварей» (кошек, свиней, колов, летучих мышей и мн. др.), такого размаха, как в Европе, не получила.

В наши дни, казалось бы столь далекие от времен первобытности и средневековья, приходится с сожалением говорить о том, что и сегодня живы зародившиеся еще в ту пору суеверия (т.е. напрасная вера, всуе). Бессмысленная вера в способности животных влиять на жизнь и сознание человека вызывает недоумение. Тем не менее поклонение животным как богам и сегодня практикуется во многих религиях и странах мира, в том числе некоторые из этих верований пытаются укорениться (или возродиться) в современной России. Разумеется, такое отношение к тварному миру неприемлемо для христианина, как неприемлемо и жестокое обращение с животными. Держась золотой середины, не впадая ни в ложное идолопоклонство, ни в неоправданную жестокость к творению Божию – окружающему миру, христианин проявит одну из величайших добродетелей – трезвомыслие: «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (1 Фес. 5: 8)[2]

1. Горичева Т.М. Святые животные. Цит. по: www.seu.ru

2. Orthodox.etel.ru

Можно ли содержать собаку в освященной квартире

Один из самых распространенных вопросов задаваемых священнику, - можно ли держать в доме, или квартире, собаку? Люди, задающие этот вопрос, обычно от кого-то что-то слышали о том, что содержание собаки в жилом помещении не соответствует традициям христианского благочестия или даже подпадает под церковные запреты.

Итак, можно или нельзя держать собаку в доме? Это вопрос, возможно, потому и возникает столь часто, что на него отсутствует прямой ответ, как положительный, так и отрицательный. Случается, что некоторые священники вменяют прихожанам во грех содержание в семье этого «домашнего млекопитающего семейства волчьих» или мнение «отцов»… Другие священники, напротив, не видят в этом ничего плохого, на том основании, что имеющиеся в нашем распоряжении догматические и символические тексты, выражающие веру и учение Православной Церкви, не выносят никакого запретительного суждения о собаках, а равно кошках или иной домашней живности.

«Каждый православный христианин знает о существовании в нашей Церкви Священного Предания – пишет священник Дмитрий Моисеев, - занимает в ней должное место и церковное предание. Но, к сожалению, почти каждому из нас приходилось сталкиваться с так называемым «околоцерковным» преданием, которое к Православной Церкви не имеет решительно никакого отношения, но, тем не менее, живет возле нее. Увы, далеко не все верующие имеют достаточно знаний, чтобы отличить действительно церковное учение от псевдоцерковного, и, вместо того, чтобы решительно отвергнуть последнее, невольно становятся его распространителями.

К числу подобных «околоцерковных» преданий относится и мнение о недопустимости нахождения собак в квартирах и иных помещениях, где есть иконы и другие святыни. Говорят, что якобы нельзя освящать те квартиры, где живут собаки, а если собака войдет в освященное помещение, то его необходимо заново освятить. Возникает вполне резонный вопрос: а в чем же виновата собака и каким образом она может помешать благодати Божией? Обычно отмечают, что поскольку в Священном Писании Ветхого Завета собака названа нечистым животным, то, следовательно, она своим присутствием оскверняет святыню.

Если для людей, придерживающихся такого мнения, недостаточно Господних слов, сказанных апостолу Петру, а именно: «Что Бог очистил, не почитай нечистым» (Деян. 10: 9-15), постановления Апостольского собора, отменившего необходимость соблюдения христианами ветхозаветного закона (Деян. 15: 24-29), и иных свидетельств Нового Завета, то им нелишне будет узнать, что говорят святые отцы о причине разделения в Ветхом Завете животных на чистых и нечистых, а также в чем именно заключается эта нечистота. Великий византийский богослов IX века святитель Фотий, патриарх Константинопольский (память 6 февраля ст.ст.), пишет об этом следующее: «Многое по природе очень хорошо, но для пользующихся становится большим злом, не из-за собственной природы, но из-за порочности пользующихся… Чистое стало отеляться от нечистого не с начала мироздания, но получило это разделение из-за некоторых обстоятельств. Ибо поскольку египтяне, у которых израильское племя было в услужении, многим животным воздавали божеские почести и дурно пользовались ими, которые были весьма хороши. Моисей, чтобы и народ израильский не был увлечен к этому скверному употреблению и не приписал бессловесным божеское почитание, в законодательстве справедливо назвал их нечистыми…»[1]

В книге Кораллай Парсонза «Животные. Звери и птицы, упоминаемые в Библии» читаем: «Собака у древних евреев вовсе не была таким другом человека, как у нас. Да, бывало, их держали в качестве сторожевых псов, использовали для охраны стад от волков и шакалов. Щенкам разрешали входить в дом и подкармливали их остатками пищи (Мк. 7: 27). Но в целом отношение к псам было отрицательное. По иудейскому закону, они считались нечистыми. Сравнить кого-либо с «мертвым псом» считалось тяжелейшим оскорблением, и даже деньги, полученные за продажу столь презренного животного, нельзя было приносить в дом Господа (Втор. 23: 18). Соломон и апостол Петр сравнивают грешников с псами (Притч. 26: 11; 2 Петр. 2: 22). В Египте собаки, напротив, пользовались большой любовью и уважением». Надо помнить, что понятия Ветхого Завета относились к определенной религиозно-этической среде. Можно очень подробно говорить о том, какой это имело смысл: прообразовательный, аллегорический, символический. Есть и примеры, которые говорят о том, что «нечистые» - это не всегда именно – плохие, негодные. Многие отцы Церкви в качестве такого примера приводили слона. По классификации Ветхого Завета он относился к «нечистым» тварям, но украшения из «тяжестей слоновых» - слоновой кости и бивней – считались самыми дорогими и благородными украшениями ветхозаветной эпохи.

Историческая традиция, или норма благочестия, понимающая собак как животных «нечистых», которым запрещено переступать порог дома, имеется, и было бы неверно отмахнуться от нее, не попытавшись предварительно рассмотреть ее истоки. Есть основания предполагать, что на Руси она зародилась не ранее XV и не позднее XVII вв., в тот промежуток, когда складывались и получали широкое хождение такие нравоучительные памятники русской духовной мысли, как «Домострой» Сильвестра или «Сын церковный» Иоанна Шевелева-Наседки. В двух предложениях можно сказать, что это было время, когда средневековая картина мира необратимо распадалась, а кризис этого распада переживался наиболее консервативными современниками как наступление «последних времен». Средство спасения виделось, прежде всего, в следовании тем или иным неукоснительным нормам, правилам, уставным предписаниям, сиречь – «букве». При отсутствии, в отдельных случаях, объяснений, например о собаках, их выискивали по аналогии или по контексту во всем корпусе Священного Писания, особенно в части Ветхого Завета.

В Библии слова «собака», «псы» и их производные встречаются не менее 25 раз. Для Древнего Востока, для страниц Библии собака это, прежде всего, - образ, метафора, подчеркивающая обездоленность, нищету, страдание (Пс. 21: 17; 58: 7; Лк. 16: 21; Мф. 15: 27 и др.). В двух случаях – во Второзаконии (23: 18) («не вноси цены пса в дом Господа») и в Евангелии от Матфея (7: 6) («не давайте святыни псам») – можно усмотреть негативное отношение к собаке, в аспекте нечистоты этого животного. Однако анализ контекста не дает оснований для однозначных выводов. Во Второзаконии иудеям заповедуется не вносить в храм в качестве жертвы деньги, полученные от занятий проституцией и от продажи собаки. В Евангелии от Матфея о собаке приводится изречение: «не давайте святыни псам»; поставленное в ряд с другими «не мечите жемчуг перед свиньями», т.е. – не делайте бессмысленных поступков или, проще, - не делайте глупости.

В средневековых соборных документах Русской Церкви, как отмечает о. Дмитрий Моисеев, есть постановление, запрещающее вводить собак в храм, поскольку пребывание собаки в нем не является уместным в силу присущей ей особенности (запах, беспокойное поведение, нарушающее благоговейный порядок и тишину храма, и т.д.). Однако это запрещение касается только храма и мотивируется отнюдь не тем, что собака оскверняет святыню и препятствует благодати Божией пребывать в храме. Соответственно, и наличие собаки в доме никоим образом не может помешать благодати. Отгоняет от нас эту благодать не собака, а наша греховная жизнь, освободиться от которой гораздо сложнее, нежели от собаки. Поэтому никакого препятствия для освящения квартиры наличие в ней собаки не представляет, хотя с точки зрения здравого смысла держать собаку в квартире не всегда оправдано. Но это уже вопрос целесообразности, а отнюдь не церковной дисциплины.

Предписания «нечистоты» иудаизма, Ветхого Завета не были подтверждены в Новом Завете, более того – они были во многом упразднены. Смеем считать, что это касается и наших четвероногих друзей – собак, и прочих животных. Святая Церковь за всю свою двухтысячелетнюю историю не посчитала нужным внести прямым образом такой запрет. А что не запрещено, то, как известно, разрешено.

Английскому писателю и философу Клайву Льюису однажды после завершения его лекции задали каверзный вопрос: может ли собака (даже не важно, собака ли, кошка или другое домашнее животное) попасть в рай? Ведь если нет, то получается, что высшее милосердие распространяется только на людей? А если может, то какой смысл в вере, ведь вряд ли у собак существуют религиозные чувства? Льюис ответил: «Сама по себе не может. Но вместе с хозяином – безусловно». «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9)

1. Свт. Фотий. Амфилохии. Альфа и Омега. №3 (14), 1997, стр. 81-82. Материал размещен на сайте www.pravbeseda.org

О СКВЕРНОСЛОВИИ

Что такое мат, русскому человеку объяснять не надо. Это понятие как никакое другое характеризует вопиющую нравственную деградацию нашего народа. Если раньше матершина была, главным образом, специфическим языком преступников, пьяниц, проституток, опустившихся людей, то теперь все в корне изменилось. Молодые люди свободно матерятся в присутствии девушек, и тех это нисколько не оскорбляет. Да и в чисто девичьих компаниях употребление непечатных слов стало обычным делом. Малые дети, слыша брань родителей, засоряют свой язык, даже не понимая смысла произносимых слов. Сегодня мат проник в литературу, кино и на телевидение, что, кажется, нисколько не волнует чиновников, занимающихся вопросами культуры, во всяком случае, их голосов протеста не слышно. Более того, одно высокое лицо министерства культуры как-то заявило в телевизионном эфире, что русский язык невозможен без мата.

Да, расхожей стала философия, что мы, русские люди, не можем жить без мата, что он-де у нас в крови. Плохого в нем ничего нет. Напротив, он позволяет избавиться от накопившегося раздражения, что называется, выпустить пар. Тем, кто так думает, нужно знать следующее. Сквернословие имеет прямое отношение к духовному миру тьмы. Оно коренится в языческих фаллических культах древнего Востока: поклонении Ваалу, Астарте, Хамосу – идолам, связанным с развратом и культовой проституцией. На Руси сквернословие в форме матерщины существует с дохристианского времени, имея начало в древних магических ритуалах. Сквернословие наносил вред всем, кто его слышит, но больше всего самому матерщиннику. Здесь мы имеем дело с таинством слова. Кого зовешь, тот и приходит. Называешь человека по имени – он отзывается. Призываешь имя Божье в молитве – Господь ответит, если будет Его воля. Когда произносятся имена чертей, дьявола, демонических сил, откликаются бесы, которые и сопровождают чертыхающегося человека. Не случайно люди, которых бесы связали грехом, слышащие «голоса», свидетельствуют, что в их сознании против их воли звучит поток бранных и богохульных слов. Язык человека не является чем-то случайным, это его выбор (сознательный или бессознательный), отражающий состояние души. И каков человек, таковы и его слова. Если человек циничен, то циничны его слова, поступки и вся жизнь. И конец его будет соответствующим. Не зря сказал Господь Иисус Христос: «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12: 36-37).

«Сквернословие» совсем не напрасно происходит от слова «скверна»: матерщина – это явное и открытое проявление зла в человеке. В словаре В. Даля сказано: «Скверна – мерзость, гадость, пакость, все гнусное, противное, отвратительное, непотребное, что мерзит плотски и духовно; нечистота, грязь и гниль, тление, мертвечина, извержения, кал; смрад, вонь; непотребство, разврат, нравственное растление; все богопротивное».

Это определение – результат глубочайшего изучения Владимиром Далем прежде всего народной речи. Те, кто полагает, что на Руси матерились, особенно в деревнях, чуть ли не во все времена, глубоко заблуждаются и не знают собственной истории. Как раз в прежние времена люди куда более ясно отдавали себе отчет в том, что сквернословие – тяжкий грех перед Богом и перед другими людьми, за пристрастие к мату наказывали, причем по-настоящему строго. При царях Михаиле Федоровиче и Алексее Михайловиче, например, за сквернословие полагалось телесное наказание: на рынках и по улицам ходили переодетые чиновники со стрельцами, хватали матерящихся и тут же, на месте преступления, при всем честном народе секли розгами для всеобщего назидания.

Грех сквернословия был осужден и на Карфагенском соборе (правило 71): «Непотребными словами оскорбляют честь матерей семейств и целомудрие других…» Что же говорить, если сквернословит, да еще в адрес собственного ребенка или просто так, из чистого кокетства, желая выглядеть «раскованной» и «современной», сама мать?.. Но, возможно, все это – действительно не более чем предрассудки, не имеющие под собой оснований? Попробуем выяснить, есть ли у брани мистический источник и каков он. Ведь далеко не каждому современному человеку возможно понять, какая на самом деле беда кроется за бранными словами.

Мат является тяжким грехом, поскольку всякое матерное слово – это вызов, брошенный Богу. И он не останется без последствий, каждый употребляющий «крепкие» слова должен это знать. «Также сквернословие и пустословие и смехотворство не приличны вам, а, напротив, благодарение; ибо знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф. 5: 4-5). Итак, сквернословие является смертным грехом.

Мат употребляется с целью выразить откровенное зло, в котором есть гнев и осквернение. Он и выполняет свое предназначение, уничтожая ум, здоровье как самих матерщинников, так и людей, услышавших их ругательства. Как в видимом мире есть продукты скоропортящиеся, так и память человека от сквернословия портится. Отсюда болезни: склероз, общая атрофия, сердечная недостаточность и др.

Матерщина имеет отчетливо выраженную культовую функцию и в славянском язычестве, она широко представлена в обрядах и носит ритуальный характер. Об этом мы поговорим ниже. Одновременно с этим матерщина имеет явно выраженный антихристианский характер. В древнерусских рукописях мат рассматривается как черта бесовского поведения. Матерщина является языческим заклинанием. Она несла у древних славян функцию проклятия. Например, одно из матерных слов, которое имеет славянское происхождение, переводится как «проклинать». Другое – в древнерусском языке обозначало волхва, а также его действия, связанные с вызыванием духов предков. Т.е. именно этим возгласом в языческих ритуалах вызывали души умерших. Остальные матерные слова – это имена языческих богов, то есть бесов. И человек, произносящий эти слова, автоматически призывает этих бесов на себя, своих детей и свой род[1].

Существует множество гипотез истории возникновения и происхождения такого явления как русский мат. Одни считают, что корни мата следует искать в дохристианском язычестве славянских народов, другие обнаруживают в матерной брани языковые заимствования с тюрского языка, делая выводы о татаро-монгольском происхождении многих бранных выражений. Но большинство специалистов сходится в одном: мат, или, выражаясь научным языком, «обсцесная лексика», в изначальном своем происхождении и употреблении носила магический характер! Любопытны наблюдения, вынесенные из изучения русской бранной лексики лингвистом В. Мокиенко. В привычной и воспринимаемой порой как «шутливая», «добродушная» повседневной брани можно обнаружить следующие пласты:

1. Посулы к какому-либо демоническому персонажу, олицетворяющему зло.

2. Пожелание зла и неудачи.

3. Выражения, прямо именующие «способ» наказания того человека, к которому обращено заклятие.

Глубинное исследование одного наиболее распространенного и оскорбительного ругательства (не зря же в нашем языке сохранилась корневая близость слов «мат» и «мать», проявляющаяся в простонародном выражении «ругаться по матери», т.е. по «матерному») позволяет проследить его языческое происхождение. В исследовании Б.А. Успенского, направленном на поиск мифологических и ритуальных корней мата, устанавливаются ритуальные функции матерной брани, ее связь с культом земли, опосредованная через Мать-Землю с Богородицей и родной матерью, чем и объясняется запретность этих выражений.

В средневековье языческое наполнение матерной брани изменяется на «антихристианское», богохульное. Из магической формулы матерная брань превращается в «язык дьявола», «бесий язык», посредством которого изъясняются одержимые, невменяемые. Это другой язык, где слово «логос», перевернуто, извращено. Здесь, в отличие от Евангелия, где «в начале было Слово», - мат, это слово «в конце» - в смерти, грехопадении, отречении, во всем комплексе мыслимых и немыслимых грехов, нарушающих все человеческие представления и запреты.

«Матерная брань, согласно данному комплексу представлений (которые отражаются как в литературных текстах, так и в языковых фактах), - это «песья брань»; это, так сказать, язык псов или, точнее, их речевое поведение, т.е. лай псов, собственно, и выражает соответствующее содержание. (Заметим, что лай – это одно из проявлений беснования и одержимости. – Ред.). Иначе говоря, когда псы лают, они, в сущности, бранятся матерно – на своем языке; матерщина и представляет собой, если угодно, перевод песьего лая (песьей речи) на человеческий язык. Но – только как метафора. Потому что псы не «бранятся», или, по крайней мере, бранятся не всегда. Они просто так «разговаривают». Другое дело, что в пределах собственно «человеческой» территории их речь, как и прочие формы свойственного им поведения, не может восприниматься иначе как брань. И матерщина не есть перевод песьей речи на человеческий язык. Она сама и есть – песья речь. Еще одни тому свидетельством является подмеченная большинством исследователей, но никем, по моим сведениям, до сей поры удовлетворительно не объясненная особенность матерной речи- склонность большинства говорящих «на мате» вставлять едва ли не после каждого «смыслового», «человеческого» слова матерное слово или целую матерную конструкцию.

На совершенно «собачий» манер, например, в уголовно-криминальной среде, организована и система выражения ненависти к главному противнику – правоохранительным органам, воспринимаемым в буквальном смысле слова как «чужая стая». Самый устойчивый термин – лягавые – свидетельствует об это со всей очевидностью. При привычной подсознательной (а зачастую и осознанное) ассоциации себя с волком-одиночкой (или себя и «своих» - с волчьей стаей), добывающим «живую» пищу и подверженным гонениям и облавам со стороны общества, исходный образ вполне очевиден. При этом «братва» и «менты» относятся друг к другу как негатив к позитиву, при сохранении прочной взаимной связи и общего «структурного» единства (милиция – волки, но волки позорные)[2].

«Когда мы говорим: N (смачно) выругался», - отмечает филолог Ю. Левин, - мы имеем в виду не только то, что N произнес определенные слова, …но и то, что он совершил некоторое определенное действие. Недаром в просторечии (в анекдотах) слово «выражаться» приобрело самостоятельный статус, подобно слову «нарушать» (которое уже заведомо выражает некоторое действие)[3]. А. Плуцер-Сарно, автор словаря русского мата в десяти томах, признает в интервью: «более что брань по происхождению тоже связана с «божбой», точнее с клятвой, то есть тоже имеет сакральные подтексты»[4].

Ругательства, связанные с глаголами движения: «иди..», «пошел…», «катись на…» в просторечии обозначают действие, выражаемое словосочетанием «послать матом». Если перенести оценку этого действия из филологической плоскости в религиозную, то «послать матом» будет ничем другим, как выражением акта заклятия. «Иди» или «пошел», как глагольные формы, есть обычное вступление магических заговорных формул: «я хочу чтобы ты пошел туда-то», «чтобы с тобой сделалось то-то». Иначе говоря – ругательство это проклятие. Такое же значение имеет и так называемая «божба» (от «божиться» - обещаться, клясться именем Бога) как действие, направленное не на другого, а на себя. При божбе Имя Божие не просто употребляется всуе, а святотатствуется, поскольку подвергается различной смысловой хуле. Часто, особенно в пьяном и невменяемом состоянии, божба и ругань, - являют собой акты богоотречения. Человек, утрачивающий над собой контроль в ругани и божбе, никогда не утрачивает его абстрактно. Утрата контроля означает овладение волей человека кем-то другим, в данном случае бесами. Утрата воли есть одержимость, и нередко в пьяной брани опустившегося человека мы слышим жуткие гимны богоотступничества, древние формулы проклятия в адрес Создателя, многотысячелетнюю ненависть падших духов.

В древнерусском обществе и позднее матерная брань, особенно в отношении к святыням, святым предметам и именам, приравнивалась к богохульству и кощунству и каралась с особой жестокостью. Соборное Уложение1649 г. открывает статья: «Буде кто иноверцы какия ни буди веры, или русский человек возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождьшую Его Богородицу и присно Деву Марию, или на честный крест, или на святых Его угодников – и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь».

Законодательные памятники петровского времени – Воинский, а затем, с незначительным дополнениями, и Морской уставы – уточняли предметы христианского поклонения, брань которых расценивалась как богохульство, и разграничили «умышленное» и «легкомысленно» богохульство, сохранив в целом самые тяжелые формы наказания за подобные преступления: «Кто имени Божие хуление приносит и оное взирает, и службу Божию поносит, и ругается слову Божию и Святым Таинствам, а весьма в том он обличен будет, хотя сие в пьяном или трезвом уме учинится: тогда ему язык раскаленным железом прожжен и отсечена глава будет» (Морской устав, кн. 4, гл.1, п. 2)[5].

По словам исследовавшей данную тему Е. Смилянской, на основании 133 дел о богохульстве и кощунстве в России XVIII в. можно заключить, что большинство преступлений «богохульников» состояло в пьяной брани или ругательстве в состоянии аффекта, когда в бранную речь включались упоминания святых, Церкви, креста, Всевышнего, Богородицы[6].

Известны примеры, когда смертной казни за матерную брань и кощунство подвергались даже духовные лица. Так, протопоп Екатеринбурга Иван Федосьев в 1738 году на Святой неделе пришел с образами в дом екатеринбургского секретаря Кузнецова и там на свою беду повстречался с лютеранином ректором Штерманом. Возник спор. Поп Иван спросил: «Ты бусурманин и …(непечатное слово – Ред.)?» Штерман ответил: «Не подобает пьяному с иконами по улице ходить!» Поп Иван: «Которое-де лучше, пьяницей быть или блудником?» Штерман: «Пьянство более грех от того, что от пьянства многие злодеяния происходят, и надлежал тебе быть зерцалом народу (примером поведения –Ред.), а ты хуже скота… Смотри, Богородица пред тобой стоит (икона – Ред.), а ты скверные и непристойные слова говоришь». Тут разъяренный протопоп произнес: «Что мне Богородица…» (и выбранился). Секретарь Кузнецов донес, и дело рассматривалось Тайной канцелярией. В ходе следствия протопоп Иван Федосьев ссылался на меланхолическую болезнь, что был пьян и ничего не помнит, но казнен 21 сентября 1738 года[7].

«Примечательно, что в XVIII в. обвинение в богохульстве выдвигалось даже в случае критического высказывания о плохом пении и чтении в церкви. Например, православных Иван Липа, вернувшись из церкви пожаловался соседке на несогласное пение: «в церкви пели, аки собаки лаяли». Такие слова доносительница назвала «богохульными». Купец Федор Чутчуев обвинялся в том, что, вспоминая о посещении Воскресенского монастыря в Москве, сказал, что Херувимскую там пели «по-бесовски». За эти слова, произнесенные «в состоянии меланхолии», купец был наказан плетьми»[8].

Кандидат философских наук С. Виноградов пишет, что повальное сквернословие – спутник кризисных времен. В качестве примера он приводи слова историка и мыслителя XVII в. дьяка Ивана Тимофеева, который среди пороков и грехов, которые привели к едва не погубившей Россию Смуте, упоминал не только льжь, лицемерие, дерзость клятвопреступлений, потерю любовного союза, ненасытное сребролюбие, безмерное употребление вина и обжорство, но и «зловонное произношение языком и устами матерных скверных слов»…

Сегодня матерный язык перестал быть непечатным, а сквернословие стало приравниваться к просто плохому поведению детей. Уже этого было бы достаточно, чтобы говорить о социальной эволюции, которую на наших глазах претерпевает мат. Но есть и еще более значительные симптомы, которые вызывают интерес у филологов и социальных психологов.

Первый – это исчезновение границ между группами, говорящими между собой на тайном, запретном для других языке. Некогда мат был тайным языком мужчин, который не употреблялся при женщинах и детях. Сами мужчины неодобрительно относились к нарушению этого запрета. А женщины делились на тех, при ком можно и при ком нельзя. Последние считались порядочными. Ныне филологи отмечают следующий примечательный факт – границы запретов (табуирования) исчезают. Мужчины больше не оберегают женщин, женщины не стесняются употреблять мат при мужчинах и, что еще существеннее, - при детях. Можно сказать, что мы имеем дело с определенной эволюцией общества: мат перестал быть тайным языком посвященных, даже для тех, кто на нем не говорит. Все равно считается, что все (кроме малых детей) знают значения слов этого языка. Утратил ли он при этом свою оскорбительность и выраженное в нем насилие? Действительно ли можно теперь приравнять этот могучий в своей выразительности и краткости язык к детской шалости и плохому поведению или еще к одной интерпретации – хулиганству?[9]

По исследованию Фонда «Общественное мнение», нецензурная лексика сегодня распространена среди россиян очень широко: 70% респондентов (опрошенных – Ред.) признались, что большинство их знакомых употребляют в своей речи ненормативные выражения. Считают употребление нецензурных выражений результатом тяжелой жизни, доводящей людей до отчаяния, 8% участников опроса. По их мнению, такие условия жизни делают человека озлобленным и агрессивным. В том, что народ использует ненормативную лексику, обвиняют жизнь вообще и государство – в частности: «Какая жизнь – такие и слова» В Думе матерятся, а уж нам-то, простым… обозленный народ»; «нужда заставляет – государство виновато»; «нет работы, жизнь такая, отчаяние»[10].

Словом Бог сотворил мир, все видимое и невидимое. Словом Иисус Христос исцелял тяжелобольных и калек, изгонял из людей бесов, воскрешал мертвых, успокаивал бурю. Мы же, люди, часто бездумно и свободно разбрасываемся словами, не думая о последствиях. В Послании св. апостола Павла Ефесянам мы читаем: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим» (Еф. 4: 29). То, о чем говорят уста, зависит от состояния сердца, «ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12: 34). «Исходящее из уст – из сердца исходит; сие оскверняет человека» (Мф. 15: 18). Когда Господь сотворил человека, Он дал ему дар слова, тем самым отличив его от животных. И нам следует помнить: «…За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда, ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф: 12: 36-37). Каждому человеку предстоит ответить перед Богом не только за все свои дела, но и за каждое необдуманно сказанное слово. Когда сердце человеческое развращается, гнилые, скверные слова и мат появляются как признаки духовного разложения. Сквернословие – это признак избытка скверны в сердце. Если сердце у человека не очищено, а переполнено грехом и горечью, то сквернословие льется из него неудержимым потомком. С языком, с человеческими словами, с речью шутить нельзя: словесность человека – это неосязаемая связь, соединяющее звено между телом и духом. «Ибо все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело» (Иак. 3: 2).

Человек, который произносит бранные слова, наносит огромный вред и своему здоровью тоже. И все то, что он пожелал плохого другому человеку, безусловно, к нему вернется. Кстати, это отмечают не только священнослужители, но и многие врачи, психологи, педагоги[11].

Историки вспоминают, что в 1825 году знаменитый парижский врач и педагог, один из родоначальников детской психиатрии Жан Итар безуспешно пытался вылечить 26-летнюю дочь маркиза де Дампьер, у которой была загадочная болезнь. Маркиза с ранних лет страдала так называемыми генерализованными тиками – импульсивными подергиваниями мышц лица, рук, плечевого и тазового пояса. В самые неподходящие моменты, например, на балу, она вдруг принималась подмигивать, закатывать глаза, вертела головой, подрагивала плечами и руками, подпрыгивала, приседала. Кроме того, мадемуазель де Демпьер неожиданно для окружающих и самой себя начинала громко и изобретательно ругаться. Доктор Итар описал эти синдромы и дал название заболеванию – капролалия (от греческого kopros- «помет», «кал» и lalia – «речь»). Маркиза де Дампьер прожила 85 лет, на протяжении которые ее безуспешно лечили многие медики Европы. Последним ее доктором был невропатолог Жорж Эдмон Альберт Брут Жиль де ля Туретт (1857 – 1904). В 1884-1885 годах он опубликовал доклады о девяти подобных пациентах. С тех пор недуг носит его имя.

Однако вот что интересно: если с 1885 по 1965 годы в мире было зарегистрировано лишь 50 случаев синдрома Жиля де ля Туретта, к 1970 году – около 200, то к началу третьего тысячелетия число одержимых «синдромом сквернословия» начало стремительно увеличиваться. Сегодня ученые говорят, что «в общей популяции проявления синдрома Туретта есть у тех процентов населения». То есть частота этого заболевания в 3-30 раз выше, чем раньше. Начинается это заболевание, как правило, в возрасте 7-10 лет. Копролалия развивается не сразу: ее появлению предшествует промежуток от нескольких месяцев до 10 лет, по истечении которого возникают так называемые «вокализации» - непровоцированное выкрикивание бранных слов, лай, вой. Некоторые в такие моменты кукарекают, хрюкают, мяукают, квакают, шипят как змеи или кошки, воркуют как голуби, и т.п. Особенно мучаются те, кто непроизвольно выкрикивает отвратительные ругательства.

В медицинской практике существует, на первый взгляд, непонятное явление. Порой или при полной парализации речи, когда человек вообще не может выговорить ни одного слова, от тем не менее свободно произносит целые фразы, состоящие из непонятной брани. Явление действительно странное, но отнюдь не редкое. О чем же оно свидетельствует? И врачи, и священнослужители в этом вопросе единодушны. Получается, что бранные слова проходят путь от мозга к органам речи совершенно по другим нервным цепочкам, чем все остальные.

Мы знаем, что представители дьявольского мира, не говоря о самом Сатане, в значительной степени владеют приемами воздействия на материю, в том числе – на наше тело, устройство которого им хорошо известно. Известно, какие центры человеческого мозга за что отвечают, а какие его участки в случае необходимости могут сдублировать «неработающие», пораженные болезнью. Прекрасная возможность возбудить дублирующие центры, продемонстрировав с помощью этого «благодеяния» свою власть над наполовину омертвевшей плотью… И это здесь, в материальном мире! А что же будет, когда душа, которой овладел бес, окажется за его гранью? Что будет с таким человеком в момент смерти? Власть демона над ним станет полной и окончательной, как выражаются юристы, не подлежащей обжалованию.

«Есть в современной жизни и фактические доказательства того, что мат, особенно если употребляет его женщина, наносит непоправимый вред и ей, и ее детям. Рядом с автором этой статьи живет относительно молодая семья, сложившаяся шесть лет назад. Супруги – венчанные, у них сейчас двое детей, шести и двух лет. Выходя замуж, девушка, выросшая во вполне интеллигентной семье, не материлась никогда, чего никак нельзя сказать о ее избраннике. Для него сквернословие было просто нормой: и когда на кого-то злился, и просто – для «связывания» слов.

Примерно через год после свадьбы родился старший ребенок, к тому времени его мама, успевшая привыкнуть к звучавшей вокруг нее ненормативной лексике, еще не употребляла бранные слова сама, но и попытки перевоспитать мужа уже оставила, просто махнув рукой на его, как она сочла, дурную привычку. Ребенок родился спокойным, неглупым. Прошел еще год, и у его матери уже начала проскальзывать, особенно в минуты раздражения, матерщина. Отец по-прежнему не стеснялся, употребляя любимые им выражения, в том числе и при сыне. На все замечания по этому поводу только отмахивался: мол, все равно рано или поздно парень эти слова узнает.

В первый год младенца причащали довольно часто, вообще все с ним было в порядке. Нормальная реакция на причастие, особенно для малышей, - сонливость, вот он и спал после посещения храма по полдня. А потом, как только мальчик начал произносить первые свои слова, вслед за традиционными «мама» и «папа» из него вдруг полились нетрадиционные, слышал которые с пеленок… Взрослые только посмеивались тогда – вплоть до момента, когда впервые, после того как это обнаружилось, повели сынишку к причастию…

Невозможно передать словами, какая безобразная истерика случилась с ребенком, едва только Св. Дары оказались в его ротике!.. Из храма его, едва ли не отплевывающегося, пришлось унести тут же, его буквально хватали судороги. И еще сутки он не мог спать, носился как заведенный по квартире, ломая игрушки и все, что поддавалось его усилиям… К сожалению, ни мама, ни папа выводов после этого для себя не сделали. Несмотря на то, что именно с этого момента старший мальчик сделался истеричным и нервозным. А спустя четыре года родился второй ребенок, и вся история повторилась уже с ним. Между прочим, при полном отсутствии в этом отношении дурной наследственности с медицинской точки зрения. Оба родителя – люди спокойные, непьющие. Единственный недостаток, мат в их семье, - дело обычное, употребляется просто так, для красного словца…»[12]

Осталось добавить, что, по свидетельству Церкви, самое распространенное наказание свыше, постигающее сквернослова, - смерть без покаяния, то есть внезапная смерть. Имеется в виду не то, что она случится раньше времени, а то, что будет такой в конце естественного срока жизни. Для человека верующего это всегда страшно, ведь среди обязательных христианских молитв есть и молитва с просьбой о достойной, сопровождаемой покаянием кончине.

Ред. Golden-ship, 2008

1. По материалам: Христианское общество «Библия для всех» www.gazeta.mirt.ru; www.invictory.org/lib/2004/04/lexikon.htm

2. Там же.

3. Левин Ю.И. Об обсценных выражениях русского языка. www.durov.com/linguistics/levin-98.htm

4. «Огонек», № 31, 8/2002

5. Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 207.

6. Там же. С. 209

7. Цит. по: Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 211.

8. Там же. С. 209.

9. Маргарита Жамкочьян, психотерапевт. www.genesis.ru

10. http://bd.fom.ru/report/map/projects/dominant/dominant2003/...

11. http://www.myarh.ru/news/....=&date=2004-06-17

12. www.privatelife.ru/2004/gd04/n6/6.htm

Иеромонах Серафим (Параманов) Закон Любви Как жить по-православному

Иеромонах Серафим (Параманов)

Закон Любви

Как жить по-православному