Оглавление

Предисловие

В начале восьмидесятых годов XX века нам довелось присутствовать на беседе, происходившей в доме одного весьма уважаемого протоиерея города Сухуми. Дом этот был отрезан от внешнего мира двойным заслоном: высокая железная ограда составляла первый непреодолимый рубеж; другой рубеж — сплошная стена кипарисов, окружавшая дом с четырех сторон. Необходимость такой необыкновенной конспирации была вызвана тем, что протоиерея нередко посещали пустынники из окрестных кавказских гор: жили они там в течение многих лет нелегально, и всякий их визит в Сухуми был чреват как для них, так и для протоиерея многочисленными опасностями и неприятностями со стороны местных советских властей.

Один из таких пустынников присутствовал на беседе, проходившей за чашкой чая. Это был человек средних лет, высокого роста, крепкого телосложения, с густой окладистой бородой, в серой косоворотке и тяжелых кирзовых сапогах. Содержание беседы его с протоиереем стерлось из нашей памяти: запомнились только необыкновенные серые глаза, в которых отражался глубокий покой и которые глядели словно бы из иного мира.

Кавказские пустынники, продолжавшие, несмотря на десятилетия гонений со стороны советской власти, обитать в абхазских горах в начале восьмидесятых годов (по некоторым сведениям, в этих местах и сейчас еще живут небольшие группы отшельников), были духовными наследниками некогда весьма многочисленного сонма иноков, подвизавшихся в тех местах в начале XX столетия.

К числу последних принадлежал и схимонах Иларион, в 1907 году опубликовавший книгу «На горах Кавказа». Книга эта положила начало движению имяславцев, вызвавшему жаркие схватки на Афоне и широкую общественную дискуссию в России. Результатом афонских споров стало изгнание в 1913 году около тысячи (по другим подсчетам, около полутора тысяч) русских монахов со Святой Горы, что было первым мощным ударом по афонскому русскому монашеству, — ударом, нанесенным руками иерархов Святейшего Синода Российской Церкви. Вторым ударом стала революция и последовавшие за ней гонения на Церковь в России, из‑за которых на Афоне практически прекратился поток «желающих жития постнического», и афонское русское монашество начало постепенно умирать.

Хотя афонское движение было осуждено и разгромлено, интерес к проблематике, обсуждавшейся в ходе имяславских споров, не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего XX столетия. Осмысление проблематики имени, слова, языка стало одним из магистральных направлений развития русской философской мысли. Богословское осмысление значения имени Божия также продолжалось десятилетия спустя после имяславских споров и с новой силой возобновилось в конце XX столетия.

Окончательная церковная оценка имяславским спорам еще не дана. Поместный Собор 1917—1918 годов должен был вынести решение по данной теме, однако ему не удалось этого сделать, и вопрос о церковной оценке имяславия до сих пор остается открытым. По–видимому, именно этим вызвано оживление полемики вокруг почитания имени Божия в последние годы. Недавно Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы. Мы надеемся, что Комиссия сумеет всесторонне рассмотреть данную тему, и воспринимаем свой труд как скромный вклад в дело ее осмысления.

Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров ^[1]. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности, в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII‑IX веках, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточно–христианском монашестве с V века и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии.

Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV веке, спор о почитании икон в VIII‑IX веках, паламитские споры XIV века. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант.

Именно в этом ключе имяславские споры будут рассматриваться во второй и третьих частях настоящей работы. Нас, следовательно, будет интересовать только богословская и церковно–историческая сторона дела. Философская проблематика будет затрагиваться нами лишь в той мере, в какой это абсолютно необходимо для понимания православного учения об имени Божием. Что же касается философии имени вообще, философии языка, слова, мифа, символа и т. д., то об этом мы специально говорить не будем.

Настоящая книга написана на основе имеющихся документов, как опубликованных в печати, так и хранящихся в архивах и еще ожидающих публикации. Нами просмотрены десятки книг по имяславской проблематике, сотни статей из периодической печати, многочисленные архивные документы. Безусловно, многие детали ускользнули от нашего внимания. Некоторые публикации и архивные документы оказались нам недоступны. Кроме того, ввиду обширности материала нам приходилось оставлять за рамками некоторые источники, имеющие прямое отношение к теме ^[2]. Надеемся, что указанные пробелы будут восполнены другими исследователями.

В 1937 году протоиерей Георгий Флоровский жаловался на то, что «история»Афонской смуты»еще не написана: существует только полемическая и очень пристрастная литература» ^[3]. 60 лет спустя ситуация мало в чем изменилась: по словам отечественного ученого А. Г. Кравецкого, «литература, посвященная философскому и богословскому осмыслению этого спора, огромна, в то время как история самого имяславского движения еще не написана» ^[4]. Мы воспринимаем свою книгу не как историю имяславских споров, а как попытку обозрения этой истории, как введение в эту историю: нам хотелось прежде всего собрать материал по истории споров с тем, чтобы на основе данного материала такая история могла быть написана.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский говорил: «Церковная история не должна быть только перечнем фактов, но должна быть учительницей догматов и всех христианских добродетелей» ^[5]. Для нас историческая канва имяславских споров — лишь фон, на котором разворачивается анализ догматического, богословского содержания вопроса об имени Божием. Историческое повествование об афонских спорах необходимо для нас постольку, поскольку оно способствует богословскому осмыслению той проблематики, которая вызвала их к жизни.

Впрочем, наш анализ богословской проблематики тоже носит вводный, ознакомительный характер. Мы хорошо сознаем, что решение вопроса об имени Божием не под силу одному человеку: над этим должна трудиться группа людей — богословов, церковных историков, философов, филологов. Надеемся, что такая группа будет создана в рамках Богословской Комиссии.

Читатель найдет в нашей работе множество цитат из Священного Писания, из творений Отцов и учителей Церкви, литургических текстов, сочинений имяславцев и их противников, произведений современных богословов. Цитаты из Библии мы даем по Синодальному переводу. В тех же случаях, когда библейские тексты встречаются в цитируемых нами работах других авторов, мы оставляем их в том виде, в каком они приведены авторами (в том числе в славянском переводе). Цитаты из Отцов Церкви даются, когда это возможно, по русским переводам; в некоторых случаях переводы сверены нами с оригиналом (правка, внесенная нами в переводы, специально не оговаривается). Цитируя сочинения имяславцев и их противников, мы стремились к сохранению стилистических и грамматических особенностей оригинала; тем не менее, минимальную стилистическую и орфографическую правку мы себе позволяли.

Все сокращения в цитируемых текстах отмечены многоточием в угловых скобках. Многоточия без угловых скобок в цитатах принадлежат авторам цитируемых текстов. В нашем авторском тексте многоточия отсутствуют. Слова, отсутствующие в цитируемых текстах, но внесенные в них для ясности, взяты в квадратные скобки.

Курсив употребляется нами в качестве единственной формы выделения в тексте. В цитатах из сочинений, в которых употреблялись другие формы выделения (жирный шрифт, разбивка, подчеркивание, прописные буквы и т. д.), все эти формы заменены нами на курсив. Во всех цитатах курсив принадлежит авторам цитируемых текстов, за исключением особо оговоренных случаев.

В период имяславских споров термин «имяславие» писался по–разному: «имяславие», «имеславие», «именославие» и даже «имесловие». В цитатах из источников мы, как правило, унифицируем написание данного термина («имяславие»), так же как и производных от него («имяславцы», «имяславский» и пр.)· Без изменения оставлены только наиболее экстравагантные формы, такие как «именеславство» (термин, употребленный Бердяевым). Термин «имебожники» заменен в цитатах на «имябожники», «имеборцы» — на «имяборцы»; соответствующие изменения внесены и во все производные термины. В авторском тексте мы стараемся избегать терминов «имябожники» и «имяборцы», воспринимавшихся как оскорбительные; однако в цитатах из источников, а также в ссылках на источники эти термины постоянно встречаются.

Следует особо сказать о написании слова «имя» применительно к имени Божию, именам Божиим и имени «Иисус». Как правило, имяславцы писали это слово с прописной буквы, а их противники со строчной. Впрочем, были и исключения: так например, схимонах Иларион писал его по большей части со строчной буквы, тогда как в Послании Синода от 18 мая 1913 года оно начинается прописной буквой. В нашей книге правописание источников в данном пункте оставлено без изменений, поэтому в цитатах читатель найдет и то и другое написание. В авторском тексте слово «имя» пишется со строчной буквы, за исключением тех случаев, когда прописная буква требуется по смыслу. Надеемся, что читатель простит нам этот неизбежный разнобой в написании термина, имеющего такую важность для истории и проблематики имяславских споров.

В приложении к настоящей книге опубликованы некоторые архивные документы, представляющие интерес для исследователя имяславия.

Пользуемся случаем, чтобы выразить благодарность библиотекарю Свято–Пантелеимонова монастыря на Афоне иеромонаху Максиму, студентам Московских духовных школ А. Р. Соколовски, И. В. Обухову, А. Е. Макшанову и А. В. Долгову, оказавшим нам помощь в собирании, перепечатке, ксерокопировании и первичной обработке материалов, необходимых для подготовки настоящей книги. Благодарим члена–корресподента Российской Академии наук А. Н. Паршина и сотрудника Издательского совета Московского Патриархата Е. С. Полищука за сделанные ими замечания.

Глава 1. Имя Божие в Священном писании

Древнее понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от современного употребления имен.

В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. Каждый человек имеет имя, однако изначальный смысл этого имени, как правило, не связан с личностью человека: нередко люди даже не знают, что означает их имя. Называя ребенка тем или иным именем, родители обычно выбирают из весьма ограниченного круга имен, более или менее употребительных в их культуре, причем обращают больше внимания на благозвучность имени, чем на его значение ^[6]. Ввиду того, что разные люди могут носить одно и то же имя, к имени в каждом конкретном случае прибавляется одна или несколько дополнительных характеристик — фамилия, отчество, второе имя, порядковый номер, указание на возраст. Эти дополнительные характеристики необходимы для того, чтобы отличить, например, Петра Ивановича от Петра Сергеевича, Петра Иванова от Петра Сергеева, Жан Поля от Жан Клода, Петра I от Петра III, Джорджа Буша–младшего от Джорджа Буша–старшего и т. д. При этом изначальный смыл имени Петр (греч. πέτρος — камень) или Джордж (греч. γεόργιος — земледелец) не играет никакой роли.

В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Об этом кардинальном отличии древнего понимания имени от того, которое господствует в наши дни, необходимо помнить при рассмотрении богословия имени в Ветхом и Новом Заветах.

Ветхий Завет

Библейское понимание имени. Имена Божии

Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности ^[7]. В Библии имя имеет не отвлеченный или теоретический, а жизненно–практический характер: значение имени — не вербальное или словесное, а реальное или действительное ^[8]. На языке Библии имя — не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность ^[9]. Имя, кроме того, определяет место, которое его носитель должен занимать в мире ^[10]. Имя таинственным образом связано с душой: когда имя произносят, оно возносится к душе своего носителя ^[11]. Ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком ^[12]. Узнать чье‑либо имя значит войти в связь с носителем имени ^[13], познать его внутреннюю суть ^[14]. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу «каково имя его, таков и он» ^[15].

Священное Писание Ветхого Завета ^[16] открывается рассказом о сотворении Богом мира и человека. В этом рассказе Бог представлен не только как творящий небо, землю, свет, твердь, сушу и воду, мужчину и женщину, но и как нарекающий им имена:

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью<…>И сказал Бог: да будет твердь посреди воды<…>И назвал Бог твердь небом<…>И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и явится суша<…>И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями ^[17].

О сотворении людей несколькими главами ниже говорится: «Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их» ^[18]. Процесс творения, согласно этому рассказу, включает в себя два этапа: собственно творение и наречение имени. Нарекая имя той или иной твари, Бог как бы определяет ее место в иерархии тварного бытия, устанавливает ее взаимоотношения с другими тварями. Наречение имени твари означает также подчинение твари Богу.

Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ^[19]. Дав человеку право нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого‑либо существа, в понимании Библии, означало овладеть им ^[20]. Для себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой ^[21]. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак (σύμβολον) владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» ^[22]. Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского, давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей<…>Мы делим с тобой славу творческой премудрости<…>Давай имена тем, кому Я дал бытие» ^[23].

В дальнейшем повествовании Библии многократно упоминается о наречении имени тем или иным людям. При этом нарекаемое имя может указывать либо на будущую судьбу, либо на основные свойства, либо на обстоятельства рождения его носителя, либо на желание нарекающего видеть в человеке те или иные качества. Адам называет свою жену Евой (евр. «жизнь»), «ибо она стала матерью всех живущих» ^[24]; Ламех называет своего сына Ноем («утешитель»), «сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли» ^[25]; детям Исаака и Ревекки наречены имена одному Исав («волосатый»), поскольку он вышел на свет красный и косматый, другому Иаков («за–пинатель»), поскольку вышел, держась за пяту брата своего Исава ^[26]. Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя ^[27]. В соответствии с этим представлением, воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека ^[28]. Имени придается почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя ^[29]. Отсюда та важная роль, которую в Библии играет изменение имени. Оно означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя ^[30]. В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя. Так например, Моисей назвал Осию, сына На–вина, Иисусом прежде чем послать его в землю Ханаанскую во главе отряда «соглядатаев» ^[31]: с этим именем сын Навин не только поступает в подчинение к Моисею, но и становится его ближайшим помощником, а впоследствии и преемником.

Когда Сам Бог меняет человеку имя, это является знаком того, что человек утрачивает свою самостоятельность и становится рабом Бога, одновременно вступая в новые, более тесные отношения с Богом. Бог изменяет имя своим избранникам — тем, кому Он оказал доверие, кому поручил какую‑либо миссию, с кем заключил завет. После того, как Бог заключил с Аврамом завет о рождении от него множества народов, Аврам становится Авраамом ^[32], а его жена Сара становится Саррой ^[33]; Иаков получает имя Израиль («богоборец», или, по другому толкованию, «боговидец») после того, как боролся с Богом и Бог благословил его ^[34].

Если получить от Бога имя означает подчиниться Богу, вступить на спасительный путь, ведущий к небу, то «сделать себе имя» ^[35], напротив, значит воспротивиться Богу: это выражение указывает на греховное стремление людей выйти из подчинения Богу, достичь неба без помощи Божией.

Важное значение в Библии имеют родословные — списки имен предков или потомков того или иного человека ^[36]. Вся Книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному читателю, но, несомненно, важных для авторов Книги. Необходимость включения родословных списков в Книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная (תולדות — toledot) воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого‑нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов — Аврааму — и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит — неким таинственным образом присутствовать в памяти Божией: именно в этом, очевидно, заключается смысл повеления Божия Аарону выгравировать имена двенадцати сынов израилевых на ефоде, который первосвященник должен был носить перед Господом «для памяти» ^[37].

В Библии человек нарекает имена не только себе подобным, но и Самому Богу. Всякое имя, данное человеком Богу, указывает на какое‑либо действие Божие по отношению к человеку. Так например, Агарь нарекла Господа именем «Ты Бог видящий меня», потому что говорила: «точно я видела здесь в след видящего меня» ^[38]. В Ветхом Завете встречается не менее ста наименований Бога ^[39], таких как אלהים (Elohim — «Бог» ^[40]), אדני (Adonay — «Господь мой» ^[41]), אל שדי (El Shadday — «Бог всемогущий», или «Всевышний», буквально «Тот, Кто на горе»), צבאות (Zebaot — «Саваоф», «[Господь] воинств»).

В то же время в Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно. Иаков, боровшийся с Богом, спрашивал о имени Божием, но не узнал его. Повествование о встрече Иакова с Богом является одним из наиболее загадочных и таинственных во всей Библии:

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя.^[42]

В христианской экзегетике это повествование толковали по–разному ^[43]. Наиболее распространенным было такое толкование, при котором под боровшимся с Иаковом понимался Сын Божий ^[44]. Однако для нас повествование о борьбе Иакова с Богом интересно прежде всего потому, что оно дает многое для понимания библейского богословия имени. Иаков получает от Бога новое имя, что знаменует вступление его в более тесные взаимоотношения с Богом. Однако на вопрос об имени Божием он не получает ответа. В то же время, в ознаменование встречи с Богом лицом к лицу Иаков дает имя месту, на котором произошла эта встреча ^[45]. Таким образом, все общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым; но при этом само священное имя Божие остается неназванным.

Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует также в рассказе Книги Судей о явлении Ангела Маною: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно<…>И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога» ^[46]. Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не Ангел, следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.

Священное имя Яхве в Пятикнижии

Перечисленные выше имена, которые человек нарекал Богу, — Adonay, El Shadday, Elohim, Zebaot, — следует отличать от имени יהוה (Yahweh — Яхве) — того единственного имени, с которым Сам Бог открылся человечеству ^[47]. Культ этого священного имени занимает в Библии совершенно исключительное место. Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которому Бог явился на горе Хорив, когда Моисей увидел куст, который горел и не сгорал:

И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая<…>И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте<…>Итак пойди, я пошлю тебя к фараону [царю Египетскому]; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых<…>И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле–вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( אהיה אשׁר אהיה). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род ^[48].

Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Дело в том, что употребленное здесь еврейское выражение אהיה אשׁר אהיה (ehyeh asher ehyeh), переведенное в Септуагинте как εγώ είμι ό ων и на славянский как «Я есмь Сущий», буквально означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь»: это можно воспринять как формулу, указывающую на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос ^[49]. Иными словами, повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в еврейском понимании — т. е. неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. Ответ Бога Моисею на вопрос об имени Божием, таким образом, имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать свое имя Иакову.

Этимология самого священного имени יהוה («Яхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков ^[50]. Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии — не более чем гипотезы ^[51]. Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога ^[52]. Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на אדני (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными יהוה (YHWH — так называемый священный тетраграмма–тон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог) ^[53]. В III‑V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, — греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как Ίαυοέ, Ίαουοά (Климент Александрийский), Ίαή (Ориген) и Ίαβέ (Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский), а латинские как yaho (Иероним), — однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay ^[54], и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh ^[55]. Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени — о ων — указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог — источник бытия всего существующего) ^[56].

Открытым остается также вопрос о времени появления культа имени Яхве у евреев. Приведенный рассказ о явлении Бога Моисею однозначно указывает на Моисея как первого, кому стало известно это имя. О том же свидетельствуют слова Бога, обращенные к Моисею и зафиксированные в Книге Исход: «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем:«Бог всемогущий»(אדני); а с именем Моим:«Господь»(יהוה) не открылся им» ^[57]. В то же время уже в Книге Бытия имя Яхве встречается неоднократно: говорится, в частности, о том, что во времена Сифа и Еноса «начали призывать имя Господне» (букв, «имя Яхве») ^[58]; что Ной «устроил жертвенник Господу» («жертвенник Яхве») ^[59]; что Бог открылся Аврааму с именем «Я Господь» («Я Яхве») ^[60]; что Авраам «поверил Господу» (букв, «поверил в Яхве») ^[61], строил жертвенники «Господу» («Яхве») ^[62], называл Бога «Владыка Господи» («Владыка Яхве») ^[63] и «призывал имя Господа» («имя Яхве») ^[64]; что Иаков называл Бога «Господом» («Яхве») ^[65]; и т. д. Все это указывает на то, что имя Яхве было известно Израилю и до Моисея, хотя, может быть, правильное понимание имени Яхве у народа Израильского отсутствовало и именно Моисей был первым, кому Бог разъяснил смысл этого имени ^[66].

Повествование Книги Исход о синайском откровении Бога Моисею — еще один рассказ, в котором имя Яхве играет центральную роль. На Синае народ израильский через Моисея получает от Бога законодательство, начинающееся с десяти заповедей. Первая заповедь является расширенным толкованием имени Яхве, а вторая заповедь прямо говорит об этом имени:

Я Господь (יהוה), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно ^[67].

Мы видим, что в первой заповеди Моисеева законодательства имя Божие полагается в исторический контекст: Яхве — Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа Израильского, выведя его из Египта. Яхве противопоставляется другим богам и предстает как «ревнитель» ^[68], т. е. ревниво относящийся к почитанию Израилем ложных богов. Вторая заповедь содержит запрещение произносить имя Божие напрасно. Смысл этого запрещения заключается в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно это имя в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божий воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Об этом свидетельствует рассказ Книги Исход о явлении Бога Моисею на горе Синай:

Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы (יהוה) пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо<…>И, встав рано поутру, взошел [Моисей] на гору Синай, как повелел ему Господь<…>И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь (יהוהיהוה), Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу ^[69].

В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве — «Бог человеколюбивый», «милостивый» и другие — являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию. Таким образом, две темы — имени Божия и имен Божиих — уже здесь вполне различимы.

В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. — kabod Yahweh ^[70]). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Бо–жием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа ^[71]; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий» ^[72].

Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком‑либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета ^[73], оно же является над золотой крышкой ковчега ^[74]. Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией ^[75]. Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа (יהוה צבאות— Yahweh Zebaot)» ^[76]. Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою<…>» ^[77] Впоследствии, в тар–гумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие» ^[78]. Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время.

Если от Книги Исход обратиться к Книге Левит, мы увидим, что и в ней тема имени Божия также занимает важное место. В ней, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» имя Божие ^[79]. Похуление имени Божия, согласно Книге Левит, должно быть наказуемо смертью:

Хулил сын Израильтянки имя Господне и злословил. И привели его к Моисею; и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: Выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями. И сынам Из–раилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой. И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество. Пришлец ли, туземец ли станет хулить имя Господне, предан будет смерти ^[80].

В этом отрывке интерес представляет не только беспрецедентная строгость, с которой предписывается наказывать за похуление имени Божия, но и тот факт, что имя Господне является здесь синонимом Самого Господа: хулить имя Господне — значит злословить Господа. Более того, в оригинальном еврейском тексте слово «имя» (— shem) дважды употреблено без прилагательного «Господне» (добавленного для ясности курсивом в русском Синодальном переводе). Таким образом, «имя» становится синонимом «Бога»; под «именем», конечно же, понимается священное имя Яхве.

Имя Яхве играет центральную роль в Книге Второзакония, особенно в той ее части, которая начинается словами «Слушай, Израиль: Господь (יהוה), Бог наш, Господь (יהוה) есть един» ^[81] и заканчивается словами «ты будешь святым народом у Господа (יהוה), Бога твоего» ^[82]. В этом длинном отрывке, являющемся, по мнению многих современных ученых, наиболее древней частью книги Второзакония ^[83], выражение «Господь (יהוה), Бог твой» встречается множество раз, причем этим именем называет Себя Сам Бог, говоря о Себе в третьем лице.

Во Второзаконии повторена заповедь Божия, данная Моисею: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», причем к ней прибавлено: «ибо не оставит Господь без наказания того, кто употребляет имя Его напрасно» ^[84]. Угроза наказания звучит и для тех, кто не имеет страха перед именем Яхве: «Если<…>не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа, Бога твоего; то Господь поразит тебя и потомство твое<…,>» ^[85] Страх перед Богом— неотъемлемая составляющая ветхозаветной религии. Поскольку же в библейском понимании Бог отождествляется со Своим именем, страх Яхве, или «страх Господень» (— pahad Yahweh) ^[86], перерастает в религиозное почитание имени Яхве, к которому предписывается относиться со страхом и трепетом.

Во Второзаконии выражение «имя Яхве» приобретает смысл, сближающий это понятие с понятиями «славы Божией», «силы Божией», «присутствия Божия». Выражение «имя Яхве» употребляется во Второзаконии не только и не столько как синоним Самого Яхве, сколько как укачание на явление, присутствие, действие Яхве. Если Сам Яхве обитает на нe6e, то «имя Яхве» присутствует на земле: оно—Его земной представитель. Такое словоупотребление приведет к появлению в позднем иудаизме представления об Имени как самостоятельной силе, некоем посреднике между Яхве и людьми ^[87].

Ветхозаветный культ имени Божия

Страхом перед именем Яхве проникнут ветхозаветный религиозный культ. Об этом с особенной яркостью свидетельствует повествование из 3–й Книги Царств о строительстве Соломоном храма. Характерно, что храм Соломонов описывается не как храм Господу, а как храм «имени Господню»:

Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень. И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господня наполнила храм Господень. Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле; я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки. И обратился царь лицем своим, и благословил все собрание Израильтян<…>и сказал:<…>У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: «у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм, а сын твой, исшедший из чресл твоих, он построит храм имени Моему»<…>И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу, и сказал:<…>Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его<…>Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем<…>Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме; тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа Твоего<…>Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, — ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, — и придет он и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя<…>чтобы знали, что именем Твоим называется храм сей<…>^[88]

В этом рассказе обращает на себя внимание, опять же, тесная связь между понятиями славы Божией и имени Божия. Та слава Божия, которая до построения Соломоном храма ассоциировалась со скинией и ковчегом завета, теперь наполняет собой весь храм, причем все, что находится в храме, возвещает славу Божию ^[89]. Если слава Божия есть опыт божественного присутствия, ощущаемого людьми, которые приходят в храм, то имя Божие является как бы концентрированным выражением этой славы, ее вершиной и кульминацией. Слава Божия действует в имени Божием и через имя Божие. Мы опять встречаемся с тем же пониманием, с которым встречались при рассмотрении рассказа о явлении Бога Моисею на Синае.

И другой важнейший момент. Вся жизнь Соломонова храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав о имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм будет разрушен и на его месте, после возвращения евреев из вавилонского плена, будет построен второй храм, он будет по–прежнему восприниматься как место, в котором обитает имя Божие ^[90]. И даже когда вступит в силу запрещение произносить имя Яхве и это имя в устной речи станут заменять на другие (такие как Adonay или El Shadday), священник единожды в год, в праздник Очищения, будет входить во святилище специально для того, чтобы там — со страхом и трепетом — шепотом произнести над крышкой ковчега это священное имя.

Культ имени Божия занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что имя Божие велико, славно, свято и страшно, где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха, похвалы. Приведем некоторые наиболее выразительные стихи псалмов, в которых упоминается имя Божие:

И будут хвалиться Тобою любящие имя Твое (5:12).

Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (8:2).

И будут уповать на Тебя знающие имя Твое (9:11).

Да защитит тебя имя Бога Иаковлева (19:2).

Буду возвещать имя Твое братьям моим (21:23).

Величайте Господа со мною, и превознесем имя Его вместе (33:4).

Сделаю имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки (44: 18).

Вечно буду славить Тебя<…>и уповать на имя Твое, ибо оно благо пред святыми Твоими (51:11).

Боже! Именем Твоим спаси меня (53:3).

Ибо Ты, Боже, услышал обеты мои и дал мне наследие боящихся имени Твоего (60:6).

Пойте Богу нашему, пойте имени Его, превознесите шествующего на небесах; имя Ему: Господь (67:5).

Я буду славить имя Бога моего<…>(68:31).

Будет имя Его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя Его. И благословятся в нем ^[91] племена; все народы ублажат его. Благословен Господь Бог<…>И благословенно имя славы Его<…>(71:17 — 19).

Совсем осквернили жилище имени Твоего<…>Вечно ли будет хулить противник имя Твое?<…>Враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое (73:7, 10, 18). Нищий и убогий да восхвалят имя Твое (73:21). Славим Тебя, Боже, славим; ибо близко имя Твое (74:2). Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его (75:2). Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы имени Твоего (78:9). Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое (85:9). Пойте Господа, благословляйте имя Его (95:2). Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно (98:3). Свято и страшно имя Его (110:9).

Призри на меня и помилуй меня, как поступаешь с любящими имя Твое (118:132).

Господи! имя Твое вовек (134:13).

Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять имя Твое во веки и веки (144:1).

Тема имени Божия проходит через пророческие книги. У пророков Бог описывается как действующий ради имени Своего, клянущийся именем Своим, делающий Себе имя, освящающий имя Свое:

Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя<…> ^[92].

Вот, Я поклялся великим именем Моим, говорит Господь, что не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя Мое устами какого‑либо Иудея, говорящего: «жив Господь Бог!» ^[93]<…>Где Тот, Который вложил в сердце его Святого Духа Своего, Который вел Моисея за правую руку величественною мышцею Своею, разделил пред ними воды, чтобы сделать Себе вечное имя<…>^[94]

<…>Так вел Ты народ Твой, чтобы сделать Себе славное имя ^[95]. Но Я поступил ради имени Моего, чтоб оно не хулилось пред народами<…>^[96] И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог<…> ^[97]. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется<…>^[98]

В одном из текстов пророка Исайи имя Господа представлено как человекообразное существо, имеющее уста, язык, шею, дыхание: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя Его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи<…>» ^[99]. Впрочем, понятно, что под «именем Господа» здесь подразумевается Сам Господь, вернее, Его действие по отношению к людям, описанное в человекообразных выражениях (так называемый библейский антропоморфизм, употребляемый обычно по отношению к Богу, но в данном случае относящийся к «имени Господа»).

Можно было бы рассмотреть множество других текстов из Ветхого Завета, однако и тех, что приведены нами выше, вполне достаточно для того, чтобы составить общее представление о понимании имени Господня в ветхозаветной традиции. Собственным именем Господним считалось имя Яхве, которое Сам Бог открыл Моисею. Это имя отождествлялось с Богом, оно было неотделимо от Бога. Имени Яхве воздавали благоговейное поклонение, перед ним трепетали, его боялись, на него уповали, его воспевали, его любили. Имя Яхве воспринималось как наивысший момент откровения славы Божией и как точка встречи между человеком и Богом. К прочим именам Божиим, упоминаемым в Библии, тоже относились с благоговением, однако воспринимали их прежде всего как толкования имени Яхве, стоявшего в центре богооткровенной религии. Как писал Вл. Эрн, «внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли» ^[100].

Знание имени Яхве отождествлялось с поклонением истинному Богу, тогда как незнание его означало поклонение ложным богам. Израильский народ считал имя Яхве особой святыней, вверенной ему, и клялся навсегда сохранить верность ему: «Ибо все народы ходят, каждый — во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков» ^[101]. Хождением во имя Господа здесь названо не что иное, как вера в единого Бога — то, что коренным образом отличало религию богоизбранного народа от всех других верований древнего мира.

Мы можем суммировать сказанное о почитании имени Божия в Ветхом Завете словами архимандрита (впоследствии архиепископа) Феофана (Быстрова)^[102], автора монографии на тему «Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя», опубликованной в 1905 году:

<…>Мысль о глубокой древности рассматриваемого великого имени божественного представляется нам заслуживающей самого глубокого внимания. По существу своему, это есть имя Бога жива–го и проявляющего Свою жизнь в откровении. И, как такое, оно, нам думается, весьма вероятно, современно существованию откровения и, следовательно, существует с самого начала человеческой истории. Возникло оно, по нашему мнению, вероятно, еще во время жизни первых людей в раю. Как известно, здесь человеком даны были имена животным и, конечно, всем предметам видимого мира. Не может быть, чтобы Существо, с которым он наиболее находился в общении, осталось у него без имени. А из возможных и известных из откровения имен божественных имя «Сый» для этой цели было как нельзя более подходящим. Превысший всякой сущности и человеческого примышления, благий и все превосходящий добротою Создатель мира сотворил человека по образу Своему и внедрил таким образом в самые основания духовной человеческой природы мысль и ведение о собственной Своей вечности, чрез это самое соделал его, по выражению св. Афанасия Великого, созерцателем и знате–лем Сущего, чтобы человек, беседуя с Богом, жил блаженною и бессмертною жизнью. Из этого созерцания Бога светлым, не омраченным греховною нечистотою, разумом первозданного человека, можно думать, и возникло настоящее имя. Но и после падения, когда союз человека с Богом расторгся и созерцание Бога умом прекратилось, имя это продолжало сохранять для человека полное значение; хотя и изменялось в своем религиозно–историческом содержании сообразно с ходом всего сотериологического откровения вообще. Само собою понятно, что, когда имени «Сый» приписывается такая глубокая древность, то имеется в виду не внешняя звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшего, но самая идея живого Бога, в известный исторический момент нашедшая себе воплощение в тетраграмме. При таком воззрении идея Бога «Сущего» самым тесным образом связывается со всем ветхозаветным откровением и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровения.

Новый Завет

Богословие имени в Евангелиях

В Новом Завете сохраняется в целом такое же восприятие имени, какое было характерно для Ветхого Завета. Евангелие от Матфея начинается с «родословия (греч. βίβλος γενέσεως соответствует евр. — sefer toledot) Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова», т. е. перечня имен предков Спасителя, начиная с Авраама ^[103]. В Евангелии от Луки родословная Иисуса возводит Спасителя мира к Адаму и к Богу^[104]. О важности родословных в древности мы уже говорили: приводя имена предков Христа, Евангелист желал подчеркнуть тот факт, что Христос был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.

Описанные в Евангелиях от Матфея и Луки явления ангела Захарии, Марии и Иосифу также имеют прямое отношение к богословию имени. Во всех трех случаях благовестив состоит из двух частей: ангел сначала говорит о рождении сына, а затем о том, каким именем он должен быть наречен (напомним, что и процесс сотворения мира Богом происходил, согласно книге Бытия, в два этапа). Захарии ангел говорит: «Не бойся, За–хария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» ^[105]. К Марии ангел приходит шесть месяцев спустя с аналогичной вестью: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус» ^[106]. Наконец, Иосифу ангел является во сне со словами: «Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус<…>» ^[107].

Наречение ангелом имени Спасителю мира имеет особое значение. Буквальный смысл еврейского имени Иисус (ישׁוע— Yeshua) — «Яхве спасает». Таким образом, в самом имени Мессии присутствует священное имя Яхве, которое теперь приобретает дополнительный обертон: подчеркивается не величие, не могущество и не слава Яхве, но Его спасительная сила. Можно сказать, что новозаветное благовестив начинается с наречения имени Богу — имени, которое генетически связано со священным именем Яхве, однако указывает на наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человечеством. Отныне Бог для людей — не «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» ^[108], а Тот, Кто «спасет людей Своих от грехов их» ^[109].

Во всех четырех Евангелиях говорится о призвании Иисусом учеников, однако в Евангелии от Марка указывается на одно важное сопутствующее обстоятельство: трем из двенадцати учеников Иисус дал новое имя — Симона назвал Петром, а Иакова и Иоанна нарек именами Во–анергес (сыны Громовы) ^[110]. Слова Христа при встрече с Симоном приведены в Евангелии от Иоанна: «Ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит»камень»(Петр)» ^[111]. Для чего Иисус нарекает новые имена ученикам? «Он этим показывает, — отвечает святой Иоанн Златоуст, — что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем<…>» ^[112]. Нет необходимости напоминать о том, что перемена имени имела глубокий символический смысл: нарекая новые имена ученикам, Иисус показывал этим, что ученики становились подвластны Ему и вместе с тем вступали в новые, более близкие и доверительные отношения с Ним. Именно те три ученика, которые получили от Иисуса новые имена — Петр, Иаков и Иоанн — были в течение земной жизни Иисуса наиболее приближенными к Нему: только им он позволил быть свидетелями чуда воскрешения дочери начальника синагоги ^[113], только их удостоил созерцать Преображение ^[114], только их взял с Собой в Гефсиманский сад накануне Своей крестной смерти ^[115].

Говоря ученикам о Боге, Иисус часто указывает на то, что Богу известны имена людей. Иисус сравнивает Себя с пастырем добрым, который «зовет своих овец по имени», и они «за ним идут, потому что знают голос его ^[116]". Имена Его учеников, по Его словам, «написаны на небесах» ^[117].

В Своих беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорит об имени Отца. Уже в Ветхом Завете Бог нередко назывался Отцом ^[118], однако именно в Новом Завете, в особенности в Евангелии от Иоанна, о Боге говорится главным образом как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» ^[119]; «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» ^[120]. Описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: «Отче! прославь имя Твое», — на что голос с неба отвечает: «И прославил и еще прославлю ^[121]. В другой молитве, произнесенной во время Тайной вечери и также обращенной к Отцу, Иисус говорит:

Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое<…>Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы<…>И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино<…>Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них ^[122]. Как в беседе с иудеями и эллинами, так и в молитве Тайной вечери тема имени Бога Отца тесно переплетена с темой славы Божией. Наивысшим моментом этой славы является крестная смерть Спасителя и Его воскрешение Отцом, которое описывается в терминах прославления имени Отца. Сын открывает Своим ученикам имя Отца, тем самым передавая им ту славу Божию, которую Отец дал Сыну. Единство учеников обусловлено тем, что им открыто имя Отца и дана слава Отца. Понятия имени Божия и славы Божией, как мы помним, еще в Ветхом Завете находились в неразрывной связи одно с другим; поэтому не случайно, что и в устах Иисуса они также взаимосвязаны. Не случайно и то, что молитва, которую Иисус дал Своим ученикам, начинается прошением об имени Отца, а заканчивается упоминанием о Его славе: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое<…>ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» ^[123].

В беседах с учениками и народом Иисус Христос часто говорит о Своем имени. Призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» ^[124]. Он предупреждает о том, что ученики будет гонимы за имя Его: «<…>Возложат на вас руки<…>и поведут пред царей и правителей за имя Мое<…>и будете ненавидимы всеми за имя Мое<…>» ^[125] Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминает им о том, что «так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах<…>» ^[126].

В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Иоанн обращается к Иисусу с вопросом: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». На это Иисус отвечает: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» ^[127]. Иисус посылает семьдесят учеников на проповедь; по возвращении они с радостью говорят Ему: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем», — Он отвечает: «<…>Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» ^[128]. Впрочем, Иисус подчеркивает, что не только призывание имени Божия, но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрых плодов или совершает беззаконные дела:

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» ^[129].

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о Свете истинном, Который «пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» ^[130]. Далее упоминается о многих уверовавших «во имя Его» в Иерусалиме в праздник Пасхи ^[131]. В беседе с Никодимом Иисус говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную<…>Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, ибо не уверовал во имя единородного Сына Божия» ^[132]. Веровать во имя Сына Божия, таким образом, означает веровать в Сына Божия, т. е. признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.

В Своей последней беседе с учениками Иисус трижды призывает учеников обращаться «во имя Его» с прошением к Отцу. Настойчивость, с которой Он говорит об этом, показывает, что этой Своей заповеди Он придает особое значение:

Если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю ^[133].

Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам ^[134]. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна<…>В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога ^[135].

В той же беседе Иисус дает ученикам обетование о Святом Духе, причем в первый раз говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему<…>» ^[136]; а во второй раз: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» ^[137]. Здесь обращает на себя внимание то, что послание Отцом Духа Святого «во имя» Сына синонимично посланию Духа Святого Самим Сыном «от Отца».

Во всех четырех Евангелиях описан арест Иисуса Христа в Гефси–мании, однако только евангелист Иоанн приводит одну важную деталь, ускользнувшую от внимания других евангелистов: когда Иисус вышел навстречу воинам, они вместо того, чтобы взять Его, отступили назад и упали ниц. Приведем рассказ евангелиста:

Итак Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием. Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я (εγώ ειμί). Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я (εγώ ειμί)», — они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал им: Я сказал вам, что это Я (εγώ είμι); итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут<…>Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали Его<…>^[138]

В чем причина столь неадекватного поведения воинов? Существует предположение, что в ответ на вопрос воинов Иисус произнес то самое священное имя Яхве, буквально означающее «Я есмь», которое произносить было строго запрещено: услышав это имя из Его уст, иудейские служители и воины пали ниц в страхе и трепете. Во всяком случае, греческое выражение εγώ ειμί (рус. «это Я», слав. «Я семь»), трижды употребленное евангелистом, вполне соответствует смыслу еврейского Yahweh, а если учесть, что это имя было окружено совершенно особым почитанием, то в поведении воинов нет ничего необычного: падение ниц было наиболее естественной реакцией всякого иудея, который бы услышал священное имя Божие.

Рассказ о земной жизни Иисуса Христа заканчивается в Евангелиях описаниями Его явлений ученикам после воскресения. Последнее наставление Христа ученикам перед вознесением по–разному описано у евангелистов–синоптиков. В Евангелии от Матфея Иисус говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ^[139]. У Марка последнее наставление Иисуса звучит так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» ^[140]. У Луки Христос говорит ученикам следующее: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах<…>» ^[141]. Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем последнее наставление Иисуса ученикам вообще не описывается; рассказ же о воскресении завершается словами: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» ^[142].

Мы видим, что во всех четырех случаях в той или иной форме упоминается имя Божие. У Матфея говорится об «имени Отца и Сына и Святаго Духа»: эта крещальная формула станет тем зерном, из которого будет вырастать христианская Церковь на протяжении всех веков своего исторического бытия. У Марка подчеркивается особая сила имени Иисусова, благодаря которой уверовавшие во Христа будут совершать чудеса. У Луки говорится о покаянии во имя Иисуса. У Иоанна — о жизни во имя Иисуса, которой удостаиваются уверовавшие в Него. Таким образом, христианская вера, переданная Самим Иисусом Христом в наследие Своей Церкви, немыслима без имени Иисусова, которое остается в центре евангельского повествования до последних его страниц.

Имя Иисуса в Деяниях и посланиях апостолов

Если от Евангелий обратиться к Деяниям апостольским, то мы увидим, что они являются «книгой о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа» ^[143]. Вся книга Деяний пронизана удивлением перед могуществом и чудотворным действием имени Иисуса. «Именем Иисуса Христа совершались поразительнейшие знамения пред лицем всего христианского общества, что возбуждало питать во всем обществе христианском веру в неограниченную силу имени Иисуса», — говорит по этому поводу святитель Игнатий (Брянчанинов) ^[144].

В книге Деяний несколько тем, связанных с этим именем: 1) покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса; 2) спасение именем Иисуса; 3) страдание за имя Иисуса; 4) вера во имя Иисуса; 5) чудотворная сила имени Иисуса. Приведем характерный рассказ о беседе Петра и Иоанна после исцеления ими хромого со священниками, старейшинами и саддукеями:

На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники<…>и поставивши их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это? Тогда Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им:<…>именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав<…>ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись ^[145].

Далее повествуется о том, как старейшины и книжники решили с угрозою запретить Петру и Иоанну, «чтобы не говорили об имени сем никому из людей» ^[146]'. Однако апостолы не выполняют указание старейшин «отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» ^[147] и продолжают проповедовать и совершать чудеса, молясь Богу: «<…>Дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса» ^[148]. Апостолов вновь призывают в синедрион, где первосвященники спрашивают их: «Не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?», на что апостолы отвечают: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» ^[149]. После диспута с апостолами старейшины вновь запрещают им «говорить об имени Господа Иисуса», а апостолы выходят из синедриона, «радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» ^[150].

Весьма интересен для нас и рассказ о том, что последовало за обращением Савла, который встретил Господа на пути в Дамаск. После этой встречи Господь явился Анании и приказал ему идти к Савлу, чтобы исцелить его от слепоты. Анания ответил: «Господи! я слышал от многих об этом человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое». Но Господь сказал Анании: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми» ^[151]. Анания отправляется к Савлу, который принял крещение и тотчас начал в Дамаске «смело проповедовать во имя Иисуса»; придя в Иерусалим, он также «смело проповедовал во имя Господа Иисуса» ^[152].

Мы видим, что вся деятельность апостолов так или иначе связана с именем Иисуса Христа, которое они проповедуют, за которое страдают, которое считают спасительным, которым совершают чудеса, в которое крестят. В Деяниях рассказывается о нескольких случаях крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Так, когда после проповеди Петра в Иерусалиме народ умилился сердцем и спросил «Что нам делать?», Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа» ^[153]. Проповедуя в доме Корнилия, Петр говорит о Христе: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий получит прощение грехов именем Его», — после чего обращается к слушателям с призывом креститься «во имя Иисуса Христа» ^[154]. В Ефесе Павел крестит «во имя Господа Иисуса» тех, кто ранее был крещен крещением Иоанновым ^[155]. Об имени Иисуса говорится и в соборных посланиях, в частности, у апостолов Петра и Иоанна:

— Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны ^[156].

— Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его ^[157].

-<…>Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним. А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам ^[158].

— Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную ^[159].

В посланиях апостола Павла тема имени Иисуса Христа занимает весьма существенное место. В частности, 1–е Послание Павла к Коринфянам открывается увещанием к Коринфской церкви «со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа»^[160] по поводу разделений, имеющих место среди них:

Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений<…>Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Ки–фин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел рас–пялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил<…>дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя

Далее в том же послании апостол Павел говорит о членах Коринфской церкви, которые омылись, освятились и оправдались «именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» ^[161]. В Послании к Колос–сянам Павел говорит о том, что необходимо «все делать во имя Господа Иисуса Христа» ^[162], а в Послании к Римлянам — о благодати и апостольстве, полученном им от Христа, «чтобы во имя Его покорять вере все народы» ^[163]. Здесь же слова пророка Иоиля «Всякий, кто призовет имя Господне ^[164], спасется» ^[165] отнесены к тем, кто исповедует Иисуса Христа Господом ^[166]: Павел переносит на имя Иисусово то понимание, которое в Ветхом Завете вкладывалось в имя Яхве ^[167].

Наконец, в Послании к Филиппийцам мы находим один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в котором, в числе прочего, говорится об имени Иисуса:

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца ^[168].

Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (Κύριος). Но греческое слово Κύριος — не что иное, как один из переводов еврейского יהוה (Яхве). Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Яхве Ветхого Завета, и имя Иисуса Христа — со священным именем Яхве. Отметим, что в христианской традиции отождествление Христа с Яхве Ветхого Завета находит отражение также в иконографии: Иисус Христос изображается в нимбе с надписью о ων (как мы помним, о ων является другим переводом еврейского יהוה).

Темой приведенного текста апостола Павла является обожение человеческого естества Христова: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа–Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом поклонения не только людей, но и ангелов и демонов. Тема вселенского значения имени Христа прочно войдет в христианское Предание. Во II веке она будет продолжена, в частности, в «Пастыре» Ерма. Впоследствии эта же тема прозвучит в аскетической литературе, посвященной молитве Иисусовой.

Богословие имени в Апокалипсисе

Особое значение для богословия имени в Новом Завете имеет Апокалипсис. Эта книга — наиболее таинственная и загадочная из всех книг библейского канона — возвращает нас в мир ветхозаветных пророчеств, образов и символов. Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане может рассматриваться как продолжение древнееврейской богословской традиции, хотя и написан на греческом языке. В частности, все основные аспекты еврейского богословия имени нашли отражение на страницах этой книги.

Апокалипсис открывается обращением от лица Сына Человеческого к Ангелам семи асийских церквей, причем три из них получают похвалу за верность имени Его. Так, Ангелу Ефесской церкви Сын Человеческий говорит: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал» ^[169]; Ангелу Пергамской церкви: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей<…>» ^[170]; Ангелу Филадельфийской церкви: «Знаю твои дела; вот, Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся от имени Моего» ^[171]. Ангел Сардийской церкви, напротив, получает от Сына Человеческого обличение: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» ^[172].

Основная тема Апокалипсиса — борьба между Богом и диаволом, Христом и антихристом, Агнцем и зверем, борьба, в которой одни из людей подпадают под власть зверя, другие побеждают его. Результатом победы над антихристом является получение таинственного нового имени, которое не изглаждается из книги жизни. Об этом говорится в обращениях к Ангелам Пергамской и Сардийской церквей: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» ^[173]; «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» ^[174]. В обращении к Ангелу Филадельфийской церкви имя, получаемое человеком, отождествляется с именем Божиим: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» ^[175].

Антихрист в Апокалипсисе описан в виде зверя с семью головами и десятью рогами, причем на головах его написаны «имена богохульные» ^[176]. Он получает власть над землей на сорок два месяца, в течение которых каждый человек должен принять начертание зверя; не принявшие его предаются смерти:

И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира<…>И он сделает то, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть<…>Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией<…>и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его ^[177].

Оставляя в стороне неразрешимый эгзегетический вопрос о смысле «числа зверя» как не имеющий отношения к интересующей нас теме, обратим внимание на исключительное место, занимаемое понятием имени в приведенном тексте: на головах зверя написаны имена богохульные; он хулит имя Божие; ему поклоняются те, чьи имена не написаны в книге жизни; поклонение осуществляется через принятие «начертания», «имени», «числа имени» или «начертания имени» зверя, которые полагаются на правую руку и чело людей. Образ имени на челе весьма характерен для Апокалипсиса: имя, помещенное на челе человека, указывает на его принадлежность либо Агнцу, либо зверю. Так, описывается «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», облеченная в порфиру и багряницу; на челе жены написано имя: «тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» ^[178]. С другой стороны, говорится о ста сорока четырех тысячах праведников, стоящих рядом с Агнцем, «у которых имя Отца Его написано на челах» ^[179], что указывает на личную встречу праведников с Богом в эсхатологическом будущем веке ^[180].

В описаниях эсхатологической славы «победивших зверя» и оставшихся верными Агнцу мистика имени играет существенную роль. Приведем некоторые наиболее впечатляющие видения автора Апокалипсиса, описанные в заключительных главах книги:

И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божий, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят ^[181].

И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие<…>На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих ^[182].

И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло<…>И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога: он имеет славу Божию<…>он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых<…>Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца<…>Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец<…>И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, кто написаны у Агнца в книге жизни<…>И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков ^[183].

В этих описаниях сконцентрировано все библейское богословие имени. В центре всего — Агнец, у Которого есть таинственное имя, неизвестное никому, кроме Его Самого, но есть также и другие имена: «Слово Божие», «Царь царствующих», «Господь господствующих». Вокруг Агнца — рабы Его, у которых на челах написано имя Его: они воспевают имя Его. Атрибуты ветхозаветного культа присутствуют в этом описании, но в обновленном и преображенном виде: вместо ветхого Иерусалима — новый Иерусалим, сходящий с неба и наполненный славой Божией; вместо ветхозаветной скинии — новая скиния Бога со Своим народом; вместо ветхозаветного храма имени Божию — Сам Бог и Агнец; вместо ковчега завета — престол Бога и Агнца. Имена двенадцати колен Израилевых, написанные на воротах нового Иерусалима, символизируют ветхозаветный богоизбранный народ; имена двенадцати Апостолов Агнца — новозаветное искупленное Христом человечество, записанное в книге жизни у Агнца.

Апокалипсис является заключительной книгой всей Библии и в этом смысле может рассматриваться как итоговая страница всего библейского богословия имени. Если в Ветхом Завете имя каждого человека воспринимается как всеобъемлющий символ, указывающий на его основные свойства, то в Апокалипсисе говорится о том, что каждый из вошедших в новый Иерусалим людей получит от Самого Агнца Божия новое имя, «которого никто не знает, кроме того, кто получает» ^[184]. Если в Ветхом Завете хула против имени Божия каралась смертью, то в Апокалипсисе говорится о «второй», или окончательной смерти хулящих имя Божие и не записанных в книгу жизни ^[185]. Если в Ветхом Завете Бог открывается как Яхве (Сущий), а в Новом как Иисус (Яхве спасает), то в Апокалипсисе говорится о «новом имени» Агнца ^[186], которое не знает никто, кроме Самого Агнца ^[187].

Историю почитания имени Божия в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов можно резюмировать следующим образом. На самых ранних этапах Израильский народ в лице своих лучших представителей воздавал поклонение Богу, известному под разными именами. После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога. Оно было окружено почитанием; благоговение, с которым к нему относились, было настолько велико, что в эпоху после вавилонского плена его вообще перестали произносить, заменяя другими именами Божиими, воспринимавшимися как истолкование имени Яхве. Имя Яхве в Ветхом Завете выступает и в качестве синонима Самого Яхве, и в качестве земного представителя Яхве: если Яхве трансцендентен, то имя Его имманентно, свидетельствуя о близости Яхве к людям ^[188].

В воплощении Бог принял на Себя имя Иисус, буквально означающее «Яхве спасает». После смерти и воскресения Иисуса к Его имени стали относиться с тем же благоговением, с каким в древнем Израиле относились к имени Яхве: имя Иисуса воспринимали как наделенное чудодейственной и исцеляющей силой. Как в древнем Израиле имя Бо–жие отождествляли с Самим Богом и не отделяли от Бога, так и в христианской Церкви имя Иисуса не отделяли от Самого Иисуса: уверовать во имя Его означало уверовать в Него Самого. Имя Иисуса, согласно Апокалипсису, запечатлено на челах уверовавших в Него и не принявших имя зверя: в эсхатологическом будущем веке эти люди получат от Бога новое имя. Прославление имени Божия, начавшееся в ветхозаветные времена и продолженное в христианской Церкви, не прекратится и в будущем веке, где сонмы спасенных будут воспевать имя Божие и во веки царствовать со Христом.

Глава 2. Основные вехи развития патриотического учения об именах Божиих

В нашу задачу не входит систематическое исследование святоотеческого учения об имени Божием: такое исследование могло бы стать темой одной или нескольких самостоятельных диссертаций. Мы хотели бы здесь лишь указать на некоторые самые основные вехи развития этого учения, выделить наиболее значимые темы, связанные с пониманием имени Божия, в трудах Отцов и учителей Церкви. Наш обзор патристических текстов не только не претендует на полноту, но и вообще не ставит целью систематизацию святоотеческих взглядов на имя Божие. Взгляды Отцов и учителей Церкви интересуют нас лишь постольку, поскольку они важны для понимания проблематики имяславских споров, являющихся основным объектом нашего внимания.

Хронологические рамки настоящего раздела ограничены периодом со II по XIV век; географически мы будем находиться в пределах христианского, главным образом грекоязычного, Востока. Мы начнем с писаний мужей апостольских, живших во II веке. Далее объектом нашего внимания станут сочинения Оригена (III в.) и Евсевия Кесарийского (IV в.): их соображения по поводу античной теории имен представляют для нас определенный интерес. Затем будут рассмотрены некоторые аспекты полемики об именах Божиих между Великими Каппадокийцами и Евномием, развернувшейся в IV веке. После этого мы коснемся понимания имен Божиих и имени «Иисус» в творениях святителя Иоанна Златоуста. Далее, после краткого экскурса в сирийскую богословскую традицию, мы обратимся к классическому трактату «О божественных именах», надписанному именем Дионисия Аре–опагита и датируемому V веком. Наконец, мы укажем на некоторые аспекты понимания темы имен Божиих в поздневизантийском богословии, в частности, у иконопочитателей VIII‑IX веков и у святителя Григория Паламы (XIV в.).

Сделаем одно предварительное замечание. Как нам думается, в святоотеческой традиции необходимо различать три самостоятельные темы: 1) имени Божия; 2) имен Божиих; и 3) имени «Иисус». Первая тема связана с библейским богословием имени, оказавшим решающее влияние на литургическую и мистико–аскетическую традицию христианства. Вторая тема, помимо библейских корней, имеет еще и античные корни: она в некоторой степени связана с теориями имен, разработанными Платоном, Аристотелем и другими греческими философами. Наконец, третья тема получила особое развитие в связи с практикой молитвы Иисусовой в византийской монашеской традиции (тема молитвы Иисусовой не будет затрагиваться нами в настоящей главе, поскольку ей будет посвящен специальный раздел Главы III).

Мужи апостольские. Священномученик Иустин Философ

В сочинениях мужей апостольских, в частности, у священномуче–ников Игнатия Богоносца и Иринея Лионского, встречается такое понимание имени, которое близко к библейскому. Нередко имя отождествляется с его носителем ^[189]. Кроме того, в эпоху мужей апостольских получает дальнейшее развитие тема вселенского значения имени Сына Божия, впервые прозвучавшая у апостола Павла ^[190]. Эта тема, в частности, присутствует в «Пастыре» Ерма, апокрифическом апокалипсисе II века. Там мы читаем следующие строки: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир<…>Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя» ^[191]. В той же книге развивается тема страдания за имя Сына Божия, характерная для Деяний апостольских и Апокалипсиса. Ерм описывает видение двенадцати гор: одна из них, «на которой деревья полны всяких плодов, означает верующих, которые пострадали за имя Сына Божия». О значении пострадавших за имя Сына Божия Пастырь говорит: «Пострадавшие за имя Господне почтенны у Бога, и всем им отпущены грехи, потому что пострадали за имя Сына Божия<…>Вы, страдающие за имя Божие, должны прославлять Господа, что удостоил вас носить Его имя, ибо исцелятся все грехи ваши» ^[192].

Из писателей II века наиболее интересен с точки зрения учения об имени Божием священномученик Иустин Философ (1–я половина II в.), автор апологетических сочинений, адресованных как эллинам, так и иудеям. Иустин различает между, с одной стороны, именем в собственном смысле (όνομα) и, с другой, именем, приложенным к предмету (όνομα θετόν, όνομα θέμενον); он различает также между именем природным (το φύσει όνομα) и условными названиями, наименованиями (προσρήσεις, προσ–αγορεύματα) ^[193]. В частности, во «Второй Апологии» Иустин утверждает, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на отдельные Его энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по мнению Иустина, тоже неизвестно:

<…>Отцу всего, нерожденному, нет определенного (θετόν) имени. Ибо если бы Он назывался каким‑нибудь именем, то имел бы кого‑либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка», — это не суть имена, но названия (προσρήσεις), взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, — хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование «Бог» не есть имя (όνομα), но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем‑то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком<…>и родился по воле Бога и Отца<…>^[194]

В «Увещании к эллинам» Иустин, касаясь вопроса об имени Божием, говорит о неименуемости Бога: именно в этом смысле он толкует библейское имя Божие «Сущий». Развивая мысль о зависимости Платона от Моисея (одна из характерных тем раннехристианской апологетической литературы), Иустин пишет:

[Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога» ^[195]. Поэтому<…>Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я — Сущий», — говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют ^[196].

В приведенных отрывках уже намечены основные аспекты раскрытия темы имени Божия в восточно–христианской патристической традиции. Утверждается, во–первых, что Бог неименуем; во–вторых, что все имена Божий заимствованы от Его благодеяний и имеют относительный характер; в–третьих, что имя «Иисус» указывает на Христа как Человека и Спасителя.

Тема имени «Иисус» получила дальнейшее развитие в «Диалоге с Трифоном–иудеем», представляющем для нас особый интерес. В этом апологетическом сочинении Иустин дает толкование имени «Иисус» применительно к различным персонажам Ветхого Завета. Основное внимание уделяется рассказу из Книги Чисел о переименовании Осии (Hoshua), сына Навина, в Иисуса (Yehoshua) ^[197]. В еврейской Библии разница между двумя именами состоит в добавлении к имени Осии первой буквы имени Яхве, что придает новому имени теофорный характер ^[198]; меняется также значение имени: если Осия означает «спасенный», то Иисус — в той форме, в какой это имя употреблено в Книге Чисел — означает «спасение Яхве» («спасение Господне») ^[199]. В эпоху после вавилонского плена более употребительным станет форма 171 СР (Yeshua — Яхве спасает): именно в такой форме это имя получит Христос. Однако в Септуагинте оба имени передаются как Ιησούς (Иисус), т. е. воспринимаются как абсолютно идентичные по звучанию и, следовательно, по значению. Это и дало повод христианским авторам (Варнаве, Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Ориге–ну, Евсевию, Кириллу Александрийскому и др., а на Западе Тертуллиану, Лактанцию и др.) к созданию типологических построений вокруг имени Иисуса Навина.

Не зная еврейской Библии, Иустин, однако, демонстрирует такое понимание богословия имени, которое весьма близко к библейскому. Последнее не случайно: Иустин был знаком с сочинениями Филона, первым применившего характерный для александрийской традиции аллегорический метод истолкования к библейским текстам; в самом же аллегорическом методе большое внимание уделялось толкованию имен. Можно, по–видимому, говорить о том, что александрийская экзегеза, хотя имела небиблейские корни, исходила из того же понимания имени, что и Библия: имя в ней воспринималось не как нечто добавленное к его носителю, а как таинственный символ, имеющий онтологическую связь с тем, кого он означает.

Согласно Иустину, таинственное имя Бога, открытое Моисею (т. е. имя Яхве) было не чем иным, как именем «Иисус», потому и имя Иисус в применении к сыну Навину толкуется им как имеющее глубокий преобразовательный смысл:

В книге Исхода Моисей таинственно возвестил<…>что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, было Иисус. Сказано так: «И сказал Господь Моисею: Скажи этому народу: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред ли–цем твоим, чтобы Он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо Он не простит тебя; потому что имя Мое на Нем» ^[200]. Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните, наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею «имя Мое на нем», было «Иисус» ^[201].

Обращаясь к еврейскому обычаю перемены имен, Иустин усматривает в нем особый смысл, в частности, когда речь идет о перемене имени Осии (Иустин передает это имя как «Авсий») в Иисуса. В чем смысл имени Иисус применительно к сыну Навину? По мнению Иус–тина, имя Иисус, данное сыну Навину, прообразовательно указывает на Иисуса Христа:

Иисуса, как я несколько раз говорил прежде, того самого, который назывался Авсием и был послан с Халевом для обозрения в землю Ханаанскую, Моисей назвал Иисусом. Ты не ищешь причины, почему он это сделал, не сомневаешься, не расспрашиваешь; поэтому от тебя скрыт Христос; и, читая, ты не понимаешь, и даже теперь, когда слышишь, что Иисус есть Христос наш, ты не рассуждаешь, что это имя дано ему не напрасно и не случайно. Но ты богословст–вуешь о том, почему прибавлено одно «а» к прежнему имени Авраама, и с важностью рассуждаешь, почему одно «р» прибавлено к имени Сарры, а почему у сына Навина отеческое имя «Авсий» изменено на имя «Иисус», ты не исследуешь. Не только переменено его имя, но также он сделался преемником Моисея; он один<…>ввел оставшийся в живых народ во святую землю<…>и разделил ее по жребию тем, которые вошли с ним. Так и Иисус Христос возвратит рассеяние людей и разделит каждому благую землю, только другим образом. Ибо первый дал им временное наследие, потому что он был не Христос Бог, ни Сын Божий; а Иисус Христос после святого воскресения даст нам вечное владение. Первый остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получивши силу от Духа Его ^[202].

Обращаясь к библейскому рассказу о битве израильтян с амалики–тянами ^[203], Иустин усматривает таинственный смысл в том, что войско израильтян в этой битве возглавлял Иисус Навин, а Моисей в это время воздевал руки; Моисей с распростертыми руками являет собой образ креста Господня, а Иисус сын Навин символизирует силу имени Иисуса Христа:

Когда народ<…>воевал с Амаликом и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, то сам Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны; Ор же и Аарон поддерживали их весь день, чтобы они не опустились от его утомления. Ибо если он что‑нибудь опускал из этого знамения, представлявшего крест, то, как написано в книгах Моисея, народ был побеждаем; если же он оставался в этом положении, Амалик был побеждаем в той же степени, и сильный имел силу от креста. Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам [Моисей] делал знамение креста. Ибо кто из вас не знает, что та молитва умилостивляет Бога, которая совершается с плачем и слезами, с повержением на землю и с коленопреклонением? Таким именно образом ни он сам, ни другой кто, сидя на камне, не приносил молитв ^[204].

<…>То же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделали Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера, это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими потому, что один из них не мог представить вместе два таинства, — я разумею образ креста и образ наименования; — ибо эта сила есть, была и будет свойственна Тому Одному, Которого даже имени боится всякое начальство ^[205], чувствуя мучения, потому что будет разрушено им ^[206].

Бог наперед даровал нам таинства, прежде их времен<…>через образ распростертых рук Моисея, и через того, который, будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши имя Иисуса, сказав, что Он имеет истребить с земли память Амалика. Известно, впрочем, что память Амалика пребывает и после смерти сына Навинова, но Бог объявляет, что через Иисуса распятого, Которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его имени ^[207].

Развивая ту же типологию, Иустин говорит о прообразовательном значении имени «Авсий», которое в случае с сыном Навина было заменено на «Иисус». Авсий — имя человека, на чьем поле оказался ковчег завета, когда филистимляне (у Иустина «азотяне») поставили его на колесницу, запряженную коровами ^[208]. Как считает Иустин, колесница была в данном случае движима могущественным именем Иисуса, так же как этим именем народ израильский был введен в землю обетованную. Обращаясь к иудеям, Иустин пишет:

<…>Вы отлили тельца, охотно любодействовали с чужеземными дочерями и поклонялись идолам, и это после того, как вам отдана была земля с такою силою, что вы видели, как по повелению этого мужа, названного именем Иисус, остановилось солнце и не заходило почти тридцать часов ^[209], и видели все другие чудеса, бывшие для вас в свое время. Из них об одном я считаю нужным теперь упомянуть; ибо оно ведет к тому, чтобы вы из него познали Иисуса, Которого мы признаем Христом, Сыном Божиим<…>Когда враги Азотяне похитили скинию свидения и были поражены страшной и неизлечимой язвой, то решились возложить [скинию] на колесницу, запряженную коровами, недавно отелившимися, пытаясь узнать, силой ли Божией они были поражены за скинию и угодно ли Богу, чтобы она была возвращена туда, откуда взята. И когда они сделали это, то коровы, никем не управляемые, пришли не на то место, откуда была похищена скиния, но на поле единого человека, называемого Авсием ^[210], соименного тому мужу, который был переименован именем Иисуса, как сказано прежде, и который ввел людей в землю и разделил ее между ними. Когда коровы пришли на это поле, то остановились. Через это также вам показывается, что они руководимы были могущественным именем, подобно тому, как прежде народ, оставшийся от вышедших из Египта, был введен в землю тем, который получил имя Иисус, а прежде этого назывался Авсием ^[211].

Символический смысл усматривается Иустином и в имени Иисус применительно к тому сыну Иоседекову, который упомянут в Книге пророка Аггея:

Хотя в народе вашем был священник Иисус; но не его самого пророк видел в своем откровении, так же как и диавола и ангела Господня он видел не собственными глазами, будучи в естественном состоянии, но видел их в исступлении во время бывшего ему откровения. Но теперь я говорю: как, по прежде сказанному мною, сын Навина совершил посредством имени Иисуса силы и дела, предвозвещавшие то, что имел совершить Господь наш: так и теперь докажу, что откровение, бывшее в Вавилоне при священнике Иисусе в народе вашем ^[212], было предсказанием того, что имело быть совершено нашим Священником, Богом и Христом, Сыном Отца всего ^[213].

Все эти типологические построения современному читателю могут показаться искусственными, но по законам аллегорического метода они представлялись стопроцентно убедительными. Для нас их важность обусловлена тем, что у Иустина Философа они являются составной частью его учения об имени Иисуса как обладающем чудотворной силой. Это учение стало продолжением того понимания имени Иисуса, которое характерно для Нового Завета. Как мы помним, уже в Евангелии и в Деяниях апостольских имени Иисуса приписывалась сила, которой повинуются демоны. По словам Иустина, всякий демон «побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия» ^[214]. Другая новозаветная тема — страдания за имя Иисуса Христа — также нашла свое развитие у Иустина Философа:

Бог, говоря об этом Христе чрез Давида, не сказал «чрез семя Его благословятся народы», но «чрез Него Самого»: «имя Его во век, выше солнца взойдет, и все народы благословятся чрез Него» ^[215]. Если же чрез Христа благословляются все народы, и мы, составившиеся из всех народов, веруем в этого [Иисуса], то Он есть Христос, а мы — чрез Него благословенные. Бог прежде попустил поклоняться солнцу, как написано ^[216], и однако нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце; но можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит и светится более сил солнца и проходит глубины сердца и ума. Поэтому Писание говорит: «Выше солнца взойдет имя Его» ^[217]; и еще Захария говорит: «Восток имя Ему» ^[218]<…>Если и демоны повинуются имени Его, и все начальства и царства трепещут имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его и несправедливо отступивших от Него, а Своих последователей не успокоит и не даст им все ожидаемые блага?^[219]

Имя Иисуса Христа, по учению Иустина Философа, является источником благодатных дарований. Те люди, которые «ежедневно делаются учениками во имя Христа», получают дары по достоинству, «просвещаясь чрез имя этого Христа»: «один получает дух разума, другой света, третий силы, иной врачевания, иной предведения, иной учения, а иной страха Божия» ^[220].

Имя Иисуса, согласно Иустину, стоит в центре всей литургической жизни христианской Церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве крещения; во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и другие молитвы; от имени Иисуса они называются христианами:

<…>Мы, которые чрез имя Иисуса, как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и, будучи искушены словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий<…>Итак, Бог наперед свидетельствовал, что ему приятны все жертвы, которые во имя Его повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши. А жертвы, приносимые вами<…>Он отвергает, говоря: «И не буду принимать ваших жертв из рук ваших, потому что от востока солнечного до запада имя Мое прославлено между народами, говорит Господь, а вы его оскверняете» ^[221]<…>Только молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными, суть жертвы совершенные и приятные Богу. Такие именно и научены приносить христиане, и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи, чрез которую они вспоминают о страдании, понесенном за них Сыном Божиим. Его‑то имя ваши архиереи и учители вашего народа старались осквернить и расхулить по всей земли. Но Бог эти нечистые одежды, возложенные вами* на всех тех, которые от имени Иисуса сделались христианами, открыто снимет с нас, когда всех воскресит<…>^[222]

Если в «Диалоге с Трифоном», адресованном иудеям, Иустин не говорит подробно о крещении, то в «Первой Апологии», адресованной эллинам–язычникам, этой теме уделено большое внимание. Для нас глава «Апологии», посвященная крещению, интересна тем, что в ней Иустин развивает учение об имени Божием. Согласно Иустину, приходящие к крещению «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго» ^[223]. Произнесение имени Бога Отца, однако, не означает того, что «имя неизреченного Бога» известно христианам; сущность этого имени остается неизвестной, произносятся лишь те имена, которые открыты в Священном Писании:

<…>Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить нам отпущение прежних грехов, — в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святаго, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый ^[224].

Сочинения Иустина Философа являются первым после Нового Завета весомым вкладом в развитие христианского учения об имени Божи–ем и, в особенности, учения об имени «Иисус». Как мы видели, Иустин воспринимает это имя не просто как одно из человеческих имен, но как имя Божие: это, по его мнению, то самое имя, с которым Бог открыл Себя Моисею. Имя «Иисус» обладает чудодейственной силой. Даже применительно к героям Ветхого Завета оно имеет таинственный преобразовательный смысл, символически указывая на Христа: ветхозаветные носители этого имени, такие как Иисус Навин, действовали не своей силой, но силой имени Иисуса Христа. Для новозаветной Церкви имя «Иисус» имеет центральное значение: вокруг него сосредоточена вся литургическая и молитвенная жизнь. Наконец, для каждого отдельного христианина имя «Иисус» является источником многообразных дарований.

Ориген и Евсевий Кесарийский

В сочинениях Оригена (ок. 185—ок. 254) богословие имени получает дальнейшее развитие. Некоторые темы, обсуждаемые Оригеном и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени «Иисус» применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранившихся только в латинском переводе) Ориген подчеркивает, что имя «Иисус», являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин ^[225]. Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа» ^[226]. Весь цикл бесед посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом: при этом используется, как и у Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.

В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро» ^[227] применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь» ^[228]. В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа: по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа — варваров или эллинов или другим каким‑либо именем называемых<…>между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса» ^[229].

Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве».

В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом» ^[230] и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким‑либо другим именем ^[231] (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»).

Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор» ^[232], Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен ^[233]. Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной ^[234]. Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θέσει) тех или иных обозначений на предметы; имена — лишь звуковые знаки (σημεία της φωνής), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογία και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φύσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов.

Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему‑либо установит, такое и будет правильным<…>Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что‑либо так называть» ^[235]. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы» ^[236]. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными» ^[237]. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» ^[238], высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей ^[239] и что некоторые имена — не человеческого, а божественного происхождения ^[240] (такой взгляд был весьма распространен в древности ^[241]: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны, Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения ^[242]. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей ^[243].

Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена — человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει) ^[244]. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.

Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки — не человеческого происхождения ^[245]. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной» ^[246], из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие» ^[247]. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров — о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени «Иисус» ^[248]. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих ^[249].

В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей ^[250]. Назвать языческое божество «Богом» — значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества — значит низвести Его в разряд идолов.

Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании ^[251]. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы» ^[252].

Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько‑нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя»Бог»присваивают бездушной материи» ^[253].

В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем‑то и тем‑то. Отличительные черты этих‑то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем‑нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам ^[254], Симон был назван Петром ^[255], и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом ^[256]. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход, — это имя «Сущий» ^[257], толкуемое и иным подобным образом ^[258].

В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.

Если же говорить об имени Божием, то оно, как подчеркивает Ориген, неизменно, как неизменен Сам Бог. Это, однако, не означает, что имя Божие исчерпывает свойства Божий или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие‑либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенную сущность» ^[259]. Следовательно, каждое из имен Божиих указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божий. Отметим, что у Оригена нет однозначного указания на непостижимость сущности Божией: он как будто допускает, что некоторые люди способны постичь сущность Божию. Спустя столетие после Оригена идея возможности постижения сущности Божией будет подхвачена и развита Евномием.

Ориген также указывает на то, что призывание на помощь имени Божия равносильно призыванию Самого Бога ^[260]. Таким образом, когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между именем Божи–им и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивает, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно» ^[261]. Следовательно, действенность призывания имени Божия не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.

Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам:

1. Существует таинственная связь между именем и его носителем.

2. Имя указывает на основные свойства его носителя.

3. Перемена имени указывает на изменение свойств его носителя.

4. Имена людей могут меняться, но имя Божие неизменно.

5. Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, которые содержатся в Писании.

6. Имена в самих звуках могут заключать магическую силу.

7. В частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов.

8. Имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию.

9. В молитве имя Божие тождественно Самому Богу.

10. В то же время, в имя Божие молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.

В данном учении Оригена нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода. Более того, у Оригена имеются внутренние противоречия. В то же время нельзя не отметить, что, рассуждая об именах, Ориген коснулся многих тем, которые впоследствии будут затрагиваться как его сторонниками, так и его противниками. Все эти темы в той или иной степени всплывут в ходе имяславских споров XX века.

Одним из последователей Оригена в IV веке был Евсевий Кесарий–ский (ок. 260—ок. 340). В своем трактате «Евангельское приготовление» он, развивая традиционную для раннехристианских апологетических сочинений мысль о том, что греческие философы заимствовали основные идеи у Моисея, доказывает близость учения Платона об именах соответствующему библейскому учению:

Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово «философия», на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках<…>Так, он говорит в Кратиле ^[262]: «Не то есть имя, чем некоторые, договорившись называть, называют [какую‑то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров<…>И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя, присущее каждой вещи, и способен воплотить его образ в буквах и слогах» ^[263].

Библейский рассказ о наречении Адамом имен всей твари Евсевий рассматривает как подтверждение соответствия платоновского учения об именах библейскому представлению: «Ведь фразой»такое было имя ей»он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу» ^[264]. Среди других примеров, приводимых Евсевием, — переименование Аврама в Авраама: «Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который, подтверждая мое рассуждение, говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы» ^[265].

Значимость учения Оригена и Евсевия Кесарийского об именах, на наш взгляд, заключается прежде всего в том, что, будучи знакомы как с библейским богословием имени, так и с античными теориями происхождения имен, они провели параллели между двумя традициями и указали на близость упомянутого Платоном в «Кратиле» учения об именах библейскому представлению о природе имени. При всем различии между платонизмом и библейским богословием очевидно, что в основе и той и другой традиции лежит наиболее древнее представление об имени, утраченное спекулятивной философией уже во времена Аристотеля. В наше время это древнее учение полностью забыто: мы употребляем имена лишь как опознавательные знаки тех или иных предметов, а не как символы их основных свойств. Библейское понимание имени сохранилось, однако, в некоторых обычаях Православной Церкви, таких как перемена имени при постриге в монашество: в данном случае перемена имени — не просто присвоение человеку нового опознавательного знака, но указание на то, что в нем произошла некая кардинальная перемена, отражающаяся на всем строе его духовной жизни. К этой теме мы еще вернемся в ходе рассмотрения проблематики имяславских споров.

Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий Нисский

Развитие христианского учения об именах вообще и об именах Бо–жиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и Евномием. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей» ^[266]. Как считает С. В. Троицкий ^[267], теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением той «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского» ^[268]. Согласно евномианской теории, — утверждает Троицкий, — все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божий, будучи выражением сущности Бо–жией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие ^[269].

Теория имен не была главным пунктом спора между Каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой — о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека («О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее» ^[270]) и что имена Божий адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя «нерожденный» (άγέννητος) применимо только к Богу Отцу, следовательно, Сын по сущности не равен Отцу, так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что имена Божий выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия, — писал он, — состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» ^[271].

Этим идеям Великие Каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божий заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие — неподвластно ему.

Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в сочинении святителя Василия Великого (ок. 330—379) «Против Евномия». Опровергая Евномия, Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают» ^[272]; имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (κατά θέσιν των ρημάτων, και μη κατά φύσιν πραγμάτων) ^[273]. Говоря так, Василий воспроизводил знакомое нам мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния (θέσει), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει).

Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована И. Озэрром в следующих тезисах:

1. Собственные имена, будь то имена Божий или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.

2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).

3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.

4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.

5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.

6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке ^[274].

Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330—389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда‑нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять ^[275].

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αϊθειν (жечь) ^[276] по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу ^[277]. В то же время, как указывает Григорий, кому‑то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем — источник бытия всего остального» ^[278].

Впрочем, все имена Божий настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божий и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог ^[279]. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ' αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность ^[280].

Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330—ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евноми–анской теории имен ^[281]. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие — не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι) ^[282]; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет» ^[283]. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой‑либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый» ^[284]. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:

В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как‑либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум ^[285].

Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог — Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена» ^[286]. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам ^[287]. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, — пишет Григорий, — совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превыс–ший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, — сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» ^[288]. Приписывать Богу изобретение имен — значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:

Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких‑то звуков и в этом указывать великую силу Божию<…>что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие, — иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, — но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, — вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем‑либо великим изобретать наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς) ^[289].

Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи ^[290]. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их» ^[291]. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости ^[292].

Источник происхождения имен — не в Боге, а в человеке; конкретнее — в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению ^[293]. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий» ^[294]. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно) ^[295]. По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом ^[296].

«Бог по бытию предшествует и слову и мысли», — утверждает святой Григорий ^[297]. Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен» ^[298]. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:

Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он ^[299] не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало ^[300].

Спор между Григорием Нисским и Евномием, как видим, идет не столько о том, кто является создателем имен, — Бог или человек, — сколько об имени «нерожденный», которое Григорий считал изобретением человеческого «примышления», а Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Здесь мы подходим к главному интересующему нас моменту спора — учению о божественных именах. Как мы помним, Евномий утверждал, что имена Божий — в особенности имя «нерожденный» — выражают сущность Божию; его оппоненты, напротив, утверждали, что сущность Божия неименуема. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата Григория Нисского «Против Евномия». Согласно святому Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

<…>Бог<…>не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой‑либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени» ^[301].

Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение ^[302].

Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: «Что спрашиваешь о нем? Оно чудно» ^[303]. Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее божескую сущность, — именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней ^[304].

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому‑либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени ^[305]. Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия ^[306].

Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени — его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя — смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто» ^[307]. Иными словами, не внешняя оболочка имени Божия является носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» ^[308].

Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом нашего «примышления». Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога каким‑либо иным способом. Подобно тому, как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком ^[309].

Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

<…>Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости ^[310], и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях ^[311].

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сущего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни ^[312].

Имена «Бог» и «Сущий» — не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» (εποπτικής ενεργείας) Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (πάντα θεάσθαι) ^[313]: здесь воспроизведена этимология, согласно которой θεός происходит от θεάομαι. Что же касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно — что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует» ^[314]. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содержится указание на неименуемость Бога: «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» ^[315].

Отметим, что сходные мысли о происхождении имен Божиих содержатся и в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона», где слова «имя твое, как разлитое миро» рассматриваются Григорием в контексте учения о неименуемости Божества. Все имена Божий, утверждает здесь святитель Григорий, обязаны своим происхождением различным чудесам Божиим, но они не выражают естество Божие:

«Миро излияное имя Твое». Ибо сими словами, кажется мне, означается подобное следующему: естество неопределенное не может в точности объято быть словом, имеющим значение имени; напротив того, вся сила понятий, вся выразительность речений и наименований, хотя бы, по–видимому, и заключали они в себе что великое и боголепное, не касаются естества в Сущем, но разум наш, как бы по следам только и неким озарениям, гадает о Слове, с помощью постигнутого, по какому‑то сходству представляя себе и непостижимое. Какое ни примыслим имя, сообщающее нам понятие о мире Твоего Божества, говорит невеста, тем, что выражает изрекаемое, обозначим не самое миро, но богословскими сими именованиями покажем только малый некий остаток испарений божественного благоухания<…>Само миро Божества, каково оно в сущности, выше всякого имени и понятия; усматриваемые же во вселенной чудеса доставляют содержание богословским именованиям, по которым Божество именуем Премудрым, Всемогущим, Благим, Святым, Блаженным, Вечным, а также Судией, Спасителем и подобным сему, что все показывает некоторое, однако не главное, качество божественного мира, которое вся тварь, наподобие какого‑либо мироварного сосуда, отпечатлела в себе усматриваемыми в ней чудесами ^[316].

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Бо–жием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так же, как и у других двух каппадокийских Отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

<…>Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно<…>А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое‑либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству ^[317].

О том, что библейское представление о достопоклоняемом имени Божием не утрачено у Григория Нисского, свидетельствует также и то, что он призывает относиться к именам Божиим с благоговением и считает исповедание имен Божиих необходимым для спасения. Для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов; нужда в мосте отпадает тотчас после того, как человек по нему перейдет, т. е. после того, как узнает сущность того или иного предмета. Поэтому «точность догматов» и противопоставлялась у Евномия «священным именам», «особым обычаям» и «таинственным знакам» ^[318]. Григорий Нисский, напротив, считает имена Божий достопоклоняемыми и видит в евно–мианском пренебрежении священными именами отвержение самой сердцевины христианства:

Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана:<…>как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев — печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не покоряться похоти, не быть лишенным добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе, и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким‑то пустословием и глупостью?<…>Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном ^[319].

В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен, им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.

Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию» ^[320]. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном — в том, что имена Божий указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».

Святитель Иоанн Златоуст

Большое значение для исследования интересующей нас темы имеют сочинения святителя Иоанна Златоуста (ок. 347—407) ^[321]. Под его именем до нас дошло множество сочинений — как подлинных, так и подложных. К числу подлинных произведений Златоуста относится, в частности, цикл из четырех бесед под общим названием «О перемене имен», где он касается ветхозаветного обычая изменения имени и говорит о значении имен святых ^[322]. Однако в этом сочинении мы не находим ни систематического изложения учения об имени Божием, ни даже общего введения в библейское богословие имени ^[323]. Гораздо больше материала по теме имени Божия и имени Иисуса Христа содержится в экзегетических беседах Златоуста на отдельные книги Библии. Именно на этих беседах (из которых часть в Патрологии Миня отнесена к разрядам dubia и spuria) и будет сосредоточено наше основное внимание.

Златоуста, как правило, не интересует философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращается к Священному Писанию как главному источнику богословского ведения. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции буквального толкования библейских текстов, Златоуст ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, которое заложено в самом библейском тексте. Не удивительно поэтому, что его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем, например, богословие имени у Григория Нисского и других толкователей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.

Согласно Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. Тем не менее Златоуст подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем имя Божие:

«Свято и страшно имя Его» ^[324], т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «Свято и страшно имя Его». Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые ^[325].

<…>Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его ^[326]. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи» ^[327]. Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.

Имя Божие «достохвально по самому существу своему»^[328] и потому не нуждается в восхвалении или благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню, «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью:

«Хвалите имя Господне» ^[329]. Что значит это прибавление «имени»? Оно особенно выражает расположение говорящего; но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось через нас, чтобы оно было хвалимым и посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. А чтобы тебя убедить в этом, выслушай следующее: «Да будет имя Господне благословенно от ныне и вовек» ^[330]. Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми?^[331]

«Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу» ^[332]. Не для нас, говорит, не для того, чтобы нас сделать более славными и знаменитыми, но чтобы известной стала сила Твоя. А имя Его как тогда прославляется, когда Он защищает и помогает, так и тогда, когда мы живем добродетельно и блистаем своим поведением<…>И как добродетельной жизнью нашей оно прославляется, так, напротив, порочной жизнью хулится ^[333].

При доброй надежде нам необходимо терпение; почему он и говорит: «Терплю имя Твое, потому что оно благо пред преподобными Твоими» ^[334], или, по Симмаху: «потому что благо имя Твое пред лицом преподобных Твоих». Итак, зная, что оно благо и приносит блага не с преуспевающими во зле и не с отверженными из среды живых, но вместе с преподобными Твоими, я буду держаться имени Твоего, твердо надеясь никогда не лишиться милости ^[335].

Златоуст считает святым и страшным всякое имя Божие, однако из всех ветхозаветных имен Божиих выделяет имя «Сущий» как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя «Сущий»:

«Да исповедуются имени Твоему великому, ибо оно страшно и свято» ^[336]. Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе. Если, например, Он называется Владыкой, то не в том смысле, в каком это название употребляется у нас; если именуется Царем, то царское достоинство в Нем должно представлять иначе [чем в земных царях]. Впрочем, велико то имя Божие, которым Он Сам Себя назвал, когда на слова Моисея: «Вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им:«Господь Бог евреев послал меня к вам». А они скажут мне:«Как Ему имя?«Что сказать мне им?», — отвечал ему: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» ^[337]. Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться<…>Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они избегают и его призывания, а святым признавай для святых, потому что они освящаются не иначе как через имя Христа ^[338].

Отметим, что отождествление имени «Сущий» с именем Иисуса Христа характерно не только для Златоуста, но и для всей восточно–христианской традиции. Видимым выражением этого отождествления является византийская практика написания имени «Сущий» (о ων) на иконах Иисуса Христа. Напомним, что имя «Иисус» означает «Яхве спасает», тогда как имя «Сущий» является переводом имени «Яхве». Иисус Христос — это «Сущий» Нового Завета, Тот, Кого Моисей мог видеть только сзади, а христиане созерцают лицом к лицу.

Не случайно ветхозаветные тексты, посвященные славе имени Бо–жия, Златоуст относит прежде всего к имени Христа (в этом он, опять же, не одинок). Имя Божие чудно по существу своему, подчеркивает он, однако до Христа его чудотворная сила была сокрыта; благодаря пришествию в мир Христа Спасителя имя Его в полной мере явило свою чудодейственную силу:

«Господи, Господь наш, ибо чудно имя Твое по всей земле» ^[339]<…>т. е. удивительно в высшей степени<…>Где те, которые исследуют существо Божие? Если пророк, упомянув имя Его, так удивился, что пришел в изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие, тогда как пророк не мог знать даже того, как удивительно имя Его? «Ибо чудно имя Твое!» Этим именем разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небо, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги — сынами, чужие — наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком, и человек стал богом; небо приняло естество земное, и земля приняла Сидящего на херувимах среди воинств ангельских; отнято средостение, разрушена преграда, соединено разделенное, рассеян мрак, воссиял свет, поглощена смерть. Представляя все это и гораздо более этого, пророк говорит: «Ибо чудно имя Твое по всей земле!» Где теперь сыны иудейские, бесстыдно отвергающие истину? Охотно желал бы я спросить их, о ком говорится это. Скажут: о Вседержителе? Но имя Его не было чудно по всей земле, как свидетельствует и Исайя, когда говорит: «из‑за вас имя Мое хулится в народах» ^[340]. Если же служившие Ему были виновниками хулы на Него, то как же оно было «чудно»? Что оно чудно по существу своему, это несомненно; между людьми же оно тогда у многих не было чудно и даже подвергалось презрению. Но теперь не так: когда пришел Единородный Сын Божий, тогда имя Его везде стало чудным вместе с Христом. «От востока солнца до запада, — говорит пророк, — имя Мое прославится в народах» ^[341]; и еще: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему и жертву чистую; вы же оскверняете его» ^[342]; и другой: «наполнилась вся земля ведением Господа» ^[343]<…>Видишь ли, что все это сказано о Сыне? Его имя сделалось чудным по всей земле ^[344].

Имени Иисуса Христа Златоуст придает особое значение. Для него это — «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» ^[345]. Это имя совершает чудеса ^[346]. Одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство ^[347]. Апостолы совершали те же чудеса, что и Сам Христос, — и это при том, что «они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса» ^[348]. Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, которое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам:

Что же значит: «вы не спросите Меня» ^[349]? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнести только имя, чтобы получить все. «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, [даст вам]» ^[350]. Показывает силу Своего имени, так как [апостолы], не видя и не прося Его, но только называя Его имя будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: «Воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое и творить во имя Твое чудеса», и «поколебалось место, где они были» ^[351]. «Доныне вы ничего не просили [во имя Мое]» ^[352]. Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. «Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: имя Мое даст вам большее дерзновение» ^[353].

Вслед за Оригеном, Златоуст толкует слова Песни Песней о «разлитом мире» применительно к имени Иисуса Христа, подчеркивая его универсальное значение и чудотворную силу:

«И все, — говорит, — что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» ^[354]. Если мы будем так поступать, то там, где призывается Христос, не найдется ничего мерзкого, ничего нечистого. Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, — все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Берись за дело прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести? Поставь это наперед. Потому‑то и мы в своих письмах впереди поставляем имя Господа. Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, то тем более имя Христово<…>Дивно и велико имя Его<…>Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца благодаришь и Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: «имя Твое, — говорится, — как разлитое миро» ^[355]. И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» ^[356]. Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями<…>Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю «небеса»? Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его ^[357].

Как видно из приведенного текста, Златоуст считает, что имя Сына Божия равно по силе имени Отца и призывание всех Лиц Святой Троицы равно призыванию Одного из Лиц — при условии (обратим на это внимание), что имя Божие «произнесено с верою». В другом месте, говоря о том, что во Христе прославляется Троица, Златоуст пишет: «Сообразно этому пророк присовокупил:«Благословите имя Его», будешь ли разуметь Отца, или Сына, или Святого Духа, потому что имя Троице — Бог» ^[358]. Слава Сына Божия равна славе Отца, а потому «как говорят, что все совершается именем Отца, так — и именем Сына» ^[359]. Иисус Христос, согласно Златоусту, есть «милость и истина Божия, а равно и имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается» ^[360]. Сын Божий есть «слава имени Бога, т. е. Отца, почему и Павел называет Его сиянием славы Отца» ^[361].

Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам — человеческому и божественному ^[362]. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя» ^[363]. Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.

В некоторых случаях, говоря о силе имени Христова, Златоуст приравнивает это имя по чудотворной силе к кресту. Контекст высказываний Златоуста позволяет, однако, вполне однозначно утверждать, что и в кресте и в имени Христовом он видит не их собственную силу, а силу Бо–жию, равным образом действующую через эти два спасительные орудия:

Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться ^[364].

<…>Крест через неученых убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех — земледельцев, неученых. Видишь, как «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков?» ^[365] Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и, тогда как бесчисленное множество людей усиливалось истребить имя Распятого, соделало противное. Это имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали: живые, восставая против Преданного смерти, не могли сделать ничего. Потому, если язычник назовет меня безумным, то обнаружит крайнее безумие, так как почитаемый от него безумным, оказываюсь мудрее мудрого; если он назовет меня бессильным, то обнаружит собственное еще большее бессилие; так как что благодатью Божиею совершили мытари и рыбари, того и философы, и риторы, и властелины, и вообще вся вселенная при бесчисленных усилиях не могли даже и представить. Чего не сделал крест? Он ввел учение о бессмертии души, о воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели ^[366].

Мы можем суммировать учение святителя Иоанна Златоуста об имени Божием и об имени Иисусовом в следующих тезисах:

1. Имя Божие свято и страшно, оно «достохвально по существу своему».

2. Имя Божие обладает чудотворной силой.

3. Произносимое «с верою», имя Божие действует в таинствах.

4. Из ветхозаветных имен Божиих преимущественной святостью и силой обладает имя «Сущий», однако имя Христа не уступает ему по силе и святости.

5. Имена Лиц Святой Троицы обладают одинаковой силой и взаимозаменяемы.

6. Различные имена Христа тоже взаимозаменяемы. Все имена Христа относятся к обоим Его естествам.

7. Имя Христа обладает такой же чудотворной силой, какой обладает Сам Христос.

8. Имя Христово действует наравне с крестом Христовым: через то и другое действует сила Божия.

К сказанному следует добавить несколько слов о так называемом «Послании к монахам», надписанном именем Златоуста, но в действительности ему не принадлежащем ^[367]. «Послание» было весьма популярно в среде византийских исихастов XIII‑XIV веков и рассматривалось в качестве нормативного текста о молитве Иисусовой. Формула молитвы Иисусовой — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — приведена в послании несколько раз, что само по себе свидетельствует о достаточно позднем происхождении послания ^[368]. Имя Иисуса Христа воспринимается автором послания не только как источник благодатной силы, но и как объект молитвенного призывания. В послании содержатся знаменитые слова о непрестанном хранении имени Иисуса Христа в сердце:

Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа и Господь — сердце, и таким образом два стали едино ^[369].

В поздневизантийский период эти слова неоднократно цитировались авторами, разрабатывавшими учение об умно–сердечной молитве Иисусовой. Благодаря атрибуции «Послания к монахам» Иоанну Златоусту этот святитель IV века вошел в историю не только как великий богослов и проповедник, но и как один из основоположников «умного делания». Во всяком случае, именно так воспринимали Златоуста монахи в поздней Византии и на Руси.

Сирийская традиция

Следующим после Златоуста крупным византийским писателем, разрабатывавшим тему имен Божиих, был Дионисий Ареопагит. Однако прежде чем перейти к рассмотрению его учения о божественных именах, следует сказать несколько слов о том, как данная тема раскрывалась в сирийской богословской традиции. Это необходимо не только ввиду предполагаемой связи между Дионисием Ареопагитом и сирийской традицией ^[370], но и ввиду того, что сирийская традиция, в отличие от греческой, на ранних этапах (II‑V вв.) не претерпела глубокого влияния античной философской мысли и потому в большей степени сохранила близость к библейскому образу мышления, типу языка и способу изложения. Это хорошо видно на примере преподобного Ефрема Сирина, в своем творчестве предвосхитившего развитие темы имен Божиих в Ареопагитском корпусе.

Преподобный Ефрем Сирин

Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306—373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, — семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах.

Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто ^[371]. Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это — nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность:

Моисею открыл Он Имя: «Сущим» назвал Он Себя,

ибо это есть имя Его сущности ^[372]. И никогда не называл Он этим именем кого‑либо другого,

хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас,

что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления,

именно это имя Он оставил для чествования Его сущности<…>^[373]

Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии ^[374]: это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога ^[375]. Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:

Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты.

Не вдумывайся в Их Ипостаси,

размышляй [только] об Их именах ^[376].

Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь,

если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя:

не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя:

не входи внутрь для изучения Его ^[377].

Наконец, есть еще одна, третья, категория имен Божиих — это те имена, которые Ефрем называет «заимствованными и преходящими» ^[378]. В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы ^[379]. К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды — один из наиболее характерных для сирийской традиции), так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке ^[380]. Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:

Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела<…>Облекся Он в эти имена из‑за нашей немощи.

Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена

подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать

с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам:

в наши имена облекся, дабы нас облечь

в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него

и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством ^[381].

Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по–другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним ^[382]. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.

В этих словах можно без труда расслышать отзвуки полемики против евномианской теории имен. Как и Великие Каппадокийцы, Ефрем подчеркивает, что ни одно имя Божие не выражает сущность Божию, но все они, будь то «совершенные» или «заимствованные», суть следствие божественного плана о спасении человека ^[383]. Что касается «заимствованных» имен, то они, как подчеркивает Ефрем, взяты Богом у нас в обмен на Его имена, которые Он дает нам. Терминология обмена между Богом и человеком играет важную роль в богословии Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое божество ^[384]. В соответствии с этой идеей Ефрем говорит о том, что Бог заимствовал у нас наши имена, чтобы нам дать Свои:

Господь милосердный,

Который также облекся в наши имена, —

ибо Он умалился до «горчичного зерна», —

дал нам Свои имена,

а от нас взял наши имена.

Не возвеличили Его имена Его,

но умалили Его наши имена ^[385].

Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божий как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.

Преподобный Исаак Сирин

Мысль о временном характере имен Божиих встречается и у другого великого сирийца, преподобного Исаака Ниневийского (2–я пол. VII в.). Ему принадлежит, в частности, следующая чеканная формулировка: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]» ^[386]. Эти слова указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец.

Преподобный Исаак, вслед за Ефремом, говорит о том, что Бог принимает на Себя имена «ради нашей пользы»; все имена Божий, по его учению, суть лишь некие «чувственные указания» на то, что выходит за пределы нашего понимания. Отталкиваясь от библейской книги Исход, Исаак в «Главах о знании» делает различие между именем «Всемогущий» и именем «Сущий»:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем»Бог Всемогущий», но Я не открыл им имя Мое Господь ^[387]. Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий» ^[388] заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания ^[389].

В данном тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в которой имя «Сущий» занимает первое место. В сирийском переводе Библии священная тетраграмма, обозначающая имя Яхве, переводится как «Господь». Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как «Бог Всемогущий», которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как «Сущий», которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.

Среди других текстов преподобного Исаака, интересных с точки зрения богословия имени, внимание привлекает Беседа 11–я из 2–го тома его произведений, посвященная кресту Господню. Основная тема этой Беседы: божественная Шехина (слава, присутствие), обитавшая в библейском ковчеге завета, перешла в крест Христов и сделала крест объектом такого же благоговейного религиозного почитания и поклонения, каким в Ветхом Завете являлся ковчег. Понятие Шехины в таргумической литературе, из которой оно заимствовано Исааком, было тесно связано с понятием имени Божия: Шехина, в частности, наполняла не только ковчег завета, но и храм Соломонов, построенный в честь «имени Господня». У Исаака Сирина эта связь ясно прослеживается:

Но как божественная сила таинственно живет в [кресте], — точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству, — [все это мы опишем], насколько возможно, простым словом о силе достославной и вечной, которая пребывает в кресте, так чтобы стало понятно, что Он есть Бог, Который совершает и действует «все во всем» — как среди древних, так и среди [людей] недавнего [времени], и во веки ^[390].

Почему ковчег завета был окружен таким благоговейным почитанием, что его даже называли «Богом»? И почему именно крышка ковчега была местом присутствия Божия? Говоря в Главе I о значении ковчега в Ветхом Завете, мы оставили последний вопрос без ответа. Посмотрим, как отвечает на него Исаак Сирин. По мнению Исаака, исключительное значение ковчега для ветхозаветного культа обусловлено тем, что на нем была «честь досточестного имени Божия»:

Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому Народ поклонялся с великим благоговением и страхом, — [жила], совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем. Не только Народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: «Горе нам, ибо Бог Народа пришел сегодня в стан». Та самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании [присутствия] Божия ^[391].

Итак, по мнению Исаака Сирина, сила Божия присутствовала в ветхозаветных неодушевленных предметах культа, таких как ковчег завета, потому что на них было написано имя Божие:

Как это так, что Бог сказал в Законе Народу через Моисея: «Не поклоняйтесь изделию рук человеческих или какому‑либо образу или подобию», — и однако же ковчег рукою плотников был построен, и эти скрижали были высечены руками Моисея из горы и его перстом надписаны? Но поскольку [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них получали [люди], и страшные знамения совершались в них сверхъестественно ^[392].

Мы видим, что у преподобного Исаака, несмотря на его уверенность в том, что «было, когда у Бога не было имени», сохраняется характерное для Ветхого Завета отношение к имени Божию как источнику освящения и силы, символу присутствия Бога. Исаак Сирин распространяет это отношение и на имя Иисуса. В одной из молитв Исаака мы находим прошение, обращенное к этому имени: «О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои» ^[393].

Вышеприведенный обзор взглядов двух великих сирийских Отцов на интересующую нас тему показывает, что в сирийской традиции, как и в Ветхом Завете, сосуществуют две темы: имен Божиих и имени Божия. Говоря об именах Божиих, в особенности тех, что относятся к разряду «заимствованных», сирийские Отцы настаивают на их временном характере и человеческом происхождении. Говоря же об имени Божием, они подчеркивают, что оно «страшно», «досточестно» и «поклоняемо». Наряду с ясно выраженной идеей относительности всех человеческих имен применительно к Тому, у Кого не было и не будет имени, в сирийской патристике присутствует мысль о том, что имена Божий обладают спасительной силой, так как они восприняты на Себя Самим Богом и освящены. Благодаря тому, что Бог облекся в человеческий язык, те, кто через имена Божий соприкасается с Богом, освящаются и «облекаются в Его бытие».

Корпус Ареопагитикум

В истории христианской мысли вообще и в истории становления христианского учения об именах Божиих в частности исключительное по значимости место занимает автор, писавший в V веке под именем Дионисия Ареопагита. Его подлинное имя вряд ли когда‑либо станет известно, однако восточно–христианская традиция по справедливости поставила его в один ряд с великими Отцами Церкви. В писаниях Ареопагита основополагающие истины христианской веры, излагаемые на основе библейского, догматического и литургического Предания Церкви, нередко соседствуют с идеями, заимствованными из неоплатонической философии, что ведет к своеобразному и уникальному в истории христианской литературы философско–богословскому синтезу. Не последнее место в этом синтезе занимает учение о божественных именах.

Исходным пунктом всей богословской системы Ареопагита служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое Ареопагитом апофатическому методу богословия: последовательно отрицая применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед Тайной, выходящей за пределы слов. «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям, — пишет Арео–пагит. — Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим» ^[394].

Под «пресущественным сумраком» здесь понимается то таинственное облако, внутри которого Моисей беседовал с Богом, — в Септуагинте оно названо «мраком» (греч. γνόφος, слав, «сумрак»). Путь богопознания описывается Ареопагитом как постепенное восхождение к этому божественному «сумраку» и вступление в то «незнание», т. е. мистическое умолкание вследствие сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания:

<…>Сначала ему ^[395] было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться; лишь после всяческого очищения услышал он многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему‑либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая ^[396].

Все катафатические утверждения о Боге, все божественные имена, таким образом, суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания. Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо

<…>Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что‑либо другое из доступного нашему или чьему‑нибудь из сущего восприятию; Она не что‑то из не–сущего и не что‑то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что‑то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной ^[397].

Если к Богу неприменимо никакое имя, то что вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах», представляющем собой наиболее полное и систематическое — к тому же, в отличие от анти–евномианских сочинений Великих Каппадокийцев, лишенное полемической заостренности — изложение интересующей нас темы во всей восточно–христианской патристике.

Основная часть этого трактата (главы 4—12) посвящена семантическому анализу имен Божиих, встречающихся в Священном Писании: трактат, таким образом, задуман как комментарий к Библии. Однако в самой трактовке имен Божиих Ареопагит ближе к неоплатоническому, чем к библейскому пониманию. Все перечисленные Ареопагитом имена Божий встречаются в Священном Писании, но если некоторые (Ветхий деньми, Царь царей и пр.) заимствованы из него непосредственно, то в других прослеживается неоплатоническое влияние: так например, триада имен Благо (Добро)—Жизнь—Премудрость является реминисценцией прокловской триады Благо—Жизнь—Разум. Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из всех имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид»), а рассуждения Ареопагита о вечном и временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла ^[398]. Воспринимая и творчески перерабатывая наследие неоплатоников, Ареопагит придает ему христианское звучание: те имена, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу, а неоплатоническое учение об эманациях трансформируется у него в учение об иерархии тварных существ, сотворенных Единым и имеющих в Нем источник своего бытия ^[399].

С точки зрения богословия имени особый интерес представляет начало трактата (главы 1—3), в котором закладываются основные богословские посылки, касающиеся имен Божиих. Так, в главе 1–й, под названием «Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах», утверждается, что о «сверхсущественной и сокровенной Божественности» (использован термин θεότης) не следует говорить или думать что‑либо помимо содержащегося в «священных Речениях» (т. е. в Писании) ^[400], ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого:

<…>Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомышляемый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомышляемость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия; Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть<…>Какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как Она Сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто‑то проник в ее сокровенную безграничность ^[401].

Все имена, употребляемые в Священном Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, который невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать:

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким‑либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил<…>Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания ^[402].

Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно не–объемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? — спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего<…>» ^[403]. Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» ^[404]. Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудно» ^[405]. И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени» ^[406], неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» ^[407]. Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я семь Сущий» ^[408], «Жизнь» ^[409], «Свет» ^[410], «Бог» ^[411], «Истина» ^[412] в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то: «Благой» ^[413], «Прекрасный» ^[414], «Мудрый», «Возлюбленный» ^[415], «Бог богов» ^[416], «Господь господствующих» ^[417]<…>Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая<…>Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться сверхименной Благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла, и всеми существами по праву и воспевается и именуется^[418]

Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда — многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи, зад и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами» ^[419].

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит в главе 2–й своего трактата разделяет божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию ^[420]. Впрочем, ни объединяющие, ни разделяющие имена ничего не говорят о сущности Божией: «когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость», что же касается того, каково Божество в своем начале и основании — «это выше ума, выше всякой сущности и познания». Каким образом Сын и Дух происходят от Отца, или каким образом воплотился Бог в Лице Иисуса Христа, или каким способом Иисус совершал чудеса, — все это выходит за пределы постигаемого и именуемого ^[421]. Источник божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне» ^[422]. Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления»), которые следует отличать от неоплатонических «эманации» ^[423], понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточно–христианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra. Это различие, встречающееся уже у каппадокийских Отцов, догматизировано на Константинопольских Соборах середины XIV века, о чем нами будет сказано ниже. Таким образом, имена Божий — это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией:

Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая вовне; и, разделяясь, — полным, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению вовне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее. Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения вовне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях<…> ^[424].

Прежде чем приступить к последовательному истолкованию смысла имен Божиих, встречающихся в Писании, Ареопагит в 3–й главе трактата излагает учение о молитве как умственном призывании Святой Троицы. Это учение имеет прямое отношение к основной теме трактата, поскольку божественные имена рассматриваются Ареопагитом не как объекты теоретического философского исследования, но в первую очередь как объекты молитвенного созерцания. Имена нужны для того, чтобы вывести ум человека за пределы имен — туда, где безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу. При этом Ареопагит подчеркивает, что молитва нужна не для того, чтобы низвести Бога к человеку, но для того, чтобы возвести человека к Богу:

Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты, прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто‑то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя ^[425].

Лейтмотивом рассуждений Ареопагита в главах 4—12 является относительность имен Божиих: эти имена не только взаимозаменяемы, но и не всегда необходимы, ибо человек может общаться с Богом и без их помощи. Как и Великие Каппадокийцы, Ареопагит делает различие между внешней формой слова (слогами, буквами, звуками и т. д.) и его содержанием: одно и то же содержание может быть вложено в разные внешние формы. Внешняя форма слова относится к реальности чувственного мира, тогда как содержание слова выходит за пределы чувственного мира. Что же касается имен Божиих, то в них не только внешняя форма, но и внутреннее содержание не адекватно стоящей за ними Реальности. Относительно внешней формы имен Божиих Ареопагит пишет:

<…>Неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое‑то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений — людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что‑нибудь другое иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, — равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз ^[426].

Мы не имеем возможности последовательно рассмотреть толкование Дионисием Ареопагитом всех имен Божиих, в чем, впрочем, нет необходимости для понимания его богословия имени. Остановимся, однако, на понимании Ареопагитом имени «Сущий», занимающего, как мы помним, центральное место в Ветхом Завете. В силу своей укорененности в эллинистической традиции Ареопагит толкует имя «Сущий» целиком исходя из того смысла, который оно имеет в своем греческом варианте, т. е. он толкует не еврейское, а греческое о ων, поэтому от него не следует ожидать глубокого проникновения в ветхозаветное богословие имени. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσία), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

<…>Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее. Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не–сущее и превышает и сущее и не–сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это<…>Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как‑то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков» ^[427], что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков ^[428].

Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом–именем и стоящей за ним реальности исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «пред–имеет и сверх–имеет предбытие и сверхбытие» ^[429]: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» все равно, что сказать «Бога нет».

Мы видим, что Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих Отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию ^[430].

Учение Дионисия Ареопагита о божественных именах тесно связано с его гносеологией, а она представляет собой классический образец христианского мистицизма. Согласно Ареопагиту, путь богопознания есть «путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания»; Бог познается только в покое незнания, которое есть сверх–знание ^[431]. Мистическое незнание есть не что иное как экстаз — исступление, исхождение человека из самого себя и вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и вступление в сферу непостижимого:

<…>Следует задаться вопросом, как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что‑то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божествен–нейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию ^[432].

Исступление (εκστασις) человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение (πρόοδος) Бога из Своей сущности. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве. При этом, в отличие от неоплатонического экстаза, встреча человека с Богом происходит на личном уровне — это встреча «лицом к лицу», не предполагающая растворения личности человека в Боге. И человек приобщается не к частице Божества, а ко всему Богу целиком, поскольку Бог не разделяется на части.

В процессе мистического восхождения к Богу имена Божий имеют сугубо вспомогательное значение: они служат лишь трамплином для ума, который благодаря им должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где имена Божий становятся не нужны, поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания» ^[433].

Трактат «О божественных именах» заканчивается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

<…>Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого‑нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что‑либо другое из сущего, или кому‑нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности<…>Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей<…>^[434]

В этом тексте, так же как и в других, приведенных выше, Дионисий Ареопагит сохраняет терминологическую близость к Платону, доходящую до буквальных заимствований. Достаточно вспомнить рассуждения Парменида о Едином, которое «никак не причастно бытию» и потому «никоим образом не существует», а следовательно, «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения» ^[435], чтобы удостовериться в этой близости. В то же время нельзя не заметить, что, заимствуя из платонической традиции терминологию, Ареопагит вкладывает в нее принципиально иное содержание: Единое у него не абстрактная философская категория, но реальное живое существо — Бог, единый в трех Лицах, Источник всякого бытия и существования. Еще раз подчеркнем, что Дионисий не был «христианским платоником»: он лишь использовал старые мехи платонизма, чтобы влить в них новое вино христианского благовестия.

Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается, на наш взгляд, прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности, Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением. Отметим также, что учение Дионисия было воспринято восточно–христианской литургической традицией и стало неотъемлемой частью православного богослужения.

Иконопочитатели. Преподобный Феодор Студит

В поздневизантийском богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Говоря о божественных именах, авторы VIII‑XIV веков в основном следовали учению, разработанному Великими Каппадокийцами и Ареопагитом. Так например, преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 655—ок. 750), говоря об именах Божиих в «Точном изложении православной веры» ^[436], воспроизводит учение о неименуемости Божества, о значении имени «Сущий», о божественном соединении и разделении, о различии между именами апофатическими (указывающими на то, чем Бог не является) и катафатичес–кими (указывающими на Его деятельность, но не на Его сущность), об антропоморфических именах Божиих и т. д. Все эти темы нам уже хорошо знакомы по творениям Ареопагита, на которые Дамаскин прямо ссылается.

Однако для истории почитания имени Божия имеют большое значение два богословских спора поздневизантийской эпохи — по вопросу об иконопочитании (VIII‑IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора затрагивают ключевые аспекты православной традиции и в той или иной степени соприкасаются с темой почитания имени Божия. Остановимся сначала на тех моментах византийского богословия иконы, которые связаны с интересующей нас темой.

В ходе борьбы за иконопочитание был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобрази–мый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; коль скоро Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема ^[437].

Отсюда вытекает вопрос о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). Иконопочитатели ^[438] определяли образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие» ^[439]. Образ есть «подобие и образец и оттиск чего‑либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу» ^[440]. Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается» ^[441]. Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа» ^[442].

Мы видим, что имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греческого термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Не будучи тождественны по сущности, образ и первообраз, однако, тождественны по имени, утверждает преподобный Феодор Студит (759—826):

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого‑нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого‑нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо<…>Невозможно указать какого‑либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения<…>В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростию<…>И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, [каждым из них] может быть названо и Его изображение ^[443].

Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения» ^[444]. Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой» ^[445]. Не ведет ли наличие разных реальностей, обозначаемых одним именем, например, именем Господа или именем Христа, к утрате веры в единого Бога и многобожию? Отнюдь нет, отвечает Феодор:

Разве не Господь [Бог] Отец? Разве не Господь Бог Сын? Разве не Господь Дух Святой? Разве не Бог, Бог и Бог? Да, конечно. Но разве, поэтому, — три Бога и Господа? Это нечестиво. Один Бог и Господь. Также, любезный, следует понимать и относительно икон: хотя изображений по числу и много, но один Христос, а не многие; также и Господь один и тот же, а не различные. Пойми же, — как там единое название «Бог» и «Господь» не препятствует природе разделяться на три лица, так и здесь призывание одного имени [возводит] многие образы к единому виду<…>^[446]

В соответствии с таким подходом византийская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Византии не было специального чина освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного искусства, не воспринималась как икона.

Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, — говорили они, — не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:

Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати<…>Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения·<…>То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение ^[447].

Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, — самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:

Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, [написанному] на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, [следует ли почитать] известного человека или его имя, например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо [известным именем], от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали [поклонения]? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно ^[448].

В приведенном тексте имя названо «образом», что само по себе свидетельствует о значении, придаваемом имени иконопочитателями. Отождествление образа–иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей неоднократно. Так, преподобный Иоанн Дамаскин приводит слова Стефана Вострийского: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней нарисован, то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях» ^[449]. Иконопочитатели ссылались также на слова святого Иоанна Златоуста об изображениях Мелетия Антиохийского, которые жители Антиохии начертывали на перстнях, печатях, камнях, чашах, стенах комнаты, везде, «чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его» ^[450].

По учению иконопочитателей, существует два вида изображений — «через вписываемое в книги слово» и «через чувственное созерцание» ^[451]. К первому виду относятся словесные символы божественной реальности, ко второму — ее видимые изображения. Первые освящают зрение, вторые — уста и слух. В деяниях Константинопольского Собора 842 года говорится: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами» ^[452]. Имена Божий как словесные символы Бога, согласно данной классификации, должны относиться к первому роду изображений.

Если имя, согласно преподобному Феодору Студиту, является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следовательно, имя Божие, будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. Имя Божие в данном случае приравнивается к образу, кресту и другим священным символам. Как пишет С. Троицкий, и имя Божие, и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» ^[453]. Но понятие «символа» многогранно и многозначно: символ не просто обозначает некую реальность, но являет ее, вводит в соприкосновению с нею.

Как мы видели, поклонение, воздаваемое имени Божию, восходит, согласно преподобному Феодору Студиту, к Самому Богу как Первообразу этого имени. Точно так же поклонение, воздаваемое образу Христа, восходит к Первообразу:

<…>Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся в Христе; и когда поклонение воздается его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем [то есть в изображении] поклоняемый [есть именно Христос]. И если Христу, бесспорно, поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, то ясно, что всякое колено небесных, земных и преисподних несомненно [поклоняется] и Его изображению, как находящемуся в Христе. Таким образом, сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно [утверждается] тождество поклонения, а не вещества [изображения и природы первообраза], которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем [то есть в веществе] является поклоняемым» ^[454].

В приведенном тексте содержится аллюзия на слова апостола Павла: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» ^[455]. Поскольку в словах апостола речь идет о поклонении имени Иисуса и эти слова приведены преподобным Феодором в доказательство того, что Христу и образу Христа воздается единое поклонение, у нас не остается сомнений в том, что Феодор считал имя Иисуса заслуживающим поклонения наряду с образом Иисуса и Самим Иисусом. Отметим, впрочем, что иконопочитатели делали различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία): первое может быть воздаваемо как Богу, так и Его священным символам (включая иконы и имена), второе воздается только Богу.

Говоря об имени «Иисус», преподобный Феодор подчеркивает, что, будучи употреблено применительно ко Христу, оно отнюдь не идентично тому же имени применительно к другим Иисусам. Будучи человеческим именем Христа, оно указывает на Его божественное естество:

<…>Данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию ангела, имя Иисус, имеющее значение Спасителя, есть показание Его божественной природы. И пусть никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имеющему сходство с тем [Навином]. Ибо хотя многие называются господами, но они не по природе таковы, равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. Подобно сему, и многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех — Иисус Христос ^[456].

Если сопоставить данный текст со сказанным выше о том, что «вещество» (материя) иконы не участвует в поклонении, тогда как сама икона участвует, можно заключить, что в имени Иисуса Христа «вещество» имени, — т. е. буквы и звуки, составляющие его материальную основу, — само по себе не достопоклоняемо: заслуживающим поклонения является имя, но не материя имени (вспомним различие между внешней оболочкой имени и его внутренним содержанием у Григория Нисского). Звуки и буквы имени «Иисус», в том случае, когда они используются для обозначения другого лица (Иисуса Навина), не являются образом Христовым, подобно тому как иконная доска не является иконой Христа, если используется для изображения кого‑либо другого. Имя «Иисус» является образом Спасителя только в том случае, если употреблено применительно к Иисусу Христу.

Несколько в ином ключе тема имени «Иисус» развивается у Иоанна Дамаскина. На вопрос о том, когда Бог Слово был назван Иисусом Христом, он отвечает:

Ум соединился с Богом Словом, не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ ^[457]. Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это — помазание человечества, как говорит Григорий Богослов ^[458]. А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я с своей стороны утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целями Домостроительства соединением, мыслится Христом» ^[459]. И к царицам он так [писал]: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо — Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно, — говорим, — было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усомниться» ^[460]. А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии [Христа] говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть, а также смерть» ^[461].

Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.

Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:

1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.

2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.

3. Имя Божие есть образ Божий.

4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).

5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.

6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.

7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.

8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.

Исихастские споры. Святитель Григорий Палама

Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.

Под исихазмом (от греч. ησυχία — «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII‑XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296—1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная — весьма условно — с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) ^[462]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.

Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении ^[463]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых ^[464], и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу» ^[465], видят Бога как Он есть ^[466]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое ^[467].

Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно–христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ένέργιαι) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» ^[468]. В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий–действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые<…>касаются нашей жизни» ^[469]. Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божий ad extra «исхождениями», «выступлениями» (πρόοδοι): имена Божий описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне ^[470].

Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Бо–жиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:

<…>Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприоб–щимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! —ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего<…>Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое<…>Но оно<…>не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства<…>Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще–творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию ^[471].

В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира — они совечны сущности Божией:

Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (έργα) Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени» ^[472]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени ^[473], продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» ^[474]<…>Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния ^[475].

Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие‑то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:

Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности<…>Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его ^[476].

<…>То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога<…>но каким‑то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим ^[477].

Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог (εκάστη δύναμνς ή ενέργεια αυτός εστίν ο Θεός)» ^[478]. Β этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и не–тварным, между человеческим и божественным: это не какая‑то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого ^[479]. Все энергии Божий нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης» ^[480].

Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что термин θεός этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность: каково бы ни было словопроизводство этого термина (от θέειν, от αϊθειν, от θεασθαι и т. д.), всегда за основу берется какое‑либо из действий Божиих в тварном мире ^[481]. То же относится и к термину θεότης, употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в своей 5–й анафеме против Варлаама провозгласившим:

<…>Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды ^[482].

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины θεός и θεότης, могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным» (ύπέρθεος) ^[483], а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве» (ύπέρθεος θεότης) ^[484], тем самым подчеркивая относительность понятий «бог», «божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом, Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным» ^[485], указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божий обозначают те или иные действия Божий, а не сущность Божию ^[486]. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге (θεός) и Божестве (θεότης), мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Святитель Григорий Палама использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, который ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. В восточно–христианской традиции созерцание божественного света — хорошо известный феномен, засвидетельствованный многочисленными аскетическими авторами, такими как Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов (в писаниях последнего тема божественного света занимает центральное место ^[487]).

Говоря о природе света, созерцаемого святыми, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и божественным; с другой — отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая божественный свет, утверждает Палама, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым:

Конечно, Бога не видел никто ^[488] и не увидит, ни человек, ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? ^[489] Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично–сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, [относящееся к] Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый [ими], что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» ^[490], они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь его [т. е. свет].^[491]

На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем:

<…>Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно — оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким‑то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, — в нас выше нас, —так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно» ^[492]; то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх–именуемо ^[493].

Будучи невыразимым, сверх–именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

<…>Свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь. В том‑то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое ^[494]<…>Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не–сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога» ^[495]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати» ^[496]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не–сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не–сущее» ^[497], духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками ^[498].

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:

Неужели солнце<…>и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» ^[499], отблеск богоравной Плоти — Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, — итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и не–ипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет» ^[500]; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи» ^[501]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» ^[502]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы<…>Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (αναλογικώς) и анагогически (άναγωγικώς) ^[503] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? ^[504] Поскольку в аналогическом и апагогическом ^[505] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом»<…>Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим?^[506]

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:

<…>Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет<…>Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога<…>В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все‑таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θεότης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само–обожение ^[507], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный» ^[508]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения<…>Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность<…>Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог<…>^[509]

В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?

Во–первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно–христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божий, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх–именуема, выше всякого именования и постижения.

Во–вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневремен–на и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).

В–третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божий являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

***

Понимание темы имен Божиих в восточно–христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах:

1. Лейтмотивом всей святоотеческой мысли является учение о неименуемости Божества (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Будучи непостижимым, Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.).

2. В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божий, в том числе и имя «Сущий», воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию (Каппадокийцы, Ареопагит), хотя некоторыми авторами (Ефрем Сирин, Исаак Сирин) имя «Сущий» и воспринимается как наиболее значимое из имен Божиих.

3. В вопросе о природе имен некоторые авторы (Ориген, Евсевий) придерживаются представления о связи между именем и предметом, другие (Каппадокийцы) воспринимают имя как нечто внешнее, прибавленное к предмету, подчеркивая, что предметы не нуждаются в именах. Соответственно, первые усматривают магическую силу в самой внешней форме имени, в его буквах и слогах, вторые считают внешнюю форму лишь оболочкой, придавая основное значение внутреннему содержанию имени. Подавляющее большинство восточно–христианских писателей придерживается второго мнения.

4. Все имена Божий указывают на действия–энергии Божий, а не на неименуемую сущность Божию, остающуюся за пределом всякого имени (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама).

5. Всякая энергия Божия может быть названа «Богом», «Божеством», а также любым другим именем Божиим (Палама).

6. Имена Божий изобретены не Богом, а человеком (Григорий Нисский и др.). Даже когда Бог называет себя тем или иным именем, Он заимствует его из человеческого языка (Григорий Нисский, Ефрем Сирин).

7. Имена Божий не совечны Богу и не являются онтологической принадлежностью Бога (Каппадокийцы). Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени (Исаак Сирин).

8. Все имена Божий равны между собой и взаимозаменяемы (Каппадокийцы, Златоуст, Ареопагит).

9. Имена Божий суть таинственные «символы», возводящие ум человека к Богу (Ареопагит).

10. Имя Божие может быть названо «образом» Божиим — связующим звеном между человеком и Богом (Феодор Студит). Оно является также связующим звеном между образом и Первообразом (иконопочитатели).

11. В процессе восхождения ума к Богу имена Божий имеют вспомогательное значение; на вершинах богообщения ум человека соприкасается с Богом без помощи имен (Ареопагит).

12. В молитве имя Божие воспринимается как неотделимое от Самого Бога (Ориген). В поклонении имя Божие не отделяется от Бога: единое поклонение воздается Богу и имени Божию (иконо–почитатели).

13. Все имена Божий являются достопоклоняемыми (Григорий Нисский). Всякое имя Божие свято и страшно, обладает чудотворной и спасительной силой, однако сущность Божия выше имени Божия (Златоуст).

14. Сила Божия присутствовала в ветхозаветных предметах культа, потому что на них было начертано имя Божие (Исаак Сирин). Одной из причин действия Бога через иконы является то, что на них надписывается имя Божие (иконопочитатели).

15. Имя Божие, так же как и крест, действует не своей собственной силой, но силой Божией, являющей себя через него (Златоуст).

16. Имя «Иисус», будучи именем Христа по человечеству, может указывать также на Его божество (Феодор Студит и др.).

17. Имя «Иисус», употребляемое в Ветхом Завете по отношению к другим Иисусам, в частности, к Иисусу Навину, имеет преобразовательное значение, предуказывая истинного Иисуса — Спасителя мира (Иустин, Ориген, Феодор Студит).

18. Имя Иисуса Христа обладает чудодейственной и спасительной силой (Иустин, Златоуст).

Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви

В настоящей главе нам предстоит рассмотреть две традиции почитания имени Божия: 1) в православном богослужении и 2) в теории и практике молитвы Иисусовой. Обе традиции неразрывно связаны. И та и другая уходят корнями в ветхозаветное понимание имени Божия, и та и другая оказали непосредственное влияние на формирование монашеской духовности и, в частности, на развитие культа имени Божия в монашеской среде.

Православное богослужение

Православное богослужение в том виде, в каком оно дошло до нас, является результатом многих веков развития. Первоначальным его ядром была Евхаристия, которую ученики Спасителя начали совершать в память Его сразу же после Его воскресения, а также отдельные элементы синагогального богослужения, заимствованные христианами. К числу последних принадлежит прежде всего Псалтирь, унаследованная христианской Церковью от ветхозаветного культа: уже при жизни Христа ученики пели псалмы ^[510] и после Его воскресения продолжали использовать псалмы за богослужением ^[511].

Евхаристия в первые века христианства совершалась спонтанно, без заранее составленных текстов: предстоятель евхаристического собрания в определенный момент вставал и возносил благодарение. Со временем евхаристические чины были записаны. Кроме того, стали возникать другие христианские богослужебные тексты, которые добавлялись к псалмам и, наряду с последними, составляли основу богослужения суточного круга. Те произведения христианских гимнографов, которые употребляются и поныне в Православной Церкви, создавались в течение более десяти столетий, начиная, возможно, уже с I и кончая XIII веком. Хотя новые песнопения возникали и новые службы создавались и после XIII века как на греческом Востоке, так — впоследствии — и на Руси, именно XIII веком датируется окончательное формирование византийского обряда ^[512].

Этот обряд, составляющий и по сей день основу православного богослужения, включает в себя, помимо Божественной Литургии, еще семь богослужений суточного круга: полунощницу, утреню вместе с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Полный суточный круг богослужения совершается далеко не во всех православных храмах, однако он, как правило, ежедневно совершается в монастырях, где монахам вменяется в правило присутствие за каждым богослужением. Если учесть, что службы в монастырях длятся по многу часов (это особенно относится к Афону, где монахи простаивают на службах по 6—8, а в некоторых случаях по 12 или даже 15 часов в сутки ^[513]), становится понятной громадная роль, которую богослужебные тексты играют в формировании богословского сознания монашества. Для многих поколений монахов именно церковное богослужение, — даже в большей степени, чем чтение Священного Писания и творений Отцов Церкви, — стало той школой, в которой они научались всему «необходимому на поприще веры» ^[514].

На всех богослужениях в течение всего года, за исключением пасхальной седмицы, читаются или поются псалмы. Помимо тех псалмов, которые входят в службы суточного круга и, следовательно, исполняются ежедневно, вся Псалтирь целиком, согласно уставу, прочитывается в храме в течение недели, а в Великий пост — дважды в неделю.

Учитывая, что Псалтирь занимает столь центральное место в православном богослужении и что даже собственно христианские гимны и молитвы впитали в себя образный строй и фразеологию псалмов, не приходится удивляться тому, что ветхозаветный культ имени Божия полностью вошел в православное богослужение, став его неотъемлемой частью ^[515]. Такие выражения, как «имя Божие», «имя Господне», «имя Отца и Сына и Святаго Духа», встречаются в богослужебных текстах постоянно. Во многих случаях «имя Божие» является синонимом слова «Бог», и под поклонением имени Божию понимается поклонение Богу. Приведем некоторые примеры из последований вечерни, утрени и часов:

— Пресвятая Троице, помилуй нас, Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради ^[516].

— Возвесели сердца наша, во еже боятися имени Твоего святаго, за–не велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един, и несть подобен Тебе в бозех, Господи; силен в милости и благ в крепости, во еже помогати и утешати, и спасати вся уповающия во имя Твое ^[517].

— Господи Боже наш, помяни нас грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам святое имя Твое<…>^[518]

-<…>Исполни уста наше хваления Твоего, еже подати величествие имени Твоему святому ^[519].

— Ей, Владыко, благих Подателю, да и на ложах наших умиляюще–ся, поминаем в нощи имя Твое<…>^[520]

— Благодарим Тя, Господи Боже наш, возставившаго нас от ложей наших, и вложившаго во уста наша слово хваления, еже покланя–тися, и призывати имя Твое святое ^[521].

— Яко благословися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков ^[522].

-<…>да спасени душею же и телом всегда пребывающе, со дерзновением славим чудное и благословенное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков ^[523].

— Благодарим Тя, Господи Боже спасений наших<…>яко препо–коил еси нас в мимошедшее нощи число, и воздвигл еси ны от ложей наших, и поставил еси в поклонение честнаго имене Твоего ^[524].

— Яко благословися всесвятое имя Твое, и прославися царство Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков ^[525].

— Помози нам, Боже Спасе наш, славы ради имене Твоего, Господи, избави нас, и очисти грехи наша, имене ради Твоего ^[526].

Имя Божие неоднократно упоминается в молитвах и песнопениях Божественной Литургии. Так например, в молитве третьего антифона говорится: «Иже общия сия и согласныя даровавый нам молитвы, Иже и двема или трем согласующимся о имени Твоем прошения подати обещавый, Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни<…>». Молитва об оглашенных заканчивается возгласом: «Да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>». Евхаристический канон заканчивается словами: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>». Последование Литургии завершается троекратным «Буди имя Господне благословено от ныне и до века» ^[527].

В чинопоследовании различных таинств и обрядов Православной Церкви постоянно упоминается имя Божие, которому приписывается чудотворная сила, которому воздается поклонение. Ограничимся, опять же, лишь несколькими примерами:

— О имени Твоем, Господи Боже истины, и единороднаго Твоего Сына и Святаго Твоего Духа возлагаю руку мою на раба Твоего, сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему<…>^[528]

-<…>да исповестся Тебе поклонялся и славя имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего ^[529].

-<…>отступити от новозапечатаннаго именем Господа нашего Иисуса Христа, истиннаго Бога нашего ^[530].

-<…>яко да преспевающу ему во благочестии, славится и тем всесвя–тое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа<…>^[531]

-<…>да бежат от нея ^[532] наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах дивное, и славное, и страшное сопротивным ^[533].

— Заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным именем Твоим<…>яко имя Твое, Господи, призвах чудное и славное, и страшное сопротивным ^[534].

— Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего ^[535].

— Призри, услыши нас недостойных рабов Твоих, и идеже о вели–цем Твоем имени елей сей приносим, низпосли Твоего дара исцеление и оставление грехов ^[536].

-<…>и приемшаго начаток святаго образа о имене Твоем, освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим ^[537].

Можно было бы продолжить этот список, приложив к нему множество подобных выражений из других богослужебных текстов, а также из различных канонов, стихир и тропарей, употребляемых в Православной Церкви ^[538], однако и приведенных выше текстов вполне достаточно, чтобы увидеть, что ветхозаветный культ имени Божия был полностью воспринят Православной Церковью. Если в Ветхом Завете объектом богослужебного поклонения было имя Яхве, то в Новом Завете таковым стало имя Отца и Сына и Святаго Духа. В некоторых молитвах, впрочем, упоминается только имя Отца, в других—только имя Сына. Очень часто молитва, адресованная Отцу, заканчивается славословием всей Святой Троице. Это свидетельствует о том, что молящийся в Православной Церкви, даже обращаясь к одному из Лиц Святой Троицы, пребывает в общении со всей Троицей и воспринимает имя Отца, Сына и Святаго Духа как единое имя, а не только как собственные имена трех Лиц.

Если во всех церковных молитвах имя Божие предстает как объект поклонения, то в чинопоследованиях таинств особенно подчеркивается чудодейственная сила имени Божия. «Именем Господа Иисуса Христа» запечатлевается готовящийся ко святому Крещению, «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» он крещается, «именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим» омывается; «именем Божиим» освящается вода в таинстве Крещения и елей в таинстве Елеосвящения; «о имени Божием» совершается монашеский постриг. Произнесение имени Божия сопровождает всякое таинодеиствие и является его неотъемлемой частью.

Некоторые богослужебные тексты содержат пространные списки имен Божиих, произносимых одно за другим, в непрерывной последовательности. Так например, в молитву анафоры, читаемую предстоятелем на Литургии Василия Великого, включены различные наименования Отца, Сына и Святого Духа:

Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарите, Тебе славити единаго воистинну сущаго Бога<…>Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и не–видимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего, Иже есть образ Твоея благости: Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Им же Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения<…>^[539]

Это перечисление имен восходит к той же традиции, что и ареопагитское учение об именах Божиих, согласно которому Бог безымянен и вместе с тем «сообразен всякому имени». В приведенном тексте присутствуют как катафатические имена (Бог, Владыка, Господь, Вседержитель, Отец, Спаситель, Слово, Премудрость, Свет, Дух, Сила), так и апофатические (безначальный, невидимый, непостижимый). И те и другие пользуются в богослужении равным правом на существование, хотя в количественном отношении первые, безусловно, преобладают. Можно, таким образом, говорить о том, что учение Дионисия Ареопагита о божественных именах соответствует литургической практике Церкви, как и наоборот — литургическая практика соответствует этому учению.

Помимо упоминаний имени Божия и перечисления различных имен Божиих, в православном богослужении широко распространены поименные поминовения людей (как за здравие, так и за упокой). Традиция, на которой основывается практика поименных поминовений, восходит к библейскому богословию имени, в частности, к представлению о необходимости напоминания Богу о людях путем перечисления их имен. Ветхозаветной параллелью этого обычая являются многочисленные родословные списки, содержащиеся в Библии, а также нанесение имен двенадцати сынов израилевых на ефод первосвященника «для памяти» ^[540]. В ветхозаветном культе быть вписанным в родословную означало присутствовать в памяти Божией; то же самое означает в христианском богослужении быть помянутым за Литургией или другим богослужением. При этом не важно, знает ли священник тех людей, чьи имена он произносит; важно, что за каждым именем стоит живая человеческая личность и что Бог знает каждую овцу своего стада, нового Израиля, «по имени» ^[541].

Молитва Иисусова

В раннехристианской Церкви наиболее распространенной формой молитвы была молитва, адресованная Богу Отцу. Об этом свидетельствует, в частности, трактат Оригена «О молитве», содержащий пространное доказательство того, что нельзя молиться Христу (вряд ли Ориген здесь выражал свое частное мнение; скорее, он исходил из наиболее распространенной в его время практики). О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. Анафоры, обращенные к Сыну (такие как, например, анафора Литургии святого Григория Богослова, употребляемая и поныне в Коптской Церкви), появились не ранее V века. Их появление было вызвано христологическими спорами той эпохи — главным образом, стремлением преодолеть несторианское разделение между Богом Словом и Человеком Иисусом: молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против ереси.

Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о пер–вомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу ^[542]. Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II‑III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса» ^[543]. Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.

Классические монашеские тексты

Именно V веком датируются документальные данные о распространении в среде восточно–христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя: «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий») ^[544]. О «непрестанном призывании Господа Иисуса» говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке ^[545]. Согласно этому автору, благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе» (το Κύριε Ίησοΰ Χριστέ: в такой форме молитва Иисусова приведена у Диадоха), подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне ^[546].

Ум наш, когда памятью Божией затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое‑нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели. Но надлежит знать, что, как говорит апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» ^[547]. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение умом в себе утесняющимся непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтобы при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякое зло, как говорит апостол ^[548]. Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно<…>^[549]

В приведенном тексте обращает на себя внимание тот факт, что благотворное действие призывания имени Иисуса Христа приписывается силе, присущей самому этому имени: в этом нельзя не увидеть развития раннехристианского представления (выраженного, в частности, в Деяниях апостольских) об имени Иисуса как обладающем особой чудодейственной силой. Обращает на себя внимание и мысль о том, что непрестанное повторение имени Иисуса ведет к «возлюблению славы Божией»: связь между именем Божиим и славой Божией характерна для ветхозаветного богословия имени. Наконец, весьма интересна мысль блаженного Диадоха о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. Учение о том, что в молитве ум может видеть собственный свет, заимствовано Диадохом у Евагрия. Согласно последнему, помимо «блаженного света Святой Троицы» ^[550], представляющего собой энергию (действие) Божества, существует еще и некий свет, изначально присущий человеческому уму, его собственное сияние ^[551], родственное, но не идентичное божественному свету ^[552]. В молитве ум может созерцать как свой собственный свет, так и божественный нетварный свет: различие между двумя родами света устанавливается лишь опытным путем.

О молитве Иисусовой говорит преподобный Исайя Скитский (V в.) ^[553], автор сборника из 29 поучений ^[554], а также многочисленных апофтегм, сохранившихся в «Алфавитном патерике». Одна из них посвящена «тайному поучению» (или «сокровенному поучению», или «тайному упражнению», как иногда переводят греческое κρυπτή μελέτη); под «тайным поучением» понимается не что иное, как молитва Иисусова:

<…>Монах смиренномудрый и добродетельный<…>занимается тайным поучением, следуя наставлению Священного Писания, которое говорит: «Согрелось сердце мое, и в поучении моем возгорелся огонь» ^[555]. О каком огне говорится здесь? О Боге. «Бог наш есть огонь поядающий» ^[556]. Огнем растапливается воск и иссушается тина скверных нечистот: так и сокровенным поучением иссушаются скверные помыслы и истребляются страсти из души, просвещается ум, проясняется и утончается мысль, изливается радость в сердца. Тайное поучение уязвляет бесов, отгоняет злые помыслы, им оживотворяется внутренний человек. Вооружающегося тайным поучением укрепляет Бог, ангелы преподают ему силу, люди прославляют его. Тайное поучение и чтение ^[557] делают душу домом, отовсюду затворенным и запертым, столпом неподвижным, пристанищем тихим и безмятежным. Оно спасает душу, доставляя ей состояние непоколебимости. Очень смущаются и жалуются бесы, когда инок вооружает себя тайным поучением, которое заключается в молитве Иисусовой и произносится так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Чтение в уединении содействует преуспеянию в поучении. Тайное поучение есть зеркало для ума, светильник для совести. Тайное поучение иссушает блуд, укрощает ярость, отгоняет гнев, отнимает печаль, удаляет дерзость, уничтожает уныние. Тайное поучение просвещает ум, отгоняет леность. От тайного поучения рождается умиление, вселяется в тебя страх Божий; оно приносит слезы. Тайным поучением доставляется монаху смиренномудрие неложное, бдение благоумиленное, молитва несмущенная. Тайное поучение есть сокровище молитвенное. Тайное поучение наставляет долготерпению, воздержанию; оно причастнику своему возвещает о геенне. Тайное поучение соблюдает ум немечтательным и приносит ему размышление о смерти. Тайное поучение исполнено всех благих дел, украшено всякой добродетелью, всякого скверного дела непричастно и чуждо ^[558].

Данный текст содержит молитву Иисусову в ее наиболее полной, классической форме. Однако существовали и другие, более краткие формы этой молитвы, такие как «Господи Иисусе Христе», приведенная в цитированном выше тексте блаженного Диадоха (если только το Κύριε Ίησοΰ Χριστέ не является у Диадоха указанием на более полную форму, известную читателю), а также «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Сыне Божий, помоги мне», которые приводятся в изречении аммы Феодоры из «Митерикона», составленного тем же преподобным Исайей Скитским:

Беспопечение, безмолвие, молчание и тайное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне^[559]

Тема «тайного поучения» получила дальнейшее развитие в датируемом V или VI веком «Сказании об авве Филимоне» ^[560]. Здесь тайное поучение также отождествляется с Иисусовой молитвой, которая не должна прерываться ни во время еды, ни во время беседы с кем‑либо, ни в пути, ни во сне:

Некий брат Иоанн<…>пришел к этому святому и великому отцу Филимону и<…>сказал ему: «Что мне делать, отче, чтобы спастись? Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно». Он же, немного помолчав, сказал: «Это болезнь тех, кто внешни, и она пребывает в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не пришла к тебе теплота любви и познания Его». Говорит брат: «Что же мне делать, отче?» Говорит ему: «Пойди, имей в сердце твоем тайное поучение, и оно сможет очистить твой ум от этого». Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит старцу: «Что это за тайное поучение, отче?» И он сказал ему: «Пойди, трезвись в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй меня!»<…>Брат пошел и, содействием Божиим, убезмолвившись по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же [наслаждение] отошло от него и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться, то снова пришел к старцу и поведал о случившемся. Он же сказал ему: «Вот, теперь ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в келлии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим умом молиться этой молитвой<…>Не позволяй уму быть праздным, но [заставляй его] тайно упражняться и молиться. Так сможешь ты постичь глубину божественного Писания и скрытую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя апостольское слово, заповедующее:«Непрестанно молитесь» ^[561]. Внимай же себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких‑либо суетных и бесполезных помыслов, но всегда — когда спишь и когда встаешь, когда ешь или пьешь или говоришь — пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то молится:«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!«И<…>внимай, чтобы не говорить одного устами, носясь мыслью в другом» ^[562].

О призывании имени Иисуса в молитве неоднократно упоминается в «Руководстве к духовной жизни» преподобных Варсануфия и Иоанна Газских (V‑VI вв.). Эта книга, представляющая собой сборник вопросов и ответов на самые разные темы, содержит немало практических рекомендаций, касающихся непрестанного призывания имени Иисусова:

Не убойся ни одного из искушений, восстающих на тебя<…>Когда постигнет тебя что‑либо такое, не трудись изыскивать причины сего, но призывай имя Иисуса, говоря: «Иисусе! помоги мне». И Он услышит тебя, ибо «близок Господь ко всем призывающим Его» ^[563].

Вопрос. Хорошо ли мне упражняться в молитве «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», или лучше поучаться в божественном Писании и стихословить псалмы? Ответ. Надобно делать и то и другое, немного того и немного другого попеременно, по написанному: «Сие надлежало делать, и того не оставлять» ^[564].

Когда мне кажется, что помысл мой безмолвствует и не скорбит, хорошо ли и тогда поучаться в призывании имени Владыки Христа? Ибо помысл говорит мне: теперь, когда мы находимся в мире, в сем нет надобности. Ответ. Мы не должны думать, что имеем сей мир, доколе признаем себя грешными<…>Случается же, что и враги, с хитростью, дают сердцу на короткое время ощущать тишину для того, чтобы прекратилось призывание имени Божия, ибо им небезызвестно, что от призывания Его они обессиливаются. Зная сие, не перестанем призывать в помощь имя Божие; ибо<…>Писание говорит: «Непрестанно молитесь» ^[565]. Непрестанное же не имеет конца ^[566].

Когда хвалят меня люди, или помысл в сердце, и сие тяготит меня, то как должно мне поступать с сим помыслом? Ответ. Когда помысл хвалит тебя, и ты не можешь избежать вреда, постарайся призывать имя Божие<…>^[567]

Если во время псалмопения или молитвы или чтения придет дурной помысл, должно ли обратить на него внимание и оставить псалмопение, молитву или чтение для того, чтобы воспротивиться ему чистыми помыслами? Ответ. Пренебреги им, вникни тщательнее в псалмопение, молитву или чтение, чтобы заимствовать силу от произносимых тобою слов. Если же станем упражняться во вражиих помыслах, то никогда не будем в состоянии сделать что‑либо доброе, [внимая] тому, что внушает враг. Даже если видишь, что хитросплетение его мешает псалмопению, молитве или чтению, то и тогда не вступай с оными в прение, потому что это дело не твоей силы, но постарайся призывать имя Божие, и Бог поможет тебе и упразднит ухищрение врагов ^[568].

Случается, что, когда я встречаюсь с иным [человеком], то смотрю на него страстно и уязвляюсь душой<…>Ответ<…>Ты должен<…>не бывать часто у тех людей, к которым чувствуешь брань сию

<…>А как скоро нужно будет беседовать с ними, призови святое имя Божие в помощь, говоря: «Владыко Иисусе! покрой меня и помоги моей немощи». И не бойся: Он сокрушит лук врагов, ибо от имени Его зло становится недействительным ^[569].

Во время беседы с кем‑либо хорошо ли призывать имя Божие? Ответ. И во время беседы, и прежде беседы, и после беседы, во всякое время и во всяком месте должно призывать имя Божие ^[570].

Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что на рубеже V и VI веков, когда жили преподобные Варсануфий и Иоанн, непрестанная молитва была уже широко распространена и использовалась в самых различных контекстах. При этом под непрестанной молитвой понимали прежде всего молитву Иисусову в ее полной, сокращенной или модифицированной форме. Молитва Иисусова воспринимается как делание, которое может совершаться в любое время и при любых обстоятельствах, в том числе даже во время разговора с людьми. Особый акцент, как и у блаженного Диадоха, делается на силе имени Иисусова: оно, по мысли Варсануфия и Иоанна, способно нейтрализовать зло, помочь в преодолении искушений, упразднить диавольские ухищрения.

Об Иисусовой молитве несколько раз упоминается в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского (ок. 570—ок. 649), классическом руководстве к монашеской жизни, оказавшем огромное влияние на последующее развитие восточно–христианской аскетики. Вслед за блаженным Диадохом, Лествичник делает акцент на особом значении имени Иисуса Христа для подвижника, а также на постоянстве, с которым должно быть сопряжено делание молитвы Иисусовой:

Память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая (μονολόγιστος); ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания ^[571].

Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состарится вместе с тобой. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле ^[572].

Говоря о «единопомышляемой» молитве, Лествичник, очевидно, имеет в виду, что молитва эта должна произноситься «в одном мышлении», т. е. только в уме, а не вслух: русский термин «единопомышляемая» — калька с греческого μονολόγιστος, происходящего от μόνος («один») и λογισμός («помысел», «мысль», «мышление»); другой возможный перевод термина — «единословная», т. е. «краткая» ^[573]. Любопытно, что Иоанн Лествичник предписывает творить молитву Иисусову распростерши руки, т. е. держа руки либо вытянутыми вперед, либо поднятыми вверх, либо крестообразно простертыми. Наконец, обращает на себя внимание, что, как и в «Сказании об авве Филимоне», в «Лествице» говорится о благотворном действии молитвы Иисусовой во сне. Молитва, таким образом, мыслится как непрестанное делание ума, которое не должно прерываться даже в ночные часы.

У Иоанна Лествичника мы находим и детально разработанное учение о трезвении — искусстве борьбы с помыслами. Суть этого учения заключается в том, что греховные и посторонние помыслы нужно отсекать в самый момент их появления, а не тогда, когда они глубоко укоренятся в человеке. Лествичник различает несколько стадий проникновения помысла в человека. Сначала появляется «прилог» — мимолетный образ, входящий извне и чуждый человеку. Затем следует «сочетание» — собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. «Сосложение» — это уже внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. «Борьба» — противостояние между помыслом и умом, в результате которого либо ум должен одолеть помысел и отвергнуть его, либо помысел овладеет умом. «Пленение» — «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение». Страсть — окончательная победа помысла над человеком или «порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится» ^[574]. Это учение имеет прямое отношение к практике молитвы Иисусовой, потому что именно молитва Иисусова в монашеской традиции получила значение главного средства в борьбе с греховными помыслами.

В «Лествице» имеются указания на связь между молитвой и дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия» ^[575]. Эти слова будут неоднократно цитироваться последующими авторами; в эпоху византийского исихазма они лягут в основу так называемого психосоматического метода молитвы Иисусовой.

Наиболее впечатляющим итогом развития восточно–христианского учения о молитве Иисусовой в период с V по VII век стало сочинение святого Исихия «О трезвении и молитве». Точная дата написания этого трактата, адресованного некоему Феодулу, неизвестна, так же как неизвестно место и время жизни его автора (долгое время автором трактата считался Исихий Иерусалимский, живший в V веке, однако современная научная критика опровергла эту атрибуцию). Предположительно временем написания сочинения является конец VII века ^[576]; местом обитания Исихия — Синай. Сочинение составлено в традиционном жанре «сот–ниц» и включает 203 главы ^[577], из которых более четверти посвящены молитве Иисусовой ^[578]: эти главы содержат как практические рекомендации, так и теоретическое обоснование Иисусовой молитвы. Некоторые выражения почти буквально совпадают с «Лествицей» Иоанна Синайского. Однако само учение о молитве Иисусовой предстает у Исихия в гораздо более развитой и детализированной форме, чем у Лествичника. Особый упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Это имя сравнивается со светильником, озаряющим путь подвижника, с мечом, обращающим вспять демонов, с дождем, умягчающим землю сердца, с фундаментом, на котором строится дом, с парусами, приводящими в движение корабль, с шаровой молнией, появляющейся перед дождем, с солнцем, просвещающим внутреннее пространство сердца:

Если, начав жить во внимании ума, с трезвением сочетаем смирение и с прекословием [помыслам] соединим молитву, то будем хорошо идти мысленным путем, как со светильником света, с поклоняемым и святым именем Иисуса Христа<…>Если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро, подвергшись нападению врагов, падем, будучи низринуты<…>или и совершенному закланию подвергнемся от них, не имея в себе победоносного меча — имени Иисус–Христова. Ибо только сей священный меч, будучи непрестанно вращаем в освобожденном от всякого образа сердце, умеет обращать их вспять и посекать, и попалять и поедать, как огонь солому ^[579].

Как дождь, чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее; так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия ^[580].

Основание дома — камни; а сей добродетели [хранению ума] и основание и кровля — святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать; но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус–Христова ^[581].

Должно всегда вращать в пространстве сердца нашего имя Иисус–Христово, как молния вращается в воздушном пространстве перед тем, как быть дождю ^[582]. Блажен воистину, кто так прилепился мыслью к молитве Иисусовой, вопия к Нему непрестанно в сердце, как воздух прилежит телам нашим или пламя к свече. Солнце, проходя над землею, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солн–цетворных помышлений ^[583].

Когда рассеются облака, воздух начинает казаться чистым; когда же Солнцем правды Иисусом Христом рассеются страстные мечтания, тогда обычно в сердце рождаются световидные и звездо–видные помышления, по причине просвещения Иисусом воздуха сердечного ^[584].

Текст молитвы Иисусовой приведен у Исихия лишь один раз, и притом в краткой форме, состоящей из трех слов (как и у блаженного Диадоха): «Господи Иисусе Христе!» ^[585] Означает ли это, что молитва Иисусова у Исихия заключалась только в произнесении имени Иисуса Христа или к имени Христа все‑таки добавлялось прошение о помиловании, остается не вполне ясным. Во всяком случае, «имя Иисусово» и «молитва Иисусова» для него являются синонимами. Так, излагая учение о соединении молитвы с дыханием, Исихий в одном месте говорит: «да прилепится к дыханию твоему молитва Иисусова» ^[586]; а несколькими главами ниже — «с дыханием твоим ^[587] соедини<…>имя Иисусово» ^[588]. Мысль о соединении молитвы Иисусовой с дыханием содержится, как мы помним, также у Иоанна Лествичника. Возможно, именно на него Исихий ссылается, когда пишет: «Именем Иисусовым бичуй супостатов ^[589], и сие имя сладчайшее, как сказал один мудрый, да прилепится дыханию твоему» ^[590].

Согласно Исихию, молитва Иисусова должна быть непрестанной, и ее необходимо сочетать с трезвением, вниманием и «прекословием» — последний термин означает борьбу с помыслами, противостояние им. Призывание имени Христа в молитве является, по Исихию, сердцевиной всей духовной жизни подвижника:

Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в коем оно Христом Иисусом, Сыном Божиим и Богом, и Им одним всегда, непрерывно и непрестанно дышит, Его призывает, с Ним мужественно ополчается против врагов, и Ему, имеющему власть оставлять грехи, исповедует свои прегрешения. Такая душа через призывание часто объемлет Христа, Единого Тайноведца сердец, от людей же всех всячески старается скрыть свою сладость и свой внутренний подвиг<…>^[591]

Да не пресекаются у нас никогда сердечное внимание, трезвение, прекословие [помыслам] и молитва ко Христу Иисусу, Богу нашему. Ибо лучшей помощи, кроме Иисусовой, не найти тебе во всю жизнь твою<…>^[592]

До самого исхода своего да не скучает он ^[593] день и ночь взывать ко Господу Иисусу Христу, Сыну Божию<…>^[594]

Не двинется вперед корабль без воды; не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус–Христовой ^[595].

Как невозможно солнцу сиять без света, так невозможно сердцу очиститься от скверны пагубных помыслов без молитвы именем Иисусовым. Если это истинно, как вижу, то будем возглашать сие Имя так же часто, как дышим ^[596].

Молитва Иисусова, по учению Исихия, способна прогонять диавола и демонов. Говоря об этом, Исихий ссылается на свой собственный опыт:

[При молитве Иисусовой] сам подвизающийся увидит, как враг его поклоняемым именем Иисуса, как прах ветром, развеивается и гонится прочь, или как дым исчезает со своим мечтанием ^[597].

Великое воистину благо из опыта прияли мы — то, чтобы непрестанно призывать Господа Иисуса Христа на мысленных супостатов, если желает кто очистить сердце свое ^[598].

Кто не имеет чистой от помыслов молитвы, тот не имеет оружия на брань, — молитвы, говорю, той, которая непрестанно действо–валась бы во внутреннейших сокровенностях души, дабы призыванием Господа Иисуса Христа был бичуем и опаляем враг, скрытно ратующий ^[599].

По учению Исихия, молитва Иисусова очищает ум от греховных помыслов. Воспроизводя учение, которое мы уже встречали у Иоанна Лествичника, автор трактата «О трезвении и молитве» подчеркивает, что призывание имени Иисуса Христа способно уничтожить прилог помысла при самом его появлении и, следовательно, воспрепятствовать проникновению помысла внутрь человека. Исихий считает призывание имени Иисуса Христа не только главным, но и единственным средством против прилогов помыслов. Духовный труд подвижника описывается как борьба между его умом и умом демона, при которой необходимо трезвение (νήψις — греческий термин, в монашеской традиции обозначающий внутреннюю собранность, духовную бдительность и непрестанное «стояние на страже ума»):

<…>Невозможно нам очистить сердце свое от страстных помыслов и изгнать из него мысленных врагов без частого призывания имени Иисус–Христова ^[600].

Первое есть прилог; второе — сочетание, когда наши помыслы и помыслы лукавых демонов смешиваются; третье — сосложение, когда обоего рода помыслы сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, или грех. Итак, если ум, трезвенствуя, внимает себе и посредством прекословия [помыслам] и призывания Господа Иисуса Христа прогоняет прилог с самого его приражения, то ничего из того, что обычно следует за ним, уже не бывает ^[601].

Ум с умом невидимо сцепляется на борьбу — ум демонский с нашим. Поэтому каждую минуту нужно из глубины души взывать ко Христу, чтобы он отогнал ум демонский, добычу же победную даровал нам, как Человеколюбец ^[602].

Как без большого корабля нельзя переплыть морскую пучину, так без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилог помысла лукавого ^[603].

В трактате Исихия неоднократно описываются действия молитвы Иисусовой. Одним из них является особое благодатное просветление ума и сердца в результате постоянного произнесения имени Иисусова. Подвижник не только повторяет это священное имя, но и «сочетается» с ним и «причащается» его:

[Следствием трезвения является] непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтания тишина ума, и дивное некое состояние, происходящее от сочетания с Иисусом ^[604].

Непрестанное, с теплым неким желанием, полным сладости и радования, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания исполняется отрадной тишины. Того же, чтобы сердце совершенно очистилось, виновником бывает Иисус Христос, Сын Божий и Бог<…>^[605]

Рождается в уме нашем божественное некое состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа, если не будем нерадеть о всегдашнем к Нему во уме молении<…>но воистину одно и одинаковым образом совершаемое всегда будем иметь дело призывания Иисуса Христа Господа нашего, с горением сердца взывая к Нему, да даст Он нам причаститься святого Имени Своего ^[606].

В данном случае имя Иисуса Христа практически приравнено к Самому Христу: сочетание с именем Иисуса и причащение этого имени означает не что иное, как сочетание с Иисусом и причащение Его.

Приведенные тексты показывают, что в течение V‑VII веков практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте (где жили авва Исайя и авва Филимон), и в Палестине (где жил авва Дорофей), и в Эпире (где жил Диадох), и на Синае (где жили Лествичник и, по–видимому, Исихий). Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, в частности, «Письмо папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня» ^[607]. Впрочем, молитва Иисусова никогда не имела на Западе столь же широкого распространения, как на Востоке.

На основе памятников восточно–христианской аскетической литературы V‑VII веков можно сделать следующие наблюдения относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы:

1. Восточно–христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова, безусловно, покоится на библейском почитании имени Божия ^[608]. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудотворную силу.

2. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя «Иисус» (буквально означающее, как мы помним, «Яхве спасает»): имена «Господь» и «Сын Божий» воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божий в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве.

3. В молитве Иисусовой акцент делается на призывание Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологи–ческими спорами V века. Догмат о том, что Иисус Христос и Сын Божий — это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат об обожении человеческого естества Христа; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, — все эти истины, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.

4. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. В этом смысле Иисусову молитву можно представить как синтез «интеллектуальной мистики» Евагрия Понтийского и «мистицизма сердца» Макария Египетского ^[609](при всей условности подобного рода схематизации), как стремление к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени.

5. Произнесение имени Иисуса связывается с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной техники» в памятниках V‑VII веков еще нет, как нет и вообще каких‑либо подробных указаний относительно внешних форм молитвы Иисусовой, однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала.

6. Подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса Христа ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа ^[610]. Иными словами, ни воображение, ни дискурсивное мышление при молитве не должно быть задействовано. Подвижник призывается предстоять Богу с обнаженным умом и чистым сердцем, непрестанно призывая имя Иисуса Христа Сына Божия и этим именем отгоняя всякий прилог помысла и всякий образ, который может приразиться уму во время молитвы.

Византийский исихазм

Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на христианском Востоке уже в V— VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихаз–ма (XIII—1–я половина XV вв.) ^[611]. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.

Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949—ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона ^[612] (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой ^[613], хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову ^[614]). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.

Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто‑либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.) ^[615].

«Третья молитва», по учению автора трактата, является наивысшей формой молитвы, доступной человеку. Это «вещь странная и неудобо–сказуемая, а для неведающих не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело, не во многих обретаемое» ^[616]. Этот способ «берет начало не от взирания горе, воздеяния рук, собирания мыслей и призывания помощи с неба» и не от обращения внимания на внешние чувства при невидении внутренних врагов ^[617], а от пребывания ума в сердце:

Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь ^[618], ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть» ^[619], — и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их<„.>Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие — «вниманием», иные — «сердечным хранением», некоторые — «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные — «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца<…>^[620]

Таким образом, «возделывание земли сердца» ^[621], согласно автору трактата, происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. Но для того, чтобы ум водворился в сердце, необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:

<…>Сев в безмолвной келье и наедине в [каком‑либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с [помощью] Божи–ей, в хранении ума, держа Иисуса в сердце ^[622].

Данный метод сведения ума в сердце был, очевидно, известен отцам древности, однако лишь в эпоху, непосредственно предшествующую расцвету византийского исихазма, он был столь детально описан. Так например, уже у Диадоха, Исайи Скитского и Исихия говорится о том, что имя Иисуса должно произноситься в сердце, и именно сердце воспринимается как духовно–мистический центр человека. Иси–хий говорит и о «воздухе сердца», который просветляется под действием молитвы Иисусовой. О том, что ум видит свой собственный свет, или себя во свете, говорил еще Евагрий, и эта идея прочно вошла в восточно–христианскую аскетику. О связи молитвы с дыханием также говорилось задолго до «Метода» у Исихия и Иоанна Лествичника. Наконец, в подлинных творениях преподобного Симеона Нового Богослова мы находим рекомендации, напоминающие те, что содержатся в «Методе»: «Сядь наедине в каком‑нибудь углу, стесни себя, собери ум» и т. д. ^[623] Единственное, чего мы не находим у упомянутых авторов, — это рекомендацию во время молитвы «устремлять чувственное око вместе с умом в середину чрева». Именно она в XIV веке смутила противников исихазма и вынудила святителя Григория Паламу встать на защиту исихастской практики.

Психосоматический метод молитвы Иисусовой был в XIII веке описан также Никифором Безмолвником, автором трактата «О хранении сердца». Этот небольшой трактат представляет собой подборку аскетических текстов, которую заключает комментарий самого Ни–кифора. В комментарии указывается на необходимость опытного наставника для научения деланию молитвы Иисусовой. Впрочем, отсутствие такого наставника не является непреодолимым препятствием для овладения известным нам методом сведения ума в сердце при помощи дыхания:

Ведомо тебе, — пишет Никифор, — что дыхание наше, коим дышим, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкие, которые облекают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи его, брат, нескоро оттуда выходить: ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то, наоборот, не любит кружиться вовне, потому что ему там ^[624] не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, обнимает их и не наговорится с ними, так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия<…>Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что, когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!», и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога ^[625].

На тот случай, если «сердечный вход» не откроется подвижнику после долгого труда, Никифор дает такой совет:

Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл, — ибо сможешь, если захочешь, — дай сию молитовку: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения ^[626].

В приведенном описании отсутствует упоминание о воззрении умом на чрево; основной акцент сделан на дыхательной технике, которая, по мысли Никифора, должна помочь подвижнику обрести «сердечное место». Однако очевидно, что речь идет о том же самом способе молитвы, который описан в цитированном выше «Методе священного внимания и молитвы», дошедшем до нас под именем Симеона Нового Богослова. Можно было бы привести и другие исихастские тексты, в которых говорится о психосоматическом методе молитвы, однако, думается, и рассмотренных текстов достаточно для того, чтобы понять, что этот метод не привносит ничего принципиально нового в традиционное восточно–христианское учение об «умном делании», а лишь более детально описывает некоторые внешние аспекты этого делания.

Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангели–куда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского ^[627]. Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих трем из упомянутых авторов — преподобному Григорию Синаиту, святителю Григорию Паламе и святителю Симеону Солунскому.

Преподобный Григорий Синаит (1255—1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно–сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно:

Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла ^[628]. Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие<…>

Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие — половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. Не должно, однако, часто менять слова молитвы<…>Еще: одни учат устно произносить молитву, а другие — мысленно умом. Я же и то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе, от уныния, иногда уста утомляются делать это. Поэтому обоими надо молиться — и устами и умом. Однако ж тихо и без смятения надо взывать ко Господу, чтобы голос не расстроил внимания ума и не пресек молитву, пока ум не привыкнет к деланию сему и, приняв силу от Духа, не станет крепко молиться сам в себе. Тогда не будет нужды произносить молитву устно, да и невозможно, потому что достигший сего довольствуется вполне умным деланием молитвы и не имеет желания отставать от нее.

Как держать ум. Знай, что никто не может сам собою держать ум, если не будет он удержан Духом, ибо он неудержим — не по естеству, как приснодвижный, а потому, что, по нерадению, усвоил себе кружение или скитание туда и сюда<…>И невозможно ему остановиться иначе, как если подчинится Богу и с Ним соединится, часто и терпеливо станет молиться Ему и каждый день умно исповедоваться, в чем погрешает, Тому, Который тотчас и прощает в смирении и сокрушении просящим прощения и святое имя Его всегда призывающим. Когда в силу такого молитвенного труда водворится в сердце действие молитвы, тогда она станет удерживать в себе ум, веселить и до пленения не допускать<…>

Как отгонять помыслы. Из новоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними и прогонять их. Но и они не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призывай Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут: ибо, не терпя сердечной теплоты, молитвой подаваемой, они, как огнем палимые, отбегают. Иисусовым именем, говорит Лествичник, бичуй супостатов, ибо Бог наш есть огонь, поядающий злобу ^[629].

В сочинениях святителя Григория Паламы тема молитвы Иисусовой получает развитие в связи с полемикой, в которую он был вовлечен (о некоторых аспектах этой полемики мы уже говорили в Главе II). Главный противник Паламы, Варлаам Калабрийский, высмеивал психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», как если бы они считали, что душа человека находится в его пупке. Защищая исихастскую практику, святитель Григорий считал необходимым прежде всего дать ей антропологическое обоснование. По его учению, душа — это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»; телесным органом, в котором локализован ум человека, является сердце — «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения» ^[630]. Это антропологическое понимание основано на учении Макария Египетского о том, что «сердце правит всем составом человека» и что «все помыслы души — в сердце» ^[631].

Если разумная способность души должна быть соблюдена в трез–вении, продолжает святой Григорий, «что же мы должны делать, как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов?» Сердце — главный телесный орган, престол благодати, где находится ум и все душевные помыслы; оно есть «внутреннеишее тело тела», и именно в него следует заключать ум ^[632]. Если ум во время молитвы будет находиться вне тела, как рекомендовали противники исихазма ^[633], то он никогда не сможет достичь внимания и сосредоточения, но всегда будет пребывать в состоянии парения и рассеянности. Именно поэтому ум, облаченный в тело, должен быть локализован в какой‑либо части тела, а таковой частью, по традиционному учению, является сердце. В сердце же ум сходит благодаря дыханию и вместе с дыханием. Святитель Григорий пишет:

<…>Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в «единовидной свернутости» ^[634]. Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, иси–хасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действо–вание, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас ^[635].

Если, говорит далее Григорий Палама, монах стремиться возвратить ум внутрь себя и хочет, чтобы ум «двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением», то разве ему не пригодится «привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком‑нибудь упоре останавливать его на своей груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца» ^[636]. Смысл слов святого Григория заключается в том, что молитва является не только умственным, но и телесным деланием, и потому плоть никогда не должна быть оставлена без внимания. Молитва в понимании исихастов — это уже не просто евагрианское «восхождение ума к Богу» ^[637], но делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание.

Настойчивость, с которой византийские исихасты говорили об участии тела в молитве, не случайна, и учение их имеет глубокие корни в православном Предании. В истории Церкви известны секты, которые отвергали внешние формы молитвы и считали, что «восхождения ума к Богу» вполне достаточно для соединения с Богом: так в IV веке учили мессалиане. Однако отцам Церкви дело представлялось иным образом: они воспринимали молитву как единый психосоматический акт и потому придавали большое значение поклонам и другим внешним атрибутам молитвы. Преподобный Исаак Сирин, например, указывал на необходимость внешних форм и на участие тела в молитве в следующем тексте, направленном против мессалиан:

В соответствии с честью, которую оказывает человек Богу в час молитвы как телом, так и разумом, открываются для него врата помощи, ведя к очищению мыслей и озарению в молитве. Великой благодати свыше удостаивается благодаря сокровенному промышлению [Божию] тот человек, который являет благоговейное и почтительное положение [тела] при молитве, простирая руки к небу, [но оставаясь при этом] в скромной позе, или припадая лицом к земле. Кто постоянно украшает молитву свою этими внешними формами, тот немедленно и легко удостаивается действия Святого Духа<…>Во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов [выражения благоговения] — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных [вещей] и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из‑за немощи естества нашего<…>Ибо многие пренебрегли всем этим в помыслах своих и вообразили, будто достаточно для Бога одной молитвы сердца; будто когда лежат они на спине или сидят в непочтительной [позе], тогда, дескать, достаточно лишь внутренней памяти [о Боге]. Не позаботились они об украшении внешней стороны своего служения продолжительными стояниями, соответствующими их телесной силе, или почтительной собранностью чувств. Преклоняя колена к земле, не бывают они подобны приближающимся к огню и не принимают на себя благоговейное положение ни внутренне, ни наружно, и не воздают честь Господу, почитая Его всеми членами [тела] и благоговением на лице ^[638].

Хотя в этом тексте речь не идет о психосоматическом методе, мысль об участии тела в молитве является его основной темой. В VII веке, когда жил преподобный Исаак, молитва Иисусова уже была широко известна в Византии, однако она не получила распространения среди сирийцев. Неизвестным, по–видимому, остался для сирийцев и византийский метод сведения ума в сердце при помощи дыхания. Однако сама идея необходимости участия тела в молитве была характерна для всей восточно–христианской традиции, а не только для византийского исихазма. Поклоны, целование креста, осенение себя крестным знамением, стояние на коленях, воздевание рук, стояние с закрытыми глазами и прочие внешние проявления молитвы тоже относятся к числу средств, необходимых для сосредоточения ума на молитве. В своей совокупности они являются телесной составляющей молитвы как единого психосоматического акта ^[639]. Что же касается метода молитвы, описанного у византийских исихастов, то он является лишь одним, но далеко не единственным способом совершения молитвы Иисусовой. К тому же это метод, который может использоваться лишь в течение некоторого времени: человек не может постоянно сидеть в углу келлии и, сдерживая дыхание, сводить ум в сердце.

Экскурс в учение византийских исихастов о психосоматическом методе молитвы Иисусовой несколько увел нас от основной темы настоящей главы — имени Божия в молитвенной практике Православной Церкви. Однако нам представляется, что изложение этой темы было бы неполным, если бы мы не осветили практику молитвы Иисусовой не только в ее богословском, но и в антропологическом аспекте.

Отметим, что, обращая большее, нежели аскетические писатели V‑VII веков, внимание на внешнюю сторону молитвы Иисусовой, византийские исихасты не забывали и о внутреннем содержании этой молитвы — о том, что сердцевиной ее является имя Иисуса Христа. Об этом, в частности, свидетельствует следующий текст святителя Симеона Солунского (ум. 1429):

Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель ^[640]<…>а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа ^[641], в научении нас которому потрудились многие преподобные отцы наши<…>Сия божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры; Духа Святого и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница, божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровения тайн Божиих ходатаица, единая спасительница как имя Спасителя нашего Бога в себе носящая — имя Иисуса Христа, Сына Божия, на нас названное. И «нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись» ^[642]<…>Всем верующим надлежит имя сие непрестанно исповедовать, и для проповедания веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу<…>Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает как молитву, умом своим и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склонясь на ложе, и говоря что‑либо, и делая, — и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость<…>^[643]

О том, что имя Иисуса Христа стояло в центре исихастской духовности, свидетельствует и факт появления около XIII века «Акафиста Иисусу Сладчайшему» ^{[644] —} произведения, написанного по образцу Акафиста Пресвятой Богородице и состоящего из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Целью акафиста является «похвала пречистому имени» Иисуса. Содержание акафиста свидетельствует о том, что он появился в монашеской среде и был предназначен для келейного употребления. Припев всех икосов акафиста — «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» — не что иное, как краткая форма Иисусовой молитвы; в самом тексте встречаются и другие сокращенные формы молитвы Иисусовой. Приведем фрагменты нескольких кондаков и икосов:

— Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу Пречистаго Твоего имене, якоже глухому и гугнивому древле слух и язык отверзл еси, и глаголаше зовый таковая: Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление; Иисусе пресладкий, патриархов величание; Иисусе преславный, верных укрепление; Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе предивный, мучеников крепосте; Иисусе пре–тихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сла–досте; Иисусе премилосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование; Иисусе пречестный, девственных целомудрие; Иисусе предвечный, грешников спасение; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя ^[645].

-<…>Иисусе, помилуй мя, грешнаго; Иисусе, услыши мя, в безза–кониих зачатаго; Иисусе, очисти мя, во гресех рожденнаго<…>^[646]

-<…>Иисусе, души моея утешителю; Иисусе, ума моего просветителю; Иисусе, сердца моего веселие; Иисусе, тела моего здравие; Иисусе, Спасе мой, спаси мя; Иисусе, свете мой, просвети мя<…>^[647]

— Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же греш–нии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа ^[648].

— Спасти хотя мир, Восточе востоков, к темному западу — естеству нашему пришед, смирился еси до смерти; темже превознесе–ся имя Твое паче всякаго имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа ^[649].

-<…>Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя ^[650].

Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело — в этом акафист близок основным установкам исихазма. Сам тон акафиста — молитвенно–умилительный — также соответствует исихастскому умонастроению. Наконец, эпитеты, прилагаемые к имени Иисуса — «пречудный», «пресладкий», «прелюбимый», «претихий» и др. — отражают то многообразное содержание, которое вкладывается молящимся в имя Иисуса при непрестанном его произнесении ^[651], и могут восприниматься как богословский комментарий к исихастской практике умной молитвы.

Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения восточно–христианских аскетических сочинений V‑VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно–христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.

По мысли протопресвитера Иоанна Мейендорфа, византийский исихазм является примером здорового «христианского материализма», противостоящего всякого рода антропологическому дуализму, который, лишая религиозную жизнь ее телесной составляющей, «превращает христианство в религию развоплощения». В богословии исихазма о. Иоанн видит шаг в сторону библейской антропологии, основанной на единстве духа и материи в человеке ^[652]. Христиане верят в воскресение Христа, которое было физическим, телесным воскресением, и «чают воскресения мертвых», которое станет, опять же, воскресением во плоти (даже если плоть воскресших людей и будет отличной от нынешней материальной плоти). Утрата библейского видения человека как духовно–телесного существа ведет к спиритуализации христианства, при которой может оказаться ненужной не только внешняя сторона молитвенного делания, но и само учение о воскресении плоти. Этот процесс мы наблюдаем сегодня в некоторых протестантских исповеданиях, которые некогда отказались от внешних форм молитвы (крестного знамения, поклонов и пр.), а теперь подвергают сомнению внутреннее содержание христианства, в том числе такие основополагающие догматы, как догмат о воскресении.

Имеет ли все это отношение к теме почитания имени Божия? Думаем, что самое прямое. Дело в том, что библейское почитание имени Божия выросло в том контексте, в котором не было никакого дуализма духа и плоти, духовного и материального. «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя» ^[653]; «Все кости мои скажут: Господи! Кто подобен Тебе?» ^[654]; подобные выражения, постоянно встречающиеся в Библии, указывают на то, что богообщение воспринималось как опыт, в котором человек участвует всем своим духовно–телесным составом. Но если не было дуализма духовного и материального, то не было и противопоставления внешней формы предмета (явления) его внутреннему содержанию. Имя Божие, выражаемое в звуках и буквах, не воспринималось как нечто принципиально отличное и диссоциированное от содержания этого имени; имя Божие не отделялось от его Носителя; «физическая» оболочка имени не отделялась от его «духовного» смысла. Именно с этим связан позднеиудейский обычай не произносить вслух священное имя Яхве: внешняя оболочка имени считалась столь же священной, как и само это имя и Сам Носитель этого имени.

Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Но в библейском богословии такой грани не существовало. Отсутствовала она и в практике молитвы Иисусовой, которая может восприниматься как возрождение библейского понимания имени Божия. Это возрождение стало возможным после того, как Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав — в V веке — учение о Христе как Богочеловеке. Крайнему диофизитскому представлению о «сожительстве» Бога Слова с Человеком Иисусом было противопоставлено понимание Христа как единой богочеловеческой личности. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно–телесной молитвы, сосредоточенной вокруг почитания священного имени Божия — имени, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.

Глава 4. Почитание имени Божия и молитва Иисусова в русской традиции

История почитания имени Иисуса в русской традиции восходит ко временам Киевской Руси. Литературные памятники этого периода свидетельствуют о том, что Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среде. Так например, преподобный Феодосии Печерский (XI в.) советовал монахам для избавления от нечистых помыслов и демонских искушений совершать крестное знамение и произносить молитву «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» ^[655]. В «Киевском патерике» рассказывается о преподобном Николе Святоше, который совершал непрестанную Иисусову молитву, а также о монахе Иоанне, который делился своим опытом молитвы Иисусовой ^[656]. Упоминания о молитве Иисусовой содержатся в «Поучении» Владимира Мономаха ^[657]. В конце XIV века нижегородский архимандрит Досифей, побывавший на Афоне, привез оттуда сведения о том, что афонские монахи ежедневно прочитывают половину Псалтири и 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», полагая, кроме того, от 300 до 500 поклонов; а не умеющие читать вместо правила совершают семь тысяч молитв Иисусовых ^[658].

В истории Русской Церкви XIV век был ознаменован проникновением исихастских идей благодаря как живым сношениям между Русью и Византией, так и многочисленным появившимся в то время переводам византийской аскетической письменности на славянский язык. В частности, переведены были основные исихастские трактаты о молитве Иисусовой. Эта молитва, известная на Руси и ранее, именно после XIV века получила наиболее широкое распространение. В XV‑XVI веках она практиковалась как в общежительных монастырях, так и в скитах. В Иосифо–Волоколамском монастыре каждый инок должен был, помимо участия в службах суточного круга, совершать келейное правило, которое включало четыре кафизмы, два канона, малое повечерие, полунощницу, 100 Богородичных и 1900 Иисусовых молитв с поклонами. В скиту преподобного Нила Сорского иноки вычитывали в день половину Псалтири, повечерие, полунощницу и от 600 до 1000 молитв с 300 или 600 поклонами; неграмотным полагалось совершать 7000 молитв Иисусовых ^[659].

Преподобный Нил Сорский

Преподобный Нил Сорский (1433—1508) жил в эпоху, когда влияние византийского исихазма на русское монашество продолжало оставаться достаточно сильным. Его «Устав о жительстве скитском», предназначенный для иноков возглавлявшегося им монастыря, представляет собой компиляцию из аскетических творений восточно–христианских духовных писателей IV‑XIII веков: среди наиболее часто цитируемых авторов — Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит.

В «Уставе» большое внимание уделено молитве Иисусовой. Преподобный Нил полностью воспроизводит святоотеческое учение о трезве–нии как искусстве отсечения помыслов при помощи призывания имени Иисусова. Ссылаясь на Иоанна Лествичника и Филофея Синайского, преподобный Нил излагает известное нам учение о постепенном проникновении греховного помысла в человека, разделяя этот процесс на пять этапов: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть ^[660]. Главным средством борьбы с прилогами помыслов является, по учению преподобного Нила, молитва Иисусова:

Благоразумное и искусное борение есть начальное отсечение пришедшего помысла, когда он еще представляется в виде прилога, при непрестанной молитве; таким образом, с одного раза отсекаются все дальнейшие его виды, потому что борющийся разумно отвергает от своих мыслей матерь зла, то есть лукавый помысл. Нил Синайский советует поставить ум свой во время молитвы немым и глухим ^[661], а Исихий Иерусалимский: — иметь сердце, безмолвствующее от всякого помысла ^[662], хотя бы вначале и казался он благим, ибо известно по опыту, что за бесстрастными помыслами следуют страстные и допущение первых бывает виною входа других. Посему необходимо стараться молчать мыслью от помыслов, представляющихся правыми, и всегда смотреть в глубину сердца, восклицая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»; или короче «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»; или «Сыне Божий, помилуй мя», как это будет удобнее для новоначальных. Не подобает часто изменять слова молитв. Прилагают отцы в молитве, когда произносишь «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», еще слово «грешнаго». И сие приятно есть. Наипаче же подобает нам грешным ^[663].

Преподобный Нил, как видим, приводит все основные формы молитвы Иисусовой, известные из византийской традиции, добавляя к полной форме этой молитвы слово «грешного»: именно с этой добавкой молитва Иисусова окончательно закрепится на Руси. Борьба против помыслов происходит, согласно преподобному Нилу, в сердце и уме человека; для преодоления помыслов необходимо сведение ума в сердце. Самостоятельно, без помощи Божией, человек не может преодолеть греховные помыслы, но с помощью Божией победа над помыслами оказывается возможной. Как и у Исихия, особое значение придается имени Божию — главному оружию против демонов:

Будем произносить это прилежно и со всяким вниманием, стоя, или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание, сколько можно, чтобы не часто дышать, как учат Григорий Синаит и Симеон Новый Богослов. Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Если же не можешь в безмолвии сердца молиться без помыслов, но видишь их умножающимися в уме своем, не малодушествуй, а пребывай постоянно в молитве. Синаит ведал опытно, что нам, страстным, невозможно самим победить лукавые помыслы; говорит он, что никто из новоначальных не удерживает ума своего и не отгоняет помыслов, если Бог не удержит ума и не отженет помыслы, ибо это есть дело сильных, но и они не сами собою отгоняют помыслы, но с Богом подвизаются на брань сию, как уже облеченные благодатью и всеоружием Его. Ты же, если видишь нечистоту лукавых духов, то есть помыслов, воздвигаемых в уме твоем, не ужасайся и не дивись и не внемли им, но, ум затворяя в сердце, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегут они, как огнем палимые Божественным Именем ^[664].

Далее преподобный Нил, ссылаясь опять же на Григория Синаита, говорит о «сердечной молитве», которая есть источник всякого блага: молясь, подвижник должен «искать в сердце Господа, безмолвием отсекая всякие помыслы, дабы не увлечься ими, но умом соблюдать сердце и внутрь его всегда обращаться». Такое делание, добавляет святой Нил, для новоначальных бывает «жестоким и неудобным», но когда человек благодаря ему обретет благодать, тогда молитва становится для него утешением: действие молитвы «поистине содержит ум в самом себе, веселит его и упраздняет от всякого пленения» ^[665]. Преподобному Нилу известны и те высокие духовные состояния, которые описаны у таких авторов, как Исаак Сирин и Симеон Новый Богослов: достигнув этих состояний, человек выходит за пределы молитвы, облекаемой в слова, и созерцает неизреченный божественный свет. «Молитвою же сие называется потому только, что от нее происходит, и святым дается сие неизреченное дарование, которого имени никто определить не может» ^[666].

Вслед за византийскими исихастами преподобный Нил обращает особое внимание на недопустимость каких‑либо видов воображения при делании молитвы Иисусовой:

Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, не допускай в себе никаких представлений, никаких образов и видений; ибо парения, сильные мечтания и движения не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святого Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума ^[667].

Тот факт, что наставления о молитве Иисусовой занимают столь существенное место в «Уставе о жительстве скитском» и что только после этих наставлений следуют пункты, относящиеся к другим аспектам монашеского подвига, свидетельствует о приоритетном значении, которое молитва Иисусова имела для преподобного Нила. Он воспринимает ее как главное делание, вокруг которого должна строиться духовная жизнь монаха.

О силе имени Иисусова Нил Сорский говорит и в своих посланиях, где речь идет, в частности, о борьбе с блудными и греховными помыслами. В первом послании преподобный Нил пишет:

<…>Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут, как говорил Иоанн Лествичник: «Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле» ^[668]. Если же сильно укрепились ратующие против тебя, то, возведя очи на небо и воздев руки, усердно произнеси с умилением молитву: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь; Ты, Господи, силен еси и Твой есть подвиг, Ты ратуй за нас и победи, Господи» ^[669]. И если молитву сию будешь творить неленостно, всему научишься и будешь знать, как силою Всевышнего все искусы побеждаются<…>На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком‑либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай ^[670].

Во втором послании, обращаясь к той же теме, преподобный Нил указывает на различные краткие молитвы, которые могут употребляться подвижником наряду с молитвой Иисусовой, подчеркивая, тем не менее, что имя Иисуса должно оставаться главным оружием против помыслов:

О помыслах блудных и как сопротивляться им?<…>Нужно всячески тщательно отсекать эти помыслы, побеждать их непрестанной молитвой Богу, как поступали святые отцы, различными способами, но одинаково по существу. Один из отцов много лет молился так: «Изгонящии мя ныне обыдоша мя; Радосте моя, изба–ви мя от обышедших мя» ^[671]. Иной же из отцов говорит: «Боже, в помощь мою вонми» и так далее ^[672]. Иной же отец: «Суди, Господи, оби–дящия мя и возбрани борющия мя», и прочее из псалма ^[673]<…>Когда же надлежит тебе вступить в особенно сильную духовную брань, тотчас встань, возведи очи и руки к небу, молясь так: «Ты силен еси, Господи, и Твой есть подвиг: Ты ратуй и победи в том, Господи, о нас» ^[674]; и воззови ко Всесильному в немощах смиренными словами: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь» ^[675]. Таково предание святых. И если преодолеешь эти борения, то познаешь искусом, что, по благодати Божией, побеждаются эти помыслы всегда именем Иисусовым и нет более верного средства для победы ^[676].

В учении преподобного Нила Сорского о трезвении и молитве Иисусовой нет ничего оригинального: во всех своих аспектах оно заимствовано из классических произведений византийской духовности. Значимость преподобного Нила обусловлена тем, что благодаря его трудам молитва Иисусова, уже хорошо известная по славянским переводам творений Иоанна Лествичника, Исихия, Григория Синаита и других византийских аскетических писателей, вошла в плоть и кровь русского монашества и стала неотъемлемой составной частью русской аскетической традиции. Добавим, что влияние преподобного Нила (как в свое время и влияние византийских исихастов) распространилось далеко за пределы монастырей и затронуло широкие круги мирян, для многих из которых молитвенное призывание имени Иисусова стало излюбленным духовным деланием.

Святитель Димитрий Ростовский

Святитель Димитрий Ростовский (1651—1709), автор многочисленных сочинений, в том числе многотомного сборника «Четьих–Миней», жил в эпоху, значительно отличавшуюся от эпохи преподобного Нила Сорского. К этому времени «московское» благочестие начало уступать место «киевскому», среди архиереев и ученых монахов начали появляться люди, воспитанные в латинском схоластическом духе, все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Однако святой Димитрий сумел органично сочетать в себе обе традиции: будучи выпускником Киево–Могилянской академии (или коллегии, как она тогда называлась), он долгие годы прожил в российских монастырях и впитал в себя дух исконного монашеского благочестия, который нашел отражение в его трудах.

Среди произведений Димитрия Ростовского особый интерес для нас представляют небольшой трактат «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно» ^[677] и «Слово на Обрезание Христово», которым открывается январский выпуск «Четьих–Миней». Первое из названных сочинений интересует нас потому, что речь в нем идет о внутренней молитве, второе — потому что значительная его часть посвящена богословскому осмыслению значения имени Иисуса. Первое сочинение приобрело большую популярность в монашеской среде в XVIII‑XIX столетиях, второе сыграло важную роль в формировании имяславского учения в начале XX века.

Лейтмотивом трактата «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является противопоставление внутреннего внешнему — как в самом человеке и в способах его обучения, так и в молитве:

Человек бывает двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный<…>Обучение тоже бывает двоякое — внешнее и внутреннее: внешнее в книгах, внутреннее в богомышлении; внешнее в любви к мудрости, внутреннее в любви к Богу; внешнее в витийствованиях, внутреннее в молитвах; внешнее в остроумии, внутреннее в теплоте духа<…>Молитва также бывает двоякая — внешняя и внутренняя: явно творимая и тайно, соборная и бываемая наедине, должная и произвольная. Должная, творимая явно по уставу церковному, соборная молитва имеет свои времена: полунощницу, утреню, часы, литургию, вечерню и повечерие, на каковые моления люди и призываются звоном<…>Творимая же втайне произвольная молитва бывает и безвременно, без всякого зова, только пo движению самого духа<…>Первая произносится вслух устами и голосом, вторая же — только умом. Первая произносится стоя, вторая же не только стоя или ходя, но и на одре почивая, словом, всегда, когда бы ни случилось возвести ум свой к Богу. Первая, соборная, творится в храме Господнем<…>вторая же, уединенная, совершается в затворенной клети, согласно слову Господа: «Егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив дверь, помолися Отцу твоему втайне» ^[678]. Опять и клеть бывает двоякая — внешняя и внутренняя, вещественная и духовная: вещественная из дерева или камня, духовная же есть сердце или ум, или, по слову святого Феофилакта, мысль тайная ^[679]. Это одно и то же. Посему вещественная клеть всегда на одном месте стоит, духовная же всюду с человеком носится: где бы человек ни был, всегда ведь с ним его сердце, в котором он может умом своим, собрав мысли свои, затвориться и молиться Богу втайне, будет ли он среди людей или беседует со многими. Внутренняя молитва<…>не требует ни уст, ни книги, ни употребления движений языка, ни гортанного гласа<…>но только возведения к Богу ума и самоуглубления, что возможно делать и на всяком месте ^[680].

Мысль о «внешнем» и «внутреннем» обучении, высказанная святителем Димитрием, как кажется, обязана своим появлением именно тому разрыву между внешней академической ученостью и внутренним монашеским деланием, которым характеризуется его эпоха. В этой ситуации очень важно было задать правильный тон, выбрать правильный подход к теме молитвы. Если в эпоху Нила Сорского можно было ограничиться сводом святоотеческих цитат на тему трезвения и умной молитвы (именно такую подборку представляет собой его «Устав о жительстве скитском»), то в эпоху Димитрия Ростовского этого было явно недостаточно: нужна была специальная апология внутреннего делания, адресованная «внешним».

Собственно внутренним деланием в понимании Димитрия Ростовского является «частая» молитва, которая ведет к соединению с Богом: «Соединиться с Ним каждый может не иначе, как только крайней сердечной любовью», — говорит святитель. А «для того, чтобы возмог человек возбудить в сердце своем такую божественную любовь, чтобы соединиться с Ним в неразлучном союзе любви, необходимо часто молиться, возводя ум свой к Богу» ^[681]. Именно в таком ключе Димитрий Ростовский понимает слова «непрестанно молитесь» ^[682]. Он считает, что в буквальном смысле непрестанно молиться невозможно, но что можно молиться часто, почти постоянно:

<…>Ибо невозможно человеку пребывать в молитве так, чтобы не прерывать ее ни днем, ни ночью. Ведь потребно время и на иные дела, на необходимые заботы по управлению домом своим, как то: время работы, время беседы, время питания и питья, время покоя и сна. Как же можно непрестанно молиться, как только часто молиться? А часто творимая молитва вменяется как бы за непрестанно творимую молитву<…>Хорошо сказал апостол: «Хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком» ^[683], то есть лучше мне сотворить краткую молитву к Богу, но со вниманием, нежели произносить бесчисленные слова без внимания и только напрасно наполнять воздух своими словами и голосом. Кроме того, вышесказанные апостольские слова «непрестанно молитесь» нужно толковать в смысле молитвы, творимой умом, ибо ум может быть всегда направлен к Богу и может молиться Ему непрестанно. Итак, начни теперь, о душа, понемногу браться за намеченное тебе обучение, начни во имя Господа, согласно увещанию апостола, говорящего так: «Вся, яже аще творите словом или делом, или умом, вся во имя Господа Иисуса Христа творите» ^[684], т. е. творите все, как бы говорит он, с добрым намерением и не столько из‑за своей корысти, хотя бы и духовной, сколько для славы Божией, чтобы во всех ваших словах, делах и помышлениях славилось имя Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего ^[685].

Приведенные слова показывают, что святому Димитрию не было вполне знакомо исихастское учение о непрестанном — днем и ночью, в том числе во время еды, беседы с людьми и даже во сне — внутреннем произнесении молитвы Иисусовой. Это не удивительно, так как в его время, особенно в тех кругах, в которых он вращался, исихастское учение уже было в значительной степени забыто (интерес к нему возродится позже — в конце XVIII и в XIX веках). Тем большее значение имеет тот факт, что основные элементы традиционного учения о молитве Иисусовой у него сохраняются. В словах святого Димитрия, в частности, можно проследить мысль о непрестанном умном предстоянии Богу с произнесением имени Иисуса Христа, особенно если учесть, что мысль апостола Павла о пяти словах, произносимых умом, в традиционной монашеской экзегезе воспринималась как скрытое указание на краткие формы молитвы Иисусовой, состоящие из пяти слов: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», либо «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Во всяком случае, вряд ли что‑либо иное, кроме Иисусовой молитвы, может пониматься под «краткой молитвой», «молитвой творимой умом», обучением «во имя Господа» и прославлением «имени Господа Иисуса Христа».

Тема имени Иисуса с гораздо большей полнотой раскрыта в «Слове на Обрезание Христово», посвященном толкованию ветхозаветного обряда обрезания как прообраза истинного очищения, совершенного Христом (основная мысль: кровь, проливаемая при обрезании, символизирует кровь Христову, пролитую ради нашего спасения). Значительная часть «Слова» посвящена обряду наречения имени, который, по иудейскому обычаю, совершался, так же как и обрезание, на восьмой день по рождении младенца. Обсуждая эту тему, святой Димитрий дает развернутое богословское обоснование значения имени Иисуса для христианина. Приведем, с незначительными сокращениями, текст интересующей нас части «Слова»:

Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се, раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!» ^[686] Ибо при этих словах Ее Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит спасение, как объяснил тот же ангел, явившись во сне Иосифу и говоря: «Наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их» ^[687]. И святой апостол Петр свидетельствует об имени Иисусовом такими словами: «Несть ни во едином же инем спасения: несть бо иного имени под небесем, даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам» ^[688]. Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Троическом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом. В этом имени открыты «безвестная и тайная премудрости» Божией ^[689]. Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир, по слову пророка: «Возсияет вам, боящимся имене Моего, Солнце правды» ^[690]. Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную: «Миро, — сказано в Писании, — излияное имя Твое» ^[691], не в сосуде оставшееся миро — имя Его, но вылитое. Ибо пока миро хранится в сосуде, до тех пор и благовоние его удерживается внутри; когда же оно прольется, то тотчас наполняет воздух благоуханием. Неизвестна была сила имени Иисусова, пока скрывалась в Предвечном Совете, как бы в сосуде. Но как скоро то имя излилось с небес на землю, то тотчас же, как ароматное миро<…>наполнило вселенную благоуханием благодати, и все народы ныне исповедуют, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца ^[692]. Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов, ибо и беси веруют и трепещут ^[693]; от того самого имени сотрясается ад, колеблется преисподняя, исчезает князь тьмы, падают истуканы, разгоняется мрак идолопоклонства и, вместо него, воссиявает свет благочестия и «просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» ^[694]. О сем имени превеликом Иисусове «всякое колено поклоняется небесных и земных и преисподних» ^[695]. Это имя Иисусово есть сильное оружие против врагов, как говорит святой Иоанн Лествичник: «Именем Иисусовым всегда поражай ратников, ибо крепче этого оружия ты не найдешь ни на небе, ни на земле» ^[696]. Как сладко сердцу, любящему Христа Иисуса, это драгоценнейшее имя Иисус! Как приятно оно тому, кто имеет его! Ибо Иисус — весь любовь, весь сладость. Как любезно это пресвятое имя Иисус рабу и узнику Иисусову, взятому в плен Его любовью. Иисус — в уме, Иисус — на устах, Иисус — веруется сердцем в правду, Иисус — исповедуется усты во спасение ^[697]. Ходишь ли ты, сидишь ли на месте, или что работаешь, Иисус всегда находится пред очами. «Не судих, — сказал апостол, — ведети что в вас, точию Иисуса» ^[698]. Ибо Иисус для того, кто прилепляется к Нему, есть просвещение ума, красота душевная, здравие для тела, веселие сердцу, помощник в скорбях, радость в печалях, врачевство в болезни, отрада во всех бедах и надежда на спасение и для того, кто Его любит, Сам есть награда и воздаяние.

Некогда, по сказанию Иеронима, неисповедимое имя Божие начертывалось на золотой дощечке, которую носил на челе своем великий первосвященник ^[699]; ныне же божественное имя Иисус начертывается<…>уже не на золоте вещественном, а на духовном, т. е. на сердце и на устах рабов Иисусовых, как оно начертано было в том, о котором Христос сказал: «Сосуд избран ми есть сей пронести имя Мое» ^[700]. Сладчайший Иисус хочет, чтобы имя Его, как самое сладкое питие, носимо было в сосуде, ибо Он воистину сладок всем, вкушающим Его с любовью<…>

Итак, облобызаем тебя с любовью, о сладчайшее Иисусово имя! Мы поклоняемся с усердием пресвятому Твоему имени, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Мы хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе<…>Мы умоляем при сем Твою преизобильную благость, ради того Твоего пресвятого имени и ради Твоей драгоценной изливаемой за нас крови, и еще ради Пренепорочной Твоей Матери, нетленно Тебя родившей, — излей на нас богатую Твою милость! Услади, Иисусе, сердце наше самим Тобою! Защити и огради нас, Иисусе, всюду Твоим именем! Знаменуй и запечатлевай нас, рабов Твоих, Иисусе, тем именем, дабы мы могли быть приняты в Твое будущее Царствие, и там вместе с ангелами славить и воспевать, Иисусе, пречестное и великолепое имя Твое во веки ^[701].

В цитированном тексте обращает на себя внимание прежде всего близость к традиционному восточно–христианскому учению об имени Иисуса. Обилие цитат из Священного Писания подчеркивает библейскую основу излагаемого в «Слове» учения. В тексте «Слова» немало реминисценций из святоотеческих творений, немало патристических толкований библейских текстов. Так например, толкуя слова Песни Песней «имя твое, как разлитое миро» в смысле распространения имени Иисуса по всей вселенной, святой Димитрий воспроизводит толкование этого стиха у таких древне–церковных авторов, как Ориген и Иоанн Златоуст. В словах Димитрия о «сладчайшем» имени Иисусове и молитвенных обращениях к Иисусу нельзя не услышать отголоски «Акафиста Иисусу Сладчайшему». Ссылки на Иеронима и Лествичника демонстрируют знакомство автора «Слова на Обрезание Христово» с памятниками западной и восточной патристики.

Наиболее интересным богословским пунктом в приведенном тексте является, на наш взгляд, учение о том, что имя «Иисус», нареченное ангелом еще прежде зачатия Христа от Девы Марии, было «предуготовано», «написано» и «хранимо» в Предвечном Совете Пресвятой Троицы. Идея Предвечного Совета заимствована святителем Димитрием из восточной патристики, где под этим термином (греч. προαιώνιος βουλή) понималось предведение и предопределение Божие о спасении мира и человека ^[702], включающее в себя как все события спасительной истории, так и всех лиц, вовлеченных в нее. Преподобный Иоанн Дамаскин, в частности, говорит о том, что Пресвятая Дева Мария была «предопределена предвечным и предузнающим Советом Божиим (τη προαιωνίφ προγνωστική βουλή του Θεοΰ προορισθεΐσα)» ^[703]. Предвечный Совет Божий, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, неизменен и безначален, как неизменно и безначально Само Божество: вследствие этого «то, что Им постановлено, происходит в предопределенное время так, как Оно предвечно определило». На Предвечном Совете Божием «то, что Им предопределено и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделено признаками и образами» ^[704].

В применении к имени Иисуса идея Предвечного Совета означает, что это имя было «наделено признаками и образами» еще прежде того, как оно прозвучало в устах архангела. Сформулированное святым Димитрием учение о предвечном присутствии имени Иисуса в Тройческом Совете имеет глубокий смысл: наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу воспринимается им не как простой человеческий акт, вызванный необходимостью дать Младенцу какое‑либо имя, но как явление той спасительной силы, которая была извечно присуща этому имени и лишь до времени хранилась в недрах божественного Промысла. К данной идее, легшей в основу учения имяславцев об имени «Иисус», нам придется еще не раз вернуться в ходе изложения истории и проблематики имяславских споров.

Святитель Тихон Задонский

В истории русского монашества XVIII век был временем упадка умного делания, вызванного общим разорением монастырей в результате Петровской церковной реформы и последовавших за ней гонений на монашество, продолжавшихся в течение нескольких десятилетий ^[705]. Лишь под конец века, благодаря деятельности преподобного Паисия Величковского и его учеников, началось возрождение монашеской жизни и вместе с нею молитвы Иисусовой. Однако, прежде чем говорить о преподобном Паисии, мы должны кратко остановиться на учении его современника святителя Тихона Задонского (1724—1783), посвятившего одну из глав своего труда «Об истинном христианстве» прославлению имени Божия. Святитель Тихон был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил архиерейскую кафедру. Однако, стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточно–христианском святоотеческом предании, составной частью которого является почитание имени Божия.

Интересующая нас глава из трактата «Об истинном христианстве», посвященная данной теме ^[706], открывается богословским обоснованием святости имени Божия, в котором, по мысли святителя Тихона, заключены все свойства Бога:

Имя Божие само в себе как свято, так славно и препрославлено есть; того ради от нас не требует прославления нашего. И якоже солнце, хвалится ли, или хулится, всегда светло в себе пребывает, и лучи света своего на всю поднебесную испущает, тако и имя Божие, славился ли, или хулится от человек, равно всегда, всегда славно, свято и страшно пребывает, и лучи славы своея издает<…>И потому как от хуления человеческого не умаляется, так и от прославления не умножается слава имени Его. Слава бо имени Божия вечна, бесконечна и непременяема ^[707] есть, как и Сам Бог<…>Великое имя Божие заключает в себе божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо, и прочая. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем и различно изображает их к просвещению нашему и прославлению имени Божия ^[708].

Хотя прославление или хуление никак не увеличивает и не уменьшает славу имени Божия, тем не менее «наша христианская должность требует, чтобы мы как сами в себе славили оное, так пресекали тое, чем оно хулится, и хулящим заграждали уста, сколько можем» ^[709]. К прославлению имени Божия человека приводит познание свойств Божиих, таких как единосущие естества Божия, троичность Ипостасей, вездесущие Божие, невещественное и духовное существо Божие, истина, правда, благость, святость, всемогущество Божий ^[710].

Святитель Тихон указывает девять способов прославления имени Божия. По его учению, имя Божие прославляется: 1) когда мы без сомнения принимаем Священное Писание за истинное слово Божие и тем самым исповедуем Бога истинного; 2) «когда истинно веруем во имя единородного Сына Его Иисуса Христа»; 3) когда «о божественных Его свойствах, в святом Писании откровенных, право мудрствуем и исповедуем, наипаче где честь и слава имени Его святого требует, как то пред врагами Божиими», пред которыми «горячая ревность по славе Божией» бывает в рабах Божиих, желающих «страдати паче и умереть, нежели имя Бога своего презираемо и хулимо слышать»; 4) «когда исповедуем дивная Его дела и чудеса, и поем сотворшего их». Имя Божие прославляется также: 5) «неповинным рабов Божиих терпением, когда они за истину и честь Бога своего не токмо имений своих, но и живота своего не щадят»; 6) несомненной надеждой на Бога; 7) искренним благодарением за благодеяния Божий; 8) «благочестивым христиан житием». Наконец, 9) «прославляется имя Божие, когда не нашему, но Его имени ищем от добрых дел славы и похвалы, и все, что доброе делаем, Ему восписуем, яко всякого добра Виновнику и Началу» ^[711].

Имя Божие хулится: 1) когда человек не верит слову Божию; 2) когда явно изрыгает хулу на Бога или в сердце своем носит мысли, противные Его божественным свойствам; 3) когда божественное дело приписывается диаволу; 4) когда человек приписывает себе славу, принадлежащую только Богу; 5) когда люди дают ложную присягу, клянутся именем Божиим и лжесвидетельствуют; 6) когда оно «не в нужных и важных случаях, но в подлых и без всякой правильной причины поминается и приемлется, как то у людей в злые обычаи вошло, при всяком почти слове поминать тое: ей Богу! на то Бог! на то Христос! свидетель Бог! Бог видит!» и т. д. Имя Божие хулится: 7) ропотом против Бога; 8—9) преступлением закона Божия и беззаконной жизнью ^[712]. На «бесстрашное и непочтительное поминание» имени Божия святитель Тихон обращает особое внимание:

Имя бо Божие, яко великое, святое и страшное, должно со страхом и почтением поминать. Но когда человек того Ему не показует, тем самым отьемлет Ему достойную честь и бесчестит. И сия есть сатанинская хитрость, который ищет, через посредствие человека, Бога бесчестить и самого человека погубить. Монарха земного люди с почтением имя поминают; но имя Божие как подлую вещь (что и писать страшно, но нужно, ради злонравия и застарелого злого обычая бесстрашных христиан, чтобы от того обычая отстали), подлую, глаголю, и легкую вещь во всяких подлейших словах, и, что горше того, в шуточных приводить не устрашаются!^[713]

Приведенные тексты показывают, что святитель Тихон с глубоким благоговением относился к имени Божию и считал прославление имени Божия обязанностью всякого христианина. Однако в трактате «Об истинном христианстве» мы не находим указаний относительно молитвы Иисусовой; говоря о непрестанной молитве, святитель лишь отмечает, что «всегда на всяком месте и во всех наших делах, и в ядении и питии, и в беседах богоугодных, можем ум наш и сердце к Богу возводить, нужды наши со смирением и верою предлагать, и милости у Него просить, и глаголати: Господи, помилуй!» ^[714] Возможно, святитель предпочитал эту краткую форму молитвы более пространной, с произнесением имени Иисуса. Не будем забывать о том, что в его времена практика молитвы Иисусовой не была столь широко распространена, как это имело место в век Нила Сорского. Тем большее значение имеет тот факт, что теме прославления имени Божия святитель уделил должное внимание.

Преподобный Паисий Величковский

Возрождение практики молитвы Иисусовой в России конца XVIII века было связано, как уже говорилось, с именем преподобного Паисия Величковского (1722—1794), оказавшего огромное влияние на восстановление и укрепление монашеской жизни в Молдавии и России. Деятельность Паисия протекала параллельно с деятельностью преподобного Никодима Святогорца (1749—1809) в Греции. Оба святых способствовали возрождению интереса к наследию византийского исихазма, издавали святоотеческие творения, посвященные трезве–нию и умному деланию; оба призывали к частому причащению и к непрестанной молитве именем Иисусовым. Памятником трудов обоих святых стало «Добротолюбие» — собрание аскетических творений восточно–христианских писателей с IV по XV век: преподобному Ни–кодиму совместно со святителем Макарием Коринфским (1731—1805) принадлежит заслуга составления и издания этого сборника, а преподобному Паисию Величковскому — перевода его на славянский язык ^[715]. «Добротолюбие» познакомило широкие круги монахов и мирян конца XVIII века с многими забытыми к тому времени произведениями классиков византийской духовной литературы; вскоре после перевода на славянский язык оно распространилось по монастырям России, сделавшись излюбленным чтением русских иноков.

Среди собственных сочинений преподобного Паисия наше внимание привлекает прежде всего трактат «Об умной или внутренней молитве» с подзаголовком «Возражение против хулителей ее» ^[716]. Этот трактат является апологией умной молитвы, составленной главным образом из цитат: среди цитируемых авторов основное место занимают Евагрий (под именем Нила Синайского), Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Никифор Безмолвник, Григорий Синаит, Григорий Палама, Нил Сорский и Димитрий Ростовский. В предисловии к трактату преподобный Паисий говорит:

Дошел слух до меня, последнего, что некоторые из монашеского звания дерзают хулить божественную, приснопамятную и боготворную Иисусову, умом в сердце священнодействуемую, молитву<…>Не терпя более слышать хульные речи на это пренепорочное делание, и, вдобавок, убеждаемый просьбой ревнителей этого душеспасительного делания, решился я, хотя это и превышает немощный мой ум и слабые силы, призвать на помощь сладчайшего моего Иисуса, без Которого никто не может что‑нибудь делать, в опровержение лжеименного разума пустоумных и на утверждение богоизбранного стада о имени Христовом собравшихся в нашей обители братии, написать мало нечто о божественной умной молитве выписками из учения святых отцов, для твердого, непоколебимого и несомненного о ней удостоверения.

Будучи прах и пепел, преклоняю мысленные колена сердца моего пред неприступным величеством Твоей божественной славы, и молю Тебя, всесладчайший мой Иисусе<…>просвети помраченный мой ум и помысл и даруй Твою благодать окаянной душе моей, чтобы этот труд мой послужил во славу пресвятого Твоего имени<…>^[717]

Трактат состоит из шести глав, из которых 1–я представляет собой развернутое введение в историю возникновения и развития практики молитвы Иисусовой. «Это божественное делание, — пишет преподобный Паисий, — было непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатью Христовой, и в великой России» ^[718]. Далее повествуется о том, как святитель Григорий Палама опроверг «калабрийского змия, предтечу антихристова, гордостью во всем подобного диаволу, еретика Варлаама», хулившего молитву Иисусову ^[719]. Все хулители молитвы Иисусовой, по мнению Паисия, являются последователями Варлаама:

Глядите здесь, други, дерзающие хулить умную молитву, и рассмотрите, кто был первый ее хулитель: не еретик ли Варлаам, трижды Церковью преданный анафеме?<…>Не приобщаетесь ли и вы вашим злохулением этому еретику и его единомышленникам?<…>Призывание ли имени Иисусова, думается вам, неполезно? Но и спастись о ином ком нет возможности, токмо о имени Господа нашего Иисуса Христа. Ум ли человеческий, которым действуется молитва, порочен? Но это невозможно. Ведь Бог создал человека по образу Своему и по подобию; образ же Божий и подобие — это душа человека, которая, по созданию Божию, чиста и непорочна; значит, и ум, будучи начальнейшим душевным чувством, как и в теле зрение, также непорочен. Но не сердце ли, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы, заслуживает хулы? Никак. Будучи создание Божие, как и все человеческое тело, оно прекрасно. Если же призывание Иисусово спасительно, а ум и сердце человека суть дело рук Божиих, то какой порок человеку воссылать из глубины сердца умом молитву к сладчайшему Иисусу и просить от Него милости?^[720]

Цитируя 19–ю Беседу святителя Иоанна Златоуста на Матфея–Евангелиста ^[721], преподобный Паисий доказывает, что, помимо общественной молитвы, есть и другая, «тайная, невидимая, безгласная, из глубины сердца возносимая к Богу молитва», которую Бог «принимает как чистую жертву», «радуется о ней и веселится» ^[722]. Эта молитва «очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым». Человек может впасть в прелесть, если творит эту молитву «самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета опытных» и если, «будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения», но причиной прелести в таком случае является не молитва, а «самочиние и гордость самочинников» ^[723].

Глава 2–я трактата содержит богословское обоснование молитвы Иисусовой. Эта молитва представляется как путь восхождения к «духовным видениям» в состоянии экстаза: когда человек очистит душу и сердце от всякой скверны страстей, тогда благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням, в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума божественные тайны. И это воистину называется истинным духовным видением, которое и есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва<…>^[724]

Умная божественная молитва была дана первозданному человеку еще в раю, говорит Паисий, ссылаясь на Нила Синайского и авву Дорофея ^[725]. Вслед за святителем Григорием Паламой, преподобный Паисий утверждает, что умная молитва была деланием Божией Матери, Которая, «пребывая в святом святых, умной молитвой взошла на крайнюю высоту боговидения и отречением для мира от мира, священным безмолвием ума, мысленным молчанием, собиранием ума в непрестанную божественную молитву и внимание, и восхождением чрез деяние к бо–говидению, подала Сама Собою божественному монашескому чину образец внимательного жительства по внутреннему человеку<…>» ^[726].

Далее цитируются свидетельства из Евангелия и из писаний Василия Великого, Макария Египетского, Исайи Отшельника, Симеона Нового Богослова, Исихия, Иоанна Лествичника, Филофея Синайского, Диадоха Фотикийского, Никифора Безмолвника, Григория Синаита, Марка Ефесского и Димитрия Ростовского. Обзор патристических свидетельств приводит Паисия к следующему заключению касательно молитвы Иисусовой:

<…>Те, кто имеет страх Божий и здравый разум, видя такие свидетельства стольких свидетелей, единодушно признают, что это божественное дело, преимущественно перед всеми монашескими подвигами, свойственное и приличное ангельскому монашескому чину. Об этом делании вышеупомянутые и многие другие божественные отцы наши в своих писаниях предлагают многие достослы–шанные, паче меда и сота сладчайшие, исполненные духовной мудрости слова, научая внутреннему, мысленному против мысленных врагов подвигу: как должно обращать на них этот духовный меч и пламенное непобедимое оружие имени Иисусова, охраняющее сердечные врата, т. е. как должно эту божественную Иисусову молитву священнодействовать умом в сердце ^[727].

В главах 3—6 преподобный Паисий говорит преимущественно о практических аспектах умной молитвы, а также о ее благотворном действии на молящегося. Эта молитва является «духовным художеством (искусством)» и потому требует опытного наставника ^[728]. К ней нужно готовить себя послушанием, которое ведет к смирению ^[729]. Действия молитвы Иисусовой многообразны: она является причиной многих благодатных дарований, изгоняя бесов, очищая сердце и соединяя ум человека с Богом ^[730]. Заключительные страницы трактата посвящены описанию известного нам метода сведения ума в сердце: цитируются «Метод священной молитвы и внимания», сочинения Никифора Безмолвника и Григория Синаита ^[731].

О молитве Иисусовой преподобный Паисий говорит и в другом своем сочинении, «Крины сельные», представляющем собой краткое руководство к монашеской жизни и по стилю изложения напоминающем «Устав о жительстве скитском» преподобного Нила Сорского. О молитве Иисусовой здесь говорится следующее:

Это — общее дело у человеков с ангелами; этою молитвою люди скоро приближаются к ангельскому житию. Молитва — источник всякому доброму делу и добродетелям и отгоняет от человека тьму страстей. Приобрети ее, и будет душа твоя прежде смерти равноангельною. Молитва есть божественное веселие. Это единственный драгоценный меч; нет иного такого оружия, которое бы более ее посекало бесов; она опаляет их, как огонь попаляет терние. Эта молитва, как огонь, разжигает всего человека и приносит ему невыразимую радость и веселие, так что он от радости и сладости забывает об этой жизни и все в веке сем считает за сор и пепел ^[732].

Кружения мыслей никто не может остановить ничем, разве только непрестанною молитвою Иисусовой, памятью смерти и будущего мучения, памятью и желанием будущих благ, внимательным пением или чтением наедине<…>Молитва с трезвением сердца— охрана ума, угашает забвение его, как вода огонь<…>Возлюбивши ее, грешники непотребные и мерзкие, будете святыми и достойными, неразумные и нерассудительные — разумными и рассудительными, неправедные — праведными; мало того, но и созерцателями, богословами и свидетелями будете божественных тайн, чрез призывание имени Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Многие св. отцы сказали, что молитва Иисусова есть источник всякому благу, сокровище добродетелей; она скоро сподобляет благодати Св. Духа, спасает, неизвестное разъясняет и научает. Как в зеркале видит человек свое лицо, так в трезвенной и доброй молитве видит умом жизнь свою, хорошо или худо живет. Сия молитва трезвенная отгоняет от человека тьму страстей, освобождает от всех бесовских сетей, помышлений, слов и дел, побеждает всякое естественное желание, чувства и скорби, от всякого искушения помогает и очищает и, как пламенный меч, посекает оные, ибо Бог есть призываемый именем сим, которому все подчиняется. Ничто не может так победить злобные хитрые коварства бесов, кроме молитвы Иисусовой трезвенной, чистой и внимательной, совершаемой с чистым умом и смиренномудрием; невозможно, и не может человек подвижник помимо сего восстать против бесов и сопротивляться им. Однако, без наставника в сей молитве он, пострадавши, погибает; услышав или узнав из слов св. отцов, что она велика, а не понимая существа ее, совершает и неразумно думает о ней, что достиг совершенства, и начинает умом мечтать, внутри иметь ратников, не очистив его наперед трезвением, вниманием, бодрствованием, и таким образом низлагается от бесов ^[733].

«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Если кто с желанием и непрестанно, как дыхание из ноздрей, творит молитву сию, вскоре вселится в него Святая Троица — Отец, Сын, и Святой Дух — и обитель в нем сотворит, и пожрет молитва сердце и сердце молитву, и станет человек день и ночь творить сию молитву и освободится от всех сетей вражиих. Говорить же молитву Иисусову должно так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» Стоишь ли, сидишь ли, ешь ли, путешествуешь ли, другое ли что делаешь — постоянно говори сию молитву, усердно понуждая себя к ней, ибо она поражает невидимых врагов, как воин крепким копьем. Напечатлевай ее и в мысли своей; не смущайся тайно творить ее и в нужных местах. И когда изнеможет язык и уста, тогда одним умом молись. От молитвы, произносимой долговременно языком, проистекает умовая, а от умовой — сердечная. Когда же изнеможет ум от непрестанного напряжения и сердце возболезнует, тогда можно немного попускать их в пение. Произносить же молитву Иисусову вслух, негромко, настолько, чтобы самому себя слышать. Не должно во время молитвы уклоняться мыслью туда и сюда к житейским тленным вещам, но пребывать неленостно в памяти сей только молитвы; ибо молитва есть не что иное, как отчуждение от видимого и невидимого мира. Посему должно затворять ум свой в молитве. Где стоит тело, там и ум да будет с нами, не имея никакого помышления во время молитвы. Святые отцы говорят: «если кто устами молится, об уме же небрежет, тот напрасно трудится, ибо Бог внимает уму, а не многоречию; умная молитва не допускает иметь в уме какое‑либо мечтание или нечистую мысль». Если кто не навыкнет умной Иисусовой молитве, не может иметь непрестанной молитвы. Если же кто навыкнет молитве Иисусовой и она соединится с сердцем, тогда подобно источнику потечет сия молитва на всяком месте, при всяком деле, во всякое время, всегда будет возбуждать человека бодрствующего и спящего; когда начнет тело спать или дремать, и тогда она возбуждает его, исторгаясь изнутри и никогда не уничтожаясь. Посему велика эта молитва, никогда не оставляемая, так что при ней, хотя уста изнемогают и дремлет тело, но дух никогда не спит. Когда исполняется прилежно неотложное дело, или сильно насилуют помыслы ум, или одолевает сон, тогда нужно усердно молиться устами и языком, чтобы ум внимал голосу; когда же ум в тишине и спокойствии от помыслов, тогда можно им одним молиться. Этот путь молитвенный — скорейший ко спасению, чем посредством псалмов, канонов и обычных молитв для грамотного. Что совершенный муж пред отроком, то сия молитва пред грамотнословесием, то есть молитвою искусственно писанною. Умно–сердечная молитва — для преуспевших, для средних — пение, то есть обычные церковные песнопения, и для новоначальных — послушание и труд. Молитва эта требует трезвения, воздержания, удаления от людей, всякого беспопечения и безмятежия, от коих возрастает и утверждается истинная молитва. Если кто не отринет сих препятствий, не может содержать и непрестанной молитвы ^[734].

Что должно сделать, чтобы ум всегда был занят Богом? Если не приобретем трех следующих добродетелей: любви к Богу и людям, воздержания и молитвы Иисусовой, — то не может ум наш вполне быть занятым Богом; ибо любовь укрощает гнев, воздержание ослабляет похоть, а молитва отвлекает ум от помыслов и прогоняет собою всякую ненависть и высокоумие ^[735].

Послушай апостола Павла, говорящего: «Непрестанно молитеся» ^[736], — во всякое время, на всяком месте. И если скажешь «Невозможно постоянно молиться, ибо тело ослабеет в службе», то не о том он говорит, что только в стоянии идет время молитвы, но о том, чтобы всегда молиться, как то: ночью, днем, вечером, утром, в полдень; и на всякий час — работая, вкушая пищу и питие, лежа, вставая, говори: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». И не ожидай для молитвы определенного времени — года, месяца, недели, и не делай различия мест, ибо не в месте и времени, а в уме представляется Божество и на всяком месте владычество Его ^[737].

Изложенное учение о молитве Иисусовой благодаря собственным сочинениям преподобного Паисия и сделанным им переводам святоотеческих текстов, а также благодаря деятельности его многочисленных учеников и последователей распространилось в течение XIX века в более чем ста монастырях Русской Церкви, в том числе в знаменитой Оптиной пустыни ^[738]. Сочинения Паисия приобрели широкое признание в русских обителях Афона, где неоднократно переиздавались.

Святитель Филарет Московский

Переходя к русским духовным писателям XIX столетия, мы должны прежде всего остановиться на богословии святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского (1782—1867), оставившего глубокий след в истории Русской Церкви. Филарет был не только великим иерархом, выдающимся проповедником и церков–но–общественным деятелем; он был еще и крупным ученым, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. Мысли святителя об имени Божием, содержащиеся в его словах и речах, были в XX веке собраны и систематизированы архиепископом Феофаном (Быстровым) ^[739], также сочетавшим в себе качества подвижника благочестия и ученого библеиста. Этой подборкой мы и будем руководствоваться при рассмотрении учения святителя Филарета об имени Божием.

Учение святителя отмечено ясным влиянием библейского богословия имени. Будучи автором историко–критического толкования на Книгу Бытия, первого подобного рода исследования в русском богословии ^[740], святитель Филарет обнаруживает понимание природы имени как «существа или свойства вещи», выражаемых словом. Имя, согласно Филарету, есть «сила вещи, заключенная в слове»:

«Радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех» ^[741]<…>Имена не так маловажны, как думал о них упоминаемый в Деяниях Апостольских Галлион: «Аще стязания суть о словеси и о именех, говорил он, судия аз сим не хощу быти» ^[742], и думал, что поступил очень разумно, с презрением отвергнув предмет спора, достойный презрения, но в самом деле обнаружил языческое невежество и недостаток обыкновенного даже рассуждения. Если бы только переименовать его из Римского гражданина в раба: он, вероятно, тотчас догадался бы, что есть имена, которыми не должно пренебрегать, и которые достойны быть предметом важного состязания.

Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные. Земное обыкновенно возвращается в землю, тлеет, разрушается, забывается: где теперь многоценные списки римских граждан, многоценные, говорю, потому, что именно признается один из них: «аз многою ценою наречение жительства стяжах» ^[743]. Но туне по благодати даруемое наречение жительства небесного ни в книгах истлеть, ни в памятниках разрушиться, ни в памяти изгладиться не может, ибо тление, разрушение, забвение не имеют места в небесном жительстве.

Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать должно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностию. Надобно ли показать мудрость только вышедшую из рук творческого человека и его власть над прочими земными тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять: «Всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему» ^[744]. Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имен вещам небесным: «Исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй» ^[745]. Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя: «Дам ему камень бел и на камени имя ново написано» ^[746].

Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами Апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святаго, изгоняло бесов ^[747].

Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. «Радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесах», если они подлинно там написаны ^[748].

Во всем этом построении невозможно не увидеть глубокой укорененности святителя Филарета в библейском богословии имени. Он воспринимает имя не как кличку, не как нечто прибавленное человеку или вещи в качестве ярлыка, не как внешний атрибут того или иного лица или предмета, но как словесный символ, отражающий сущность, свойства и силу своего носителя. В словах святителя Филарета отражено «древнее представление об имени как о реальной силе–идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности» ^[749]. Это представление, в свою очередь, зиждется на понимании слова как реальной силы, сосредоточенной в руках человека, как мощного орудия, с помощью которого человек может управлять людьми и стихиями. Слово человеческое, по Филарету, может быть носителем энергийного присутствия Божия:

Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил все, а человек сотворен по образу Божию, то какие величественные действия надлежало бы производить слову человека! В самом деле, оно исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда, будучи крепко заключено в горниле благоговейного молчания и разжигаемо тайною внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или, лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святого. И сие ли могущественное, зиждительное, священное орудие мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, на злоречие, клевету, хуление; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?^[750]

Рассуждая о силе слова, святитель Филарет прежде всего указывает на словесность человека как существа, сотворенного по образу и подобию Бога Слова. Филарет толкует начало Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог<…>В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» ^{[751] —} в том смысле, что «та самая жизнь или сила, которая есть в Боге Слове, сделалась светом человеков», и потому «внутренний свет человека проявляет себя в слове». Продолжая мысль преподобного Макария Египетского о том, что Слово Божие было для первозданного человека всем — и его наследием, и одеждой славы, и учением ^[752], — Филарет подчеркивает, что оно было для человека также «могуществом его собственного человеческого слова». Разум падшего человека не сознает силы слова, но опыт святых мужей показывает, что слово может творить чудеса. Так, Иисус Навин словом остановил солнце ^[753]. От слова пророка Илии в течение трех с половиной лет зависели роса и дождь ^[754]. По слову Господню, произнесенному через пророка Илию, горсти муки в водоносе и столь же малого количества масла в кувшине хватило на все время голода ^[755]. Троекратным дуновением и словом Илии был воскрешен сын вдовы Сарептской ^[756].

Елисей словом Господним превратил злокачественную воду в здоровую ^[757]. Апостол Петр словом исцелил хромого ^[758] и воскресил Тавифу ^[759]. В некоторых из перечисленных случаев (чудо пророка Елисея, исцеление хромого Петром) явно «действие Слова Божия в слове человеческом»; в случае же с Тавифой кажется, что апостол действует только своим словом, на самом же деле, «хотя не проявляется именем и звуками, но действует силою то же самое Слово Бо–жие, обитающее в святом апостоле». Таким образом доказано, говорит святитель Филарет, «что Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков, приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым образом подражательные творческим действиям Божества» ^[760].

Действие Слова Божия в слове человеческом особым образом проявляется в благословении. Благословлять, согласно святителю Филарету, «значит простирать действие Божия Слова на творения Божий». Благословляющий есть посредник между Словом Божиим и творением Божиим. «Верховным и всеобщим раздаятелем благословений» является Иисус Христос. Поэтому, когда мы преподаем благословение, мы обычно «употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово» ^[761].

Способность человека нарекать имена обусловлена тем, что он сотворен по образу Бога Слова; «мудрость первозданного человека испытана и проявлена была наречением имен всякой душе живой» ^[762]. Однако после грехопадения человек потерял правильное понимание имен: «утратив прозорливость и силу духа, он стал нарекать имена не столь, как прежде, сообразные с истиною, не столь полные силою». В некоторых случаях земные имена «совсем не годились, чтобы написать их на небесах»; тогда Сам Бог переименовывал людей, как например, Аврама в Авраама, Сару в Сарру, Иакова в Израиля, Симона в Петра, Иакова и Иоанна в «сынов громовых». Традиция изменения имен унаследована и раннехристианской Церковью: так например, апостолы переименовали Иосию в Варнаву. Обычай наречения имени в честь кого‑либо из святых тоже имеет целью дать человеку имя, уже написанное на небесах: «Получая такие имена, мы верою и надеждою прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не имена только<…>написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают и для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною» ^[763].

Мы видим, что имена воспринимаются митрополитом Филаретом как посредствующие звенья между их носителями и другими людьми. Через имена людям подается сила их носителей. Получая имя того или иного лица, человек приобщается свойствам этого лица, передаваемым ему через имя. Само наречение имени, таким образом, получает значение сакраментального акта: это не просто выбор тех или иных звуков, долженствующих служить опознавательным знаком для человека, но приобщение человека свойствам того, чье имя он получает.

Особое значение придается святителем Филаретом имени Бо–жию. Рассуждая о храме Соломоновом как жилище имени Божия, святитель проводит четкое различие между «невместимым» существом Божиим и «познаваемым» именем Божиим, через которое Бог действует:

Богу посвящается храм, не потому, чтобы в сем жилище имел нужду Бог, Который живет во свете неприступном, но потому, что для человека нужно средство приближения и доступа к неприступному Богу. Бог снисходит к ограниченности его Своею беспре–дельностию, повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, поклоняемому, богомощному, богодейственному, а по существу невместимому, и дает Своему храму благословение и обетование: «будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни», — очи, чтобы здесь особенно человек сознавал, что Бог видит его, — сердце, чтобы здесь особенно человек испытывал и чувствовал, что Бог его милует ^[764].

Слава Божия, присутствовавшая в храме Соломоновом, наполняет собою и христианские храмы, которые, так же как и ветхозаветный храм, посвящены имени Божию:

«Хвалите Господа — юноши и девы, старцы с юнотами. Да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того Единаго, исповедание Его на земли и на небеси» ^[765].

Когда придет наконец сие блаженное время, в которое не только «вознесется имя Господне», но и «вознесется имя Того Единаго», и благоговейное «исповедание Его» будет едино «на земли и на небеси»? Когда единое имя «Единаго истиннаго Бога и Егоже послал есть Иисуса Христа» ^[766] повсюду соделается и немотствовани–ем детей, и поучением старцев, и песнию дев, и воскликновением юношей? Когда все кумиры деревянные и каменные, наипаче же все идолы сердечные и мысленные, идолы страстей и грехов, сокрушатся от лица Бога Живаго, «и исполнится славы Его вся земля» ^[767], подобно как все небо ее исполнено?

Доколе полнота сего блаженства, и на земли небесного, еще сокрыта в судьбах Вечного, благо нам, христиане, что хотя отчасти можем предварять сии блаженные события; что есть времена, в которые мы торжественно призываемся «величить Господа» со всею Его Церковью и «возносить имя Его вкупе» ^[768]. Есть места, которые не только посвящаются единому Его имени, но и освящаются Им, исполняются силою и славою сего великого имени и таинственно соединяют в себе исповедание Его земное с исповеданием Его небесным.

«Се наречеся имя» Господне и на сем храме. «Господь воцарился» ^[769] здесь благодатным Своим присутствием; Он облекся невидимо в сию видимую лепоту. Кто, прошед область телесных чувств<…>вземлется духом веры и вводится во двор внутренний, — в духовное созерцание тайн, здесь совершающихся, — тот видит и здесь, что видел негде некто из древних созерцателей, — видит «полн славы дом Господень»; видит «место престола» Божия и «место стопы ног» Его, «идеже вселится имя» Его, не токмо на краткие дни рукотворенной храмины, но и «в век» ^[770].

<…>Какой же путь укажем мы?<…>Тот самый путь, по которому ныне здесь «вознесеся имя Единаго», — путь молитвенного славословия Господу. «Хвалите Господа! Вознесем имя Его вкупе!»^[771]

Святитель Филарет называет имя Божие «страшным и поклоняемым» ^[772], «святым и страшным», «великим и страшным»; оно «не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, проницающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных» ^[773]. Заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» ^[774], согласно Филарету, «предостерегает от невнимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве» ^[775].

В имени Божием проявляется сила Божия. Однако эта сила действует на людей при определенных условиях, а именно: для того, чтобы человек ощутил силу Божию, он должен быть верующим и благочестивым. Это не значит, что само действие силы Божией зависит от веры человека, но что человек не почувствует этого действия, если не будет верить, если не будет относиться к имени Божию с благоговением, если имя Божие не будет «святиться» в нем:

Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но ее действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливос–тию: «Да не приимеши имене Господа Бога твоего всуе» ^[776]. Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца небесного, да вечное святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, иже на небесех ^[777].

Мысль о том, что именем Божиим совершаются таинства Церкви, играет важную роль в богословии святителя Филарета. Эту мысль он поясняет на примере таинства крещения, которое совершается «силою имени Отца и Сына и Святаго Духа» и в котором действует это имя:

Крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? — Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета; оно было бы обряд, и не заслуживало бы наименования таинства, которое отличительно дает оному Церковь; величественное имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в крещении странно бездейственным<…>Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом и, по выражению апостола, баня пакибытия ^[778], одним словом, возрождение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, «порождени, — как поясняет апостол, — не от семени нетленна, но неистленна, словом живаго Бога и пребывающа во веки» ^[779], силою имени Отца и Сына и Святаго Духа ^[780].

Откровение имени Божия людям рассматривается святителем Филаретом как важнейший акт божественного домостроительства. Само Боговоплощение, само пришествие на землю Иисуса Христа, — считает он, — произошло ради того, чтобы людям было явлено имя Божие:

Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Он взывает в молитве к Отцу Небесному: «Дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю». Какое дело? — «Аз прославих Тя на земли»; или иначе: «явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира» ^[781].

Большое внимание уделяется святителем Филаретом теме имени Иисусова. Это имя благодаря кенозису, истощанию, «умалению» Иисуса Христа, благодаря Его искупительном подвигу, сделалось объектом вселенского поклонения:

Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних ^[782], ибо со дней воскресения и вознесения Его, тысячи свидетелей видели, как небесные силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего и пред людьми для того и собравшимися, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и ничто не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие ^[783].

В имени Иисуса Христа, по мысли святителя Филарета, заключено все домостроительство спасения. Это имя служит напоминанием о Боговоплощении, о жизни, страданиях и смерти Спасителя:

Помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос. Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к которому ты без сего не могла бы приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он твоего сотворенного естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодатно и спасительно быть причастницею Его Божественного естества, Его животворящей плоти и крови. Будучи безгрешен, Он взял на себя твои грехи со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавила тебя и всего мира. Понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение, и тем заслужил и приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное имя и сказал: «Елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам» ^[784].

Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться божественным благоуханием сего мира излиянного ^[785].

Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа означает, согласно святителю Филарету, «не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце». Это означает также «верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу ^[786], в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и таким образом с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение» ^[787].

Сила молитвы во имя Иисуса Христа обусловлена самим фактом присутствия этого имени в молитве. Однако имя Иисусово воздействует на людей по–разному — в зависимости от их внутреннего расположения. Говоря об этом, святитель Филарет пользуется тем же образом, что и Димитрий Ростовский, — разлитого мира, упомянутого в Песни Песней, — однако толкует этот образ применительно к внутреннему опыту молящегося:

Что такое — просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. «Миро излияное имя Твое» ^[788], Господи Иисусе! Когда изливается миро, его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче; и с детскою простотою сказу–ет Ему свои прошения, и Он благоприемлет ее прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстями, потому что их собственное мудрование не повержено пред благодатию Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть, как благоухание мира пред поврежденным чувством в заключенном сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд божественного мира, — искусство благоговейного размышления, усилие внимания в молитве ^[789].

Святитель Филарет подчеркивает важность молитвенного призывания спасительного имени Иисуса Христа в вере, любви и смирении. Этим именем, разрушающим всякое зло, отгоняются от человека злые помыслы ^[790], этим именем обуздывается мысль молящегося. Для спасения христианину необходимо непрестанное призывание имени Иисусова вместе с исполнением заповедей Божиих и участием в таинствах церковных:

Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться, где случится, кружиться в разнообразии сует, или даже опускаться на нечистоту; ты, напротив, ее удерживай, связуй ей крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса, в вере, любви и смирении — труд, который, при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость, под осенением Святого Духа, так как, по апостолу, «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» ^[791].

О, если бы все мы, братия, как должно разумели Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иисуса Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письменах сего имени? Потому что, как сказует апостол, «не в словеси царство Божие, но в силе» ^[792].

Братия святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о Нем познание чрез поучение евангельское и апостольское, чрез частое и, сколь можно, непрестанное призывание божественного имени Его, чрез очищение себя исполнением заповедей Его, чрез общение с Ним в Его святилище и в таинствах ^[793].

Учение святителя Филарета Московского об имени вообще и об имени Божием в частности никогда им самим не было приведено в систему. Однако его систематизация, сделанная архиепископом Феофаном (Быстровым), показывает, что у Филарета было очень четкое понимание места имени в иерархии тварного бытия и значения имени Божия в деле спасения человека. Если всякое имя воспринимается им как словесное выражение сущности и силы своего носителя, то это в особенной степени относится к имени Божию, в котором действует Сам Бог. Неименуемое существо Божие действует через имя Божие, становящееся, в силу присутствия в нем Самого Бога, мощным орудием в руках Божиих. Именем Божиим совершаются чудеса, имя Божие действует в таинствах Церкви, имя Божие есть «вещь священнейшая в мире». Присутствие Бога в имени Божием не зависит от веры, настроения или «расположения» человека, однако без веры и соответствующего расположения человек не сможет ощутить действия Божия через имя Его.

Сказанное об имени Божием в полной мере относится к имени Иисуса Христа, которое обладает спасительной и чудотворной силой. Христианин призван непрестанно призывать имя Иисуса Христа. Очевидно, что святитель Филарет, хорошо знакомый не только с библейским богословием, но и с патристикой (именно он инициировал в 1843 году систематический перевод и издание творений Святых Отцов при Московской духовной академии), знал учение о молитве Иисусовой, содержащееся в творениях восточно–христианских аскетических писателей. Будучи современником возрождения интереса к молитве Иисусовой во многих российских монастырях, святитель Филарет и сам немало способствовал этому процессу. Его собственное богословие имени, будучи укоренено в Библии, имеет также глубокие корни в аскетической традиции Восточной Церкви. Не случайно авторитет Филарета Московского был в середине XIX века столь высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания» ^[794].

Святитель Игнатий Брянчанинов

Другим духовным писателем XIX века, чьи труды также способствовали возрождению святоотеческого учения об умном делании и молитве Иисусовой, был святитель Игнатий Брянчанинов (1807—1867). Ученик оптинских старцев и горячий почитатель преподобного Паи–сия Величковского, святитель Игнатий изложил теорию и практику молитвы Иисусовой в двух сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетических опытов». Первое называется «О молитве Иисусовой» и составлено в форме беседы старца с учеником; второе озаглавлено «Слово о молитве Иисусовой». В обоих сочинениях обильно цитируются Отцы Восточной Церкви; в обоих говорится как о теоретических, так и о практических аспектах умного делания. Укажем на основные темы, затрагиваемые в обоих сочинениях.

Прежде всего, святитель Игнатий уделяет большое внимание теме имени Иисуса. Призывание этого имени, по его словам, дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает всемогущей, благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос, основание и краеугольный камень всякой молитвы:

Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой? Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа ^[795].

Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всесвятую силу спасать нас ^[796].

Имя Господа нашего Иисуса Христа— божественно; сила и действие сего имени — божественны; они всемогущи и спасительны; они — превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа ^[797].

Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа ^[798].

<…>Сын, несмотря на принятие Им человечества, пребывает превысшим постижения всех разумных тварей. Превыше постижения их — и Его всесвятое имя. С простотою и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисуса; с простотою и доверчивостью приступим к упражнению этою молитвою ^[799].

Положить другого основания для моления именем Иисуса, кроме положенного, невозможно: оно есть Сам Господь наш, Иисус Христос, Богочеловек, непостижимо прикрывший неограниченное естество Божие ограниченным естеством человека, и из ограниченного человеческого естества проявляющий действия неограниченного Бога ^[800].

Ветхозаветный культ имени Божия святитель Игнатий считает относящимся к имени Иисуса (эту тему, как мы помним, развивал еще святой Иустин Философ, а вслед за ним и другие восточные Отцы):

Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса. Послушаем, послушаем боговдохновенного Давида! С необыкновенною ясностью, описывая долженствующее совершиться через тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, царь–пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распространяться «от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя. Поклонятся Ему вси царие земстии, вси языцы поработают Ему. Честно имя Его пред ними, и помолятся о Нем выну, весь день благословят Его. Будет имя Его благословенно во веки; прежде солнца пребывает имя Его; и благословятся в Нем вся колена земная, вси языцы ублажат Его. Благословенно имя славы Его во веки и в век века; и исполнится славы Его вся земля» ^[801]. Великое служение молитвы, вводящее человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земли, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога<…>Величие имени Иисуса превыше постижения разумных тварей земли и неба<…>^[802]

«Принесите Господеви славу имени Его; поклонитеся Госпо–деви во дворе святем Его» ^[803]; молитесь так, чтоб в молитвах ваших явилось величие имени Иисуса, и вы, силою Его, взошли в неруко–творенный сердечный храм для поклонения духом и истиною; молитесь тщательно и постоянно; молитесь в страхе и трепете перед величием имени Иисуса, «и да уповают на Тя», всемогущего и благого Иисуса, «знающий имя Твое» по блаженному опыту своему, «яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи» ^[804].

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святому Игнатию, оказывает особое воздействие на ум человека, освобождая его от посторонних помыслов. Эта молитва влияет также на волю, мысли и душу человека. Даже тело, участвуя в молитве Иисусовой, приобщается к благодатному оживляющему действию имени Иисуса:

Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него<…>Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов<…>Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение<…>Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным<…>Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос — жизнь, и имя Его — живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. «Имене ради Твоего, Господи, живи–ши мя правдою Твоею ^[805]; не отступим от Тебе, оживиши ны, и имя Твое призовем» ^[806]<…>Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид изображает так: «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его» ^[807]. При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело — принимают участие в ней ^[808].

Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святителю Игнатию, имеет особую силу против демонов (это, опять же, характерная для восточно–христианской аскетической письменности тема, нашедшая отражение у Иоанна Лествичника и других писателей):

Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него «именем Его бесы ижденут» ^[809]. На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвою Иисусовою<…>Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека<…>Не устрашимся, делатели молитвы Иисусовой, ни ветров, ни волнения! Ветрами называю бесовские помыслы и мечтания, а волнением — мятеж страстей, возбужденных помыслами и мечтами. Из среды свирепеющей бури, с постоянством и плачем будем вопиять ко Господу Иисусу Христу: Он воспретит ветрам и волнам, а мы, опытно узнав всемогущество Иисуса, воздадим ему должное поклонение, «глаголюще: воистинну Сын Божий еси» ^[810]. Мы сражаемся за спасение наше. От победы или побеждения наших зависит наша вечная участь<…>Более пяти тысяч лет господствовал диавол над человеками, уловив их в родство с собою посредством греха, а ныне слышит имя Иисуса — и повинуется человекам, доселе повиновавшимся ему ^[811].

Большое внимание уделено святителем Игнатием практическим рекомендациям, касающимся молитвы Иисусовой. Суть этих рекомендаций сводится к необходимости постепенного привыкания к молитве. Начинать надо с того, чтобы слова Иисусовой молитвы произносить медленно, «как бы по складам» ^[812]. Лишь после приобретения навыка в устной, или «гласной» молитве, можно переходить к молитве умом в сердце. Достаточно подробно излагается «художественный» метод сведения ума в сердце, однако подчеркивается его вспомогательный, второстепенный характер. Более того, святитель Игнатий призывает к особой осторожности в использовании «механических» способов сведения ума в сердце и предупреждает о различных опасностях, которые этот метод в себе таит ^[813]. Искание «сердечного места», о котором писали византийские исихасты, не является самоцелью в молитве; лучше всего, если оно будет обретено само собой, без каких‑либо специальных действий со стороны молящегося. Новоначальному послушнику Игнатий прямо говорит: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворительно объясняется это одним опытом. Если Богу угодно дать тебе познание, то Он даст в свое время<…>»^[814]

Святитель Феофан Затворник

Практическая сторона молитвы Иисусовой получила гораздо более полное и всестороннее освещение в трудах святителя Феофана Затворника (1815—1894), младшего современника святителя Игнатия Брянчанинова. Два святителя заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам ^[815], так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев (и это несмотря на свое знакомство со старцами Оптиной пустыни); его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, творческой свободы. Отношение двух святителей к святоотеческой литературе тоже различное: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод).

При всей разнице взглядов и подходов, оба святителя, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Оба настаивали на том, что в молитве важно не количество, а качество, оба считали молитву Иисусову важнейшим деланием не только монашествующих, но и всех христиан, оба осторожно или даже негативно относились к «механическим» способам сведения ума в сердце. В практических рекомендациях святителя Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из отцов (чем он, опять же, отличается от Игнатия Брянчанинова, старавшегося не выходить за рамки известного из патристических источников).

Наставления святителя Феофана Затворника о молитве Иисусовой, разбросанные по всему корпусу его творений и писем, были собраны в одну книгу игуменом Валаамского монастыря Харитоном и изданы в 1936 году под общим названием «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этим изданием мы и воспользуемся для изложения учения святителя по интересующему нас вопросу.

Святитель Феофан придает молитве Иисусовой большое значение. Она, по его словам, есть «светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу», «бич противу плоти и злых ее похотений» ^[816]. Молитва Иисусова «просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает, и к Богу возводит» ^[817]. Молитва Иисусова является «всемогущей» и «вседейственной» ^[818]. Недостаточно внешней молитвы: «Бог внемлет уму; а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею, не монахи, а черные головешки». Монах, который не знает делания Иисусовой молитвы, не имеет печати Христовой ^[819].

Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса — сокровище благ, сил и жизни в духе» ^[820]. Молитва Иисусова, считает Феофан, подобна всякой другой молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, — что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает — и готов исполнить и даровать просимое» ^[821]. Слова молитвы Иисусовой — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и бла–гословительно для ищущих Его» ^[822]. Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом:

Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу<…>Умною же она бывает называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда чрез долгое со вниманием употребление так сливается с движениями духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой же молитве принадлежит преимущество потому, что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва. Ибо Он Сам сказал: «Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною» ^[823]. Почему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение ^[824].

Молитва Иисусова является кратчайшим путем к обретению навыка непрестанной молитвы, к очищению сердца, духовному прозрению и стяжанию внутреннего мира:

Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и вкоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумленные, нашли это одно простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробные о ней правила. Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный — обращение ума к Богу. Там душа очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сожигает всякую нечистоту и приходит вселиться в очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: «Бога стяжаваем или деланием или трудом, или художным призыванием имени Иисусова». И потом прилагает, что первый путь длительнее последнего, — последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой<…>Отсюда само собою следует, что всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие. Потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть — останавливаются на телесных и душевных деяниях и почти праздно иждивают труды и время ^[825].

Молитва Иисусова является «художеством», т. е. искусством. Оно очень просто: «Стоя сознанием или вниманием в сердце, произноси непрестанно:«Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», без всякого образа и лика». При этом необходимо «держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится». Но высшим условием является вера в то, «что Бог близ и слышит нас» ^[826].

Впрочем, как подчеркивает Феофан, внешние приемы, о которых писали византийские исихасты (сесть, нагнутся, закрыть глаза, стеснить дыхание), подходят не для всех ^[827]. Так же как и Игнатий (Брянчанинов), Феофан неоднократно предостерегает против чрезмерного увлечения «механическими» способами сведения ума в сердце. Опасна не молитва Иисусова, а «то художество, какое придумали и приладили к сей молитве». Оно «иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, — в постоянное похотное состояние». Поэтому Феофан считал необходимым этот художественный метод «отсоветовать и запрещать», располагая всех к тому, чтобы «сладчайшее имя Господа в простоте сердца призывать» ^[828].

Не случайно, переводя на русский язык «Добротолюбие», святитель Феофан сокращал, изменял или вовсе опускал те места, где говорилось о психосоматическом методе. Он счел необходимым «пропустить те статьи, в коих о сем говорится<…>и окончить сборник Симеоном [Новым] Богословом» ^[829]. В издании творений преподобного Симеона Нового Богослова святитель Феофан тоже опустил те места «Метода священного внимания и молитвы», где описывается психосоматическая техника сведения ума в сердце. Пропуск в тексте он снабдил следующим примечанием:

При сем святый Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть — приобресть навык стоять умом в сердце, — в этом чувственном сердце, но не чувственно. Надо ум из головы свесть в сердце, и там его усадить, или как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. — Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, то есть сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаемый, когда и как хощет Господь ^[830].

Из всех приемов, описанных в творениях исихастов, один, по мнению Феофана, общеобязателен: вниманием стоять в сердце. «Другое — все стороннее и к делу не ведущее прибавление» ^[831]. «Существо дела, — пишет он, — в том, чтоб»установиться в памяти Божией или ходить в присутствии Божием». Можно всякому сказать:«как хочешь, только добейся до этого»». Среди средств к стяжанию памяти Божией святитель Феофан, помимо Иисусовой молитвы, упоминает поклоны и хождение в церковь. Необходимо также богомыслие, иначе молитва Иисусова превращается в сухую пищу. «Хорошо, у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, все зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением» ^[832].

Настаивая на том, что во время молитвы необходимо держать ум в сердце, святитель Феофан разъясняет, что речь идет не столько о сердце как физическом органе, сколько о сердце как духовном центре, где ум может обрести покой и ощутить присутствие Божие. Пока ум находится в голове, он не может освободиться от посторонних помыслов; когда же он сойдет в сердце, помыслы отходят сами по себе:

Ищите и обрящете!<…>Чего искать должно? Живого осязаемого общения с Господом. Дает сие благодать Божия, но нам необходимо и самим трудиться о том. Куда же обращать труд? На то, чтоб всегда памятовать о Господе, яко близ и даже в сердце сущем. Чтобы в сем успеть, советуется навыкнуть в молитве Иисусовой: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», повторяя ее непрестанно с мыс–лию о Господе, яко сущем в сердце или близ сердца. Стань вниманием в сердце пред лицем Господа и говори: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». — Все дело в этом и есть, и по существу дела больше ничего и не требуется ^[833].

Помнится мне, что вы писали, что от внимания голова даже болит. Да. Если головой только работать. А когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет, и помыслам конец. Они все в голове, и один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся. Это будет уютный уголок, безопасное пристанище. Не поленитесь низойти. В сердце — жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа ^[834].

Святитель Феофан делает различие между умом как силой души и духом как сердечной силой: ум локализован в мозгу человека, а дух, называемый еще «силой словества» (имеется в виду словесная часть души — το λογιστικόν древнегреческой антропологии) локализован в верхней части сердца.

Читая в отцах о сердечном месте, которое обретает ум молитвою, надо понимать словесную силу сердца, помещенную Творцом в верхней части сердца, силу, которою сердце человеческое отличается от сердца скотов, имеющих силу воли или желания и силу ревности или ярости, наравне с человеками. Сила словества выражается в совести или в сознании нашего духа, без участия разума, в страхе Божием, в духовной любви к Богу и ближнему, в ощущении покаяния, смирения, кротости, в сокрушении духа или глубокой печали о грехах, и в других духовных ощущениях, чуждых животным. Сила души — ум, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания головной мозг; так и сила словества, или дух человека, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца ^[835].

Вслед за византийскими духовными писателями, святитель Феофан говорит о недопустимости воображения в делании молитвы Иисусовой. Воображение является стеной между умом человека и Богом; пока оно не преодолено, ум находится во «дворе язычников», т. е. в преддверии храма, а не в самом храме. Святое святых молитвы Иисусовой есть сердце, в котором ум обретает свободу от всяких образов:

В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом<…>Существо умной молитвы в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, — видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве. Кто в теплой комнате, тот чувствует, как теплота охватывает его и проникает. То же должно происходить и в духовном нашем человеке от вездесущего и всеобъемлющего Бога<…>^[836]

В естественном порядке, или строе наших сил, на переходе от–вне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, «двор языков». Да это бы еще ничего; но этому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение<…>Самый простой закон для молитвы, — ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждение, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам<…>Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поелику молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути ^[837].

Для того, чтобы молитва Иисусова достигла цели, необходимо произносить ее неспешно, «с мерною длительностью» ^[838]. Молитву Иисусову нужно совершать как можно чаще. Начинать надо с того, чтобы определить некоторое время для молитвы Иисусовой с поклонами: «Сядь, а лучше стой молитвенно, — пишет Феофан, — сосредоточься вниманием в сердце пред Господом, воздвигнув убеждение, что Он тут и внимает тебе, и взывай к Нему:«Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», — и клади поклоны, если есть охота, поясные и земные. Так делай четверть часа, полчаса, больше или меньше, как тебе удобнее. Чем усерднее потрудишься, тем скорее эта молитва привьется к сердцу» ^[839]. Такую молитву можно совершать после утреннего или вечернего правила, в промежутках между молитвами, а также во время пребывания в церкви и вообще в течение всего дня ^[840].

Сначала молитва Иисусова бывает «трудовой», «делательной», т. е. основанной на самопринуждении. Но со временем она превращается в «самодвижную» — начинает сама совершаться внутри человека, «словно ручеек, журчащий в сердце»:

Чем более внедряется в сердце молитва Иисусова, тем более согревается сердце, и тем самодвижнее становится молитва, так что огнь жизни духовной в сердце возгорается, и горение ее становится непрестанным, вместе с тем, как молитва Иисусова займет все сердце и станет непрестанно движущеюся. Оттого получившие зарождение совершенной внутренней жизни почти исключительно молятся этою молитвою, определяя ею свое молитвенное правило ^[841].

Так же как и святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан подчеркивает, что для молитвы Иисусовой необходимо найти опытного наставника — «отца духовного, или собеседника — брата единомыс–лснного»: сверять свое делание с его советами необходимо для того, чтобы не впасть в прелесть ^[842].

Святитель Феофан неоднократно подчеркивает, что молитва Иису–ι·< та не является «талисманом», действующим механически или магически: сила этой молитвы — «от веры в Господа и глубокого с Ним сочетания сердца и ума» ^[843]. Молитва Иисусова, кроме того, отнюдь не является единственным средством для приобретения плодов духовной жизни: «О плодах сей молитвы так говорят, что уж выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли!<…>Все плоды могут быть получены и без сей молитвы. И даже без всякой словесной молитвы, — чрез одно ума и сердца к Богу устремление» ^[844].

Необходимым условием для того, чтобы молитва Иисусова оказывала благотворное и спасительное действие на человека, является пребывание человека в Церкви и участие в таинствах. Молитва Иисусова, как подчеркивает святитель Феофан, является вторым — после причащения Святых Христовых Тайн — средством для соединения с Богом:

Всякому истинному христианину нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, — надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. — Он принял плоть нашу, а мы должны принять и плоть и всесвятой Дух Его, — принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго — Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»^[845]

Таковы, в основных чертах, взгляды святителя Феофана на молитву Иисусову. Как мы видим, его высказывания по данному вопросу проникнуты духом трезвомыслия и спокойной уверенностью в правильности и актуальности святоотеческого учения о молитве, не мешающей ему, впрочем, критически относиться к отдельным аспектам этого учения, таким как психосоматический метод, который он считает опасным и ненужным для своих современников. Настаивая на безусловной пользе молитвы Иисусовой для духовной жизни, Феофан Затворник, однако, не склонен преувеличивать ее значение: она — лишь одно из средств на пути ко спасению, наряду с таинствами Церкви и исполнением заповедей Божиих.

Литературная деятельность святителя Феофана Затворника сыграла огромную роль в деле распространения восточно–христианских аскетических идеалов в России конца XIX века. Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение». Продолжив и довершив подвиг преподобного Паисия Величковского, святитель Феофан «осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе» ^[846].

Благодаря переводам и собственным сочинениям святителя Феофана аскетическое учение Отцов Церкви и, в частности, учение о молитве Иисусовой, стало достоянием не только монашествующих (именно на них прежде всего ориентировались в своих сочинениях Паисий Величковский и Игнатий Брянчанинов), но и мирян. Книги святителя Феофана печатались Афонским Свято–Пантелеимоновым монастырем, однако распространялись по всей России и поль–човались огромной популярностью. Переведенное им на русский язык «Добротолюбие» имело несравненно более широкое хождение, чем славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия. Помимо аскетических текстов, вошедших в греческое и славянское «Добротолюбие», святитель Феофан включил в русское «Добротолюбие» большое количество дополнительных текстов (в частности, из сочинений преподобных Иоанна Кассиана Римлянина и Феоора Студита), что значительно увеличило объем сборника. В то же время Феофан опустил некоторые тексты, показавшиеся ему либо слишком отвлеченными и умозрительными, либо содержащими ненужные или опасные подробности — в частности, относительно психосоматического метода молитвы Иисусовой. Адаптировав творения восточно–христианских аскетических авторов для широкого читателя, святитель Феофан оказал неоценимую услугу не только своим современникам, но и последующим поколениям русских православных христиан. Переводы Феофана Затворника до сего дня остаются излюбленным чтением монахов и мирян Русской Церкви, постоянно переиздаются и продолжают пользоваться признанием.

«Откровенные рассказы странника»

Особого упоминания в настоящей главе нашего исследования заслуживает книга «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», впервые увидевшая свет в 1881 году и вскоре разошедшаяся по всей России. Автором книги являлся архимандрит Михаил, настоятель Троицкого Селенгинского монастыря, с 1857 по 1874 годы проживавший на Афоне и там принявший монашеский постриг ^[847]. Остается неизвестным, записал ли автор рассказы странника или его духовного отца, отредактировал ли чьи‑то записки или изложил собственную духовную автобиографию под видом рассказов анонимного странника ^[848].

Успех книги был в значительной степени обусловлен ее внешними качествами ^{[849] —} наличием занимательного сюжета, простым языком, краткостью и ясностью изложения. Книга повествует о простом страннике, который возгорелся желанием научиться непрестанной молитве (повествование ведется от первого лица):

Я по милости Божией человек–христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места на место. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да за пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: Непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни?^[850]

Далее герой книги рассказывает о том, как он странствовал по разным местам в поисках духовного наставника, пока, наконец, не встретил на дороге некоего схимонаха, с которым поделился своим недоумением. Схимонах пригласил его к себе в келлию и начал говорить о молитве Иисусовой:

Непрестанная внутренняя молитва Иисусова есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение, и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться ^[851].

Старец познакомил странника с «Добротолюбием» и подарил ему четки, заповедав совершать для начала по три тысячи молитв Иисусовых в день: «Стоишь ли, сидишь ли, ходишь ли, или лежишь, беспрестанно говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, — и не громко и не спешно; и непременно верно выполняй по три тысячи в день, не прибавляй и не убавляй самочинно» ^[852]. Странник начал действовать по совету старца; в течение первых двух дней ему было «трудновато», но потом «так сделалось легко и желательно, что когда не говоришь молитвы, являлось какое‑то требование, чтобы опять творить Иисусову молитву, и она стала произноситься удобнее и с легкостью»^[853]. Объявив об этом старцу, странник получил от него заповедь совершать по шесть тысяч молитв в день. Еще десять дней спустя, видя преуспеяние странника в молитве, старец повелел ему творить по двенадцать тысяч молитв ^[854]. Постепенно молитва странника стала сопровождаться ощущением особой благодатной радости:

Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва. Стал, было, читать утренние молитвы, но язык не ловко их выговаривал, и все желание само собою стремилось, чтобы творить Иисусову молитву. И когда ее начал, как стало легко, отрадно, и язык и уста как бы сами собою выговаривали без моего понуждения! Весь день провел я в радости и был как бы отрешенным от всего прочего, был как будто на другой земле и с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер. Очень хотелось и еще творить молитву, на не смел более приказанного старцем. Таким образом и в прочие дни я продолжал призывание имени Иисуса Христа с легкостью и влечением к оному ^[855].

Рассказав старцу об этом молитвенном переживании, странник получил от него повеление совершать молитву Иисусову непрестанно: «Теперь разрешаю тебе: твори молитву сколько хочешь, как можно более, все время бодрствования старайся посвящать молитве и уже без счисления призывай имя Иисуса Христа, смиренно предавая себя в волю Божию и от Него ожидая помощи» ^[856].

Принявши сие наставление, — пишет странник, — я все лето провождал в беспрестанной устной Иисусовой молитве, и был очень покоен. Во сне почасту грезилось, что творю молитву. А в день, если случалось с кем встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собою совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум. А сердце само собою по временам начало ощущать теплоту и какую‑то приятность. Когда случалось приходить в церковь, то длинная пустынная служба казалась краткою, и уже не была утомительна для сил, как прежде. Уединенный шалаш мой представлялся мне великолепным чертогом, и я не знал, как благодарить Бога, что Он мне такому окаянному грешному послал такого спасительного старца и наставника ^[857].

В конце лета старец, научивший странника молитве Иисусовой, скончался. Странник обзавелся собственным «Добротолюбием» (речь идет о славянском «Добротолюбии» преподобного Паисия Величковского) и отправился в дальнейший путь, не оставляя делания непрестанной молитвы Иисусовой:

Вот теперь так и хожу, да беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Иду иногда верст по семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду; а чувствую только, что творю молитву. Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах, стану внимать молитве, и боли не слышу. Кто оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду<…>Итак, хотя я и не достиг непрестаннной самодействующей духовной молитвы в сердце, но слава Богу! Теперь ясно понимаю, что значит изречение, слышанное мною в Апостоле: Непрестанно молитеся ^[858].

На этом заканчивается первый рассказ странника. В дальнейших рассказах описываются путешествия странника по монастырям и святым местам Российской империи, различные приключения и злоключения героя, встречи с интересными людьми, однако эти путевые заметки остаются лишь фоном, на котором развивается главная сюжетная линия — учение о благодатных действиях молитвы Иисусовой. Во втором рассказе, в частности, странник говорит о том, как молитва Иисусова из устной стала превращаться в сердечную:

Долго я странствовал по разным местам с сопутствовавшею мне Иисусовой молитвою, которая ободряла и утешала меня во всех путях, при всех встречах и случаях<…>Так я и шел, да беспрестанно творил устную молитву. Наконец, чрез непродолжительное время почувствовал, что молитва само собою начала как‑то переходить в сердце, то есть сердце, при обыкновенном своем биении, начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом, например: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе, и проч. Я перестал устами говорить молитву, и начал с прилежанием слушать, как говорит сердце, помня, как толковал мне покойный старец, как это было приятно. Потом начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях такую любовь ко Господу Иисусу, что казалось, что если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его, и не выпустил бы их из рук своих, сладко лобызая, до слез, но благодаря, что Он такое утешение о имени своем подает, по милости и любви своей, недостойному и грешному созданию своему. Далее начало являться какое‑то благотворное растепливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди ^[859].

Среди благодатных действий молитвы Иисусовой герой «Откровенных рассказов» упоминает появившуюся у него способность яснее понимать Библию, смысл которой был ему до этого далеко не всегда доступен. Кроме того, он начал приобщаться к «ведению словес твари» (буквальный славянский перевод греческого выражения ή θεωρία των λόγων των όντων, указывающего на проникновение человека в сокровенный смысл тварных вещей ^[860]):

В сие время так же читал я и мою Библию и чувствовал, что начал понимать ее яснее, не так как прежде, когда весьма многое казалось мне непонятным, и я часто встречал недоумение. Справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в священном писании. При руководстве оным, я стал отчасти понимать сокровенный смысл Слова Божия; мне начало открываться, что такое внутренний потаенный сердца человек, что истинная молитва, что поклонение духом, что царствие внутрь нас, что неизреченное ходатайство совоздыхающего Духа Святого, что будете во мне, что даждь ми твое сердце, что значит облещися во Христа, что значит обручение Духа в сердцах наших, что взывание сердечное: Авва! Отче; и проч. и проч. Когда при сем я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари» и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими ^[861].

Все свои духовные, душевные и физические ощущения, испытываемые при молитве, странник сверял с «Добротолюбием» и убеждался в том, что его молитвенное делание развивается в правильном направлении. Однажды во сне ему явился старец, некогда научивший его молитве Иисусовой; он указал страннику на то, что Добротолюбие надо читать в следующем порядке: «Во–первых, прочесть книгу Никифо–ра монашествующего (во второй части), потом 2) книгу Григория Си–наита всю, кроме кратких глав; 3) Симеона Нового Богослова о трех образах молитвы, и слово о вере; и за сим 4) книгу Каллиста и Игнатия. В сих отцах содержится полное наставление и учение о внутренней молитве сердца, понятное для каждого» ^[862].

В сочинениях указанных авторов странник нашел, в числе прочего, подробное изъяснение психофизического метода молитвы Иисусовой (напомним, что он пользовался славянской версией «Добротолюбия», где все указания на сей счет сохранены). Прочитав об этом методе, странник немедленно приступил к осуществлению его на практике:

<…>Прежде всего, я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, то есть воображением, в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди, и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу, несколько раз в день; в начале ничего не примечал, кроме темноты; потом в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном; далее, я начал вводить и изводить Иисусову молитву вместе с дыханием в сердце, по наставлению святого Григория Синаита, Каллиста и Игнатия, то есть втягивая в себя воздух, с умственным смотрением в сердце, воображал и говорил: Господи, Иисусе Христе, а с испущением из себя воздуха: помилуй мя. Сперва я сим занимался по часу, и по два, потом чем дальше, тем чаще стал упражняться и, наконец, почти целый день про–вождал в сем занятии<…>С сего времени я начал чувствовать разные повременные ощущения в сердце и в уме. Иногда бывало, что как‑то насладительно кипело в сердце, в нем такая легкость, свобода и утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг. Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию. Иногда сами собой лились сладкие слезы благодарения Господу, милующему меня, окаянного грешника. Иногда прежнее глупое понятие мое так уяснялось, что я легко понимал и размышлял о том, о чем прежде не мог и вздумать. Иногда сердечная сладостная теплота разливалась по всему составу моему, и я умиленно чувствовал при себе везде присутствие Божие. Иногда ощущал внутри себя величайшую радость от призывания имени Иисуса Христа, и познавал, что значит сказанное им: Царствие Божие внутрь вас есть ^[863].

В приведенном тексте странник говорит о всматривании в сердце «умом, то есть воображением». Эта рекомендация соответствует неоднократно встречающемуся в «Добротолюбии» требованию контролировать работу воображения и не допускать возникновения каких‑либо образов во время молитвы. Для того, чтобы воображение оставалось «безвидным», его необходимо локализовать в сердце. Об этом герой «Откровенных рассказов странника» говорит буквально следующее:

<…>Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные слова. Таким образом, с первым ударом скажи или подумай Господи со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй и с пятым мя, и повторяй сие многократно. Тебе это удобно, ибо начало и подготовка к сердечной молитве у тебя уже есть. Потом как к сему привыкнешь, то начинай вводить и изводить Иисусову молитву в сердце вместе с дыханием, как учат отцы, то есть втягивая в себя воздух, скажи, вообрази: Господи Иисусе Христе, а испуская из себя: помилуй мя\ Занимайся сим почаще и побольше, и ты в скором времени почувствуешь тонкую и приятную боль в сердце, потом будет являться в нем теплота и растепливание. Так, при помощи Божией, достигнешь ты самодействия услаждающей внутренней молитвы сердца. Но при сем всемерно остерегайся от представлений в уме, и являющихся каких‑либо видов. Не принимай вовсе никаких воображений; ибо св. отцы крепко заповедуют при внутренней молитве сохранять безвидие, дабы не попасть в прелесть ^[864].

Рекомендации относительно способа совершения молитвы Иисусовой, содержащиеся в «Откровенных рассказах странника», заметно отличаются от тех, что мы встречаем у святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Игнатий, например, считал, что на совершение ста молитв Иисусовых требуется полчаса; при такой скорости, разумеется, невозможно совершать по двенадцать тысяч молитв в сутки. И Игнатий, и Феофан, как мы помним, не советовали использовать психосоматический метод молитвы Иисусовой, занимающий важное место в «Рассказах странника». Ни Игнатий, ни Феофан не говорили о больших количествах молитв; все их внимание было обращено на качество молитвы. У святителя Игнатия, кроме того, процесс навыкновения молитве Иисусовой описывается как весьма длительный: на превращение молитвы из устной в умно–сердечную, из «трудовой» в «самодвижную», по его учению, требуются годы, тогда как у странника весь процесс измеряется несколькими неделями (по крайней мере, такое впечатление возникает у читателя книги).

Несмотря на эти различия, книга «Откровенные рассказы странника» была в целом одобрена святителем Феофаном, который в 1882 году взялся подготовить ее ко второму изданию ^[865]. При подготовке Феофан счел необходимым отредактировать те места, которые, по его мнению, могли ввести читателя в заблуждение или прелесть, а также опустить некоторые святоотеческие тексты, касающиеся психосоматического метода и помещенные в приложении к первому изданию ^[866]. В отредактированном виде книга еще несколько раз переиздавалась. В 1911 году ее издал епископ Никон (Рождественский), добавив к оригинальным четырем рассказам еще три, принадлежащие, по–видимому, перу другого автора, хорошо, впрочем, усвоившего манеру и стиль автора первых четырех рассказов ^[867].

Появление «Откровенных рассказов странника» стало еще одним шагом в деле распространения молитвы Иисусовой в русской православной среде на рубеже XIX и XX столетий. Даже в советский период эта книга не была забыта, но многократно перепечатывалась в «самиздате» и пользовалась популярностью среди православных читателей. Добавим, что в 20–е годы XX века книга «Откровенные рассказы странника» появилась на Западе, где была переведена на многие языки и имела ошеломляющий успех ^[868]: благодаря ей многие западные читатели впервые узнали о восточно–христианской традиции молитвы Иисусовой.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский

Из духовных писателей рубежа XIX и XX веков нашего особого внимания заслуживает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829—1908). Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоровского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник»Моя жизнь во Христе»как богословскую книгу» ^[869]. Между тем именно в книге «Моя жизнь во Христе» получает свое выражение то понимание имени Божия, которое можно в каком‑то смысле считать итогом развития данной темы в русском богословии на протяжении нескольких столетий.

В период имяславских споров сочинения кронштадтского пастыря стали «знамением пререкаемым» — на них ссылались как имяславцы, так и их противники, причем каждая сторона находила в них подтверждение своей позиции. Тогда же были совершены первые попытки систематизировать учение Иоанна Кронштадтского об имени Божием. Подборку текстов о. Иоанна об имени Божием сделали имяславцы в 1914 году ^[870]. В том же году противник имяславия С. В. Троицкий рассмотрел учение о. Иоанна об имени Божием в специальной статье, посвященной этой теме ^[871]. Опыты систематизации учения кронштадтского пастыря делались и позднее: так, в 1954 году его учение об имени Божием было подробно изложено и проанализировано сочувствовавшим имяславию митрополитом Вениамином (Федченковым) ^[872]. Выводы, к которым приходили сторонники и противники имяславия на основе текстов о. Иоанна Кронштадтского, были почти диаметрально противоположными, хотя тексты рассматривались, как правило, одни и те же.

Рассмотрим, со своей стороны, наиболее значимые высказывания святого Иоанна на интересующую нас тему, соблюдая максимально возможное беспристрастие. Прежде всего остановимся на его понимании слова человеческого и слова Божия. Так же как и святитель Филарет Московский, святой Иоанн Кронштадтский видит в слове человеческом образ слова Божия, а в слове Божием усматривает присутствие и действие Самого Бога. «Слово Бога все равно, что Сам Бог, — пишет он. — Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело» ^[873]. Но и слово человеческое может стать вместилищем божественного присутствия: «В каждом слове — Бог–Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога–Слова со Отцем и Духом?»^[874]

Если слово Бога актуализируется в деяниях и чудесах Божиих, то и слово человеческое может воплощаться в дела и чудеса, при условии, что через него будет действовать Бог:

Все, чего бы ты ни попросил [у Бога], меньше, без всякого сомнения, бесконечно меньше Самого Дателя, как от Него имеющее бытие. А как Сам Податель — Само это бесконечное, простое Существо может быть, некоторым образом, обнято одною нашею мыслию, одним словом, то верь, что одно слово твое, одно прошение твое об исполнении чего‑либо, тотчас, по манию Господа, может стать вешию и делом. «Речет: и будет, и повелит: и создастся» ^[875]. Вспомни Моисеевы чудеса, вспомни как этот человек Божий стал богом для фараона, и как мгновенно по его слову, или по движению руки, или жезла его, все претворялось или появлялось ^[876].

Сила Божия не только может заключаться в словах человеческих: в некоторых случаях слово человеческое является необходимым условием для того, чтобы Бог совершил то или иное действие. Так например, в таинстве Евхаристии преложение хлеба и вина силою Божией происходит благодаря словам, произносимым священником; само преложение, таким образом, становится плодом синергии между Богом и человеком:

Бог Отец, в разуме и сердце нашем действующий чрез Слово Свое ипостасиое (в слове нашем выражающееся Духом Святым, в ипостасном Слове Почивающем), и через наше слово веры, упования, кротости, любви, исходящее из уст наших, во мгновение совершает однажды на всегда от сложения мира предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовного питания и врачевания, хотя приготовительные обряды к этим действиям бывают и очень продолжительны, ибо Бог есть простое, всемогущее Существо. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тот час по произнесении слов: «Сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После этих последних слов и благословения крестообразно рукою, во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо божественное всемогущество ожидает содействующего Ему слова священника ^[877]. Богу бо есть споспешник ^[878]. Крестное при этом благословение именем Господним означает то, что тайна совершается Духом Святым о имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца ^[879].

Если всякое слово человеческое может некоторым образом «обнять» Бога, стать Его вместилищем и престолом, то тем более таковым является имя Божие, «нас освящающее, милующее, сохраняющее, защищающее от врагов видимых и невидимых» ^[880]. Святой Иоанн постоянно подчеркивает, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом утверждается, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой‑либо частью:

Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: «не приемли имени Господа Бога твоего всуе» ^[881]. Или — «защитит тя имя Бога Иаковля» ^[882]; или: «изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему» ^[883]. Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли — весь всецело и в то же время везде — во всей твари. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа — Спасителя верующих и спасешься. «Всяк, иже призовет имя Господне, спасется» ^[884]. «Призови Мя — имя Мое — в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» ^[885].

Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. — Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела— Ангел, святого— святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое — ты сам с душою и телом; — так и святые: призови их имя — ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом ее, — а сам человек, сущность человека, или внутренний человек — его душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. И так имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его ^[886].

Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, т. е., что имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим ^[887].

Формула «имя Божие есть Сам Бог», употребляемая Иоанном Кронштадтским, может навести на мысль об отождествлении им Бога с именем Божиим, а его слова о том, что в имени Божием «ты имеешь все существо Господа», звучат так, будто он считал имя Божие адекватным выразителем сущности Божией. На самом деле, однако, весь контекст записей кронштадтского пастыря свидетельствует об обратном — а именно, о том, что в имени Божием он видит энергийное присутствие Божие, действие Божие. Слова святого Иоанна, на наш взгляд, полностью соответствуют учению святителя Григория Паламы, согласно которому «Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий» ^[888], а потому «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог» ^[889]. Называя имя Божие «Самим Богом», Иоанн Кронштадтский подчеркивает, что через это имя Бог действует на молящегося: произнесенное с верою и любовью (обратим внимание на это важное уточнение), имя Божие низводит к человеку Самого Бога. При этом сущность Божия остается неименуемой и непостижимой, однако она всецело присутствует в именуемой энергии Божией.

Будучи вездесущим, Господь пронизывает Собою все мироздание. Но особым образом Он присутствует в Своих именах, каждое из которых, указывая на одно из свойств Божиих, являет всего Бога. Имена Божий суть Сам Бог, потому что Он весь присутствует в них:

Какое имя Богу нашему? — Любовь, Благость, Человеколюбие, Щедроты<…>Господи! Имя Тебе — Любовь: не отвергни меня за–блуждающего человека! Имя Тебе — Сила: подкрепи меня изнемогающего и падающего! Имя Тебе— Свет: просвети мою душу, омраченную житейскими страстями! Имя Тебе — Мир: умири мятущуюся душу мою! Имя Тебе — Милость: не переставай миловать меня!^[890]

Бог есть Дух, простое Существо<…>Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но, особенно, Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или — Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины… и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них к сердцу нашему<…>^[891]

Господь при бесконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, или в имени Иисус Христос ^[892].

Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах ^[893].

Святой Иоанн с особым благоговением относился к имени Иисуса Христа. «Я так немощен, что именем Христовым только и живу, и упокоеваюсь, и веселюсь, распространяюсь сердцем, а без него — мертв душевно, беспокоюсь, стесняюсь сердцем», — пишет он ^[894]. «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе!» — говорит он в другом месте ^[895]. Животворное присутствие Иисуса Христа в имени Иисусовом особым образом ощущается в молитве, когда Сам Иисус откликается на Свое имя: «В имени человека — душа человека, наприм[ер], в имени Иван душа Ивана. Так на призыв сей душа сознает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос весь Христос — душа и тело Его, соединеные с Божеством» ^[896].

Согласно Иоанну Кронштадтскому, имя Иисуса Христа, употребляемое с верою, есть орудие против диавола:

Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что‑либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени Своего Возлюбленного Сына, все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, — а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там Оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила ^[897].

Такой же чудодейственной силой обладает имя Отца и Сына и Святого Духа и вообще всякое имя Божие:

Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистью на ближнего из‑за чего‑либо житейского, плотского, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, а сам смотрю на имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, — смотришь: тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопоклоняемого Имени, как дым исчезнет ^[898].

Энергийное присутствие Божие, согласно Иоанну Кронштадтскому, не ограничивается именами Божиими: Бог присутствует и в других видимых образах и символах, являющих Его людям, как например, в Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении, иерейском благословении. Не только имя Божие есть Сам Бог, но и «чудотворный образ Спасителя — Сам Господь на нем» ^[899]. Говоря о чудотворной силе священных символов, Иоанн Кронштадтский не делает различия между крестом, иконами и именем Божиим: «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными» ^[900].

Все священные символы имеют внешнюю составляющую, каковой является некая материальная субстанция, и внутреннюю, каковой является Сам Бог:

Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или бесконечная ипостасная Мысль; Он‑то, Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово — наше, человеческое, или лучше, — и слово — Его же; а мысль, сущность его, истина — Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя, или крест Его: опять тут Он Сам — вездесущий мой Господь, — в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте — только внешний вид, а сущность — Он Сам, везде и во всем и чрез все являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его, или самый образ Его. Так Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. — Так везде Господа можно обрести и осязать ^[901].

Необходимость вещественных символов обусловлена тем, что люди пребывают в материальном теле; вместе с упразднением материальных тел упразднятся и вещественные символы, потому что в Царствии Небесном люди смогут без их посредства более полно и совершенно приобщаться к Богу:

По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому‑нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо — священника; в крещении — через воду; в миропомазании — через миро; в священстве — через архиерея; в браке — через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении — через елей ^[902]; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, — для нас не будут нужны, и мы будем истее ^[903] Его причащатися в невечернем дни царствия Его ^[904]; а теперь все через телесное и через образы и знамения ^[905].

Таким образом, как иконы, крест, хлеб и вино по своей внешней составляющей принадлежат материальному миру, так и имена Божий, «состоящие из членораздельных звуков», являются принадлежностью материального бытия: в Царствии Божием имена Божий будут не нужны. На эту важнейшую мысль кронштадтского пастыря следует обратить особое внимание. При всем благоговении, которое он испытывает перед именем Божиим, он сознает, что Бог действует через посредство Своего имени только в пределах материального мира; за этими пределами Он действует не опосредованно, а непосредственно, напрямую. С учетом этой мысли должно быть понимаемо и выражение Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог»: оно есть Сам Бог для человека, пребывающего в материальном видимом теле, но оно не есть нечто онтологически присущее Богу Самому по Себе, не есть некий необходимый атрибут Бога. Неименуемый Бог пользуется Своими именами как средствами общения с человеком, но Сам Он в них не нуждается. И человек нуждается в них лишь постольку, поскольку он связан узами материального мира; освобождаясь от этих уз, он получает возможность общения с Богом поверх имен, слов, образов и символов.

Другим важным пунктом учения святого Иоанна Кронштадтского об именах Божиих и священных символах является то, что они, по его мысли, действуют по вере человека. Здесь уместно вспомнить слова Филарета Московского о том, что действие силы Божией зависит от нашей веры и благочестия ^[906]. Всякое чудо есть плод синергии Бога и человека: этот момент подчеркивается и Филаретом, и Иоанном Кронштадтским. Ни в имени Христовом, ни в кресте, ни в других священных символах не содержится какая‑либо магическая сила, которая бы действовала сама по себе. Через все эти символы действует сила Христа, причем действует тогда, когда встречает содействие со стороны человека:

Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие, делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования<…>А чтобы маловерное сердце твое не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа–Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения ^[907].

Призывание имени Божия, имени Пресвятой Богородицы и имен святых необходимо, согласно святому Иоанну Кронштадтскому, для того, чтобы приблизить Бога, Богородицу и святых к сердцу, чтобы ощутить их присутствие, чтобы они откликнулись на молитву:

Часто поминаем мы на ектениях Пречистую Богородицу и всех святых, и наипаче пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа, и отдельно Христа Бога, для того, чтобы приблизить эти имена к умам и сердцам верующих, и чтобы показать близость к нам всегдашнюю Господа Бога, Пречистой Богородицы и святых, как Главы и членов тела ^[908].

Прославляя или призывая имя Господне, имя Владычицы Богородицы, мы должны прославлять или призывать всегда искренно, благоговейно, чистым сердцем и устами, чтобы на молитву или славословие сердечное снисшел к нам Господь, снизошла Пречистая, — чтобы по вере и усердию воздал нам Господь ^[909].

Когда мы призываем святых на молитве, тогда произнести от сердца их имя значит уже приблизить их к самому своему сердцу ^[910].

Поминовение Иисуса Христа, Богородицы, святых, а также живых и усопших на проскомидии, когда священник вынимает за них частицы из просфор, произнося при этом их имена, символизирует, по Иоанну Кронштадтскому, душевно–телесный состав человека:

Имя святых, из членораздельных звуков, значит как бы плоть святого или святой; когда на проскомидии поминаешь Господа Иисуса Христа, или Пречистую Его Матерь и святых, или живых и умерших, тогда вынимаемая частица представляет и как бы заменяет тело Господа, или Пречистой Его Матери, или какого‑либо святого, или совокупно многих святых, плоть живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа^[911]

Под «мыслимым в имени», очевидно, понимается содержание, значение имени, указывающее на носителя имени, в отличие от внешней оболочки имени, «состоящей из членораздельных звуков». Именно внешняя оболочка имени, его материальная составляющая упразднится в Царствии Небесном, тогда как содержание имени сохранится, так же как упразднится материальное тело человека, но останется его душа.

Изложенное учение является богословским выражением того духовного опыта, который был приобретен святым Иоанном Кронштадтским в молитве, в совершении Божественной Литургии и других церковных таинств. Именно благодаря этому опыту о. Иоанн узнал о том, что имя Божие творит чудеса, действует в таинствах, низводит Бога к человеку ^[912]. Действие Божие через имя Божие является реальным и неопровержимым фактом, не сводимым ни к каким психологическим, душевным или духовным переживаниям человека и, следовательно, не подлежащим истолкованию в категориях богословского «психологизма».

Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом»опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский»психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств — таков единственный надежный путь к догматическому реализму» ^[913]. Слова Флоровского в полной мере приложимы к учению святого Иоанна об имени Божием. Истинное понимание значения имени Божия приходит не через попытку человека истолковать свои субъективные переживания, а через встречу с объективной реальностью — Самим Богом, присутствующим в имени Божием. Соприкоснувшись с этой реальностью на экзистенциальном, онтологическом уровне, человек на собственном опыте узнает, что имя Божие есть Сам Бог, что Бог присутствует в имени Своем всем Своим существом — присутствует весь и всецело, а не как‑либо частично или неполно.

Попытаемся свести воедино основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XVI‑XIX столетий:

1. Имя Божие велико, свято и страшно (Тихон Задонский, Иоанн Кронштадтский и др.). Оно есть вещь священнейшая в мире (Филарет Московский).

2. Имя есть существо или свойство вещи, оно есть сила вещи, выраженная в слове (Филарет Московский).

3. Познаваемое, прославляемое, призываемое, поклоняемое, бо–гомощное и богодейственное имя Божие отлично от невместимо–го существа Божия (Филарет Московский).

4. Именем Божиим совершаются таинства (Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский).

5. Имя Божие есть Сам Бог. Бог весь, всецело, всем Своим существом присутствует во всех Своих именах и в каждом Своем имени (Иоанн Кронштадтский).

6. Сила Божия действует через имена Божий и другие видимые символы — икону, крест, крестное знамение и пр. (Иоанн Кронштадтский).

7. Бог действует через имя Свое и другие материальные символы ввиду того, что человек пребывает в материальном теле. В Царствии Небесном эти символы, в том числе и имена Божий, упразднятся (Иоанн Кронштадтский).

8. Имя Божие действует по вере людей (Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский). Если нет веры, сила Божия остается бездейственной (Иоанн Кронштадтский).

9. Имя Иисуса Христа божественно; сила и действие этого имени божественны, всемогущи и спасительны (Игнатий Брянчанинов).

10. Имя Иисусово предсуществовало в Предвечном Совете Святой Троицы (Димитрий Ростовский).

11. Имя Иисусово обладает силой отгонять демонов (Нил Сорский, Игнатий Брянчанинов и др.).

12. Благодатная сила молитвы Иисусовой заключена в имени Богочеловека Господа Иисуса Христа (Игнатий Брянчанинов и др.).

Если мы сравним эти тезисы с теми, что были помещены нами в конце Главы II, посвященной святоотеческому учению об имени Божием, мы увидим, что далеко не все темы, раскрытые в патристической традиции, получили свое развитие в русском богословии. Мы не видим у русских авторов теоретического интереса к вопросу о природе имени вообще и о природе имен Божиих в частности. Вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евноми–см оставлена русскими богословами без внимания. Напротив, большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения об имени Божием.

Большинство русских духовных писателей, упомянутых в настоящей главе, рассматривали темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова исходя из опыта молитвы Иисусовой. Этой молитве отводилась центральная роль в духовной жизни христианина. Практика молитвы Иисусовой пришла на Русь из Византии, однако не все аспекты этой практики пользовались одинаковым признанием у русских аскетических авторов. Так например, психосоматический метод молитвы практиковался Нилом Сорским, Паисием Величковским и автором «Откровенных рассказов странника», однако встречал критическую оценку у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.

Суммируя, можно говорить о том, что русская духовная традиция создала свою версию восточно–христианского учения об имени Божием. Эта версия никоим образом не противоречила святоотеческому учению, но делала больший акцент на осмысление молитвенного опыта в контексте библейского Откровения. Из двух подходов к природе имени, — имя как выразитель сущности предмета, онтологически связанный с самим предметом, и имя как нечто внешнее по отношению к предмету, не имеющее связи с его сущностью, — русским духовным писателям, как кажется, был ближе первый. Это, во всяком случае, относится к Филарету Московскому и Иоанну Кронштадтскому, у которых богословие имени получает свое наиболее полное и законченное выражение.

Глава 5. На горах Кавказа

Имяславские споры начались после публикации книги кавказского пустынника схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В настоящей главе мы изложим имеющиеся в нашем распоряжении биографические сведения о схимонахе Иларионе и затем остановимся на нескольких наиболее характерных богословских, мистических и аскетических темах его книги.

Схимонах Иларион: детали биографии

О жизни схимонаха Илариона (в миру И. И. Домрачев ^[914]) известно немногое ^[915]. Родился он около 1845 года в Вятской губернии. Окончил четыре класса духовной семинарии, затем работал учителем ^[916]. Более двадцати лет провел в русском Свято–Пантелеимоновом монастыре на Афоне.

В 80–х годах XIX столетия удалился с Афона на Кавказ, где был приписан к Ново–Афонскому Симоно–Кананитскому монастырю ^[917]. В беседах оптинского старца Варсонофия ^[918] сохранился такой рассказ о причинах этого переселения и об истории появления на свет книги «На горах Кавказа»:

В старом Афоне жил один старец по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения и жизнь русских иноков стала тяжела, тогда произошло совещание русских афонцев, как быть дальше. Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к Английской королеве с просьбой продать им землю в Австралии для устройства там новой обители, но это предложение было отвергнуто, а выбрано другое — переселиться на Кавказ. Здесь на пожертвованном императором Александром II участке земли был основан «Новый Афон» ^[919]. В числе иноков, переселившихся туда, был о. Дисидерий. Но вскоре шум общежития стал его тяготить, и с благословения старцев он удалился в горы Кавказа для безмолвия. О. Дисидерий имел ученика, с которым вел беседы о внутреннем делании, т. е. об Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы их он постепенно записывал ^[920].

Этим учеником, по рассказу старца Варсонофия, и был схимонах Иларион. Книга «На горах Кавказа» содержит несколько иную историю: автор вместе со своим послушником путешествует по кавказским горам и именно там (а не на Афоне) встречает старца Дисидерия, от которого научается тайнам молитвы Иисусовой.

Мы обратили внимание вниз, — рассказывает схимонах Иларион, — и с удивлением заметили вдали человека, идущего с большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой, спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину<…>Поразительно, а вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах безлюдной страны<…>Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек, принадлежащий к нашему монашескому званию, и весьма обрадовались, надеясь узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был от нас недалеко, мы приветствовали его обычным между монахами приветствием: «Благословите, батюшка». «Бог благословит!»<…>Это был старец уже глубоких лет<…>муж высокого роста, сухой телом<…>борода его досягала до пояса, волосы на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи<…>На нем видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением<…>Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная беседа<…>«Ради Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в пустыне?» Лицо старца просветилось, и духовный свет заблистал в очах его<…>Старец отвечал: «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем»<…>Услышавши такие неожиданные и поразительные слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что искали<…>«Каким способом?» — поспешно спросил я. Старец отвечал: «Через непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу» ^[921].

Из дальнейшего рассказа старца Дисидерия выясняется, что в молодости он учился в духовной семинарии, но, как и многие его современники (годы его учебы должны были приходиться на середину XIX века), в результате обучения не только не приблизился к Церкви, но, напротив, совершенно отошел от религиозной жизни: «не верил в Бога, отрицал Его бытие, смеялся над Евангелием, попирал всякую святыню; в церковь не ходил, святых Христовых Тайн не приобщался, а если же когда сие последнее и исполнял по принуждению семинарского начальства, то кощунственно, ругательно и посмеятельно; пьянствовал, буйствовал и не–удержанно творил всякие гнусные и студные дела» ^[922]. Выпускника духовной семинарии ждала участь Чернышевского или Добролюбова, если бы не тяжелая, не поддававшаяся лечению болезнь, которая надолго приковала его к постели. Лежа на одре болезни, он пересмотрел свою жизнь и вернулся к Богу; по выздоровлении, «промедлив» еще два года в миру, на двадцать третьем году жизни поступил в монастырь. Проведя многие годы в монастыре, Дисидерий затем ушел в горы Кавказа, где жил в одиночестве. Там он и встретился со схимонахом Иларионом. Упоминаний о том, чтобы Дисидерий провел какое‑то время на Афоне, в книге «На горах Кавказа» не содержится.

Схимонах Иларион не покидал старца Дисидерия до самой его кончины, подробно описанной в книге «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь ^[923]. В Темных Буках схимонах Иларион жил в двухкомнатной рубленой келлии ^[924]. Рядом с ним проживали его немногочисленные ученики. Один из них, Феопемпт, по свидетельству очевидцев, обладал ужасным характером, всячески унижал и оскорблял старца, однако тот все терпел с кротостью ^[925]. Известны имена некоторых других учеников схимонаха Илариона (схимонах Иларион–младший ^[926], монах Венедикт ^[927], Ефим Мирошников, Трофим Савченко, монах Силуан Кирилюк, помогавший схимонаху Илариону в работе над книгой «На горах Кавказа ^[928]), а также некоторых женщин, приезжавших к нему за духовными советами ^[929].

Несколько раз церковные власти возвращали схимонаха Илариона в Ново–Афонский монастырь, к которому он был приписан, но он вместе со своими сподвижниками вновь уходил в горы. Местная светская власть не жаловала кавказских пустынников, так что схимонаху Илариону даже пришлось в 1907 году обращаться в Святейший Синод с просьбой «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». В ответ на запрос обер–прокурора Синода епископ Ставропольский объяснил, что схимонах Иларион, монах Свято–Троицкого монастыря Сухумской епархии Гавриил, два бывших послушника Зеленчукской пустыни и несколько крестьян самовольно поселились в лесных казенных дачах Баталпашинского отдела Кубанской области «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», однако епархиальные власти отклонили их ходатайство о ее учреждении ^[930]. Устав этой обители сохранился в архиве священника Павла Флоренского ^[931].

В том же архиве имеется прошение схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману, датированное 20–м мая 1911 года, с просьбой «походатайствовать пред Начальством — духовным и светским о кровных нуждах Кавказских пустынножителей» ^[932]. Согласно этому прошению, главной необходимостью для кавказских пустынников является земля, которую, «по невозможности купить в казне, нужно арендовать» ^[933]. Свое обращение к архимандриту Герману схимонах Иларион мотивирует следующим образом:

Сами по себе, яко отребие мира, мы отнюдь не можем явить себя и дело свое высоким (по положению) в Правительстве лицам, как люди бесправные и, — что всего хуже, — почти ото всех презираемые, по ложному понятию о нас, что будто бы, не хотя трудиться в монастырях, ушли жить в пустынные горы. И вот, мы — все пустынники — не переставая молиться ко всещедрому Господу Богу и всенепорочной Богоматери, о достодолжном устроении своей, в горах Кавказа жизни, возымели смелость<…>обратиться к Вам, как к своему истинному отцу, в опытах жизни и в любвеобильном сердце вполне знающему все наше крайнее положение…

Помогите нам — чем и как для Вас возможно. Многие души, родные Вам, по сердечным склонностям, истомленные давлением невыносимых и неотразимых трудностей, просят о сем со слезами. Мощным своим ходатайством отворите двери в сокровенную жизнь духа<…>Засветите, в пустынных горах Кавказа, угасший свет древнего подвижничества, когда внутреннее делание Иисусовой молитвы было истинною державою монашеской жизни. Утвердите — твердо и незыблемо — престол священного безмолвия внутренней жизни, имеющий изливать свои благодатные лучи на избранных Божиих, ищущих обновления жизни. Ревнители, от непомерных препон, слабеют, и истинно духовная (внутренняя) жизнь, пришедши во всеконечное забвение, почти не стала быть слышима нигде. Царство света подавляется, царство тьмы расширяется ^[934].

Письмо это было передано настоятелю Зосимовой пустыни через священника Хрисанфа Григоровича и схимонаха Илариона–младшего ^[935]. Однако и это прошение, очевидно, было оставлено без последствий. Во всяком случае, до последних дней своей жизни схимонах Иларион и его сподвижники оставались на полулегальном положении и испытывали давление как со стороны светских, так и со стороны духовных властей ^[936].

О кавказском периоде жизни схимонаха Илариона известны следующие подробности:

Схимонах Иларион, после 25–летнего пребывания на Афоне, пожелал глубокого уединения и ушел на Кавказ в непроходимые дебри и неприступные горы, имея при себе лишь небольшой мешок с сухарями, чайник, да топорик для рубки дров. Здесь он провел еще четверть века, деля свое общество с такими же свободными тварями, как и он, — с птицами и дикими зверями. Он исходил Кавказ от Каспийского до Черного моря, преследуемый не столько дикими зверями, сколько людьми. Несколько раз старца Илариона, против его желания, поселяли в Ново–Афонском монастыре, к которому его приписали. Но желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы. Пример его увлекал других иноков и послушников. Они шли, не страшась всех бед и лишений, какие ожидали их на Кавказских горах, шли туда из монастыря следом за суровым анахоретом, вызывая тем недовольство со стороны лишающегося лучших людей настоятеля монастыря. Последний через духовное начальство возбуждал преследования против схимонаха Илариона, как прельщающего лучших монахов и послушников уходить в пустыни. На самом же деле о. Иларион не только никого с собой не звал в пустыню, но всячески убеждал желавших следовать за ним, — оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, ибо это есть самый легкий и верный путь к спасению. Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа» ^[937].

«На горах Кавказа»: обзор основных тем

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия ^[938]. Книга сразу же обратила на себя внимание монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно–цензурного комитета она была переиздана дважды — в 1910 и 1912 годах; в последний раз—десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, — говорил о ней старец Варсонофий. — Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни» ^[939]. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих, произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога» ^[940]. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом» ^[941].

По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к молитве Иисусовой. Поэтому в книге не следует видеть «манифест имяславия». Более того, ошибкой было бы рассматривать учение об имени Божием, изложенное в книге «На горах Кавказа», исключительно через призму полемики, развернувшейся вокруг имя–славческой литературы в 1910–х годах. В ходе этой полемики книгу схимонаха Илариона рассматривали вкупе с сочинениями иеросхимонаха Антония (Булатовича), такими как «Апология веры во Имя Божие», хотя еще в 1913 году о. Павел Флоренский предлагал отделить оценку книги и личности схимонаха Илариона — то, что он называл «Ила–рионовским вопросом» — от оценки сочинений иеросхимонаха Антония: «Если о. Иоанн [Кронштадтский] и о. Иларион говорили духовное и по–духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и свое учение перед теми, перед коими надлежало хранить молчание, уже начал рационализацию, уже лишил Иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности» ^[942]. Нельзя отрицать того, что о. Антоний (Булатович) развил многие положения схимонаха Илариона, подвел под них «догматическую базу», подтвердил их выдержками из творений Святых Отцов, однако во многих пунктах о. Антоний пошел гораздо дальше о. Илариона и высказал мнения, которых мы не находим в книге «На горах Кавказа».

Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века — Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» — тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:

Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая‑нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью<…>Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как‑нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения?<…>Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы ^[943].

Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт — авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.

Не все в книге схимонаха Илариона одинаково ценно. По справедливому замечанию о. Сергия Булгакова, «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются в книге с «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы» ^[944]. По оценке А. Ф. Лосева, наименее удачными являются главы, посвященные антропологии: «здесь мистическое (антично–патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией». Вся вторая часть книги (пересказ Евангелия), по мнению Лосева, малоинтересна. Напротив, главы, посвященные учению о молитве Иисусовой, об условиях умного богообщения и об имени Божием высоко оцениваются Лосевым: он видит в них «чистейший образец восточно–святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону» ^[945].

Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы, которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию (отмеченные влиянием немецкой рационалистической философии, которым схимонах Иларион был, очевидно, обязан своему семинарскому образованию) будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.

Молитва Иисусова

Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе традиционного восточно–христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисиде–рия с автором книги:

Почти 15 лет, — говорил старец, — я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св. Иоанн Лествичник называет это состояние молитвенного дела уже довольно высоким, похваляет его, потому что на этой степени ум наш, будучи по природе своей рассеянным, разбитым и разлитым по предметам и вещам мира сего, собирается в себя и, держась в словах молитвы, пребывает как бы у себя в доме, чуждым бывая всех помыслов, кои вообще так мучительно тиранствуют душу всякого человека, не обновленного сею молитвенною благодатью. Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры — Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца — вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область бесконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас ^[946].

Изложенное здесь учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», а также в сочинениях иси–хастов XIII‑XIV веков. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно схимонаху Илариону, поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный.

На второй степени молитва Иисусова называется умственною или «умною» и по действию своему есть «душевная», потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ ее производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус–Христовым ^[947].

С душевного уровня молитва затем должна перейти на духовный. Это и есть третий образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного:

Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд — на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу, как и священник, входя в алтарь для Богослужения, снимает свои обычные одежды и облекается во священные, так и здесь — слово престает, а ум, облекшись во всеоружие силы и ревности о Бозе Спасе своем и препоясавшись чистотою и святынею, стоит грозным воителем при дверях сердца<…>^[948]

Находясь на третий степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, который, сойдя в сердце, соединяется там с самим Христом:

Ум наш, по природе страстный, совлекается своих помыслов, какими был одеян, как одеждою покрывается тело или дерево корою, и бывает чист, как небесный свет. А это делает его способным к соединению с Господом Иисусом Христом; и сие есть его последняя цель, для которой призвана к бытию вся разумная тварь, но уклонилась в лице праотца нашего Адама. Сердце наше на этой третьей степени получает духовное оживление и освящение, потому что Источник святыни и всех духовных совершенств — Господь Иисус Христос — милостивно входит в него со всею Своею бесконечною благостью, и почивает на нем как на престоле ^[949].

Учение о том, что ум, совлекаясь внешних одежд, становится чист, «как небесный свет», заимствовано из сочинений Евагрия Понтийско–го. Согласно этому автору IV века, на высших стадиях молитвы ум человека бывает «подобен сапфиру и небесному цвету» ^[950], созерцая собственный изначально присущий ему свет ^[951].

Молитва Иисусова, по словам схимонаха Илариона, должна быть постоянным деланием монаха:

Что бы вы ни делали, чем бы ни занимались во всякое время — днем и ночью, произносите устами сии Божественные глаголы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Это не трудно: и во время путешествия, в дороге, и во время работы — дрова ли рубишь или воду несешь, или землю копаешь, или пищу варишь. Ведь во всем этом трудится одно тело, а ум без дела пребывает, так вот и дай ему занятие, свойственное и приличное его невещественной природе — произносить имя Божие ^[952].

Эти слова являются почти буквальным воспроизведением учения, содержащегося в таких памятниках монашеской литературы, как «Сказание об авве Филимоне». В «Сказании», как мы помним, молитва Иисусова была приведена в ее наиболее классической форме: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Добавление «грешнаго», которое мы встречаем и в «Откровенных рассказах странника», и в книге «На горах Кавказа», — более позднего происхождения: оно характерно для русской аскетической традиции. Впрочем, более краткие формы молитвы Иисусовой, встречающиеся в различных памятниках византийской аскетической письменности, — такие как «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или просто «Господи помилуй», — тоже употреблялись русскими подвижниками. Вслед за иноками Каллистом и Игнатием Ксанфопулами, чьи главы содержатся в «Добротолюбии», схимонах Иларион упоминает и о такой форме молитвы, которая заключается лишь в призывании имени Иисуса Христа без прибавления каких‑либо молитвенных прошений: «Знаю многих отшельников<…>живущих здесь в горах между перевалами, куда не заходит и нога охотника, по причине далекости и чрезвычайной трудности пути;

они говорили мне, что всю их службу Божию день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола:«Господи Иисусе Христе»» ^[953].

Схимонах Иларион достаточно подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое такое условие — внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (рекомендация, заимствованная из «Слова о трех образах внимания и молитвы»):

<…>Внимание при произнесении молитвы, т. е. самое действие умной молитвы (произносимые слова) нужно держать или пред собою, по слову Божественного Давида: «Предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть» ^[954], или, что всего лучше, в груди, т. е. в грудной полости, а другой старец советует держать «в гортанном почувении» (ощущении), т. е. в горле ^[955].

Другое важное условие — молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения: —

Если монах действительно не увидит себя хуже всякой твари, то не получит ничего. Он должен всегда молиться так: «Господи, даруй мне зреть грехи мои и все мое греховное растление, яко же семь; Господи, даруй мне печаль и болезнь сердечную о грехах своих многих, как песок морской. Духа Твоего Святаго не отыми от мене; воз–даждь ми радость спасения Твоего; сердце чисто созижди во мне, отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти» ^[956]<…>Когда Святой Дух восхощет вселиться в человека, то прежде всего возбудит в нем именно эти чувства. Человек узнает от Духа Божия свою совершенную нищету и убожество духовное; исчезнет в бездне самоохуждения, как капля в море; смирится не на словах только, а в чувстве сердца своего — истинно и действительно ^[957].

Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого:

Нужно поставить себя в образ мыслей самого уничиженного свойства, не сравнивать себя с другими, а почитать себя хуже всякого человека<…>Ничто так не препятствует нам в духовном к Богу приближении, как мнение о себе; это такая язва, прирастающая к душе нашей, что даже самый по положению низкий человек — и то имеет о себе высокое понятие по тем или другим своим способностям. И вот истинное свойство действительного нашего духовного преуспеяния состоит в том, чтобы увидеть себя в сердце своем хуже всякой твари ^[958].

Не менее важное условие — отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно, чтобы ум, погружаясь в имя Иисус–Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго–настрого запрещается составлять умом какой‑нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру» ^[959]. Ум во время молитвы должен быть чист от всякого образа, от всякого постороннего помысла; только тогда он сможет в имени Господнем соединиться с Самим Христом:

В человеке все тройственно по причине его тройственного состава: тела, души и духа. Поэтому, когда св. Отцы говорят о сердце, то и трудно, не имея личного опыта, разуметь, что именно они тут разумеют. И это есть, как и выше сказано, внутреннее чувство души, составляющее корень и центр нашей душевной жизни, потому что в этом чувстве или сердце души проходит вся наша жизнь. А разум если и должен иметь какое‑нибудь участие в деле молитвы, то разве то, что его должно лишить свойственной ему его деятельности, мышления, рассуждения и неудержимой стремительности в движении. Он здесь не более, как только страж и блюститель, стоит у дверей сердца и охраняет всю духовную область, чтобы не вошло туда какое‑нибудь земное помышление, враждебное или вообще ненужное для молитвы. Потому‑то у св. Отцев строго заповедуется во всех писаниях во время молитвы иметь ум чистым от всякого помышления, безобразным, безвидным, безкачественным, и он есть не более, как только внешний зритель. А вся жизнь действуется в уме, который, соединяясь в Имени Господнем с Самим Господом, исполняется Божественного света, небесной радости и духовного блаженства и передает это душе. Человек в это время, весь будучи собран воедино всеми своим силами, всецело соединяется с Господом Иисусом ^[960].

В этом тексте схимонах Иларион воспроизводит восточно–христианское учение о трезвении — молитвенном бдении ума, стоящего «на страже» и не позволяющего посторонним помыслам приблизиться к человеку: это учение содержится в «Лествице» святого Иоанна Синайского и во многих произведениях аскетической письменности, включенных в славянское и русское «Добротолюбие». Вот лишь некоторые параллели:

Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым — тогда сможешь молиться<…>Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума<…>Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы ^[961].

Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении ^[962].

[Необходимо] мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку ^[963].

Подобное же учение мы находим в сочинениях авторов XIX века, таких как святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов. Последний с особенным постоянством настаивает на вреде воображения, называя «ужаснейшей бесовской прелестью» те видения, которых достигали некоторые католические мистики благодаря действию воображения ^[964]. Вслед за святым Григорием Синаитом, епископ Игнатий говорит о том, что ум во время молитвы следует держать «безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким воображением» ^[965].

Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании, — примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду:

Если же по нашей слабости и греховным привычкам и, что всего более, по невнимательности и рассеянности, оскорбим кого‑нибудь из братии своих, то нужно употребить все зависящие от нас и возможные средства непременно умиротворить его и спросить прощения и сделать его спокойным и мирным<…>Это в молитве главное. Не соблюдая сего, не будете иметь успеха в молитве, хотя бы и годы пребывали в ней и днем и ночью ^[966].

Наконец, постоянное чтение Евангелия тоже способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа:

Всякому желающему приводворить в своей душе Иисусову молитву необходимо читать св. Евангелие как можно чаще и более до тех пор, пока оно будет все в памяти. Это совершенно необходимо, потому что один дух в Евангелии и в имени Иисус–Христове ^[967].

За сто лет до схимонаха Илариона преподобный Серафим Саровский говорил о том, что ум христианина должен «плавать» в Евангелии. В монашеской традиции Евангелие всегда воспринималось не столько как книга для чтения или источник знаний в области догматического богословия, сколько как объект молитвенного размышления: в частности, в египетских монастырях IV века монахи были обязаны заучивать Евангелие наизусть и ежедневно размышлять на евангельские темы, а преподобный Исаак Сирин в VII веке говорил о молитвенном «блуждании» ума по делам божественного домостроительства, отраженным в Евангелии ^[968]. Результатом подобного рода «блуждания» — многолетнего размышления над содержанием евангельской истории — является вся вторая часть книги «На горах Кавказа», содержащая пересказ отдельных эпизодов из жизни Христа.

Каковы плоды молитвы Иисусовой? Что дает она подвижнику? По словам схимонаха Илариона, главным плодом Иисусовой молитвы бывает

<…>чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, т. е. во храме внутреннего человека, уверительно слышимое и осязательно чувствуемое; точно так же и имеющий в себе внутреннее действо молитвы именем Господа Иисуса явственно слышит в сердце своем Его спасительное сопребывание, его жизнь и даже, если можно так выразиться, как бы Его дыхание. В такое именно ближайшее единение с Господом поставляет нас молитва Иисусова. В сем имени вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога. По словам св. Отец, нет единения ближе того, какое бывает между Богом и нашею душою. И это действуется всего ближе и ощутительнее во внутренней Иисусовой молитве, где ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым существом Господа Иисуса Христа ^[969].

Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник становится «домом молитвы», ибо молитва «всею своею полнотою водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом, занимает господствующее и преобладающее положение, царственно покоряя себе все прочие склонности и сердечные расположения» ^[970]. Подвижник становится также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество:

Это есть изобильное излияние благодатного состояния и радости о Бозе Спасителе своем, свидетельствуемое искреннею любовью к Богу и ближним и готовностью на всякое доброе дело. Выражением сего состояния служит непрекращаемость внутренней молитвы, когда она уже не ограничивается ни временем, ни местом, ни другим чем внешним, а производит свое, ни для кого незримое действо во глубине духа, без слов и поклонов, без всякого образа, вида и размышления. Состояние возвышенное и преблаженное! И это от приискреннего соединения сердца с Господом, когда Господь Иисус Христос творит в нас обитель Свою, ощутительно и действенно вселяется в сердце, и слышится Его Божественное присутствие ясно и осязательно, что называется, по словам св. Отцов, живое Богообщение. И тогда Христос Бог, яко Искупитель и Спаситель наш, нисходит в человека Своими благодатными дарами, соединяется с ним своими Божественными силами, яже к животу и благочестию ^[971], и как бы творит в нем для Себя постоянную обитель ^[972], так что человек становится храмом Духа Божия ^[973], церковью Бога жива ^[974], един дух есть с Господом ^[975].

Изложенное учение о молитве Иисусовой полностью соответствует восточно–христианской аскетической традиции. Упреки критиков книги «На горах Кавказа» в том, что ее автор якобы признает только молитву Иисусову и призывает к полному оставлению молитвенного правила, как кажется, совершенно беспочвенны. На вопрос схимонаха Илариона относительно молитвенного правила старец Дисидерий отвечает так:

<…>Не презираю я<…>установления церковного и почитаю существенно нужным и обязательно неизбежным исполнять все, что преподано и заповедано чадолюбивою Материю нашею св. Церковью к вечному спасению своих чад. Но только нужно знать, что в духовной жизни и, тем более, в нашем молитвенном шествии к Господу Богу, есть свои неизбежные меры и степени приближения. На первый раз, как только человек отрешается от мира произволением своим, чтобы служить Господу Богу, исполнением Святых Его заповедей, то разнообразие церковных молитв, псалмов, канонов и тропарей ему совершенно необходимо, потому что ум его еще не может иметь собранности и объединения в единую точку, что бывает по достижении совершенства, а потом уже, по мере проникновения в духовность, или вернее, по мере соединения его с духом, он все более входит в единство и наконец объединяется с именем Божиим в нераздельную единичность. Вем человека о Христе<…>в роде нашем и в наше время живущего, который говорил о себе: «Во всем мире духовном и вещественном я вижу только два слова: Иисус Христос». Сердечное сочетание своего духа с Господом, — это состояние достигается, можно сказать, не многими, особенно в нынешнее время, вообще скудное таковыми стремлениями ^[976].

Мы находим в приведенном тексте вполне традиционную мысль о том, что молитвенное правило необходимо для большинства людей, в том числе и для новоначальных монахов, но что на более высоких этапах молитвенного делания разнообразные молитвы, псалмы и церковные гимны становятся все менее нужными; в конце концов всякая молитва может быть заменена непрестанным призыванием имени Христа. Не имея возможности приводить подборки цитат из Отцов Церкви, ограничимся указанием на учение святого Исаака Сирина о «законе рабства» и «законе свободы», предполагающем возможность для преуспевших в духовной жизни иноков не исполнять определенное молитвенное правило ^[977], а также на уже упоминавшееся учение иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о том, что призывание имени Христа может заменить собой любой другой вид молитвы.

Имя Божие и имя «Иисус»

Учение схимонаха Илариона об имени Божием стало, как известно, главной причиной споров, разгоревшихся вокруг его книги. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что Бог всецело присутствует в Своем священном имени:

В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами<…>Для всякого верного раба Христова, любящего своего Владыку и Господа, усердно Ему молящегося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце своем носящего, — имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он — вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему<…>Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его<…>Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица ^[978].

<…>Несказанной высоты и чести удостоен род человеческий в жизни своей на земле тем, что Христос Господь предлагает нам небесное блаженство, которое состоит именно в общении с Ним, говоря: «пребудете во Мне и Аз в вас» ^[979]. Но быть в Нем мы можем не иначе, как только молитвою, ум и сердце соединяя с Его пресвятым именем, в коем Он Сам присутствует святейшим Своим существом ^[980].

Имя Божие, по словам схимонаха Илариона, «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое; демоны же от страшного для них имени Божия не смеют даже и подойти к тому месту, где ты находишься, возглашая имя Божие» ^[981]. Сказанное относится ко всякому имени Бо–жию, в том числе и к имени «Иисус», в котором Бог также пребывает всей полнотой Божества:

Вот непреложный догмат: «Трие суть свидетельствующие на не–беси, — говорит св. Иоанн Богослов, — Отец, Слово и Святый Дух, и сии три едино суть» ^[982]. Так и Сын Божий Сам в Своем преестественном, Божественном существе прежде век рожденный от Отца, равный ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества ^[983].

Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает:

Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычествия Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но [если] все земное и небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными бесконечными свойствами ^[984].

Учение о присутствии Божием в священном имени Бога основывается на молитвенном опыте тех подвижников, которые открыли этот «догмат» через многолетний опыт молитвы Иисусовой:

На небеси Господь неприкровенно являет Свою вечную славу и бесконечные совершенства блаженным духам и душам святых угодников своих по мере их вместимости. На земле же во храмах — таинственно, благоговейно ощущаемое верующими. Равным образом и в имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем Его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божий, кои достигли приискренне–го общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею беспредельною любовью, изливаемой на всякую тварь, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувствах сердца, проникнутого Христовою благодатью ^[985].

По учению схимонаха Илариона, имя «Иисус» не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в Вифлееме Богомладенцу. Вслед за Димитрием Ростовским, схимонах Иларион говорит о том, что имя «Иисус» от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы:

Имя «Иисус» от вечности хранилось в Троичном Совете неведомого Божества, даже до дня своего явления в мир; а по явлении своем, Оно облагоухало всю вселенную и низвело на землю мир и благословение ^[986]. Его трепещет вся тварь, как своего Владыки, Творца и Господа; ужасаются и бегут демоны, сотрясаются адские узилища; о нем радуются земнородные, веселится ангельское естество, им разрушаются твердыни зла и беззакония и сияет на земле святыня, добродетель и благочестивое житие, потому что в имени сем пребывает всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими бесконечными совершенствами<…>Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может. Туда не смеют приникнуть и чины ангельские. Самые Херувимы и Серафимы, ближайшие к престолу Господа Саваофа, закрывают лица свои от Трисиятельного света и непостижимого величия Божества. Там никто не видел лица Его, ниже видети может, потому что во свете непреступном там живет только один Бог Своим Троическим единством ^[987].

Согласно учению схимонаха Илариона, имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником всего христианского благочестия — на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва:

На имени Иисус–Христове<…>содержится как вера наша христианская, так и все церковное богослужение и благочестие. Всему этому оно есть корень и основание ^[988].

На имени Иисус–Христове содержится все: и вера наша православная, и все церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и все молитвенное последование<…>Если бы мы удалили от себя Имя Иисус–Христово, то исчезло бы все: и вера христианская, и церковь, и богослужение, все таинства и обряды, все духовное служение и самое Евангелие. Так нужно разуметь и о человеке: если не живет в нем Христос Иисус Своею благодатною силою, то там нет ничего духовного, — тут движется жизнь только душевно–телесная, по стихиям века сего, потому что корень и беспредельная полнота духовной жизни есть Иисус Христос, Которого и нужно возлюбить более, чем свою душу, и всеми силами, во всю жизнь стараться о том, чтобы и имя Его вседражайшее водрузить в свое сердце и так, чтобы оно было там коренным, действующим началом и занимало господственное положение, чтобы, по слову Апостола, «не мы жили, а жил в нас Христос» ^[989]. Все христианское богопочтение совмещается в имени Иисус–Христовом, которое поэтому и называется «ей и аминь», как совершитель всех молитв, возносимых от земли на небо. И не только сие, но даже все, что относится к области молитвы: прошения, благодарения, славословия, сердечные воздыхания, вера, надежда, любовь, словом, все содержание духовной жизни совмещается в имени Господа Иисуса Христа ^[990].

Смысл цитированных утверждений станет понятен, если рассмотреть чинопоследования церковных таинств и богослужений, дабы увидеть, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу проведет через несколько лет после схимонаха Илариона иеросхимонах Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Священного Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики ^[991]. Одна из несомненных заслуг схимонаха Илариона заключается в том, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его непосредственным предшественником в этом был святой Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении — вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения» ^[992]. В том же ключе богослужение рассматривалось впоследствии о. Антонием (Булатовичем) и о. Павлом Флоренским. Последний вообще считал, что только та догматика истинно православна, которая является систематизацией догматических идей, содержащихся в богослужении ^[993].

Имя Иисуса Христа, которое, по словам схимонаха Илариона, легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни:

Возносясь, Он оставляет на земле всемогущее Имя Свое, полное благодати и истины, возвещая, что Имени Его присуща точно та же божественная власть, сила и свойства, как Ему Самому — Всемогущему Богу. В последней беседе с учениками Своими, когда шествовал Он с ними на гору Елеонскую, откуда имел вознестись на Небо с пречистою плотию Своею, Он между прочим говорил: «Именем Моим бесы ижденут, змия возмут и аще и что смертно испиют, не вредит им; на недужныя руки возложат и здрави будут» ^[994]. И вот, отне–лиже Христос пожил на земле, имя Иисус–Христово легло во основание и корень всякому христианскому богослужению и нашему служению Богу. От тех пор оно, как солнце, озарило всю вселенную и наполнило сердца светом боговедения, влило в них жажду лучшей жизни и высшего бытия. Появилась на земле новая жизнь, дотоле невиданная: жизнь Божественная, возвышенная, святая, чуждая земного пристрастия, имеющая своей целью достижение Бога и вечного блаженства. В виду этого появились целые сонмы людей — ревнителей этой жизни; пустынные горы, леса и непроходимые дебри наполнились молитвенниками и отшельниками ^[995].

«Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем: «Когда имя Господа Иисуса пребывает в сердце нашем, то сие делается вместилищем Божества, страною света, радости и духовного ощущения вечной жизни» ^[996]. Схимонах Иларион развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиционное восточно–христианское учение об обожении:

Когда человек, движимый Божественным мановением, неленостно, со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие — священною молитвою Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности, и вся прочие евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что «в плоти Его обитала вся полнота Божества» ^[997], то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус–Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо — «телесне», то в имени Его Святом не видимо, а духовно и ощутимо, только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце свое, мы прикасаемся в нем, по слову св. Макария Великого, как бы к самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловечеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, «один дух» ^[998]. Где по причине крайне близкого и тесного союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и пр. — ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшего нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечного сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус–Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом ^[999].

Термин «тождество», употребленный схимонахом Иларионом в цитированном отрывке, может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако увидеть в словах автора книги «На горах Кавказа» полное отождествление Бога с именем Божиим можно лишь при большом желании и с большой натяжкой. Контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для которого призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца». Не случайна и ссылка на Макария Египетского: именно этот автор развивал учение о «духовном чувстве», говорил о сердце как мистическом центре человеческого естества, настаивал на преимуществе эмпирического познания Бога перед всяким рациональным познанием. Эмпирическая терминология Макария Египетского навела современных исследователей на мысль о близости его учения к мессалианству, так же как в учении схимонаха Илариона его критики усмотрели сходство с хлыстовством. В основе же и того и другого учения лежит вполне традиционный для восточного христианства подход, при котором «чувству сердца» в вопросах богопознания отдается преимущество перед «соображениями разума».

Имя Божие для подвижника, преуспевшего в молитвенном делании, становится внутренним стержнем, вокруг которого сосредотачивается вся его духовная жизнь. Оно — якорь, предохраняющий человека от гибели в пучине «житейского моря, воздвизаемого напастей бурею»:

Бывает на море, когда судну нужно стать на месте, то бросают якорь в воду, и он, уцепившись за землю, с великою силою притягивает к себе судно и держит его крепко, никак не попущая отойти от себя, хотя бы ветер и волны били его, — так и здесь: как только сердечная сила соединится с именем Господним, ощутивши в нем Божественную силу или, вернее, Самого Господа, тотчас в сердце человека водружается древо жизни, от коего изгнан был Адам пре–слушания ради ^[1000].

В книге «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Святых Тайн. Спасение, по учению схимонаха Илариона, заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать три вещи — хранить православную веру, причащаться Святых Тайн и носить в сердце имя Иисуса Христа:

Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее — Сыном Божиим. Во–первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во–вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови — в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» ^[1001].

Здесь нельзя не вспомнить святителя Феофана Затворника, который говорил, что молитва Иисусова является после причащения Святых Христовых Тайн главным средством соединения с Господом ^[1002]. Согласно схимонаху Илариону, приобщение Святых Тайн само по себе соединяет человека со Христом, однако удержать в себе непрестанную память о Христе, чувство Его живого присутствия невозможно без призывания святейшего имени Христова:

<…>Нужно вместе с исполнением всего христианского закона хранить в чистоте и непорочности св. веру, которую возвестил Христос на земле, исполняя все, что Он заповедал. Приступать с должным приготовлением к приобщению Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господних. И потом призывать имя Его святое во всякое время, при всяком занятии и на всяком месте: устами, умом и сердцем. Дыхание воздухом нужно для жизни тела, а призывание всемогущего имени Божия или непрестанная молитва необходимо требуется для жизни духа. В сем именно и состоит непреходящее благо небесное — Господа Иисуса Христа носить в сердце своем, и в живом общении с Ним пить живую воду вечной жизни ^[1003].

Приобщение Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господа Иисуса Христа — существенно соединяет нас с Ним, делая нас, по слову св. Апостола, «общниками божественного естества» ^[1004]. Но это наше с Господом Иисусом единение и преискреннее общение мы можем удержать в себе только тогда, как в уме и сердце будем содержать Его святейшее имя «Иисус Христос», а иначе, когда мы ум свой и сердце уклоним на сторону далече, тогда в нас не будет места, где бы Божественная сия святыня могла покоиться. И вот опять подтверждение тому, что молитва Иисусова совершенно необходима нам в деле спасения, как непосредственно соединяющая нас с Источником вечной жизни — Искупителем нашим Иисусом Христом ^[1005].

Связь между призыванием имени Божия и причащением — весьма характерная тема для многих аскетических писателей. Преподобный Никодим Святогорец, один из выдающихся афонских иноков XVIII века, именно молитву Иисусову и причащение Святых Христовых Тайн сделал краеугольными камнями того духовного возрождения, которое благодаря ему охватило широкие монашеские круги Греции. В XIX веке святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов также считали и молитву Иисусову и причащение Святых Тайн непременными условиями духовной жизни. Наконец, на рубеже XIX и XX веков святой праведный Иоанн Кронштадтский, «автор» учения о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», был горячим сторонником частого причащения и сам ежедневно служил Божественную Литургию. Отметим, что все упомянутые авторы жили в эпоху «евхаристического упадка», когда часто приступать к причащению было не принято (в России XIX века, например, причащались раз в год — в субботу первой недели Великого поста).

Божественный свет

Среди аскетических и мистических тем, присутствующих в книге «На горах Кавказа», необходимо отметить тему божественного света, созерцаемого подвижником во время молитвы. Данная тема имеет богатую историю в византийской традиции: наиболее полное выражение она нашла у преподобного Симеона Нового Богослова и у исихастов XIV века. В русской богословской традиции на эту тему писал, в частности, преподобный Серафим Саровский (1759—1833). Он ставил воссияние божественного света в душе человека в прямую зависимость от призывания имени Иисуса Христа:

Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения.

Когда ум с таким упражнением долго пребудет, укоснит сердце, тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души божественным сиянием, как говорит от лица Бога св. пророк Малахия: «и возсия–ет вам, боящимся имене Моего, солнце правды» ^[1006]. Сей свет есть купно и жизнь, по евангельскому слову: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком» ^[1007].

Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум его бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага — Бога ^[1008].

Связь между призыванием имени Иисусова и воссиянием божественного света прослеживается и у схимонаха Илариона. Тема божественного света не раскрывается им подробно и последовательно: в его книге мы находим лишь отдельные упоминания о божественном свете. В то же время этих упоминаний достаточно, чтобы убедиться в том, что созерцание божественного света было опытом самого схимонаха Илариона и подвижников его круга.

Говоря о «божественном чувстве», сопровождающем молитву Иисусову и отождествляемом с «духовным знанием» и «созерцанием», схимонах Иларион упоминает о свете Божием, который просвещает ум подвижника и обоживает все его естество, включая волю и «чувства сердечные»:

Сие божественное чувство дает нашей молитве к Сыну Божию силу, крепость и неразвлекаемость. Оно собирает воедино — в сердце — все наши внутренние силы и проницает своим бытием всю нашу духовную природу, в ее собранном единстве своих сил, как солнечный луч проницает стекло. И душа наша, озаренная Бо–жиим светом, преизобильно изливающимся от Господа Иисуса, сущего в Своем пребожественном имени, уже как бы естественно и нетрудно восходит на степень высшего духовного совершенства. И человек по всему бывает духовен, освящен и соединен с Богом ^[1009].

Это возвышеннейшее, духовное ведение или Божественное чувство, иначе духовное созерцание (зрение) доступно бывает своим ощущением сердцу человека, вполне проникнутого ко Христу верою и любовью и всей души своей искреннейшим и всецелым расположением, при свете благодатного озарения. Обыкновенный наш естественный разум здесь места иметь не должен<…>Божественное сие таинство, зримое в духе и приемлемое сердцем, освящает все наше внутреннее существо, просвещает ум — сиянием невечернего света — от вечного Света Христа Сына Божия, сущего в Своем пресвятейшем Божественном имени, когда мы оное благоговейно носим внутри персей своих, движет волю, чрез исполнение воли Бо–жией, к единению с верховным благом, а в чувство сердечное влагает это самое сладчайшее ощущение единения с Богом, что и дает нам вкушать начаток вечной жизни ^[1010].

Опыт единения с Богом, известный подвижникам, достигшим преуспеяния в молитве Иисусовой, также сопряжен с созерцанием божественного света:

<…>Когда мы войдем своим сознанием, мыслию и вниманием в сию священную скинию нашего духа, где обитает Бог, то по необходимости озаряемся светом лица Его, проницаемся Его Божественною силою, входим в теснейшее с Ним единение и, бывая един дух, вкушаем начаток вечного живота ради того, что в Боге пребываем и Бог в нас пребывает ^[1011].

Можно сказать, что это единение с Богом есть как бы новый Эдем, подобный тому, в котором жил первозданный до падения, в состоянии особенной близости человека к Богу, в которой мы наслаждаемся сладчайшим созерцанием. Конечно, такая близость Бога к человеку озаряет обильным благодатным светом наши естественные силы: просвещает ум познанием воли Божией, в волю влагает силу и бодрость ко исполнению Божественных законов, а сердце сочетавает с Богом теснейшими узами сладчайшей любви ^[1012].

Схимонах Иларион различает между, с одной стороны, светом Божиим, озаряющим человека, и, с другой, — естественным светом человеческого ума, созерцаемым некоторыми подвижниками во время молитвы. При воссиянии божественного света, говорит он, «все становится светло от непрестанной молитвы и Господа созерцаемого, Который есть свет» ^[1013]. Говоря о монахе, находящемся в состоянии богооставленности, схимонах Иларион пишет: «Прейдет, Бог даст, скорбная пора, и узришь радостное утро Христова Воскресения. Божий свет воссияет со временем и в твоем сердце и озарит вся внутренняя твоя невечерними лучами небесного радования, и узришь зарю вечной жизни несомненно в чувствах сердца своего» ^[1014]. По словам о. Илариона, подвижнику, который удостоился созерцания божественного света, открывается то, что скрыто от прочих людей; он обретает новое видение, предстоя перед лицом Господа Иисуса:

<…>Молитва есть корень и основание всему духовному житию и всем его подвигам, труду и исправлениям. Находясь вследствие ее в сердечном с Господом Иисусом сочетании, мы проникаемся Божественным светом и во свете лица Божия видим то, что сокрыто от обыкновенных людей; входим в непосредственное общение с духовным миром, живем и действуем там, как говорит св. Макарий Великий, и гражданствуем, хотя бы по внешнему виду и положению были малы и ничтожны. Производство этой молитвы действуется так, чтобы ум держать в сердце пред лицем Господа Иисуса в чувстве страха, благоговения, преданности, имея несомненную надежду получить милость Божию ^[1015].

Что же касается света, присущего уму и созерцаемого умом на высоких стадиях молитвенного подвига, то он по природе отличен от божественного света (схимонах Иларион вновь воспроизводит известное нам учение Евагрия о естественном свете ума, созерцаемом подвижниками на высших стадиях молитвы):

Ум, погрузившись в Имя Божие, не имеет в себе места для принятия сторонних помыслов, худые ли то будут или добрые. Ум, соединяясь в молитве или в Имени Божием с Господом, теряет свою естественную грубость, делается чистым, как небесный свет; он издалека видит приближающийся помысл и, будучи силен о Господе, даже не обращает на него и внимания, как занятый важным делом — беседой с Царем царствующих и Господом господствующих ^[1016].

Иногда можно подумать, что схимонах Иларион употребляет термин «свет» в переносном смысле, — когда, например, он называет светом молитву. Однако и в этом случае речь идет не о простой метафоре, а скорее — о попытке описать опыт боговидения при помощи «световой» терминологии, поскольку сам этот опыт неразрывно связан с видением света:

<…>Вот наш совет пустыннику: пребывай в сей молитве, и она покажет тебе весь путь ко спасению, как прийти к Богу. Она покажет тебе смущением сердца, его болезнью и тяготою, что ей вредно и к спасению не полезно; также покажет светло радостным состоянием души, когда правильно течешь ты по пути своему. Она есть духовный свет, который меркнет при малейшем допущении чего‑либо неугодного Богу; но ярко сияет блистаниями неугасимого радования, когда право стоишь ты пред Богом; чистыми хранишь помыслы свои и во святыне содержишь чувства сердца своего и зришь Бога — Создателя своего во святилище души своей ^[1017].

Воссияние божественного света в душе человека, согласно учению автора книги «На горах Кавказа», является соприкосновением с реальностью иного мира, которая несопоставимо прекраснее всего, что доступно человеческому восприятию:

<…>Когда и священнейшая молитва сия именем Господа Иисуса Христа воссияет Божественным светом в непроглядной тьме наших душ, или, что то же, Сам Он, Господь наш — Свет вечный, невечерний, тихий Свет Святыя Славы бессмертного Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго Иисуса Христа ^[1018], тогда, ужасом одержимые, мы враз останавливаемся в обычном ходе своей жизни, как бы пораженные явлением света из духовного мира, познаем его сокрытое от нас бытие, которого единая искра, явившись нашему взору, тем не менее сим явила свидетельство о бесконечном свете и нетленных благах, находящихся в невещественном мире, сущем за пределами наших телесных чувств. И из сего малого явления заключая о несравненном превосходстве незримого мира перед всем, что только нам известно на земле великого, славного, вожделенного и прекрасного (при сравнении того и другого), отвлекаем свое сердце от земного и хотим усердно пребывать в Божиих делах, дабы причастными быть духовного состояния, дающего нам возможность испытывать начатки высшего бытия. А потому и приемлем намерение изменить на лучшее всю свою жизнь ^[1019].

Пустыня

Красной нитью проходит через книгу схимонаха Илариона тема пустыни. На языке восточного христианства «пустыня» — понятие не географическое: этим термином в монашеской письменности обозначали всякое вообще удаленное от людей место. В пустынножи–тельном монашестве, в отличие от общежительного, упор делался на одиночество, удаление от мира, отрешение от друзей, близких и родственников: все это вкладывалось в понятие «пустыни». С особой силой тема пустыни прозвучала в трудах преподобного Исаака Сирина, отшельника VII века, чьи сочинения оказали огромное влияние на византийское и русское монашество:

Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов, — писал преподобный Исаак. — Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого беспокойства от помыслов, и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов ^[1020].

Книга «На горах Кавказа» по духу, умонастроению, тематике очень близка сочинениям Исаака Сирина; не случайно ее автор неоднократно ссылается на сочинения сирийского подвижника:

<…>По слову святого Исаака Сирского, нигде человек так явственно и осязательно не увидит над собой чудный промысл Божий, как в пустыне, в стране, лишенной всякого человеческого утешения ^[1021], в трудных обстоятельствах жизни, где не может помочь никакая земная сила; здесь всегда царственно и господственно являет Господь силу Свою и простирает Свою спасающую десницу. О сем промысле Божием прекрасно и чудно рассуждает св. Исаак Сирский, духовными очами своего сердца ежечасно видевший его в своем пустынном безмолвии ^[1022].

Учение схимонаха Илариона о пустыне настолько близко учению Исаака Сирина, что можно было бы говорить о прямом заимствовании, если бы о. Иларион сам не был пустынником и не познал то, о чем пишет, на собственном опыте. Для того, чтобы жить в пустыне, необходимо особое призвание, божественная «искра», воспламеняющаяся в человеке, заставляющая его бежать от людей и искать уединения:

<…>Последуя сей‑то Божественной искре, вложенной в естество моей души, я небоязненно оставляю священную обитель и смело вторгаюсь в объятия, или вернее в самую утробу пустынную, где неугасимо сияет невечерний свет великолепного, пре–божественного имени Иисус–Христова; где проливаются источники благостыни; текут целые океаны чистого духовного радования о Боге Спасе нашем; где отсутствует суета мирская, и откуда бежит всякое земное попечение, и царствуют безмолвие и тишина, и углубление ума и сердца в Боге, и духовно радостное с Ним сердечное соединение ^[1023].

Вслед за Исааком Сириным, схимонах Иларион подчеркивает, что призвание к пустынножительству есть удел немногих иноков — тех, кто имеет особое предрасположение к одиночеству:

Говоря о пустыне и о жизни в ней, говорим отнюдь не для всех, а только для некоторых из нас, имеющих в душах своих семя этой жизни, т. е. прирожденную наклонность к уединению, молчанию, удалению от людей — вообще способность к сосредоточенной, внутренней жизни. А это, как известно, есть особенный класс людей, не совсем похожий на прочих. Большинство людей живет вовне, а разумный пустынник пребывает внутрь себя, храня чистые помыслы ума своего и святые чувства сердца; стоит пред лицом Бога, Которого и зрит посреде сердца своего ^[1024]<…>

Пребывание в пустыне дает возможность человеку встретиться лицом к лицу с Богом, узреть Бога в глубинах собственного сердца:

Зрит св. пророк Илия Бога сердечными очами, стоя пред лицом Ахава, нечестивого царя Израильского, ибо говорит: «Жив Господь, Ему же предстою днесь» умом и сердцем. Но более, живее и явственнее зрит он Бога на пустынной горе Хорив, и не точию зрит, но даже и беседует с Ним, ибо Господь говорит ему:

«Почто здесь еси Илие?» А тот отвечает: «Ревнуя, поревновах по Господе, Бозе Вседержителе!» ^[1025]. Пустынное безмолвие есть предыизображение жизни грядущего века, как говорит св. Отец: «Молчание есть таинство будущего века» ^[1026].

Пребывание в пустыне сопряжено с радостью и подлинным счастьем, ибо позволяет подвижнику войти в состояние предвкушения будущего блаженства, отрешившись от суеты мира сего:

Здесь предвкушается радость вечного спасения; человек входит в глубину своей духовной природы, во святилище духа, за вторую завесу скинии, куда единожды в год входил первосвященник. И здесь зрит тайны Божий — великие и неизреченные, непосредственно предстоя лицу Божию зрением ума своего в сердечном храме своего внутреннего человека ^[1027].

В это время блаженного состояния счастливый житель пустыни забывает все дольнее, весь мир со всею его суетою, заботами и прелестью, влекущею ко греху. Он переживает блаженство премирного состояния, которое есть достояние будущего века; вкушает полную чашу истинного счастья, никому не ведомую, кроме подобных ему. Раскрываются его внутренние очи сердца, и он входит в общение с духовным миром, и [того] что сокрыто от всех живущих по духу века сего, он делается свободным и легким обладателем ^[1028].

«Горы Кавказа»

Предшествующий обзор нескольких наиболее характерных тем книги «На горах Кавказа» выявил значительное сходство между изложенным в ней учением и восточно–христианской святоотеческой традицией. Есть, однако, одна тема, которая, как нам кажется, никогда еще не звучала в аскетической литературе с такой пронзительной яркостью, с какой она прозвучала в книге о. Илариона, — тема природы как храма Божия, как места присутствия Бога. Возможно, именно те «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии» ^[1029], которые посвящены описанию кавказской природы, сделали книгу «На горах Кавказа» столь популярной среди русских монахов начала XX века, не испытывавших недостатка в другой литературе, посвященной молитве Иисусовой. Эти страницы, на наш взгляд, ставят книгу схимонаха Илариона в один ряд с выдающимися произведениями христианской письменности.

Для схимонаха Илариона кавказская природа — источник неисчерпаемого религиозного вдохновения. Горные шпили и ущелья, отвесные обрывы и глубокие пропасти, восходы и закаты, звери и птицы, дремучие леса и зеленеющие склоны, и над всем этим мертвая тишина, превращающая горы Кавказа в подлинную «пустыню» для взыскующих одиночества и молчания, — вот тот мир, в котором живет кавказский отшельник. С самых первых страниц книги читатель вовлекается в этот таинственный мир взаимоотношений между человеком и природой, когда среди тишины гор, в глубоком молчании сердца человек растворяется в природе и в ней обретает Бога. Автор повествует о том, как после долгого и утомительного перехода он вместе со своим послушником останавливается на привал, и описывает то, что предстало их взору:

И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз<…>Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и небольшие, между горами кое–где видневшиеся, полянки, покрытые зеленью<…>Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века<…>Это был нерукотворенный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу<…>проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество<…>Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали<…>следы Божий и чрез рассматривание твари познавали невидимые Божий совершенства ^[1030]<…>Безмолвие гор и удолий порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и покоя<…>то была тихая и духовная радость — был «глас хлада тонка, идеже Господь» ^[1031]<…>И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом питали сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, исполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшею любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего Богообщения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия ^[1032].

Тишина кавказских гор — один из лейтмотивов книги схимонаха Илариона. Многодневное пребывание в этой тишине вводит человека в постоянное общение с природой; диалог с природой постепенно перерастает в общение с Богом, когда в тишине гор начинает звучать голос Божий:

Бывало, с тяжелою сумкою едва вылезаем мы на горные шпили, выше облаков, где отсутствует земное и царит таинственная тишина, полная духовного разума, (отнюдь) неведомая обитателям земли и ее низменностей, и слышались нам тогда какие‑то дивные гласы глубоко молчащей природы. И они не века сего. Облеченная в тишину и безмолвие, как бы в царственную порфиру, горная природа, в ненарушимом молчании, благоговейно внимала присутствию Божества — и тем воздавала достодолжную дань своему Творцу, Владыке и Господу!.. И так было все тихо кругом, что даже ни один лист на древе не смел и шелестом нарушить торжественной тишины. Зверь, и птица, и всякий гад, движущийся по земле, — и все живущее было неподвижно каждое на месте своем: воздух стоял, как бы каменный; месяц и звезды и пространство воздушное внимали вместе с нами гласу гор, скал и ущелий. Словом, — все видимое было сдержано, остановлено, объято страхом и проникнуто вниманием, потому что Всемогущий и Вседержавный наполнял Своим страшным присутствием стоящую действительность и все сущее. И вот, среди общего затишья, слышен был нами в сердцах своих глагол Божий, внятно вещающий: «Сынове человечестии! Почто всуе иждиваете дни свои и не ищете небесных благ, яже уготовах любящим Мя? Взыщите Бога, и жива будет душа ваша, ибо Он благ есть, щедр и милостив, любит суд и правду, милует же в роды родов» ^[1033].

Для подвижника, добровольно оставившего все земное ради пустынного уединения, природа заменяет не только весь мир, но и друзей и родственников, от общения с которыми он отказался. Схимонах Иларион сравнивает природу с ласковой и нежной матерью, в объятиях которой он, словно младенец, находит успокоение:

Все было торжественно, тихо, величественно и безмолвно. Природа в молчании, тишине и совершенном безмятежии внимала страшному присутствию всемогущего Бога и не смела нарушить тишины и малым шелестом древесного листка. Я и сам вошел в глубины духа и таинственно созерцал Божие бытие и причащался в эти блаженные минуты высшей жизни и вкушал радость спасения, хотя, конечно, только в предобручении своего чувства. Вокруг меня не было никого, одна природа обнимала меня сладкими объятиями, полными духовного мира и глубокого чувства. И вот я из самого лона ее, как дитя на груди матери, пил живые струи истинной жизни, причастной живому ощущению Божества, Коего всегда ищет наша душа как единого истинного блага, в чем только и есть ее вечный живот и блаженство. Но этого возвышенного состояния душе нельзя найти посреди мира, погруженного в суету и земные попечения ^[1034].

Однако природа не всегда и не везде ласкова: она может быть и суровой, и неприветливой, и страшной, и смертельно опасной для одинокого путешественника. Есть некое таинственное соответствие между разнообразием природных явлений и многообразием внутренних состояний, которым характеризуется жизнь отшельника. Преподобный Макарий Египетский сравнивал состояние богооставленности с зимой, а ощущение присутствия Божия с весной; подобные же сравнения мы находим у Исаака Сирина. В книге схимонаха Илариона чувство божественного присутствия чаще всего ассоциируется с пребыванием на горных вершинах, а богооставленность с нисхождением в пропасть; впрочем, и на дне пропасти подвижник может обратиться к Богу и получить утешение:

Взглянув<…>в пропасть, я поразился ужасным страхом: она напоминала бездну адову, не имеющую предела ни в глубину, ни в ширину; оградившись крестным знамением и призвав, по обычаю своему, на помощь себе всемощное заступление Преблагословенной Богоматери, начал спускаться… круто и стремнинно; самое дно пропасти, за дальностью, никак не было видно, и даже не слышно было и шума текущей в глубине реки<…>Почти около полудня спустился на самый низ пропасти и сел на камень по правую сторону текущей речки. Обозрелся кругом и был объят чувством уныния и безнадежия, ради совершенной безжизненности места: ни кусточка, ни травы, ни цветочка. Серые скалы, сурово нависнувши над рекою, глядели угрюмо и обдавали меня мертвящим холодом, который производил в членах моих оцепенение. И мнилось мне, что я нахожусь в преисподних ада, в самой утробе земли. Никогда заметно, не бывает здесь и луча солнечного, а потому и нет признака никакой жизни. Ни мошки, ни комара, ни малого жучка, — царит полная смерть!.. Но и здесь, в безднах адовых, вспомнил я, по Божественному Давиду, Бога и возвеселился<…>И, как пророк Иона из чрева китова, возопил я всем сердцем моим о помиловании, чтобы извел меня Господь из сего чрева адова снова на свет, и молитва моя не осталась тщетною. Начал помалу возводиться к надежде избавления ^[1035].

В глазах кавказского подвижника вся природа имеет глубоко символический смысл. Каждый предмет, каждое природное явление приобщает человека к некой иной стоящей за ним реальности. Внешние впечатления путешественника — лишь таинственные иероглифы, обретающие смысл для того, кто умеет их расшифровывать. Большинство современных людей давно разучилось читать на языке древних аскетов–пустынников, а потому и книга природы для них остается закрытой. Лишь ничтожно малое число людей еще владеет языком, на котором написана книга природы, и именно эти люди являются героями повествования о. Илариона. Для них путешествие по горам Кавказа становится своего рода мистагогией–тайноводством, благодаря которому все, что населяет кавказскую пустыню, наводит на мысли об ином, горнем мире. Ночное небо, усыпанное звездами, едва различимые в горних далях костры охотников, расположившихся на ночлег, — все это напоминает подвижнику о Царстве Небесном, в котором «праведницы сияют яко светила»:

Вид пылающих костров, как и вообще вид огня в ночное время, особенно в местах глухих, удаленных от людского селения, обыкновенно производит на душу впечатление дивное, никаким словом не изъяснимое. Оно похоже на то, какое рождается от зрения ночью на небо, усеянное звездами. И как здесь, так и там в чувстве сердца нам слышится соприкосновение с миром загробным. Это огненное видение, среди темноты, бывает как бы лучом духовного света из мира невещественного, как струя из области бестелесного бытия. Оно напоминает собою, что есть где‑то за пределом видимого страна света невечернего, незаходимого. Есть жизнь во свете лица Божия, где светит незаходимое Солнце Правды, озаряя лучами блистания Своего всю разумную тварь, которая и наслаждается неисповедимым блаженством, вкушая радость Божественного лицезрения в пучинах присносущества Божия. А мы, земнородные, находимся в глубоком мраке и непроглядной темноте; и как бы хотелось войти и погрузиться в эту светящуюся точку и улететь туда, идеже лики святых, Господу угодивших, и праведницы сияют, яко светила<…>Но впрочем нужно заметить, что это дивное и преестественное впечатление бывает не тогда, как светит луна и лают собаки, а когда все утихнет и глубокий мрак покрывает всю страну, как мрачная одежда покрывает тело, на котором лежит. А в высотах небесных и его необъятных пространствах тихо и безмолвно творит шествие свое слава Божия, образом величественным, торжественным, поражающим и восхищающим ^[1036].

«Слава Божия» — библейское выражение, имеющее глубокий и таинственный смьщл. В Ветхом Завете термином «слава Божия» обозначается присутствие Бога, ощущаемое людьми и наводящее благоговейный трепет ^[1037]. В христианской экзегетической традиции слава Божия нередко отождествляется с «мраком», в который вошел Моисей на горе Синай для встречи лицом к лицу с Богом. Тема «божественного мрака» отсутствует в книге «На горах Кавказа». В то же время, возможно, это не простая случайность, что у автора книги понятие славы Божией ассоциируется с мраком безлунной ночи:

<…>Во всю свою жизнь никогда и ничем я так не поражался, никакое явление в природе и ничто из ее видимых вещей не порождало во мне столько многочисленных и глубоких мыслей и не возвышало стремлений моего сердца к Творцу природы, как то, чтобы в темную ночь, при невозмутимой повсюду тишине, смотреть на небо, усыпанное несметными звездами. Производимое сим видом чувство есть свойства безграничного, как и зримые небеса. Смотря в недоступную даль небес, видит человек, что в необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией — тихо и величественно, но однако же вразумительно и внушительно, и слышатся небесно–дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога; но не этим чувственным слухом, а слухом сердца, коему доступен бывает духовный мир, когда он, освободившись от впечатлений мира сего, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Воистину можно сказать, что ничего нет подобного во всей видимой природе дивному сему и преестественному зрелищу!.. И видится, как будто бы здесь, в небесах, Господь особенно внятно явил славу творчества Своего более, чем где‑нибудь во всей природе, видимой во всех концах земли. Правда, и море, покоясь в недрах своих, поражает могуществом сокрытой в нем силы, необъятным протяжением и множеством водяной стихии. Восход и заход солнца, в тихий час утра и вечера, тоже восхищают душу в пренебесный мир к незаходимому Солнцу Правды. Семицветная радуга, положенная в облаках Создателем в показание того, что уже никогда не будет всемирного потопа, хотя не имеет существенности, но имеет вид прекрасный и очаровательный и напоминает о страшно великом бедствии, которому подвергся первобытный мир за грехи от Бога. И шумящая на горе дубрава, и ветром волнуемая нива, и все вообще творение Божие, в духовном разуме зримое, явственно показует следы Божий, Его невидимое присносущество, вечную славу и неисповедимые совершенства. Но все это не так поразительно и внушительно, как небеса, коих «вещание исходит во всю землю и глаголы их во все концы вселенной» ^[1038].

«Творение Божие, в духовном разуме зримое» — вот, пожалуй, те ключевые слова, которые помогают понять, почему природа имеет такое значение для кавказского подвижника. Воспринимая природу телесными глазами, мы способны увидеть лишь внешнюю оболочку каждого природного явления; когда же у нас открывается внутреннее зрение и мы начинаем смотреть на явления природы через призму «духовного разума», тогда нам открывается иное — таинственное, символическое — измерение: из двухмерного душевно–телесного пространства мы переходим в трехмерное, включающее в себя духовное измерение наряду с телесным и душевным. Не переставая видеть окружающий нас мир телесными очами и воспринимать посылаемые им импульсы душевными чувствами, мы обретаем возможность на духовном уровне созерцать «логосы» тварных вещей, то есть те реальности духовного мира, которым каждое явление видимого мира неким таинственным образом соответствует.

Кавказский пустынник рассказывает о неожиданных встречах с дикими зверьми, с медведями и волками, о многих других опасностях, подстерегающих странника в пустыне. Иногда взаимоотношения между пустынником и природой принимают весьма причудливые формы. Так например, схимонах Иларион рассказывает о том, как однажды, увидев с горной высоты стаю волков, «старых и малых, ревевших разными голосами», он почувствовал к ним такую жалость, что решил отдать себя самого им на съедение. Однако, когда он уже спускался по крутому косогору в ущелье, он наткнулся на лежащего под камнем медведя, который, испугавшись, отскочил в сторону, а потом стал смотреть на инока «кротким взором», словно не советуя ему идти к волкам. «Я послушался сего лютого зверя и возвратился назад», — пишет схимонах Иларион ^[1039]. Этот рассказ послужил для некоторых критиков схимонаха Илариона поводом к обвинению его в попытке самоубийства ^[1040]. Однако вряд ли следует трактовать описанное событие столь упрощенно. Речь здесь идет вовсе не о желании отшельника покончить с собой, а скорее о его стремлении принести себя в жертву, «положить душу свою за други своя»: он настолько отождествил себя с окружающей природой, что инстинктивно, не раздумывая, почувствовав жалость к «братьям своим меньшим», бросился им на помощь.

Не пытаясь найти исчерпывающее объяснение описанному поступку схимонаха Илариона, скажем о том, что у отшельников, долгое время проживших в пустыне, могут сложиться такие взаимоотношения с природой, которые не укладываются в рамки здравого смысла. Агиографическая литература знает множество примеров святых, которые безбоязненно выходили навстречу львам и медведям, кормили их из рук и даже заставляли их служить себе. Желание отдать себя на съедение диким зверям — феномен, известный с раннехристианских времен. Святой Игнатий Богоносец, приговоренный к смертной казни через отдание на съедение львам, в своем Послании к Римлянам писал: «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня<…>Если же добровольно не захотят, я их насильно заставлю» ^[1041]. Разумеется, быть растерзанным львами за веру Христову и отдать себя на съедение волкам из жалости к ним — не одно и то же. Но и чувство безграничной жалости к бессловесным животным хорошо известно в святоотеческой традиции — достаточно вспомнить знаменитые слова святого Исаака Сирина:

И что есть сердце милующее?<…>Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого‑либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу ^[1042].

Схимонах Иларион сравнивают природу с величественным органом, немолчно воспевающим божественные совершенства. Для того, чтобы воспринять звуки этого органа, необходимо «раскрыть в своей душе внутренний слух сердца, коему бывает слышна величественная гармония мироздания Божия» ^[1043]. Внутренний слух — не что иное как «духовный разум», о котором шла речь выше и который позволяет слышать присутствие Божие в тишине кавказских гор.

Природа для схимонаха Илариона — область неразгаданных загадок, нераскрытых тайн, изумленных и благоговейных внутренних вопроша–ний. Всматриваясь в звездное небо, он спрашивает себя:

Что являют собой сии светящиеся на небе бесчисленные миры?!.. Есть ли там жизнь, или они мертвы в существе своем?!.. Но это сокрыто от нас, земнородных. Гадательно судим, что должна быть всенепременно и там полная жизнь и, конечно, лучшая, чем наша на земле. Ибо говорится, — и мы веруем, — что Бог есть Творец бесчисленных миров; а известно, что слово мир понимается не как мертвое вещество, а как совокупность живых существ, одаренных разнообразием жизненных способностей — во славу всезиждителя Бога, вся премудростию сотворшаго. Да и кроме того, нельзя придумать разумной причины, по которой бы нужно быть такому бесчисленному множеству мертвых миров! Если все сотворено для славы Божией, то написано: «Не мертвые восхвалят Тя, Господи, но мы, живые». Только нельзя знать, какая именно там жизнь, потому что никому из живущих на земле не благоволил Господь открыть сего ^[1044].

Схимонах Иларион называет кавказскую природу «школой премудрости Божией»; в этой школе человек узнает мир в той первозданной красоте, в которой он был сотворен Богом:

Горы, горы Кавказа! Как вы поражаете зрителя своим чудным, торжественным видом, величеством своего расположения, пространством, мерностью и красотою!.. И нет возможности изобразить в письмени вас, как великое зрелище рук Божиих; нарисовать вашу красоту горных хребтов; передать мысли и чувства, кои вы производите!.. При виде вашем мысли невольно стремятся к небу; в сердце слышится сильное движение высших чувств, и житель пустыни удобно входит в область духовной жизни. Горы сии, как Престолы Божий, на них же почивает Всевышний Господь. А известно, что все сродное стремится к подобному себе, так и дух наш, «превитая по горам, яко птица» ^[1045], удобно возносится от высоты гор на небеса к престолу Вседержителя. Именно здесь, можно сказать, есть школа премудрости Божией: все здесь зримое находится в своем естественном, неповрежденном виде. Как‑то ближе слышится присутствие Божества, глубже чувствуется вся суетность мира сего, во зле лежащего; слышнее выступает в душе глубочайшая потребность нашей духовной природы — единения с Творцом ^[1046].

***

В книге схимонаха Илариона рассматриваются многие другие важные аскетические темы, которые мы не обсуждали в настоящей главе ввиду того, что они не имеют прямого отношения к главному предмету нашего исследования. К книге «На горах Кавказа», а также к личности ее автора мы будем еще не раз возвращаться в ходе дальнейшего изложения. В частности, будет подробно рассмотрено уже упомянутое нами письмо схимонаха Илариона Л. 3. Кунцевичу, содержащее ответ на обвинения в адрес книги, выдвинутые в ходе имяславских споров.

Глава 6. «Афонская смута»

В настоящей главе будет рассмотрен начальный период имяславских споров: от появления в 1908 году первых критических отзывов на книгу»На горах Кавказа»до так называемого»афонского бунта»в Андреевском скиту в январе 1913 года и последовавшей за ним»блокады»скита весной 1913 года. События, о которых пойдет речь, затронули прежде всего три афонские русские монашеские обители: Фиваидский скит Свято–Пантелеимонова монастыря, Андреевский скит Ватопедского монастыря и Свято–Пантелеимонов монастырь ^[1047].

Переходя к изложению событий, мы должны сделать замечание, касающееся источников, используемых как в настоящей, так и в последующих главах нашей книги. Одна из трудностей, с которой неизбежно сталкивается всякий исследователь имяславских споров, заключается в том, что в его распоряжении оказывается два типа источников — имяславские и анти–имяславские (иногда даже с одинаковым названием ^[1048]), причем одни и те же события излагаются в них с прямо противоположных и заведомо предвзятых точек зрения ^[1049]. Перед исследователем постоянно встает вопрос: кому верить? Нам представляется, что, учитывая состояние источников, вряд ли возможно сейчас написать вполне объективную историю имяславских споров; субъективность в оценках, по–видимому, неизбежна. Мы, однако, будем стараться отсылать читателя к самим источникам, дабы он знал, на чем мы основываемся, и при желании мог проверить или опровергнуть наши выводы.

Начало споров на Афоне

Первое издание книги схимонаха Илариона»На горах Кавказа»было получено на Афоне в 1907 году и сразу же вызвало живой интерес афонских иноков, в частности, в Фиваидском скиту. Насельники этого скита разделялись на две группы: общежительных иноков и отшельников. Первые жили в самом скиту, несли трудовое послушание и ежедневно выстаивали многочасовые службы; вторые обитали в разбросанных вокруг монастыря»келлиях»и»каливах»: в течение всей недели они пребывали в одиночестве и лишь накануне праздничных дней приходили в скит для того, чтобы, приняв участие в богослужении и пообедав после Литургии вместе с братией, вновь удалиться»на безмолвие». В среде этих отшельников, большинство из которых были людьми пожилого возраста, не имевшими специального богословского образования, но начитанными в святоотеческой литературе, книга схимонаха Илариона получила положительный отклик. Изложенное в книге учение о молитве Иисусовой было признано вполне соответствующим святоотеческому ^[1050].

В то же время некоторые насельники общежительного скита — главным образом те, кто до вступления в монашество получил богословское образование, — высказались критически в адрес книги. Возражения вызвало учение о. Илариона об имени Божием, сфокусированное в заимствованной из сочинений протоиерея Иоанна Кронштадтского краткой формуле»имя Божие есть Сам Бог». Главным противником книги в Фиваидском скиту стал иеромонах Алексий (Киреевский), происходивший из богатой дворянской семьи Орловской губернии, племянник известных славянофилов братьев Киреевских, в прошлом учившийся в университете и духовной академии. Другой критик книги, инок Хрисанф (Минаев), проживал в Ильинском скиту: он также относился к числу образованных иноков; злые языки утверждали, что до прибытия на Афон он»принадлежал к партии нигилистов», за что якобы был изгнан из России ^[1051].

Иеромонах Алексий и инок Хрисанф не ограничились молчаливым несогласием с книгой»На горах Кавказа», но начали активную проповедь учения о том, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую‑либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий ^[1052]. В имени»Иисус»они не видели ничего, кроме простого человеческого имени, подобного именам других Иисусов, упоминаемых в Библии (Навина; сына Сирахова). Эти мнения вызвали резкое осуждение тех иноков, которые придерживались других взглядов и считали имя Иисусово священным и достойным поклонения («достопоклоняемым»). Они обвинили иеромонаха Алексия в ереси, перестали брать у него благословение и отказывались сослужить с ним на Божественной Литургии. Иеромонах Алексий в ответ называл их»лапотниками»и»сухарниками», намекая на их крестьянское происхождение и отсутствие у них богословского образования.

Споры вокруг почитания имени Божия вскоре вышли за пределы Фиваидского скита и перекинулись на другие афонские русские обители, в частности, на Свято–Пантелеимонов монастырь. Старший духовник этого монастыря о. Агафодор в 1908 году послал один экземпляр книги»На горах Кавказа»игумену Андреевского скита Иерониму со следующим отзывом:«Очень вредная книга, написанная в духе Фаррара» ^[1053]. О. Агафодор просил о. Иеронима найти образованного инока, который мог бы»раскритиковать»книгу. Игумен Иероним обратился к иеросхимонаху Андреевского скита Антонию (Булатовичу) с просьбой прочитать книгу и высказать свое мнение. О. Антоний, дворянин по происхождению, в прошлом отважный гусар и известный путешественник по Эфиопии (Абиссинии), пришедший на Афон в 1906 году и принявший монашеский постриг ^[1054],«первое время был на стороне монахов–интеллигентов и сам подсмеивался над»фиваидскими мужичками», выдумавшими свой»догмат»" ^[1055]. Начав читать книгу»На горах Кавказа», он сперва не согласился с содержащимся в ней учением и решил написать критическое письмо автору книги. Однако, по мере чтения его мнение начало меняться, чему способствовали обстоятельства, впоследствии изложенные им самим в книге»Моя борьба с имяборцами»:

Дойдя до утверждения о. Илариона, что сущность и действенность молитвы Иисусовой зиждется на силе призываемого Божественного Имени Господа Иисуса Христа, к которому молящийся должен относиться как к Самому Господу Иисусу и которое есть Сам Он Господь Иисус Христос, я соблазнился этими словами, и мне они показались неправильными. Но, читая дальше, я увидал с удовольствием прекрасно изложенное святоотеческое учение о молитве Иисусовой. Так как игумен приказал мне письменно изложить мое суждение об этой книге, то я решился, во–первых, написать письмо о. Илариону, в котором протестовал против этого выражения:«Имя Господа Иисуса Христа Сам Господь Иисус Христос»<…>Но когда я написал это письмо, то на меня навалилась какая‑то особенная сердечная тягость, и какая‑то бесконечная пустота, хладность и темнота овладели сердцем. Чувствовалось оставление благодатью Божией; молитва сделалась бездейственной, богослужение не доставляло утешения. Я страдал, но причины этого страдания не понимал и не подозревал того, что виной ему было отрицание мною Божества Имени Господня. Очевидно, что и мне предстояло бесповоротно отступить от Имени Господня<…>если бы не спасла меня молитва моего незабвенного духовного отца, Иоанна Кронштадтского. Отпуская меня на Святую Гору, он мне сказал несколько предсказаний, относившихся и до сей имяборческой ереси, которые и сбылись, и однажды вручил мне свою книгу со словами:«Вот тебе в руководство»<…>Итак, страдая духом и не находя себе места, я как‑то случайно остановил взор свой на этой книжке о. Иоанна»Мысли христианина», взял ее в руки и, машинально открыв, увидал пред глазами своими следующие слова:«Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа<…>Имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим<…>Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святый Дух, или Отец, Слово и Святый Дух, призванные с живой, сердечной верой и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в трех лицах» ^[1056]. Я изумился, перекрестился и, возблагодарив Бога за вразумление, немедленно же разорвал мое письмо к о. Илариону и сжег его, и тут же отнялась от меня та безутешная тягость сердечная, которая меня так обременила после написания письма, и я снова пришел в свое прежнее духовное устроение. Книгу я отнес к о. игумену со словами, что худого в ней ничего не нашел, что учение о молитве Иисусовой изложено в ней прекрасно, весьма легко и удобочитаемо, и что общего с Фарраром в ней абсолютно ничего нет, но, наоборот, книга весьма духовна и написана в духе святых отцов ^[1057].

Иеросхимонах Антоний (Булатович) станет главным защитником»имяславия», однако произойдет это лишь спустя три года после описанных событий. В 1909–1910 годах о. Антоний продолжает жить»на безмолвии»в одной из келлий Андреевского скита и в спорах вокруг книги»На горах Кавказа»не участвует ^[1058]. В марте 1911 года он отправляется в Эфиопию, откуда возвращается лишь 8 января 1912 года. До его возвращения на Афоне нет сильных защитников учения о достопоклоняемости имени Божия; впрочем, сторонники этого учения уже тогда стараются отбивать все атаки его противников.

Одной из таких атак была рецензия на книгу»На горах Кавказа», написанная в 1909 году иноком Хрисанфом по поручению духовника Пантелеимонова монастыря о. Агафодора. В своей рецензии, характеризующейся резким и оскорбительным тоном, инок Хрисанф, в частности, утверждал:

В предисловии этой книги о. Иларион выставил одно только многоглаголание и фразерство с разными извращениями Священного Писания и изречений Святых Отцев, делая это с единственной целью, чтоб доказать, будто бы в Иисусовой молитве»в Имени Иисус Сам Спаситель находится»<…>Итак, автор номинальное, невещественное»имя Иисус»олицетворяет в живое и самое высочайшее существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая, т. е. сливающая Существо Божие с чем‑либо находящимся вне Его Существа<…>Вот до каких увлечений приводит самомнение! В молитве Иисусовой произносимые имена служат посредствующей силой для привлечения к нам Господа Иисуса Христа, к близкому единению с Ним; но никак не сами по себе эти имена имеют могущественную силу, а она является от Самого Господа, ибо если их в молитве произносят без всякого чувства и внимания, то они не производят благодатного действия — Бог их не услышит и даже гневается на такую бездушную молитву<…>Имена, произносимые в молитве Иисусовой, суть посредствующие ума и сердца нашего к Самому Господу Иисусу Христу, и о Нем только должно иметь в памяти, при творении молитвы, и у Него Единого просить милости, и какую при этом получаем помощь, то от Самого Господа, но никак не от произносимого Его имени<…>А чтобы, по мнению о. Илариона, обоготворять эти имена, то это большое заблуждение<…>^[1059]

Относительно имени»Иисус»инок Хрисанф утверждал, что это простое человеческое имя, полученное Христом как человеком, и потому»приписывать этому имени при совершении молитвы обоготворяющее значение, сливать оное с Божеством и давать ему значение равносильное Самому Богу»не следует:

<…>Чрез это выходит, что в одном лице Сына Божия высказываются два Бога: одно самое существо Его, а другое — нареченное Ему при воплощении на земле имя Иисус<…>Свойственное и подобающее одной только Божественной природе усвоять не имеющему сей природы — это верх безумия и нечестия<…>Это новшество, ибо никто из Святых Отцев и Учителей Церкви, со времен апостольских и до сего времени не приводил такого учения. И своим этим суемудрым новшеством волнует и завлекает некоторых других малодушных иноков, не сведущих в понимании высоких христианских догматов и истин ^[1060].

Рецензия инока Хрисанфа вызвала жаркие споры среди русских афонских иноков. После ее появления русское монашество на Афоне разделяется на две партии — противников и сторонников почитания имени Божия: первые получают от вторых кличку»имяборцев», вторые называют первых»имябожниками». Сами почитатели имени Божия называют себя»имяславцами». Споры постепенно приобретают все более ожесточенный характер. В Фиваидском скиту противники имяславия говорят об имяславцах:«Они ведь по глупости своей мужицкой три буквы, — И, М, Я, — Богом называют». Имяславцев обвиняют также в том, что»у них четыре Бога: Бог Отец, Сын и Святой Дух, а четвертый — имя Иисус» ^[1061]. По свидетельствам имяславцев, некоторые их противники писали на камне имя»Иисус», бросали камень на землю и топтали ногами; другие писали имя Божие на бумажке, клали в карман и говорили:«Бог Иисус в кармане». Чтобы доказать, что имя»Иисус»является простым человеческим именем, не заслуживающим поклонения, противники имяславия говорили»Я с вашим Иисусом был в кабаке», имея в виду некоего монаха Иисуса, жившего на Капсале и лежавшего некоторое время в больнице Пантелеимонова монастыря. К нему противники имяславия отсылали имяславцев на поклонение ^[1062].

Имяславцы, возмущенные рецензией инока Хрисанфа, отвечают на нее резким письмом, в котором обличают»новое еретическое учение»инока. Письмо за подписью иеросхимонаха Измарагда, схимонахов Иринея и Мартиниана, адресованное игумену Свято–Пантелеимонова монастыря архимандриту Мисаилу, расходится по Афону ^[1063]. Противники же имяславия, стремясь к усилению своих позиций, начинают искать защиты у российских церковных властей: они направляют копию рецензии инока Хрисанфа архиепископу Волынскому Антонию (Храповицкому). В то же время текст рецензии посылают самому автору книги»На горах Кавказа»схимонаху Илариону.

Последний ответил на рецензию, тогда еще неопубликованную, в приложении ко второму изданию своей книги, увидевшему свет в 1910 году. Не соглашаясь с критикой инока Хрисанфа, схимонах Иларион писал:

<…>Имя Иисус так же вечно, как и само Божество. Оно не тогда появилось своим бытием в человечестве, когда Архангел принес его с Неба и сказал праведному Иосифу:«родит же Сына (Пресвятая Дева Мария) и наречеши имя Ему Иисус» ^[1064], а пребывало прежде лет вечных, прежде всякого тварного бытия, все равно как и имя Его Сын Божий, в пучинах Божественного присносущества, в превечном Совете Триипостасного Божества<…>Имя Иисус, будучи вечно, как вечен Бог, явилось на Земле в лице Спасителя мира<…>Итак, ради того, что имя Иисус явилось во времени, будучи вечно Своим бытием, оно ни в каком случае не должно быть мыслимо меньшим в сравнении со всеми прочими именами, принадлежащими Сыну Божию ^[1065].

Схимонах Иларион также говорит о том, что все относящееся к Божеству во Христе может быть отнесено и к Его человечеству, а потому и имя»Иисус»можно считать именем Божиим и Богом:

В Божестве ничего нет большего или меньшего, но все едино: и величие, и честь, и слава, достопоклоняемость и совершенство.

Печать беспредельности лежит на всех Его свойствах, силах и действиях. Он велик во всем — великом и малом, всегда одинаков, неизменяем. Сын Божий и Сын Человеческий (Иисус Христос) — оба сии понятия одинаково относятся к единому лицу, и суть равного достоинства<…>Точно в таком же разуме и имя Иисус мы называем Богом, и приписываем ему все Божий совершенства, качества и свойства, когда имеем его неотдельным от Самого Единородного, но единое Ним ^[1066].

Далее схимонах Иларион развивает учение о связи между именем предмета и самим предметом. Используется пример стакана:«Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом. Видите ли, как имя лежит в самой сущности предмета и сливается воедино с ним; и отделить его невозможно без того, чтобы не изменялось понятие о предмете» ^[1067]. Сразу же отметим, что данная теория взаимозависимости предмета и имени не вполне укладывается в русло патристической традиции. Так например, святитель Григорий Палама, вслед за святителем Григорием Нисским, утверждал, что»предметы суть причины имен, а не имена — причины предметов» ^[1068], у Илариона же получается, что имя есть причина предмета: меняется имя — меняется и понятие о предмете ^[1069]. К теории схимонаха Илариона о предмете и имени мы еще вернемся в следующих главах нашей работы.

В своем ответе на рецензию инока Хрисанфа схимонах Иларион настаивает на преимуществе религиозного, мистического опыта перед всяким рациональным познанием. Догмат о присутствии Христа в священном имени»Иисус»познается, по мнению Илариона, не разумом, но внутренним сердечным чувством:«Чтобы ощутить присутствие Сына Божия в Его пресвятейшем имени»Иисус Христос», для этого требуются не умственные доказательства, а внутренний опыт, духовная жизнь и, главное, — вера» ^[1070].

Наконец, в ответе схимонаха Илариона присутствуют слова о том, что»Господь есть мысленное Высочайшее Существо, таковое же и имя Его, а потому оно в нашем сознании и приемлется как и Сам Он, Господь Бог» ^[1071]. Эти слова кавказского подвижника были интерпретированы противниками имяславия в том смысле, что он считает имя Божие отдельным от Бога»мысленным высочайшим существом», обладающим личным бытием. Однако смысл их, как нам представляется, иной: имя Божие, так же как и Сам Бог, является мысленной, интеллигибельной, духовной сущностью (термин»существо»употреблен в смысле»сущность»). Иными словами, как Сам Бог является мысленным (а не, например, материальным), так и имя Его является мысленным.

Споры вокруг книги схимонаха Илариона и рецензии инока Хрисан–фа продолжались на Афоне в течение 1910–1912 годов, причем круг вовлеченных в них лиц постепенно расширялся и начал выходить за пределы Афона. В 1910 году имяславцы Андреевского скита направили жалобу на своих противников сенатору П. Б. Мансурову ^[1072]. В этой жалобе»имяборцы»обвинялись в приверженности учению»еретика Фаррара»и графа Л. Н. Толстого, а духовник Пантелеимонова монастыря Агафодор назывался»тайным вдохновителем всей имяборческой партии» ^[1073].

Осенью 1911 года состоялся собор иноков Фиваидского скита Свято–Пантелеимонова монастыря с участием игумена монастыря архимандрита Мисаила. В определении собора рецензия инока Хрисанфа как несогласная со Священным Писанием признавалась еретической ^[1074]. Было составлено и подписано следующее»Соборное рассуждение о Имени Иисуса Христа»:

Верую и исповедую, что в имени Иисус–Христовом присутствует Сам Он, наш Спаситель Господь Иисус Христос невидимо и непостижимо, и в сей своей сердечной вере утешаю себя божественным изречением моего дражайшего Искупителя, Который сказал:«Яко же веровал еси и веруешь, буди тебе по вере твоей». Божественнейшее и святейшее имя Иисус называю Богом по своей сердечной вере, что оно неотделимо и не может быть отъято от Него, Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, но едино с Ним ^[1075].

По свидетельствам имяславцев, игумен Мисаил тогда же был готов подписаться под этим исповеданием, однако ему воспрепятствовал иеромонах Алексий (Киреевский) ^[1076]. На Пасху 1912 года игумен Мисаил направляет в Фиваидский скит послание, в котором призывает иноков»оставить душепагубные пререкания между собою и спор о сладчайшем и спасительном Имени Господа нашего Иисуса Христа».

Если кто дерзнет возбуждать после сего спор и пререкание, делать сходки и собирать подписи, то таковые — аще монах — да отлучится от причащения святых Христовых Тайн, на три года, а если священнослужитель — от священнодействия на три года, — писал игумен Мисаил. — А если кто дерзнет произнести на кого‑либо слово»еретик», тот отлучается от приобщения святых Христовых Тайн на год<…>Духовникам строго наказываю не входить в суждения о догматических вопросах со своими духовными чадами<…>^[1077]

Однако никакими запретительными мерами остановить спор было уже невозможно. Защитники имяславия твердо стояли на своих тезисах, которые в их глазах приобретали значение исповедания веры. Приведем»Исповедание веры во Имя Господа нашего Иисуса Христа», воспроизведенное летом 1912 года схимонахом Досифеем (Тимошенко) в открытом письме игумену Пантелеимонова монастыря архимандриту Мисаилу:

1. Исповедую, что Бог неотъемлемо присутствует в Своем имени Иисус.

2. Исповедую, что имя Иисус есть Сам Бог, то есть имя от Бога не отделяя и считая, что то и другое нераздельно.

3. Исповедую, что имя Иисус есть Богоипостасное и относится равно и к человечеству и к Божеству Его.

4. Исповедую, что имя Иисус вследствие присутствия в Нем Божества, всесильно творить чудеса и знамения и спасает призывающих и надеющихся на Него; и что чудо исцеления хромого апостолом Петром вопреки беззаконному учению инока Хрисанфа (Журнал Русский инок, рецензия) соделалось божественною силою имени Господня, как он и сам (ап. Петр) исповедал сие ^[1078].

5. Исповедую, что имя Иисус нисколько не меньше и не больше других имен Божиих, как то: Господь, Саваоф, и других имен, коими Бог именовался во вся веки от начала бытия мира.

6. Отрицаюсь тех, кто имя»Иисус»считают меньшим прочих имен Божиих, и что оно аки бы не предвечно, но лишь не столь давно наречено ангелом ^[1079].

Если схимонах Иларион в ответе на рецензию инока Хрисанфа говорил о том, что имя Иисус»так же вечно, как и само Божество»и что оно»пребывало прежде лет вечных, прежде всякого тварного бытия», то в приведенных тезисах имена Божий мыслятся как существующие»от начала бытия мира». Иными словами, имена Божий не есть нечто присущее Богу вне зависимости от тварного мира, но существуют с тех пор, как существует мир. Это показывает, что уже на раннем этапе развития имяславия среди его сторонников не было единомыслия по важнейшим богословским вопросам.

Начало полемики в российской прессе

В 1912 году полемика вокруг вопроса о почитании имени Божия вступает в новую фазу: споры переносятся в Россию, на страницы церковных и светских периодических изданий. В феврале издаваемый Почаевской Лаврой журнал»Русский инок»публикует, с подачи архиепископа Волынского Антония (Храповицкого), рецензию инока Хрисанфа на книгу схимонаха Илариона»На горах Кавказа». Тогда же в газете»Колокол»появляется корреспонденция инока Денасия следующего содержания:

На нашем святом Афоне в настоящее время сильное брожение умов. Причина сему книга кавказского пустынника Илариона»На горах Кавказа», где есть много странностей, чтобы не сказать больше. Сей пустынник писал некоторым нашим отцам, что он нашел у некоторых духовных писателей новый догмат, который он понял по–своему и провел красной нитью через свою книгу. Этот новый догмат — обоготворение самого имени»Иисус» — соблазн. Сия книга вызвала смущение не только у нас на Афоне, но, говорят, и в Глинской и Оптиной пустынях. Кому сия книга по своим новшествам и туманности не нравится, тому плохо приходится на святом Афоне. И в нашей Пантелеимоновой обители в частности догматиков нет, а простецы иноки считают эту книгу непогрешимою. Проживающий в числе братии нашей ученый инок о. Алексей — духовник обители, в миру А. Киреевский, Орловской губернии помещик, питомец Московского университета, — в первое время старался уклоняться от решительного высказывания своего мнения о сей книге, но ему как духовнику обители и человеку образованному наша братия не дала покоя, и он решительно осудил суемудрие, за что увлекшаяся братия вознегодовала на своего духовника. Таким же нападкам подвергается и академик иеромонах Феофан, питомец Казанской духовной академии, а у нас многие не хотят ни благословения принимать, ни брать из их рук антидора за то, что они против книги обольстившегося кавказского пустынника. Начитанные иноки–подвижники, понимающие русский язык, называют эту книгу, за догматические ошибки, прямо еретической и говорят, что ее нужно сжечь; они грозят ее показать патриарху Иоакиму, а из этого может быть большая неприятность для русских иноков, если патриарх поручит ее рассмотреть своему Синоду и тот найдет там неправильность, тогда отнесется в русский Синод с запросом о ней ^[1080].

В заключение инок Денасий указывает, что редакция»Колокола»сделала бы благое дело,«если бы поскорее отпечатала авторитетную критику на смутившую духовный покой нашей Св. Горы книжку кавказского суемудрствующегого келиота и эту отповедь прислала в нашу обитель» ^[1081].

В мае к полемике подключается архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), один из наиболее влиятельных иерархов Русской Церкви, член Святейшего Синода ^[1082]. Он публикует свой комментарий к книге»На горах Кавказа»в том же подконтрольном ему»Русском иноке»:

<…>Самое имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусом именовались и Иисус Навин, и Иисус Сын Сирахов, и Первосвященник Иисус Сын Иоседеков. Неужели они тоже боги? Сообщение автора о том, что многие, прочитав критику на его книгу, перестали творить Иисусову молитву, либо вымысел, потому что сею молитвою занимались люди и не разделявшие суеверий автора, либо весьма отрадное, — если сию молитву перестали творить те, кто соединял с ней нелепое суеверие и, следовательно, творил молитву, будучи в прелести. Скорблю о том, что из‑за этой книги произошло на св. Афоне великое смятение и ссоры<…>Это никого не радует, кроме диавола, воспользовавшегося высокоумием мало учившегося богословию автора и исполнившего его последователей таким гневом<…>^[1083]

Публикации в»Русском иноке»не остались незамеченными на Афоне. Ответом на них стали статьи иеросхимонаха Антония (Булатовича) в защиту имяславия. Как мы уже говорили, в 1909–1911 годах о. Антоний находился в стороне от полемики. Однако после возвращения на Афон в январе 1912 года он сразу же оказался в эпицентре бури. Несколько иноков из числа сочувствующих имяславию обратились к нему с просьбой ответить на нападки противников почитания имени Божия, что он и исполнил, посоветовавшись предварительно с игуменом Андреевского скита Иеронимом, с которым в то время находился в дружественных отношениях. По благословению игумена о. Антоний написал статью»О почитании Имени Божия», которую после одобрения и подписания игумена послал в Одессу, в редакцию журнала Андреевского скита»Наставления и утешения святой веры христианской». С разрешения Духовно–цензурного комитета журнал в апреле 1912 года напечатал эту статью. В ней отсутствуют прямые ссылки на афонские споры вокруг почитания имени Божия, однако содержится последовательное обоснование имяславского учения об отождествлении имени Божия с Самим Богом на основании избранных текстов Священного Писания, богослужебных текстов, а также высказываний Иоанна Кронштадского ^[1084].

В Великом посту 1912 года, опять же по благословению игумена Иеронима, о. Антоний пишет статью»О молитве Иисусовой», которую публикует отдельной брошюрой после одобрения ее Петербургским Духовно–цензурным комитетом. В этой статье, насыщенной ссылками на Священное Писание и на труды о. Иоанна Кронштадтского, иеро–схимонах Антоний говорит:

Истинная, живая христианская вера, как душа с телом, всегда соединяется с пламенной молитвой к Господу, а вместе с тем и с живою верою в силу молитвенного призывания Имени Божия. Без веры во Имя Божие, без исповедания, что с Именем Божиим соприсутствует Сам Бог, что с Именем Иисусовым соприсутствует Сам Иисус<…>невозможно стать искусным молитвенником, невозможно привести душу в сыновние чувства к Богу и познать Иисуса, живущего во Имени Своем ^[1085].

7 мая иеросхимонах Антоний (Булатович) обращается к архиепископу Антонию с письмом за подписью»иноки афонские», содержащим ответ на рецензию инока Хрисанфа. Данное письмо предназначалось для публикации в»Русском иноке», однако архиепископ Антоний отказался публиковать его; оно появилось лишь год спустя в газете»Новое время». В своем письме о. Антоний опровергал обвинения инока Хрисанфа в адрес схимонаха Илариона, ссылаясь на писания о. Иоанна Кронштадтского:

«Имя Божие есть Сам Бог», — говорим мы и о. Иларион.«Имя Иисус — Сам Господь Бог Иисус Христос». Противники же наши, услыхав эти слова, соблазнились ими и, не поняв или не пожелав понять, в каком смысле это говорим мы, укорили нас в нарушении второй заповеди о несотворении себе кумира, поняв эти слова как»обожение Имени»и»воплощение Имени в самую Сущность Божества». Считаем долгом, во–первых, сказать, что это выражение принадлежит не нам и не о. Илариону, но принадлежит облагодатствованнейшему приснопамятному российскому пастырю о. Иоанну Кронштадскому:«Когда ты про себя в сердце говоришь, или произносишь Имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа<…>Имя его есть Он Сам<…>«Это суть слова благодатного и опытного молитвенника, ощутительно познавшего, сколь действенно и величественно и сладостно призывание Имени Божия и Имени Иисусова<…>ибо тогда Сам Иисус Христос ощущается и созерцается умносердечным оком во Имени Своем. В этом смысле и говорит о. Иоанн Кронштадтский, и о. Иларион, и мы все, что Имя Божие есть»Сам Бог». Но ни о. Иоанн Кронштадтский, ни кто‑либо из нас<…>не возводим Имени Божия (т. е. букв и звуков) по существу на степень Божества отдельно от Бога и не поклоняемся Имени Иисус отдельно от Бога ^[1086].

В ответ на письмо»иноков афонских»архиепископ Антоний (Храповицкий) направил в Фиваидский скит»слащавое письмо, в котором убеждал покориться во всем игумену Мисаилу» ^[1087]. Одновременно он напечатал в»Русском иноке»статью, в которой в крайне резких тонах сравнил имяславие с хлыстовством:

На Афоне продолжаются распри по поводу книги впавшего в прелесть схимонаха Илариона»На горах Кавказа», весьма сходной с хлыстовщиной, которая, как пожар, захватывает всю Россию. Сущность этой хлыстовской прелести заключается в том, что какого‑нибудь мужика, хитрого и чувственного, назовут воплотившимся Христом и какую‑нибудь скверную бабу Богородицей, и им поклоняются, вместо Бога, а затем предаются свальному греху. Вот к такому‑то заблуждению и направляет своих неразумных последователей о. Иларион, сам того, как мы надеемся, не сознавая. Каким же образом? спросят читатели: ведь он только силится доказать, будто в имени Иисус Сам Бог, что имя это и есть Бог. Да! ответим мы, только этого и надо хлыстам: они назовут какого‑нибудь мужика Иисусом Христом, а затем уже на основании неразумных рассуждений Илариона и будут уверять всех, что он и есть Бог<…>Кажется, надо прежде с ума сойти, чтобы признать в этих преступных личностях Бога и Святых, но вот к их услугам теперь книга о. Илариона: если эти беспутные мужики и бабы носят имя Иисус, Богородица, Архангел, значит они и суть таковые небожители, сошедшие на землю, чтобы дурачить и обирать честной народ<…>Очень печально, что враг нашего спасения заразил гордынею и упрямством афонских подвижников, и некоторых из них подвиг более верить самочинному пустыннику Илариону, чем самой Св. Церкви, а Апостол Павел ясно сказал нам:«есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово. Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать не то, что вы приняли, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь, еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» ^[1088]. Вот эта‑то анафема и падет на<…>схимонаха Илариона, который сам признается в новоизмышленности своего учения об имени Иисус ^[1089].

Одновременно со статьей архиепископа Антония (Храповицкого) появляется небольшая заметка инока Свято–Пантелеимонова монастыря Денасия (Десятовского), содержащая текст письма, якобы посланного в 1908 году схимонахом Иларионом некоему анонимному духовнику на Афоне. В этом письме говорится:

Положение догмата, сделанное нами, важное, необычное, чрезвычайное и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде, кроме как только у о. Иоанна Кронштадтского. И когда были в Глинской пустыни, и там не встретили подтверждения своему мнению, а еще два бывших там академика восстали сему решительным противоречием<…>Но мы, утверждаясь на опыте сердечных чувств, говорим, что в имени»Иисус»находится Сам Господь наш Иисус Христос со всеми Своими совершенствами, качествами и свойствами. А поэтому имя сие»Иисус Христос»есть Сам Он дражайший Искупитель наш Господь. Как во плоти Христа обитала вся полнота Божества, так и здесь<…>Как Вам сие видится? Рассудите и с духовными отцы, каких только обретете, посоветуйтесь о сем добре<…>^[1090]

В напечатанном далее»ответе на письмо о. Илариона»под названием»старческие рассуждения (тогда же записанные) на Афоне»говорится:«Отец Иларион вздумал новый, придуманный им догмат, разрешить практически, утверждаясь на своем опыте чувств. Но догматическая сторона может быть разрешаема только Священным Писанием и писаниями святых Отцев, а утверждаема вселенскими соборами, но не личным (каждого фантазера–мечтателя) опытом чувств, какой может разрешать только практические вопросы». Подборка материалов завершается заключением ее составителя, монаха Денасия:«Отец Иларион не принял советов с Афона, издал книгу и смутил множество монахов на Афоне и в России и даже благочестивых мирян<…>Весьма это прискорбно!» ^[1091] Значение данной публикации состоит в том, что после нее мысль о сознательном введении имяславцами нового»догмата»прочно вошла в анти–имяславскую литературу: она повторялась из одного издания в другое, от одного автора к другому и в конце концов была включена в Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, в котором имяславие было осуждено как ересь.

Почаевский журнал»Русский инок»становится главным рупором противников имяславия. Он публикует еще одну статью инока Хрисанфа, содержащую ответ на тезисы о. Антония (Булатовича), выдвинутые им в статье»О почитании Имени Божия». В новой статье инока Хрисанфа говорится о недопустимости смешения между»существом»(сущностью) и»деятельностью»(энергией) Божества (это различие восходит к учению святителя Григория Паламы, сформулированному в ходе исихастских споров XIV века):

<…>Во всем сущем Господь пребывает не по существу Своему, ибо существо Божие необъятно и несообщимо; сообщима же только благодать Божия и деятельность, как учит о сем Святая Церковь. А те, которые признают существо и благодатное действие Божие за одно и то же и не допускают между ними никакого различия, что будто они составляют одно и то же существо Божие, таковых Святая Церковь предает анафеме ^[1092].

Ответом на статью инока Хрисанфа послужила статья о. Антония (Булатовича)«Новое бесословие имяборцев», в которой именно учение противников имяславия толкуется как подпадающее под анафемы Константинопольских соборов середины XIV века против Варлаама Кала–брийского. В частности, в 3–й анафеме против Варлаама говорится:«Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание». Из этого, по мнению Булатовича, следует, что имя Божие как энергия Божества является несозданным, нетварным: имя Господь–Иегова–Сый»не человек сам от себя нарек, но Бог открыл Моисею». 5–я анафема против Варлаама гласит:«Анафема тем, кто думает, что только одному Существу Божию свойственно Имя Бога, а не энергии». Под энергией в данном случае понимается Фаворский свет: Варлаам считал, что называть его»Богом»есть хула, так как он имеет тварную природу. Однако отвержение Божества имени Божия тоже подпадает под эту анафему, поскольку оно, как и Фаворский свет, является нетварной энергией Божией, в которой присутствует Сам Бог ^[1093].

В цитированной статье иеросхимонах Антоний опровергает также мнение о том, что он и схимонах Иларион отождествляют имя Божие с существом Божиим:

Существо Божие никто не определяет, ибо оно непостижимо, но как мы знаем, что во Святых Тайнах мы имеем все Существо Божие, хотя, какое это Существо, мы не в силах постичь, так и во Имени мы исповедуем Самого Бога, но что такое есть Существо Его, мы не определяем. Так же и о. Иларион не думает говорить, что Существо Божие есть имя, но только что Бог присутствует во Имени Своем ^[1094].

Опровергается в статье иеросхимонаха Антония (Булатовича) и другое ошибочное толкование имяславского учения — мнение о том, что имяславцы видят в имени Божием какую‑то самобытную силу, которая отличается от силы Божией:

Это клевета и ложь: мы не в особого Бога во Имени Божием веруем, но Того же Самого единого Бога, нераздельного от свойств и действий и Имен Своих. Поэтому не допускаем именовать Имя Божие ни силой самобытной, ни силой посредствующей. Веруем же, что Таинства силою Имени Божия совершаются, т. е. Самим Богом, присущим Имени Своему ^[1095].

Летом 1912 года к архиепископу Антонию (Храповицкому) и иноку Хрисанфу присоединяется еще один автор, публикующийся в»Русском иноке»под псевдонимом»Афонец». Он не ограничивается критикой имяславия как богословской позиции, но нападает на основных его адептов, в том числе схимонаха Илариона, которого называет»выскочкой»и обвиняет в пьянстве и женолюбии: о последнем якобы свидетельствует тот факт, что о. Иларион создал на Кавказе обитель»черничек»(т. е. женский монастырь). В ответ на эти нападки о. Антоний (Булатович), разгадавший в»Афонце»насельника Свято–Андреевского скита монаха Климента, пишет:

<…>Выбрав самую скрытную маску, автор пытается очернить великого подвижника наших дней, клевеща на него, как на пьяницу и женолюбца<…>Монах Климент называет о. Илариона»выскочкой». Желал бы я каждому быть таким выскочкой: около полувека сей выскочка монашествовал, всеми силами взыскивая соединиться и обрести в себе Христа, нес много лет послушание покорно и безропотно в монастыре, наконец, двадцать лет скрывался и подвизался бедствуя в пустыне и воистину обрел Христа, и ныне на конце дней решился сообщить благодатные плоды своего молитвенного подвига собратьям и сподвижникам во Христе! Тебе ли, жалкий, сытый новопостриженный монах, не изведавший даже следа подвига, не познавший даже тени умной молитвы, тебе ли, жалкий о. Климент, называть сего старца, который тебе в деды годится, а архиепископу Антонию наверное во отцы, — «выскочкой»! Подумай, не падает ли сей камень тебе же на голову!^[1096]

Продолжение споров.«Афонский бунт»

В середине мая 1912 года иеросхимонах Антоний (Булатович) берется за свой главный богословский труд — объемное сочинение под названием»Апология веры в Божественность Имен Божиих и Имени»Иисус»(Против имяборствующих)». Мысль о том, чтобы собрать воедино все доступные ему свидетельства из Священного Писания, творений Отцов Церкви и богослужебных текстов, посвященные имени Божию, созревала в нем в течение всей весны 1912 года, однако тяжелое воспаление обоих глаз (болезнь, которая преследовала его со времен путешествий по Абиссинии) препятствовала ему взяться за работу. В мае о. Антоний отправился к мощам святого Нила Мироточивого с надеждой получить исцеление. По возвращении воспаление проходит, и он садится за пишущую машинку. К работе над»Апологией»Булатович привлекает и других иноков, которые присылают ему выписки из Отцов, посвященные имени Божию. Закончив книгу, о. Антоний переписывает ее на восковых листах и размножает на гектографе в количестве 75 экземпляров. В этом ему помогает Павел Григорович, бывший штаб–ротмистр Переяславского драгунского полка, приехавший на Афон и сделавшийся для о. Антония»драгоценнейшим сотрудником» ^[1097]. Пока о. Антоний был болен, его постоянно навещал игумен Андреевского скита Иероним, который тогда полностью разделял его взгляды:

В то время и игумен Иероним, которого я почитал и любил и пользовался тогда его взаимным почтением и любовью, что он выражал особыми знаками его ко мне внимания, неоднократно посещая меня во время моей болезни, тоже разделял мое понимание Имени Господня, — пишет о. Антоний. — Он тогда говорил:«Если отец Иоанн сказал, что Имя Божие — Сам Бог, то так и следует верить, ибо отец Иоанн был муж особо благодатный». Высказывался он также о том, что никогда не согласится с мнениями имяборцев, что Имя»Иисус»есть простое имя человеческое и только недавно существующее<…>Однажды о. Иероним принес мне даже им самим найденное свидетельство у св. Иоанна Златоуста, в котором св. Иоанн<…>говорит, что Имя Господне»само требует к себе веры», ибо творит чудеса ^[1098].

Однако взаимоотношения между игуменом Иеронимом и иеросхи–монахом Антонием резко ухудшаются после того, как 19 июля игумена посетил иеромонах Алексий (Киреевский) и вручил ему письмо от духовника Пантелеимонова монастыря о. Агафодора: речь в письме шла о том, что архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) весьма разгневан как на о. Антония (Булатовича) за его открытое письмо, так и на самого о. Иеронима за то, что тот позволяет в своем скиту такую деятельность. О. Алексий потребовал от игумена Иеронима, что–бы тот запретил Булатовичу что‑либо писать об имени Божием и принимать пустынников Фиваидского скита. Игумен, испугавшись угроз, пообещал все требования в точности исполнить ^[1099].

23 июля 1912 года игумен Иероним посылает за о. Антонием; тот приходит 24 июля. Игумен принимает о. Антония»необыкновенно сурово»и укоряет за»дерзость возражать архиепископу Антонию, доктору богословия и первостепенному российскому иерарху». Игумен требует от о. Антония прекратить литературную деятельность и разорвать отношения с имяславцами Фиваидского скита. В ответ на эти требования о. Антоний вручает игумену свою только что законченную»Апологию»(на составление которой у него, следовательно, ушло около двух месяцев). Игумен обещает прочитать»Апологию», однако вместо того, чтобы читать самому, отдает ее на отзыв о. Клименту. Далее события развиваются быстро:

<…>На следующий день он меня снова призвал, — пишет о. Антоний, — и, грубо указывая на апологию, сказал:«Тут у тебя целый салат написан». Салатом он, очевидно, назвал апологию по обилию в ней разнообразных свидетельств Священного Писания и святых Отец. Странно было слышать из уст монаха такое неблагоговейное название святоотеческих и евангельских текстов. Но я спросил игумена, что же он нашел в этом»салате»несогласного с учением Святой Церкви? Игумен не сумел мне на это ответить и послал за о. Климентом, чтобы тот указал мне места в моей апологии, которые несогласны с учением Церкви. Очевидно, игумен не прочел апологии, как то обещал сделать, но поручил прочитать ее и высказать суждение о ней о. Клименту. Климент открыл апологию и показал мне текст:«Глаголы яже Аз глаголах вам Дух и Живот суть», и спросил, по какому праву написал я эти слова с большой буквы, когда в Евангелии они стоят с маленькой, и по какому праву я обожествляю слова Господни. На это я ответил, что в Евангелии вообще по–гречески и славянски все написано с маленьких букв, кроме заглавных слов и после точки, но что по смыслу, раз глаголы Божий суть дух и жизнь, то из этого следует само собою, что они не могут быть тварью, и что Сам Господь свидетельствует этим, что они суть Его Божественная деятельность. Но игумен прервал наш богословский спор и грубо сказал:«Ну, одним словом, я тебе приказываю немедленно сжечь эту книгу и не сметь более принимать пустынников фиваидских». Тогда я сказал, что не могу этого требования выполнить. В ответ на что игумен объявил мне, что запрещает мне священно–служение. Но тогда я сказал:«Ваше Высокопреподобие, я отселе больше не ваш послушник, а вы не мой игумен, и прошу вас отпустить меня на все четыре стороны». Это заявление вывело игумена окончательно из себя и он разразился бранными словами:«свинья»и т. п. Но я ни слова не ответил больше, сделал земной поклон перед святыми иконами, приложился к ним, сделал земной поклон игумену, как то полагалось обычно, но не взял благословения и, сказав:«простите», ушел<…>^[1100]

В тот же день о. Антоний оставил Андреевский скит и переселился в Благовещенскую келлию известного подвижника старца Парфения, который охотно принял его. Спустя неполных три недели игумен Иероним посетил о. Антония в Благовещенской келлии и, сделав ему земной поклон, просил»не вменить ему его невежества и неразумия и грубости, простить и помириться с ним». О. Антоний ответил таким же земным поклоном, облобызался и примирился с игуменом, однако возвращаться в скит отказался ^[1101].

20 августа 1912 года противники имяславия в Пантелеимоновом монастыре во главе с игуменом Мисаилом составляют»Акт о недо–стопоклоняемости имени»Иисус»", в котором содержится неприемлемый для имяславцев пункт о том, что имени Божию нельзя поклоняться:

Мы веруем и исповедуем, что Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог<…>в двух естествах неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединенных. Поэтому, когда произносим Его Пресвятое и Божественное Имя, т. е. Иисус Христос, то представляем себе невидимое присутствие Самого Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа — второе лицо Пресвятыя Троицы, не отделяя Его Имени от существа и не сливая, о нем же, по Апостолу, подобает нам спастись, но чествовать Его и поклоняться Ему Самому Господу Богу ^[1102].

В августе же иеромонах Алексий (Киреевский) и иеросхимонах Кирик отправляются в Константинополь к Патриарху Иоакиму III добиваться осуждения имяславцев. Узнав об этом, о. Антоний (Булатович) пишет Патриарху с просьбой защитить имяславие ^[1103]. Патриарх Иоаким III, хотя и не принял о. Алексия, однако встал на сторону противников имяславия. Он поручил богословской школе Константинопольского Патриархата на о. Халки рассмотреть имяславское учение: 27 августа школа признает учение еретическим ^[1104]. 12 сентября 1912 года Патриарх направляет на Афон послание, запрещающее чтение книги»На горах Кавказа» ^[1105]:

Тем из монахов, — пишет Патриарх, — которые бессмысленно богословствуют и ошибочную теорию о божественности имени»Иисус»выдумали и распространяют, советуем и повелеваем отечески тотчас же и строго отстать от душевредного заблуждения и перестать спорить и толковать о вещах, которых не знают. Им надобно прежде всего заботиться о спасении души своей, а разрешение каких бы то ни было недоумений своих они должны искать и находить в переданном учении Церкви, сверх которого и помимо которого никому не дозволено новшествовать и новые выражения употреблять. Иначе против распространяющих это бессмысленное, богохульное учение и смущающих Святую Гору приняты будут со стороны Церкви строжайшие меры, какие указываются священными канонами против нечестивых и непокорных и каких требуют спокойствие и порядок вашего священного места. А так как начало и причина соблазна есть невнимательно и неосновательно во многих местах составленная книга монаха Иларио–на»На горах Кавказа», то мы, порицая и осуждая неправильные и опасные выражения в ней об имени»Иисус», запрещаем чтение этой книги всем на Святой Горе, как книги, содержащей много ошибочного и ведущей к заблуждению и ереси ^[1106].

Сразу по получении послания Патриарха о. Антоний (Булатович) делает разбор этого документа и отсылает Патриарху. Одновременно он подает Патриарху жалобу на архиепископа Антония (Храповицкого). Подобная же жалоба посылается обер–прокурору Святейшего Синода Российской Церкви ^[1107]. Не ограничившись жалобами, Булатович составляет также подробный комментарий к посланию Патриарха Иоакима, подвергая сомнению легитимность послания. Так, он обращает внимание на то, что в подлиннике послания нет подписи»Патриарх Иоаким», а есть лишь подпись»Константинопольский во Христе молитвенник», причем неизвестно даже, собственноручно ли этот написано Патриархом; нет в послании обычного титла, обязательного для всех исходящих патриарших бумаг; нет обязательных для всякой грамоты подписей епископов, членов Патриаршего Синода, а имеется лишь скрепа правителя канцелярии; нет и настоящей печати, но лишь малая, оттиснутая на заголовке; нет и обычных слов, которыми начинаются патриаршие грамоты»Мы, Божией милостью». Касаясь отношения Патриарха Иоакима к книге»На горах Кавказа», Булатович отмечает, что Патриарх»не высказывает в точности, какие выражения находит неправильными, не обсуждает всю книгу, не называет ее еретической, а осуждает лишь какие‑то»некоторые выражения». В числе этих выражений едва ли, однако, Святейший Патриарх мог разуметь слова»Имя Божие есть Сам Бог», ибо так говорили об Имени Божием и святые отцы». Патриарх, по мнению Булатовича,«осуждает тех, которые вводят новое учение об Имени Божием. Но Афонские исповедники исповедуют не новое, а старое отеческое учение о сем». Комментарий к посланию заканчивается мыслью о том, что»не следует преувеличивать официального авторитета письма Патриарха Иоакима, ни придавать ему решающего догматического значения, какового, по–видимому, Его Святейшество и не предполагал давать своему примирительному наставлению» ^[1108].

Такая трактовка патриаршего послания, однако, является попыткой выдать желаемое за действительное. На самом деле позиция Патриарха вполне однозначна, и отношение его к имяславцам вполне негативно. Нельзя, впрочем, не отметить, что текст послания, начисто лишенный богословского содержания и весь построенный исключительно на общих фразах без единого конкретного указания на ошибочные мнения имяславцев, свидетельствует о том, что автор его не был знаком с книгой»На горах Кавказа»и вообще не знал ничего о сути учения имяславцев, кроме того, что мог услышать через иеромонаха Алексия (Киреевского). Не приходится удивляться тому, что текст патриаршего послания не произвел никакого впечатления на иноков Фиваидского скита. 2 декабря 1912 года братский собор скита единогласно признал мнения, изложенные в книге»На горах Кавказа», правильными и осудил противников схимонаха Илариона ^[1109]. Согласно сохранившемуся протоколу, в соборе приняло участие свыше 100 иноков. После краткой молитвы настоятель скита иеромонах Серафим сделал вступительное слово и зачитал записку схимонаха Мартиниана ^[1110], в которой доказывалась ложность мнений, содержащихся в»богохульной рецензии»инока Хрисанфа. Далее состоялись прения, после которых иноки обсудили основные положения книги схимонаха Илариона»На горах Кавказа»и рецензии инока Хрисанфа. По всем пунктам иноки поддержали позицию схимонаха Илариона и осудили взгляды его оппонента ^[1111]. Протокол заключается следующим определением:

На основании Священного и святоотеческого Писания, исповедуем, что имя Божие есть — Сам Бог. Имя Иисус–Христово есть Сам Господь Иисус Христос, равночестное с другими именами Божьими. Рецензию же инока Хрисанфа, как несогласную со Священным Писанием, признаем еретическою, которую с ее последователями от себя отвергаем, и, в знак твердости сего нашего исповедания, целуем Крест и св. Евангелие ^[1112].

В Андреевском скиту, где споры вокруг почитания имени Божия продолжаются в течение всей осени 1912 и зимы 1912–1913 годов, абсолютное большинство иноков также придерживается имяславия. Однако страсти там с каждым днем накаляются. После того, как 19 ноября 1912 года игумен Иероним отправился по делам в Македонию, положение еще более осложняется. В декабре появилась некая»крамольная бумага», которая ходит по рукам монахов: в ней извещалось, что»во время ужина ударят в тарелки, и вслед за сим начнется избиение всех сторонников Иеронима». Имяславцы приписывали составление этой бумаги своимnпротивникам, а те считали это провокацией имяславцев. В результате большинство монахов не явилось на ужин в тот вечер, на который было якобы запланировано избиение сторонников игумена Иеронима ^[1113].

Все эти баталии происходят на фоне реальных военных действий, оказавших непосредственное влияние на судьбу Афона. 9 октября 1912 года началась Первая Балканская война между Турцией и Балканским союзом, в который входили Болгария, Сербия, Черногория и Греция. В результате войны Турция потеряла почти все свои европейские территории, включая Афон, которым она владела с XV века. 2 ноября греческий десант, состоявший из 67 матросов под командованием Телемаха Курмуриса, занял Афон, изгнав оттуда турок и подняв над протатом вместо турецкого греческое знамя ^[1114]. 3 ноября в афонскую пристань Дафни на транспортном пароходе прибыл десант из 800 пехотинцев, артиллеристов и кавалеристов греческой армии. Весь этот десант был поделен на отряды, которые совершили обход монастырей. Один из отрядов, возглавлявшийся Демосфеном Зантопулосом, 7 ноября прибыл в русский Пантелеймонов монастырь, где был торжественно встречен монахами ^[1115]. В январе 1913 года во всех монастырях Афона, в том числе Пантелеимоновом, под видом паломников размещаются греческие солдаты ^[1116]. Иноки греческих монастырей ходатайствуют о присоединении Афона к Греции; русские монахи, напротив, активно поддерживают идею преобразования Афона в независимую монашескую республику под протекторатом православных государств. Свою позицию они мотивируют тем, что русских монахов на Афоне более 5 тысяч, тогда как греков менее 4 тысяч ^[1117]. Тем не менее, с момента захвата Афона греческим десантом в ноябре 1912 года Афон уже стал де факто территорией Греческого Королевства; де юре такое положение было закреплено Бухарестским договором великих держав от 26 августа 1913 года, по которому Афон отошел к Греции ^[1118].

Вернемся к событиям в Андреевском скиту. 8 января 1913 года игумен Иероним приехал в скит после длительного отсутствия и сразу ощутил на себе враждебное отношение монахов–имяславцев, многие из которых не подходили к нему под благословение и демонстративно сторонились его. Иноки Климент и Меркурий, наиболее активные противники имяславцев, доложили игумену о недовольстве против него значительной части монахов и предложили ему изгнать из скита»главарей комитета»по организации бунта. Игумен созвал собор старцев, состоявший из двенадцати наиболее уважаемых иноков скита, для суда над монахом Петром, монахом Викторином и иеромонахом Илиодором, которых объявили»главарями комитета». Однако на собор не был приглашен его старший член, ктитор обители архимандрит Давид, сочувствовавший имяславию ^[1119]. Обвиняемые потребовали его участия, на что о. Иероним вынужден был согласиться. Когда о. Давид явился, игумен сказал ему:«Я слышу, что вы меня называете еретиком». О. Давид ответил:«Не только называю, но и здесь, на соборе, утверждаю, что ты еретик, хулитель Имени Божия». Спор о. Давида с игуменом закончился тем, что о. Давид со словами»Братия, бегите, ваш игумен — еретик»вышел из залы заседания; за ним последовали и прочие старцы ^[1120].

Тогда игумен Иероним созвал общий собор старшей братии в составе около шестидесяти человек. Однако на этом соборе выяснилось, что игумен, ранее являвшийся сторонником имяславия, окончательно занял позицию его противников. Собор, проходивший в весьма бурной обстановке (в ходе заседания в залу проникла и младшая братия скита), закончился тем, что монахи стали требовать смены игумена. О. Иероним, сказав»Ну, делайте со мной, что хотите», был вынужден покинуть зал. Таким образом, собор, созванный для изгнания из скита»бунтовщиков», кончился низложением самого игумена Иеронима ^[1121]. В тот же день игумен Иероним направляет жалобу в Ватопедский монастырь и просит помощи у российского консула в Салониках ^[1122]. Имяславцы также направляют в Ватопед жалобу на»впавшего в ересь»игумена Иеронима с требованием предать его суду вместе с его единомышленниками ^[1123].

10 января игумен Иероним призвал в Андреевский скит проэсто–сов ^[1124] Ватопедского монастыря для помощи в»усмирении бунта». Почти одновременно с ватопедскими проэстосами в скит прибыл иеросхи–монах Антоний (Булатович). Проэстосы направились в покои игумена, а о. Антоний — в храм, где в то время заседал общий собор братии монастыря. При помощи о. Антония было составлено следующее»Исповедание»:«Я, нижеподписавшийся, верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе, неотделимо от Бога и есть Сам Бог, как то многие святые Отцы исповедали. Хулителей и уничижителей Имени Господня отметаюсь, как еретиков, и посему требую смены игумена Иеронима» ^[1125].«Исповедание»подписали более 300 иноков скита, то есть более 4/5 всей братии. После этого состоялись выборы нового игумена, проходившие — что характерно — под руководством иеросхимонаха Антония (Булатовича), который пользовался безусловным уважением братии:

Приступили к избранию нового игумена, — вспоминал впоследствии о. Антоний, — и я предложил назвать несколько кандидатов и произвести закрытую баллотировку, как то обычно делалось. Но старцы и вся братия в один голос возразили:«Какие там еще кандидаты, мы все просим отца Давида». — «Кто желает отца Давида — переходи направо. Кто не желает — налево!» — воскликнул отец Сергий, и все 300 человек оказались на правой стороне. Глас народа — глас Божий. Выборы были сочтены совершившимися, и тотчас же был отслужен благодарственный Господу Богу молебен, и вся братия, поклонившись кресту, Евангелию и чудотворной иконе Божией Матери, подходила к отцу Давиду, делала ему земной поклон и брала от него благословение как от своего нового игумена. Так без заранее обдуманного плана совершилось низложение одного игумена и выбор другого ^[1126].

Закончив сбор подписей в пользу нового игумена, иноки направились в покои игумена Иеронима, где еще продолжали заседать ватопедские проэстосы. Последние отказались взять у иноков бумаги с подписями, но предложили им собрать подписи заново и на следующий день самим явиться в Ватопед. 11 января после Литургии начался новый сбор подписей: за о. Давида было собрано 302 подписи, за о. Иеро–нима 70. Списки были отнесены проэстосам, которые признали игумена Иеронима низложенным. Обедали проэстосы уже не с о. Иеро–нимом, а с новоизбранным игуменом Давидом. После обеда они покинули скит.

12 января представители Андреевского скита, в числе которых был о. Антоний (Булатович), доложили собору старцев Ватопедского монастыря обо всех происшедших событиях. Собор старцев направил в Андреевский скит письмо, в котором 1) низложение о. Иеронима признавалось свершившимся фактом; 2) избрание о. Давида признавалось недействительным и предлагалось переизбрать игумена из четырех кандидатов тайным голосованием; 3) содержалось требование удалить из скита о. Антония (Булатовича); 4) объявлялось, что те, кто»примут новую веру, проповедуемую о. Антонием и о. Иларионом в книге»На горах Кавказа», будут признаны еретиками, изгнаны со Святой Горы и отлучены от церкви» ^[1127].

Получив эту бумагу из рук ватопедских старцев и узнав о ее содержании, депутаты Андреевского скита объявили старцам, что они не принимают ее и не передадут братии скита. Вернувшись в скит, депутация встретила у ворот группу иноков, которые сообщили о том, что сторонники игумена Иеронима продолжают склонять младшую братию на свою сторону.«Что же теперь нам делать?» — спросил о. Антоний (Булатович).«Выгоним Иеронима — и больше ничего», — ответил соборный старец о. Сергий. Имяславцы во главе с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) тотчас направились в покои игумена Иеронима и потребовали его немедленного удаления из скита. Игумен не хотел добровольно сдавать позиции. Тогда имяславцы по команде Булатовича пошли»в атаку»:

Итак,«во имя Отца и Сына и Святаго Духа — ура!» — и я сделал движение по направлению к игуменскому столу, но в тот же момент был окружен имяборцами, причем два атлета, о. Иаков и о. Досифей, схватили меня обеими руками за шею, один спереди, другой сзади, и начали душить. О. Иероним в это же мгновение протянулся через стол и нанес мне сильный удар кулаком в левое плечо. Братия–исповедники сначала опешили и не поддержали меня, но потом, увидев, что я окружен и что меня душат, бросились выручать и стали наносить удары Иакову и Досифею и наконец пересилили и, освободив меня из их рук, потащили их из игуменской кельи. На других иеронимовцев мое»ура»произвело ошеломляющее впечатление. Некоторые<…>как бы остолбенели, другие<…>бросились к окнам и стали разбивать их, чтобы выброситься в окно, до чего не допустила братия<…>Иероним продолжал восседать на своем игуменском кресле, окруженный все еще густой толпой своих сторонников. Итак, что же? Имяборческая позиция нами не взята<…>И я снова с криком»ура!«ринулся в атаку и снова был встречен ударами<…>Глава же имяборцев продолжал восседать на своем игуменском кресле, окруженный еще не малым числом сторонников. И снова я пошел на»ура», и снова был встречен ударами<…>Наконец, когда ряды имяборцев значительно опустели, тогда один из братии, инок Марк, подошел к о. Иерониму и сказал:«Что же вы, батюшка, до сих пор сидите? Зачем противитесь братии? Идите же наконец из кельи. Мы вас и пальцем не тронем». О. Иероним послушался и вышел<…>Но о. Клименту не удалось пройти неприкосновенным, хотя и он вышел вместе с о. Иеронимом, ибо его хулы против Имени Господня были чересчур велики, и поэтому ему досталось несколько колотушек<…>^[1128]

Игумен Иероним в своем описании событий, происходивших в Андреевском скиту, приводит некоторые дополнительные подробности:

<…>[Булатович] явился ко мне в комнату и стал к столу, за которым я сидел, не произнося ни слова, ожидая, когда войдут единомышленные ему из братии. Когда же вошло достаточное число их, он произнес молитву:«Во Имя Отца и Сына и Святаго Духа», и, изобразив на себе крестное знамение, обратился ко мне с требованием о добровольной сдаче управления скитом и удалении из оного. На требование мое дать письменное распоряжение монастыря Ватопеда, он повторил то же свое требование о сдаче и удалении из скита. Я ему возразил, что, как он уже не принадлежит к числу нашего братства, то и может уходить из скита, ибо дело мы можем уладить между собою и без его участия. Пришедшие с ним закричали, что он наш, а не чужой. В это время он, поддерживаемый кричавшими, вскочил на стол, предварительно крикнув:«Ура! Берите!» — причем хотел схватить меня, но его удержали. После этого бывшие с ним бросились избивать находившихся при мне отцов, единодушных со мною. Меня не били и вывели за порту из скита, предварительно обыскав меня. От страха трое из отцов выскочили из окна из второго этажа и разбили себе ноги; других же, избитых и израненных до крови, в одних подрясниках и без шапок выбросили также за порту из скита, — из которых, кроме меня, 3 иеромонаха, 1 иеродиакон и 12 монахов. У нескольких братии, запершихся от страха в своих кельях, взломали двери и избили их до беспамятства ^[1129].

Для полноты картины приведем еще одно свидетельство — монаха Николая (Протопопова), одного из активистов имяславской партии, очевидца и участника сражения в Андреевском скиту. Его рассказ написан не без доли крепкого крестьянского юмора:

Отец Антоний вскочил на стол для того, чтобы его не задавили, так как он из себя малосильный и небольшого росту. Первым долгом о. Гавриил и иеромонах Иаков (сторонники о. Иеронима) ухватили о. Антония за горло и начали душить, так как его считали всему делу головой, сильным в деле и на словах. Им хотелось его убить и этим погасить все дело. Но их попытки оказались тщетными. Гавриилу дали одну»столбуху», и он онемел, выпустил о. Антония. На Иакова бросился о. Афанасий и, вцепившись в бороду, оттащил от о. Антония, и последний стал невредим<…>

В это время братия исполнилась непомерного гнева и бросилась на»ура». Был великий бой с обеих сторон. Сперва кулаками, а потом один другого давай таскать за волосы. Это было чудное зрелище. Внизу руки, ноги, туловища, а вверху виднелась одна шерсть (то есть волоса). И начали вытаскивать (иеронимовцев) из этой кучи по одному человеку в коридор, где братия стояла в две шеренги, получая добычу и провожая (иеронимовцев) кого за волосы, кого под бока и с приговором, кого за что бьют, чтобы он знал. Таким образом провожали до лестницы, а по лестнице спускали, кто как угодил: одни шли вниз головой, другие спускались ногами книзу, а затылком считали ступеньки… Провожали их до самой соборной площадки, а там с честью брали под руки и выводили за Порту (ворота)<…>

Монах Николай (певчий) бросился в окно, на мраморную площадку, но его на лету подхватила стоявшая внизу братия и не дала разбиться насмерть. Иеромонах Меркурий тоже хотел сигануть в окно, но его удержал о. Сосипатр–старший, говоря:

— Надо пройти через двери. Жди очереди…

В это время подбежал о. Сосипатр–младший и сказал Меркурию:

— Не скорби, иди‑ка сюда.

И ухватил его за волосы, но вытащить в коридор не мог, так как волоса оказались прикреплены слабо и остались в руках о. Сосипатра. Тогда Меркурия подхватили за шиворот и высадили в дверь<…>

Чудно провожали о. Павлина, соборного старца, он недели за две перед этим сочинил таксу, сколько полагается каждому (уходящему) монаху: одна ряска, один подрясник, две пары белья, пара сапог, пятьдесят рублей денег на дорогу, а тем, которые прожили в скиту тридцать–сорок лет, сто рублей.

Когда очередь дошла до о. Павлина, о. Сосипатр крикнул:

— Иди‑ка сюда, дадим тебе на дорогу пятьдесят рублей и две пары белья!

С этими словами Сосипатр бросился к Павлину на»ура», ухватил его за бороду, но борода слабо была приращена<…>Потом потащили его за дверь, а там в коридоре пошла награда… Били с приговоркою, кто за сапоги, кто за белье, кто за подрясничек. Протащили его взад и вперед с остановкой. Каждому брату хотелось положить клеймо за его»благодеяния», которые готовил он братии<…>

И получил о. Павлин очеса сини, браду малу и редку, ноги хромы.

<…>Дошла очередь до бывшего игумена Иеронима и его келейника Климента. У первого отобрали ключи, взяли под руки и с че–стию стали выводить из покоев. Климент хотел укрыться под игуменской ряской, но когда вышли в коридор, Климента вытащили из‑под рясы и утешались над ним все, кто хотел, как над главным виновником всего дела. На прощание он получил синие очеса и боковые награды.

<…>Когда игумен о. Иероним пошел с лестницы, к нему подбежал о. Сосипатр, вскричал:«Стой, м…«и начал обыскивать. При нем ничего не оказалось<…>Когда о. Иероним вышел за Порту, то сделал три метанья (поклона) земных Божией Матери и поклонился до земли братии, которая взаимно дала такой же привет. Иерониму предлагали келью за скитом, келейника и все довольство, но он сказал:«Лучше пойду на все четыре стороны Божьего света…»

После проводов о. Иеронима был составлен летучий отряд, который, никем не напутствуемый, сам пошел на добычу, начиная от Петровской церкви. Во–первых, прикоснулись к дверям о. Амона. Двери были на замке и на три задвижки. Но они отворились сами собой. Амон, видя это, бросился в окно со второго этажа, где снаружи стояла и смотрела вся Карея (население греческого городка). Пошли дальше и прикоснулись к дверям о. Михаила. Келья оказалась порожняя: птичка вылетела… В келье о. Мартирия тоже пустота. Знать, они провидели погром. Оказалось, они ушли в больницу и там сидели под замком. Спаслись.

После этой катастрофы со многими старцами был бред: думали, что все еще продолжается… Кто чувствовал себя виноватым, те хоронились, кто под крышу, кто под лестницы. Некоторые залезли в Амосовские печки, куда кладется уголь ^[1130].

История с бывшим гусаром, с криком»ура»идущим в атаку на своего игумена, и с монахами, выбрасывающимися из окна, потрясла воображение многих как на Афоне, так и за его пределами. Впоследствии именно эта история будет использована в качестве главного аргумента для»силового решения»афонской проблемы. Булатович так до конца и не сумеет отмыться от выдвинутого против него обвинения в учинении»бунта с кровопролитием», хотя и будет доказывать, что это была простая»потасовка», в которой, к тому же, первый удар был нанесен не им, а игуменом Иеронимом ^[1131].

В результате насильственных действий имяславцев 18 монахов Андреевского скита во главе с игуменом Иеронимом оказалось за воротами обители; потом к ним примкнуло еще около тридцати иноков. По приказу губернатора Афона в скит явилась для усмирения бунта рота греческих солдат, которая заняла посты у всех ворот скита. Игумен Иероним направил докладную записку о беспорядках в скиту в российское посольство в Константинополе ^[1132]. Телеграмма о бунте»секты еретиков»была послана также в Синод: заслушав телеграмму, Синод посоветовал игумену Иерониму вернуться в скит ^[1133]. Действия Иеронима вызвали негодование имяславцев. Один из них, некий брат Лука, посылает из Хиландарского монастыря телеграмму следующего содержания:«Хулители Иисуса Христа изгнаны из Пантелеимоновского и Андреевского монастырей. Андреевский игумен Иероним смещен, и на его место поставлен престарелый подвижник архимандрит Давид. Изгнанные еретики снова интригуют, и им на Афоне усердно помогают все ненавистники русского монашества» ^[1134].

14 января состоялся всеобщий братский собор Андреевского скита, где было предложено избрать игумена из четырех кандидатов тайным голосованием, как того требовал Ватопедский монастырь. Братия отказалась от этой процедуры и отдала 307 подписей за о. Давида ^[1135]. 15 января Ватопед утвердил избрание и назначил поставление нового игумена Андреевского скита на 19 января ^[1136]. Однако 18 января Ватопед сообщает, что ввиду требований российского посольства в Константинополе поставление игумена откладывается на несколько дней. 20 января на Афон прибывает вице–консул российского посольства В. С. Щербина. 21 января он присутствует на соборе братии Пантелеимонова монастыря, а затем прибывает в Андреевский скит, где заявляет, что правительство требует восстановления о. Иеронима. По свидетельству о. Антония (Булатовича), Щербина угрожал русским афонским монахам:«Мы вас предадим на растерзание грекам» ^[1137].

23 января Щербина присутствует на очередном соборе братии Свято–Пантелеимонова монастыря. Согласно имяславским свидетельствам, на этом соборе игумен монастыря архимандрит Мисаил (который во время имяславских споров несколько раз менял позицию и то занимал сторону имяславцев, то переходил на сторону их противников) подписал составленное братией»Исповедание Имени Божия»и уничтожил»Акт о недостопоклоняемости имени»Иисус»«от 20 августа 1912 года. Как пишут имяславцы,«этот день монастырь праздновал, как Святую Пасху. Братия приветствовала друг друга возгласами:«Христос воскресе!«Целовались друг с другом. Плакали от радости. Весь день не прекращался торжественный колокольный звон<…>Этот день справедливо был назван»торжеством Православия»" ^[1138]. Однако, по словам архимандрита Мисаила,«когда одна сторона торжествовала, другая, побежденная, вздыхала и проливала горькие слезы» ^[1139]. Как повествует архимандрит Мисаил в своем докладе об»афонской смуте», на этом соборе всем заправлял монах Ири–ней (Цуриков), который якобы угрожал игумену:«Иди скорее, подписывайся к нашему протоколу, или мы иначе с тобою заговорим». Архимандрит Мисаил не упоминает о том, что он подписал имяслав–ское исповедание, и во всем винит монаха Иринея:«Какое он имел право созывать собор для уничтожения монастырского порядка? И какое он имел право вынуждать под угрозами бунта в братстве — читать новое исповедание 23 января, и кто и когда же поручил ему назначать соборных старцев? И на каком основании под его управлением в храме после бунта пели пасхальную службу?»^[1140]

В начале февраля иеросхимонах Антоний (Булатович) покинул Афон и отправился в Россию с надеждой на объективное расследование афонских событий Святейшим Синодом. Игумен Иероним и его сторонники, узнав о намерении Булатовича ехать в Россию, старались воспрепятствовать его выезду с Афона с той же энергией, с какой ранее требовали его высылки. В Одессе, на подворье Афонского Пантелеимонова монастыря, Булатовича подвергли унизительному обыску:«искали каких‑то процентных бумаг и капиталов, но ничего, конечно, не нашли» ^[1141]. По воспоминаниям (не во всем достоверным) тогдашнего настоятеля подворья иеромонаха Питирима (впоследствии катакомбного епископа Петра), Булатович был на подворье заперт в комнате, из которой, однако, сбежал на вокзал и сел на поезд, идущий в Санкт–Петербург. В Жлобине Булатович пересел на другой поезд и уехал в Москву для встречи с Великой Княгиней Елизаветой Федоровной, поддерживавшей имяславцев ^[1142]. Из Москвы он направился в Петербург. В Синоде Булатовича не приняли; напротив, к нему явился благочинный монастырей и потребовал немедленно покинуть столицу. Началась газетная травля Булатовича, не прекратившаяся до самой его смерти ^[1143]. На Афон ему никогда более не суждено было вернуться.

После отъезда Булатовича с Афона лидерство в стане имяславцев фактически переходит к монаху Иринею (Цурикову). Будучи певчим Пантелеимонова монастыря, именно он в начале января 1913 года возглавил оппозицию монахов против игумена монастыря архимандрита Мисаила, а с 23 января по 6 июля 1913 года фактически руководил действиями имяславцев Пантелеимонова монастыря ^[1144]. Основное ядро имяславской партии, состоявшее примерно из двадцати иноков (которых игумен Мисаил называл»революционным комитетом»), сплотилось вокруг Иринея^[1145]. С апреля 1913 года к ним примкнул бывший синодальный миссионер игумен Арсений, по прибытии на Афон ставший на сторону имяславцев ^[1146].

«Блокада»имяславцев

Весной 1913 года имяславцы имели полный количественный перевес над своими противниками в трех русских обителях на Афоне — Свято–Пантелеимоновом монастыре, Андреевском скиту и Фиваидском скиту ^[1147]. Тем не менее в течение всей первой половины 1913 года афонские имяславцы находились под тройным обстрелом — со стороны российской церковной власти в лице Святейшего Синода, российского государства в лице его дипломатических представителей и греческой церковной власти в лице Афонского кинота ^[1148] и Константинопольского Патриарха.

С самого начала конфликта в Андреевском скиту афонский кинот стал на сторону игумена Иеронима. Уже на заседании кинота 18 января 1913 года говорилось о»ересиархе иеромонахе Антонии», принудившем отцов скита к принятию»нового догмата о Божестве Иисуса»(формулировка, свидетельствующая о том, что члены кинота ничего не знали о содержании»ереси»Антония Булатовича) ^[1149]. На заседании 19 января было зачитано письмо игумена Иеронима, просившего отложить поставление нового настоятеля архимандрита Давида до получения ответа от российского консула в Салониках Беляева; кинот постановляет»никоим образом не признавать избрание и поставление настоятелем еретика» ^[1150]. Обсуждение продолжается на заседаниях 21, 23, 25, 28 и 29 января, на которых члены кинота узнают подробности о»бунте»в Андреевском скиту (описывается, как о ιερομόναχος Αντώνιος φωνάζω ν ουρά ^[1151] захватил власть и изгнал игумена Иеронима) и безоговорочно осуждают»новоявленное учение об имени второго лица Святой Троицы, противное догматическому учению нашей Восточной Православной Церкви» ^[1152]. Детали этого учения членам кинота по–прежнему неизвестны (отцы кинота, по–видимому, думают, что речь идет о какой‑то христологической ереси), однако они знают о его осуждении Патриархом Иоакимом III и»всечестным архиепископом Волынским господином Антонием»в 10–м номере журнала»Русский инок» ^[1153]. 29 января кинот отлучает от церковного общения»иеромонаха Антония и архимандрита Давида, как зловерных (ως κακοδόξους), а вместе с ними и всех единомышленников их» ^[1154].

Российская церковная власть безоговорочно поддерживает противников имяславия. В Святейшем Синоде растет обеспокоенность ситуацией, складывающейся в русских обителях Афона. В январе 1913 года в борьбу против имяславия включается еще один влиятельный иерарх, член Синода и Государственного Совета епископ Никон (Рождественский) ^[1155]. Он направляет на Афон послание, в котором призывает святогорцев отказаться от чтения книги»На горах Кавказа»,«послужившей причиной разномыслия в великом деле иноческом».

Разве не довольно святоотеческих творений о молитве? — пишет архиепископ. — <…>Почти две тысячи лет существует вера православная, и дело спасения душ обходилось без этой книги: ужели грешно отложить ее в сторону, не читать ее, хотя бы ради послушания Высшей Власти Церковной<…>Не смиреннее ли, не благоразумнее ли вовсе не читать этой книги?<…>Увы! Сего смиренного мудрования не вижу в тех, кто дерзает защищать книгу, даже Архиепископа называть еретиком^[1156]

Епископ Никон предупреждает русских афонитов, что, если они не подчинятся решению Константинопольского Патриарха и Синода,«то греки отнимут у русских и монастыри, обвинив их в ереси». В заключение своего послания епископ указывает на то, что обе стороны»внесли уже много страстного в свою полемику: одни, как слышно, дерзали попирать ногами записочки с святейшим именем Господа Иисуса Христа, другие называли еретиком даже Архиепископа. И те и другие подлежат строгой епитимий: споры произошли лишь от разного понимания выражений в книге схимонаха Илариона, а это еще не ересь» ^[1157].

Послание епископа Никона носило примирительный характер: епископ не усматривал ереси в книге»На горах Кавказа»и предлагал признать спор об имяславии недоразумением, причиной которого стало»разное понимание»учения о. Илариона имяславцами и их противниками. Однако афонские имяславцы смотрели на дело по–иному. В своем ответе епископу Никону они указали на то, что книга»На горах Кавказа»отнюдь не являлась причиной спора; главная причина — в статьях инока Хрисанфа и архиепископа Антония (Храповицкого):

Стараниями имяборцев, среди русского общества, интересующегося нашими событиями, распространилось убеждение, будто все беды на Афоне происходят из‑за книги о. Илариона, которую мы превознесли превыше всех святоотеческих писаний и пользуемся ею, забыв Св. Отцев, как бы неким вторым откровением. На это мы ответим следующее: действительно, книга о. Илариона получила распространение на св. Горе особенно потому, что о. Иларион — сам бывший святогорец, весьма многим лично известный<…>Здесь читали сию книгу с интересом, и долго никто не находил в ней ничего противоречащего святоотеческому учению. Как вдруг несколько видных афонцев восстали против нее и решили добиться ее уничтожения<…>Первой ядоносной стрелой, которой рассчитывали сии афонцы поразить книгу о. Илариона, была статья инока Хрисанфа<…>Приведенные в крайнее недоумение рецензией, святогорцы немедленно взялись за чтение святоотеческих творений и писаний современных богословов<…>и, с Божией помощью, убедились, что и св. Отцы и современные великие сосуды благодати Божией единогласно свидетельствуют ту истину о Имени Божием, которую в наши дни вслед за ними повторил о. Иларион. Вот истина о книге о. Илариона. Она свою важную роль уже сыграла: ей, волей Божией, суждено было обнаружить пред всем светом не замеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог. Она уже выполнила эту задачу и теперь заняла скромное место в тех обителях, где ее еще, по приказанию власть имущих, не сожгли<…>И думается нам: если бы книгу о. Илариона совершенно уничтожить, то все же почтенная память о ней надолго останется в истории Церкви, так как она, так сказать, вызвала к жизни вопрос об Имени Божием, который теперь не может быть совершенно изглажен из памяти людей посредством приказов и циркуляров<…>^[1158]

Итак, причиной бури, по мнению афонцев, была не книга о. Илариона, а рецензия на нее инока Хрисанфа и напечатанные в»Русском иноке»статьи архиепископа Антония, в которых проводится мысль о том, что имя Божие не есть Бог. В своем письме епископу Никону афонцы жалуются на информационную блокаду, которой окружен в России вопрос о почитании имени Божия: газеты и журналы печатают только статьи противников имяславия и отказываются публиковать материалы в его защиту. Письмо афонцев содержит слова, смысл которых станет понятен лишь десятилетия спустя после происшедшей на Афоне трагедии:

<…>Военная история много представляет примеров, когда в ночной темноте защитники своей родины вместо неприятеля, по роковой ошибке, вернее, из‑за плохой разведки, расстреливали друг друга, пока утренняя заря не обнаруживала страшной катастрофы. То же самое ныне происходит и у нас: Св. Синод осуждает на изгнание и попускает совершиться полному произволу над лицами, для которых единственная цель в жизни — сохранить Православную веру в неприкосновенной чистоте апостольского и святоотеческого учения<…>в жертву сему они приносят свою жизнь, знания, средства, все, что имеют. Даст Бог, пройдет ночь пристрастного недоумения, воссияет солнце Божественной Истины, и все поймут, что не в том направлении посылались убийственные стрелы, где находился истинный противник Православной Церкви, и что православные расстреливали своих собственных по Бозе ревностных чад<…>^[1159]

Архиепископ Антоний (Храповицкий) продолжает активно бороться против имяславия. Он посылает на Афон письма, в которых называет имяславцев»озорниками» ^[1160] и выражает скорбь по поводу усиления»ереси, точнее шайки сумасшедших, предводимых честолюбивым гусаром» ^[1161]. Архиепископ Антоний высказывает мнение о необходимости»привести три роты солдат и заковать нахалов» ^[1162], а»Булатовичей всех прогонять и лишать монашества»" ^[1163]. Тогда же идея»вывоза бунтовщиков»с Афона озвучивается газетой»Колокол»: 10 февраля безымянный»Афонец»призывает послать на Афон»архиерея и чиновника синодского для расследования, убеждения и примирения», а уже 17 февраля сообщает о скором прибытии на Афон канонерки»с особым уполномоченным для усмирения и вывоза с Афона русских бунтовщиков» ^[1164].

Российская государственная власть также активно противодействует имяславцам. В феврале по приказу консула Щербины началась блокада имяславцев Андреевского скита, продолжавшаяся в течение пяти месяцев: им перестали доставлять почту, продовольствие, денежные переводы. Изгнанный из Андреевского скита игумен Иероним поселился в Карее и»озаботился прежде всего о том, чтобы обширная корреспонденция скита не перешла в руки мятежников, насильственно завладевших властью, и просил Высшее русское правительство приостановить доставку на Афон в Свято–Андреевский скит писем, пакетов и посылок всякого рода, временно» ^[1165].

Церковная власть в Константинополе продолжает следить за развитием»ереси». 15 февраля новоизбранный Константинопольский Патриарх Герман V, преемник скончавшегося 13 ноября 1912 года Иоакима III, направляет на Афон грамоту следующего содержания:

Считая иеромонаха Антония Булатовича и архимандрита Давида виновниками произведенного беззаконного восстания, в захвате скита и вообще происходящего в Святой Горе<…>столкновения и смущения между русскими монахами, — определяем, согласно решению синодальному: как только получите наше патриаршее послание, известите от имени Церкви вышеуказанных лиц, чтобы немедленно явились в Царствующий град и дали ответ священному синоду за распространяемое ими учение о имени»Иисус», послужившее поводом к этим печальным событиям, иначе Церковью будут приняты строжайшие против них меры ^[1166].

В марте на Афон по поручению российского посла в Константинополе Μ. Η. Гирса прибыл действительный статский советник П. Б. Мансуров, которому предстояло выяснить возможность установления над русскими монастырями на Афоне управления из России. 7 марта Мансуров посетил Андреевский скит, где его как»царского посланника»встретили колокольным звоном. Мансуров старался соблюдать нейтралитет и не выказывал особых симпатий ни имяславцам, ни их противникам. Братия монастыря жаловалась на блокаду; Мансуров пообещал походатайствовать перед послом о смягчении режима ^[1167]. Впоследствии Мансуров вспоминал о своем посещении Андреевского скита:

К моему приезду на Афон противники Антония (Булатовича) были уже изгнаны из скита, причем поломано было порядочно ребер (впрочем, последнее обстоятельство случается на Афоне нередко и на это там много внимания не обращают). Скит встретил меня в большом возбуждении, готовились вступить со мною в богословский диспут; но я отказался, указав им, что я не богослов. Я говорил андреевским монахам, что они должны подчиниться решению церковной власти о них, должны восстановить повиновение Константинопольского Патриарха; так как последний вызывает их на суд из‑за изгнания игумена и за другие провинности, то вызываемые Патриархом должны явиться к нему на суд. Монахи обещали это исполнить и позже исполнили ^[1168].

Вернувшись в Россию в начале апреля, Мансуров дал подробный отчет о своей поездке на Афон министру иностранных дел С. Д. Сазонову и обер–прокурору Синода В. К. Саблеру ^[1169].«Религиозное движение ко времени моего прибытия на Афон достигло высшей точки возбуждения. Люди ходили как бы в тумане, ведя беспрерывные споры об имени Божием. Насколько мне удалось выяснить, хотя иеросхимонаха Антония Булатовича и называют главарем движения, но инициатива возбуждения вопроса исходила не от него, а от более простых старцев», — говорил, в частности, Мансуров. По его мнению,«принятие каких‑либо репрессивных мер в отношении русских монахов на Афоне было бы далеко не безопасно», поскольку»религиозное движение по вопросу об имени Божием связано с воззрениями Иоанна Кронштадтского» ^[1170]. Мансуров также отметил, что»рознь между монахами наблюдается не только в Андреевском скиту, но и во всех русских монастырях на Святой Горе». По словам статского советника, резкие выступления архиепископа Антония (Храповицкого) против сторонников нового учения лишь усилили их позиции ^[1171].

Отчет Мансурова на имя министра иностранных дел Сазонова был представлен последним на»высочайшее благовоззрение». Государь Император Николай Александрович, просмотрев отчет, подчеркнул в нем следующую фразу:«Государственная власть, которая неосторожно задела бы эти два дорогие для народа имени, вступила бы на очень опасный путь»(имелись в виду имена Святой Горы Афон, где происходила смута, и о. Иоанна Кронштадтского). Об этой»высочайшей отметке»Сазонов 12 апреля 1913 года сообщил обер–прокурору Саблеру ^[1172]. По неизвестным причинам, отношение министра было зарегистрировано в канцелярии обер–прокурора лишь почти год спустя, 10 февраля 1914 года. 18 февраля Саблер приобщил отношение министра к делу, так и не доведя»высочайшую отметку»до сведения Синода ^[1173].

В марте, апреле и мае 1913 года продолжаются интенсивные сношения между Санкт–Петербургом и Константинополем по вопросу о новой»ереси». 11 марта в Синоде обсуждается вопрос об изыскании мер против иеросхимонаха Антония (Булатовича); митрополиту Киевскому Владимиру поручено написать послание Патриарху Герману. Синод решил также обратиться в Министерство иностранных дел с требованием выселить Булатовича из Санкт–Петербурга ^[1174]. Однако 20 марта с Булатовичем встречается В. К. Саблер, который просит его остаться в Петербурге до разрешения ситуации. В связи с этим визитом Синод просит епископа Никона (Рождественского) ускорить подготовку отзыва на книгу»На горах Кавказа» ^[1175].

30–м марта 1913 года датируется»Отзыв Халкинской богословской школы об учении имябожников», написанный по поручению Патриарха Германа V (как мы помним, впервые Халкинская школа рассматривала имяславское учение в августе 1912 года при Патриархе Иоакиме Ш). Отзыв представляет собой отписку: совет греческих богословов, предпринявший исследование имяславского вопроса по поручению Константинопольского Патриарха и российского Синода, признается в том, что не имел времени прочитать ни»некую книгу иеромонаха (sic!) Илариона, озаглавленную»На горах Кавказа»", ни»Апологию»о. Антония (Булатовича), однако»думает<…>что понял ее дух, основываясь<…>на иных, предложенных на рассмотрение Священному Синоду и присланных ему русских и греческих рукописях и печатных изданиях». Что это за»иные»рукописи и издания, халкинские богословы не уточняют: по–видимому, речь идет о статьях архиепископа Антония (Храповицкого) в»Русском иноке». По поводу учения имяславцев греческие богословы выносят следующий вердикт:«Мнение, что они ^[1176] суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное, а их ^[1177] довод, что всякое слово Бога, как энергия Его, не только дает жизнь и дух, само жизнь, само оно Бог, — этот довод, применяемый широко, ведет к заключениям<…>которые, вопреки всем их отрицаниям, пахнут пантеизмом» ^[1178].

5 апреля Патриарх Герман V посылает на Афон грамоту, в которой называет имяславие»новоявленным и неосновательным учением», составляющим»хульное злословие и ересь»и ведущим к пантеизму ^[1179]. В тот же день в Константинополе происходит суд над прибывшим туда архимандритом Давидом (Мухрановым). Об этом суде мы имеем два свидетельства, противоречащих одно другому. По словам настоятеля Андреевского скита архимандрита Иеронима, на суде о. Давид»отказался от своих мнений, возлагая всю вину в смуте на Булатовича, и объяснил, что он верует так же, как учит св. Православная Церковь, причем дал подписку, что он признает законным игуменом архимандрита Иеронима и отказывается от игуменства, и даже не дерзнет вступить ногой в игуменские покои» ^[1180]. По свидетельству иеросхимонаха Антония (Булатовича),«от архимандрита Давида не потребовали ни покаяния, ни отречения от его»ереси», но свободно отпустили его обратно на Святую Гору под условием лишь отказа от игуменства в Андреевском скиту, чего добивалось наше посольство» ^[1181].

Как бы там ни было, архимандрит Давид 16 апреля вернулся на Афон. О его последующих действиях, а также о действиях синодального миссионера игумена Арсения мы имеем сведения из показаний иеродиакона Андреевского скита Никодима, одного из противников имяславия:

<…>По приезде из Константинополя от Патриарха, о. Давид в гостиной столовой говорил в присутствии игумена Арсения и братии, что он был у Святейшего Патриарха и лично удостоверился, что Патриарх настоящий еретик.«Когда я пришел к нему, — говорил о. Давид, — то Патриарх сидя меня благословил, причем в рукаве рясы его была маленькая собачонка», которая как будто бы и послужила для о. Давида причиной в признании Святейшего Патриарха еретиком. Затем стал говорить:«Что нам теперь смотреть на Святейший Синод, когда члены его архиепископы Никон и Антоний первые еретики, и они достойны анафемы». Тогда игумен Арсений встал и обратился к братии со словами:«Согласны вы предать их анафеме?«Все закричали:«Согласны». Арсений начал называть всех тех, коих они выразили желание проклясть.«Архиепископу Антонию — анафема». Вся братия повторила 3 раза»Анафема».«Игумену Мисаилу с сообщниками — анафема». Вся братия опять повторила 3 раза»Анафема». Игумену Иерониму с сообщниками — анафема». Братия опять 3 раза прокричала:«Анафема».«Игумену Максиму ^[1182] со всею братией — анафема». Паки кричали 3 раза все:«Анафема». После этого о. Давид, указывая пальцем вниз, сказал:«И трижды прокляты» ^[1183].

1 мая 1913 года ^[1184] в Свято–Пантелеимоновом монастыре состоялся очередной имяславский собор под руководством монаха Иринея. Сведения об этом соборе содержатся в докладе игумена монастыря архимандрита Мисаила афонскому киноту:

<…>Монах–бунтовщик Ириней 1–го мая сего года самовольно, без разрешения и без благословения отца игумена созвал сборище послушников, рясофорных и мантейных монахов, иеродиаконов и иеромонахов в храм, и там читал вслух всех какое‑то новое»исповедание веры», к коему сам подписался и принуждал всех подписываться, как тех, кои в храме бывших, так и тех, кои вне храма находились, ходя по келлиям, отбирая подписку к названному вероисповеданию своему, причем угрожал, как он, так и сообщники его подписавшиеся, — если кто не подпишется, того они считают еретиками, коих всех таковых не подписавшихся выгонять из монастыря без всякого пощадения, как еретиков, кто бы то ни был и сколько бы их ни оказалось — безразлично. Для таковой беззаконной записи бунтовщиком–монахом Иринеем были поставлены четыре стола в храме, на коих были всякие материалы для записи имен»новых исповедников»и тут же находилось св. Евангелие и Честный Крест, к коим сначала прикладывались клятвенно, и затем 3 мая^[1185] в Покровском соборе Пантелеимонова монастыря состоялось собрание иноков с участием представителей афонского кинота, которые зачитали грамоту Константинопольского Патриарха, осуждавшую имяславцев. Братии было предложено подписаться под грамотой. Однако против этого выступил монах Ириней (Цуриков), убедивший монахов не подписываться ^[1186].

4 мая состоялось еще одно собрание братии, опять же, с участием представителей кинота. Вновь читалась патриаршая грамота. Однако, когда чтец дошел до упоминания о том, что имяславие было осуждено богословами в Халки, монах Ириней прервал чтеца словами:«Слышите, братия! В Халке, что такое Халка, мы не знаем; покажите из святых Отцов, а Халки мы не признаем» ^[1187]. По окончании чтения имяславцы иеродиакон Игнатий и иеромонах Варахия стали убеждали монахов не признавать грамоту Патриарха. Поднялся шум. Гостивший в то время в монастыре преподаватель Московской духовной академии иеромонах Пантелеймон (Успенский) попросил слова и начал доказывать, что существо Божие нужно отличать от имени Божия и что имя Божие не может быть названо Богом. Выступление иеромонаха Пантелеймона вызвало еще большее возмущение ^[1188].

7 мая 1913 года настоятель Свято–Андреевского скита на Афоне архимандрит Иероним направляет на имя обер–прокурора Синода В. К. Саблера прошение, в котором жалуется на действия имяславцев, упоминая об особой роли бывшего синодального миссионера архимандрита Арсения, по приезде на Афон ставшего на сторону имяславцев ^[1189]. По рассказу Иеронима, архимандрит Арсений называл противников имяславия еретиками, масонами, богохульниками и богоотступниками, с которыми нельзя вместе ни молиться, ни вкушать пищу ^[1190]. 28–30 апреля 22 противника имяславия были по указанию архимандрита Арсения изгнаны из Андреевского скита ^[1191].

15 мая имяславцы Пантелеимонова монастыря во главе с монахом Иринеем (Цуриковым) ездили в скит Новая Фиваида, где сместили игумена скита иеромонаха Серафима и назначили на его место своего единомышленника иеромонаха Флавия. В тот же день они посетили скит Крумица ^[1192].

Столкновения между имяславцами и их противниками продолжались в течение всей второй половины мая и первой половины июня. Одно из таких столкновений описано игуменом Пантелеимонова монастыря архимандритом Мисаилом:

<…>3 июня пришел в Руссик к схимонаху Силуану монах Вениамин пустынник, который все время боролся против иларионова заблуждения. К ним подошел<…>монах Иоанн и стал наносить им оскорбления. Когда же они отправились в каливу к схимонаху Фило–фею, за ними последовал и монах Иоанн, но не допущенный в кел–лию, стал грозить:«Все равно наших рук не избежите; мы всех убьем!», и завязал веревкой порту, так что им пришлось сорвать дверь с крючков и выйти из каливы, около которой монах Иоанн поджидал их с палкой в руках. К нему в это время присоединился монах Леонтий, и уже вдвоем стали преследовать схимонаха Силуана и монаха Вениамина, которым с большим трудом удалось скрыться в лес, и тем только избежать неминуемой смерти; причем злодеи–монахи стали их разыскивать, и сломали порту у каливы схимонаха Феофилакта, думая, что их жертвы там заперлись ^[1193].

В этом рассказе наше внимание привлекает упоминание о схимонахе Силуане, жившем в Старом Руссике. Вполне вероятно, что речь идет о преподобном Силуане Афонском (1866–1938). Если это так, тогда есть все основания утверждать, что преподобный Силуан не принадлежал к числу сторонников имяславия. Впрочем, в тексте нет и никаких указаний на то, чтобы он был противником этого движения. Как свидетельствует биограф преподобного Силуана архимандрит Софроний, старец Силуан, в течение всего периода имяславских споров находившийся на Афоне, в самих спорах не участвовал:

Нося в сердце своем сладчайшее Имя Христа постоянно, так как молитва Иисусова никогда не прекращала в нем своего действия, он, однако, удалялся от всякого спора о природе этого Имени. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святого Духа, что призывание Божественного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь»ошибиться в мысленном рассуждении». Таких ошибок было сделано не мало и той и другой стороной, прежде чем было найдено правильное догматическое понимание ^[1194].

О том, что имел в виду архимандрит Софроний, говоря о»правильном догматическом понимании»вопроса об имени Божием, мы скажем в Главе XII. Сейчас отметим лишь, что позиция, занятая преподобным Силуаном, была отнюдь не единична. Многие иноки — как на Афоне, так и в России — предпочитали вообще не вмешиваться в спор вокруг имени Божия.

Попытаемся ответить на вопрос: чем, помимо причин богословского и дисциплинарного характера, объясняется однозначно негативная позиция, занятая Константинопольским Патриархом и афонским кинотом по отношению к имяславцам? Что касается позиции кинота, то в ее формировании далеко не последнюю роль играла многолетняя антипатия греков к русским и вообще к славянам, существовавшая на Афоне при турках ^[1195] и заметно усилившаяся после перехода Афона под власть Греции. В то время русские на Афоне по численности значительно превосходили греков ^[1196]. Между тем, по уставу Святой Горы, в киноте они имели лишь одного антипросопа (представителя), тогда как греческие монастыри представляли 17 антипросопов ^[1197]. Греки были заинтересованы в уменьшении влияния русских, тем более, что Россия участвовала в решении дальнейшей политической судьбы Афона. Враждебное отношение греков к русским стало особенно явным после того, как Россия предложила проект, по которому Афон должен был стать независимой монашеской республикой под общим протекторатом государств, в которых большинство населения принадлежит к Православной Церкви. Греческие монахи Афона развернули ожесточенную агитацию против этого проекта: 11 февраля 1913 года они заявили от имени 17 греческих монастырей, что предложенная реформа противна канонам и афонскому уставу ^[1198]. Понятно, что в такой обстановке нанести удар по русскому монашеству, скомпрометировать русских иноков, объявив их еретиками, и выслать их с Афона было грекам чрезвычайно выгодно ^[1199].

Не удивительно и то, что в этом желании афонских греков поддерживал Константинопольский Патриарх, со времени падения Константинополя в середине XV века считавшийся греческим»этнархом», т. е. блюстителем интересов греческой нации ^[1200]. Одной из постоянных забот Константинополя было ослабление русского влияния на Балканах и, в частности, на Афоне. Тот факт, что количество насельников Свято–Пантелеимонова монастыря и русских скитов на Афоне превышало количество греческих монахов во всех остальных афонских монастырях вместе взятых ^[1201], не мог оставить константинопольских греков вполне равнодушными. Разгром имяславцев был хорошим поводом значительно сократить число русских монахов на Афоне, причем сделать это руками самих же русских.

Необходимо в заключение настоящей главы указать на роль российского посольства в Константинополе, оказавшего прямое влияние на формирование позиции Константинопольского Патриарха в отношении имяславцев.«Афонская трагедия в значительной части есть»трагедия»нашего константинопольского посольства», — писала газета»Русское слово»в феврале 1914 года. В газете цитировались слова Булатовича:«Нас можно было судить за ересь, заточить по суду, анафематствовать; словом, наложить церковные наказания. Но того, что делало с нами посольство, делать было нельзя. Разве мы — неприятели, воюющие с Россией?» ^[1202] О роли посольства в афонских событиях на Поместном Соборе 1917–1918 годов свидетельствовал участник тех событий П. Б. Мансуров:

Наше константинопольское посольство всегда очень вовлекалось в церковные дела, считая себя представителем и церковных интересов России, тем более, что тогда наш Синод сносился с Православными Церквами через Министерство иностранных дел. Бывший во время афонской смуты в Константинополе наш посол Μ. Η. Гире привык вести церковные дела, но не интересовался их специально церковной сутью ^[1203]. Он и к афонской смуте отнесся, как к нарушению порядка и подрыву престижа русской власти и русских привилегий на Афоне. Принципиальным руководством в отношении к афонским спорам служил для него взгляд архиепископа Харьковского Антония<…>пользующегося в Константинополе авторитетом. Посол потребовал от Константинопольского Патриарха скорейшего прекращения афонского»бунта невежественных монахов». Патриарх Герман, который сам в этот вопрос не вникал и основывался на взглядах архиепископа Антония, принялся торопить Халкинскую школу, чтобы она поскорее дала свое заключение об афонской смуте. Посылая меня на Афон, посол указывал мне, что надо действовать решительно, и доставил в [мое] распоряжение свой военный стационер. И все посольство наше в Константинополе было настроено подобным образом ^[1204].

Приведенный рассказ, на наш взгляд, является весьма убедительным доказательством того факта, что в своей политике по отношению к имяславцам Константинопольский Патриарх был не свободен. Цепочка, как видим, выстраивается следующим образом: архиепископ Антоний (Храповицкий) влияет на посла М. Н. Гирса, тот оказывает давление на 11атриарха, а Патриарх, в свою очередь, торопит Халкинскую школу. При тгом у всех есть своя заинтересованность в скорейшем прекращении»афонской смуты»: сам архиепископ Антоний видит в имяславии хлыстовское сумасбродство, посол Гире считает, что афонские волнения наносят ущерб российским интересам, Константинопольский Патриарх надеется, разгромив имяславцев, уменьшить влияние русских на Афоне.

Члены российского Синода в начале 1913 года, по–видимому, не со–п (авали, что, оказывая давление на Константинопольского Патриарха, они, что называется, рубят сук, на котором сами сидят. Константинополь же, напротив, воспользовался ситуацией с максимальной для се — «я выгодой. Русские синодалы оценили хитроумие Константинополя лишь с большим опозданием: когда 11 декабря 1913 года Патриарх Герман V сообщил Синоду Российской Церкви свое решение о недопущении на Афон даже тех русских иноков, которые принесут раскаяние в»ереси имябожия»(«так как не невероятно, чтобы эти лица, даже и проявив раскаяние, причинили беспокойство и доставили соблазн, опять являясь на Святую Гору» ^[1205]), Синод счел, что это решение»ставит под вопpoc искренность и внутреннюю убедительность и чистоту намерений и планов фанариотов» ^[1206]. Удивительно, что столь дальновидные церковные политики, как архиепископ Антоний (Храповицкий), будущий глава карловацкого раскола, и архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), будущий Патриарх Московский и всея Руси, заседавшие тогда в Синоде, не только не усомнились в»искренности»и»чистоте намерений»Константинополя годом ранее, когда катастрофу еще можно было предотвратить, но и сами способствовали претворению этих намерений в жизнь.

Приведенные в настоящей главе рассказы о поведении афонских имяславцев в первой половине 1913 году свидетельствуют явно не в их пользу. Имяславцы вели себя вызывающе, прибегали к угрозам, оскорблениям, рукоприкладству. В монахах, долгие годы посвятивших молитве и аскетическим подвигам, внезапно проснулся мужицкий дух ^[1207], и они пустили в ход не только словесные аргументы, но и кулаки. Все это не могло не вызвать ответной реакции.

В течение всей весны 1913 года кольцо блокады вокруг афонских имяславцев постепенно сжимается. К маю они оказываются в полной изоляции; их не поддерживают ни церковные, ни светские власти. Зловещее слово»ересь»все чаще произносится в связи с имяславием как на Афоне, так и в России. Греки, заинтересованные в уменьшении русского влияния на Афоне, делают все, чтобы раздуть скандал и довести дело до изгнания имяславцев как еретиков со Святой Горы. Российские церковные власти тоже постепенно склоняются к силовому сценарию. Впрочем, в России плохо представляют себе масштабы проблемы: многим кажется, что речь идет всего лишь о кучке бунтарей, о»шайке сумасшедших», которых следует выдворить за пределы Святой Горы, чтобы там вновь воцарился мир.

Глава 7. Имяславцы

Прежде чем продолжить повествование об»афонской смуте», мы должны остановиться подробнее на богословском учении имяславцев и наличности его главного выразителя в 1912–1913 годах — иеросхимонаха Антония (Булатовича). В настоящей главе будет изложена его биография и рассмотрена его»Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». Будут рассмотрены также два других важных документа имяславской партии: письмо профессора Московской духовной академии М. Д. Муретова в защиту имяславия и предисловие священника Павла Флоренского к»Апологии»Булатовича. Все три документа, увидевшие свет весной 1913 года, дают достаточно полное представление о богословском учении имяславцев на тот момент, когда оно было осуждено Синодом.

Иеросхимонах Антоний (Булатович): детали биографии

В мае 1913 года, в разгар борьбы против имяславия, Д. Философов и газете»Русское слово»писал с иронией:«Когда‑нибудь, лет через 50, будущий»Голос минувшего»напечатает на своих страницах»мемуары», где, на удивление потомству, внешняя история иером[онаха] Антония будет рассказана во всех деталях» ^[1208]. Автор статьи почти не ошибся в расчетах: первое детальное жизнеописание Булатовича, составленное советским ученым И. Кацнельсоном, появилось в 1971 году, спустя 52 года после смерти»героя афонской трагедии» ^[1209]. Впрочем, уже в 1927–1928 годах известные писатели–сатирики И. Ильф и Е. Петров воспользовались биографией Булатовича при создании»рассказа о гусаре–схимнике», включенного в 12–ю главу романа»12 стульев» ^[1210].

Биография Александра Ксаверьевича Булатовича была весьма неординарной. Он родился 26 сентября 1870 года. В жилах его текла татарская, грузинская, французская и русская кровь. Предки Булатовича были военными. Его отец, посвятивший военной службе всю жизнь, происходил из древнего дворянского рода, идущего от татарского хана Бекбулатовича ^[1211]. Мать также происходила из семьи потомственных военных: ее отец участвовал в строительстве Военно–Грузинской дороги и погиб в схватке с чеченцами ^[1212]. В три года Александр Булатович лишился отца. После его смерти мать переехала в имение своей тетки — село Луцыковку Харьковской губернии.

Мать часто говорила Александру о его отце, показывая полученные им военные награды: ордена святых Станислава, Владимира и Анны ^[1213]. Мальчик с детства любил военные игры. Необыкновенная живость характера сочеталась в нем с удивительной набожностью. Стена его комнаты была увешана иконами, и мальчик ежедневно молился перед тем как лечь спать ^[1214].

Семейные традиции требовали дать сыну достойное образование, поэтому в четырнадцать лет мать определила сына в подготовительные классы Александровского лицея. Директор лицея жестоко смирял непокорного Александра Булатовича, который нередко оказывался в карцере. Порой только заступничество приезжавшей матери спасало мальчика от наказаний ^[1215].«В молодости я любил уединяться и молиться, — вспоминал впоследствии Булатович. — Когда я учился в Александровском лицее, была у меня пуговица с вделанным в нее Спасителем. Я держался за нее, когда отвечал урок, и учение мое поэтому шло успешно» ^[1216]. Однако в старших классах лицея Булатович несколько отошел от своей юношеской религиозности, потерял вкус к богослужению, увлекся учением Л. Толстого ^[1217].

Весной 1891 года Александр Булатович закончил лицей в числе лучших учеников. Вскоре он был зачислен в лейб–гвардии гусарский полк 2–й кавалерийской дивизии, один из самых аристократических и престижных. После пятнадцати месяцев службы Александр получил первый офицерский чин — корнета. Еще через год он был командирован в фехтовальную команду. Александр вернулся в полк инструктором фехтования и в декабре 1894 года был назначен заведующим полковой учебной командой.

Приблизительно к этому времени относится первая встреча Булатовича с о. Иоанном Кронштадтским. В Кронштадт он поехал тайком от матери и сослуживцев. Прошел в алтарь и плакал, стоя на коленях, потом исповедовался и причастился. В этот день произошло его духовное перерождение. Портрет кронштадтского пастыря он впоследствии всегда носил в»ташке»парадной формы, где офицеры носили портреты любимых женщин ^[1218].

Уже в первые годы военной службы Булатовича проявились те черты его характера, которые впоследствии неоднократно давали о себе знать. Всецело отдавшись полковой работе, он требовал от подчиненных солдат неукоснительного соблюдения дисциплины и за строгость был прозван Мазепой. Несмотря на образованность и изысканность в манерах, Александр Булатович весьма равнодушно относился ко всевозможным увеселительным мероприятиям. Во время балов и приемов он не танцевал, а стоял в стороне, словно отбывая повинность ^[1219].

Жизнь Александра Булатовича текла размеренно, пока неожиданное стечение обстоятельств не вынудило его расстаться с привычным укладом и отправиться в далекую Эфиопию. В семидесятых годах XIX века на Африканском континенте развернулась ожесточенная борьба между Англией, Францией, Германией, Бельгией, Испанией и Португалией за колониальное господство. Одним из эпицентров схватки стала Эфиопия, которая ценой огромных усилий сохраняла независимость ^[1220]. Ведущая роль здесь принадлежала Эфиопскому императору, негусу Менелику II. Объединив вокруг себя многие племена и территории, Менелик ловко играл на противоречиях между европейскими державами и искал верных союзников. В марте 1896 года армия Менелика разгромила итальянскую армию в битве при Адуа. Обе стороны понесли огромные потери. В России был организован сбор пожертвований в помощь раненым. Было признано необходимым отправить две санитарные миссии: одну для помощи итальянцам, другую для помощи абиссинцам ^[1221]. 5 марта 1896 года Российское общество Красного Креста уведомило военного министра П. С. Вонновского о командировании в Эфиопию санитарного отряда и выделении на его нужды ста тысяч рублей. Неожиданно для всех, прошение об участии в отряде подал Александр Булатович.«Летом 1896 года мне представился случай предпринять путешествие внутрь Абиссинии. Западные области, куда я направился, были мною выбраны потому, что в этом направлении Эфиопия почти еще совершенно не исследована», — писал он впоследствии ^[1222].

К предстоящей поездке Булатович готовился со всей тщательностью. Имея намерение заранее выучить амхарский язык, Булатович обратился за консультацией к знаменитому филологу и церковному историку, профессору Санкт–Петербургской духовной академии В. В. Болотову. Спустя всего год после этой консультации, когда Булатович вернулся из своей первой поездки в Эфиопию, Болотов с сожалением и удивлением говорил:«В Петербурге в марте не было человека, который»амарынья»понимал бы лучше меня. Теперь лейб–гусар корнет А. К. Булатович, вернувшийся из Абиссинии, и говорит и немного пишет на этом языке» ^[1223].

С первых же дней своего существования русская миссия Красного Креста встретила препятствия. Итальянское правительство обвиняло русских в желании вступить в войну на стороне Эфиопии, а вскоре вообще отказалось от помощи раненым ^[1224]. Далее последовал отказ пропустить русских через контролируемую итальянцами крепость Массауа. Тем не менее отряд, преследуемый итальянским крейсером, 18 апреля 1896 года прибыл в порт Джибути. Для переправки отряда в глубь эфиопской территории требовались верблюды и мулы, однако вследствие военных действий весь скот был на учете. Необходимо было послать курьера, который смог бы найти мулов в городе Харар, причем без сношения с эфиопской столицей Энтото. Выполнить эту опасную миссию вызвался Александр Булатович. Ему пришлось ехать вместе с двумя почтовыми курьерами по совершенно незаселенной местности, усеянной костями европейцев, погибших от рук разбойников ^[1225]. Ценой невероятных усилий Булатовичу удалось добраться до Харара за девяносто часов, т. е. на 6–18 часов скорее, чем профессиональные курьеры ^[1226].

Когда Булатович прибыл в Харар, из эфиопской столицы пришло распоряжение не выпускать его оттуда. И вновь Булатович отправился в путь. Ему предстояло пройти 700 километров сквозь Данакильскую пустыню. По дороге на него напали кочевники–данакильцы и отобрали все вещи и мулов ^[1227]. Обреченные на голодную смерть, Булатович и его спутники были спасены известным русским путешественником Н. С. Леонтьевым, проходившим мимо со своими людьми ^[1228].

Отряд Красного Креста действовал в Аддис–Абебе несколько месяцев. В январе 1897 года последняя часть санитарного отряда отбыла на родину. Однако Булатович остался в Эфиопии, желая изучить малоисследованные районы этой страны. Вскоре вместе с небольшим отрядом он отправился в путь. По дороге он останавливался в домах местных жителей, как амхарцев–христиан, так и галласов, среди которых были мусульмане и язычники. Своц впечатления Булатович заносил в дневник, на основе которого впоследствии написал книгу»От Энтото до реки Баро».

В Эфиопии Булатович занимался не только этнографическими исследованиями. Были и развлечения, правда, весьма опасные. Однажды, например, негус Менелик предложил ему принять участие в охоте на слонов ^[1229]. Долгое время огромный отряд, к которому примкнул Булатович, блуждал в поисках гигантов джунглей, пока, наконец, не удалось обнаружить целое стадо. Эфиопы и с ними Булатович бросились преследовать слонов. Часть охотников притаилась на деревьях, туземцы подожгли траву вокруг стада, дабы воспрепятствовать его выходу из окружения, а Булатович со спутниками стреляли в животных на расстоянии. Вдруг один из слонов, разъярившись, набросился на конного галласа, выхватил его из седла, посадил на клык, затем бросил на землю, чтобы растоптать. Лишь град копий спас несчастного от гибели.«Кругом с треском пылала смола, — писал Булатович. — В лесу шла нескончаемая стрельба и раздавались крики ужаса или победы, а весь этот гам покрывал рев и визг обезумевших от страха слонов, бросавшихся в это время то на одного, то на другого» ^[1230]. До вечера продолжалось опаснейшее предприятие. Охотники убили сорок одного слона, из которые три были убиты лично Булатовичем. Пять охотников погибли в схватке с животными ^[1231].

Позднее Булатовичу еще не раз приходилось встречаться со слонами. Однажды огромная слониха бросилась на русского путешественника, защищая слоненка. Все должно было закончиться фатально, если бы в последний момент какая‑то невидимая сила не повернула животное вспять. В другой раз во время охоты взбесившийся раненый слон из бежавшего в панике стада внезапно остановился и направился прямо на прятавшегося в корнях огромного дерева Булатовича ^[1232].«Три раза он поднимал хобот, чтобы поразить меня, — вспоминал Булатович, — но каждый раз как будто какая‑то невидимая сила отталкивала его назад, и он опускал хобот. Я сидел и творил молитву:«Господи, буди воля Твоя!«Слон ушел, не причинив мне вреда, а я тогда же решил отдать себя на служение Богу» ^[1233].

В апреле 1897 года Булатович покинул Эфиопию. В России он был произведен в поручики, а за успешную экспедицию и помощь отряду Красного Креста награжден орденом святой Анны 3–й степени. В 1897 году он издал книгу о своем первом путешествии ^[1234]. Книга содержит подробное описание государственного устройства Эфиопии, ее армии, населяющих ее племен и их обычаев, а также — что весьма ценно — Эфиопской Церкви. На вопрос о том,«христиане ли абиссинцы, или их вера есть смесь языческих, христианских и иудейских верований?», Булатович отвечает:«На мой взгляд, они очень близки к православию. Они глубоко верующие христиане, сохранившие в себе много особенностей древней апостольской Церкви» ^[1235]. По возвращении из своего второго путешествия в Эфиопию Булатович впервые нанес на карту значительную часть речной системы юго–запада абиссинского нагорья и описал истоки нескольких рек ^[1236].

В Петербурге уже шла подготовка к установлению дипломатических отношений с Эфиопией. В состав дипломатической миссии был порекомендован и немедленно включен Булатович. В сентябре 1897 он отправился в Эфиопию и вновь встретился с Менеликом ^[1237]. На этот раз император предложил Булатовичу отправиться в военную экспедицию с войском полководца Вальде Георгиса по землям Каффы, куда прежде не ступала нога европейцев. Чтобы предупредить о своей поездке русское посольство, Булатовичу пришлось за полтора месяца проскакать верхом две тысячи километров. Такая скорость вызвала восторг негуса Менелика.«Русский офицер подобен птице и не знает преград, гор и бескрайних пустынь», — такими словами приветствовал император русского путешественника ^[1238].

Армия Вальде Георгиса должна была выйти к южным рубежам Эфиопии и поставить там эфиопские флаги, что означало бы присоединение этих земель к империи Менелика. В походе Булатович, как всегда, вел географические наблюдения. Располагая приборы в нужном месте, он наносил на карты все, что находилось в окрестности. Среди открытий Булатовича был горный хребет, который он назвал именем Императора Николая П. Отряду приходилось преодолевать огромные расстояния среди зноя и степей. Жестокая лихорадка мучила Булатовича, а суеверные эфиопы втайне обвиняли его в злом умысле и чуть ли не колдовстве с целью извести войско ^[1239]. Наконец 26 марта отряд вышел к берегу озера. Булатовича здесь ждали новые заботы: в его палатку Вальде Георгис принес брошенного родителями мальчика.«Я приютил его у себя, и мы назвали его Васькой», — писал Булатович ^[1240]. В честь своего нового юного друга путешественник назвал одну из гор на берегу озера Рудольф»Васькиным мысом» ^[1241].

Булатович описывает несколько случаев нападения на него эфиопов в то время, когда он в сопровождении двух слуг выходил на разведку. Однажды, спустившись с горы, путники вдруг обнаружили, что окружены толпой вооруженных дикарей. Но Булатович не растерялся. Выскочив из‑за кустов, он бросился на туземцев и обратил их в бегство ^[1242]. В другом случае Булатович был врасплох застигнут дикарями на одной из вершин. При помощи условных знаков, криков и демонстрации неведомых для туземцев географических приборов Булатович выиграл время и смог спуститься с горы ^[1243]. В третьем случае на Булатовича бросился туземец с копьем. Булатович же был безоружен, один из его спутников не умел как следует пользоваться винтовкой, а другому попался слишком толстый патрон, который застрял в патроннике. Но один из эфиопских офицеров издалека тайно следил за безопасностью Булатовича. Выстрел офицера сразил нападавшего наповал ^[1244].

В мае 1898 года Булатович вторично вернулся в Россию из Эфиопии. Он был произведен в штабс–ротмистры и награжден орденом святого Станислава 2–й степени ^[1245]. В начале 1899 года Булатович сделал доклад на собрании Императорского Географического общества ^[1246], которое в 1901 году наградило его серебряной медалью имени П. П. Семенова–Тянь–Шанского ^[1247]. Итогом второго путешествия Булатовича по Эфиопии стала написанная им книга»С войсками Менелика II» ^[1248].

10 марта 1899 года Булатович был вновь неожиданно направлен в Эфиопию по личному ходатайству министра иностранных дел М. Н. Муравьева, который писал о нем военному министру А. Н. Куропаткину:

Названный офицер сумел зарекомендовать себя самым блестящим образом во время поездок своих по границе с Эфиопией<…>Он вполне освоился с местными нравами и обычаями, ознакомился с языком страны, которым свободно владеет, и проявил редкие выносливость, храбрость и присутствие духа ^[1249].

За несколько дней до отъезда, 5 марта 1899 года, Булатовича принял в Зимнем дворце Николай II. Встреча происходила»вне правил», т. е. вне установленного протокола ^[1250]. Впоследствии, когда Булатович уже будет иеросхимонахом, осужденным за»имябожническую ересь», Николай II вспомнит о нем как о»лихом офицере» ^[1251].

Третье путешествие Булатовича в Эфиопию длилось немногим меньше года. На этот раз в его задачу входили не только осмотр территорий и занесение местностей на карту ^[1252]; он должен был также изучить политическую обстановку в стране, сделать доклад о состоянии эфиопской армии и спрогнозировать последствия возможного конфликта с Англией. Булатович представил Менелику подробный план военной реформы эфиопской армии и предложил стать постоянным слугой негуса в качестве наместника земель по реке Баро с тем, чтобы собрать пятнадцатитысячное войско. Ответа от негуса не последовало ^[1253].

В феврале 1900 года Булатович не без грусти расстался с Эфиопией ^[1254]. Согласно газетным сведениям, на пути домой Булатович посетил Иерусалим, где при Гробе Господнем дал обет посвятить оставшуюся жизнь Богу ^[1255].

За время своих поездок по Эфиопии Булатович сблизился с негусом Менеликом, который, по сообщению главы русской миссии в Эфиопии П. М. Власова,«восторгался и удивлялся деятельностью А. К. Булатовича, его железной энергией, выносливостью и привычкой ко всем лишениям, знанием военного дела и необычайным мужеством, перед которым отступают все преграды и опасности». Сам Власов так отзывался о Булатовиче:

<…>Этот офицер в своей последней командировке, как и в двух первых, всецело удержал среди абиссинцев установившуюся за ним вполне заслуженную репутацию замечательного лихого кавалериста, неутомимого, бесстрашного и беззаветно преданного своему долгу, и тем доказал самым блестящим образом не одним абиссинцам, а всем европейцам, находящимся здесь, на какие подвиги самоотвержения способен офицер, вышедший из русской школы и имеющий высокую честь числиться в рядах императорской гвардии ^[1256].

Вернувшись в Россию, Булатович попросился в Маньчжурию, где европейские державы совместно с Россией усмиряли восстание так называемых»боксеров», вспыхнувшее еще в 1898 году. В конце июня 1900 года»боксеры»захватили железнодорожную станцию Хайлар. Отряд Булатовича ворвался в Хайлар и двое суток удерживал его до подхода основных сил. У Хинганского перевала Булатович вновь отличился: руководил разведкой вражеских позиций и смелым маневром ударил противнику в тыл ^[1257].

По словам современника, Булатович воспринимал войну»не как печальную необходимость, а как нечто светлое, хорошее, святое: он искал войны и военных приключений, жаждал их». Во время военных действий он вместе со своим эскадроном постился и читал Евангелие по главе в день ^[1258].«Минута боя, — говорил Булатович, — самый благородный, святой момент. Нет выше этого момента. Разве бывают тогда у человека злоба, расчеты, лукавство, сребролюбие и другие пороки?«К каждому бою он готовился, как к смерти, очищая свою совесть. Считал, что людям порочным нельзя идти на войну, ибо по–настоящему храбрым может быть только человек нравственно чистый:«малейшее пятно — и появляется трусость». Сравнивал войну с причастием, к которому надо готовиться всей жизнью. Войны оборонительные ставил особенно высоко:«Святы войны оборонительные. Они — Божье дело. В них проявляются и чудеса храбрости. В войнах наступательных таких чудес мало» ^[1259].

В 1901 году Булатович вернулся в полк, где был назначен эскадронным командиром. В 1902–м его производят в ротмистры и награждают орденами святой Анны 2–й степени с мечами и святого Владимира 4–й степени с мечами; он также получает разрешение носить пожалованный ему французским правительством орден Почетного Легиона ^[1260]. Однако после путешествий по Эфиопии и китайской кампании здоровье Булатовича было подорвано: он сильно повредил зрение и, переболев тифом, очень ослаб физически ^[1261]. В Булатовиче зреет решение расстаться с военной карьерой. 18 декабря 1902 года он сдает командование эскадроном, а 27 января 1903 года увольняется в запас»по семейным обстоятельствам».

Таков был человек, который в 1912 году возглавил партию имя–славцев на Святой Горе Афон. При чтении книги»По неизведанным тропам Эфиопии», а также монографий самого Булатовича, посвященным его путешествиям в Эфиопию, перед нами встает образ человека смелого, энергичного, решительного, умного, наделенного многими талантами, в том числе блестящими филологическими и этнографическими способностями. Даже если бы жизнь Булатовича оборвалась в начале XX века, он вошел бы в историю как выдающийся путешественник, первооткрыватель многих неизведанных земель. Но ему суждено было прожить еще одну жизнь, полную потрясений, и войти в историю в совершенно ином качестве.

Крутой поворот в жизненной судьбе Александра Булатовича происходит в 1903 году. После увольнения в запас он поступает послушником в Важеозерскую Никифоро–Геннадиевскую пустынь, что за Невской заставой в Петербурге. Мы не знаем, что побудило Булатовича принять решение, столь необычное для офицера такого ранга и весьма неожиданное для многих его друзей, но очевидно, что оно не было внезапным. Среди причин поступления Булатовича в монастырь называли неразделенные чувства к дочери командира полка князя Васильчикова, а также влияние на Булатовича знаменитого пастыря и чудотворца о. Иоанна Кронштадтского ^[1262], с которым он неоднократно встречался и который в конце концов благословил его отправиться на Афон. Одну из таких встреч, имевшую место 26 августа 1903 года, Булатович описывает в книге»Моя борьба с имяборцами»:

<…>Мы вместе с бывшим моим игуменом о. Георгием ^[1263] приехали в Кронштадт, желая повидать дорогого батюшку. Но его не было дома. Он был в Петрограде и должен был приехать только вечером. Проходя мимо его дома, я мысленно пожелал:«Хоть бы мне батюшка дал какое‑нибудь словечко в руководство». Вечером о. Иоанн приехал, и мы с о. Георгием пошли к нему на квартиру. Нас впустили, и о. Георгий прошел к нему в комнату, а я, как смиренный послушник, остался ждать на кухне, не дерзая беспокоить батюшку в столь поздний час. Там я сидел в ожидании, пока выйдет о. Георгий, и, счастливый тем, что побывал хотя на квартире у дорогого батюшки, мирно сидел в уголочке и занимался Иисусовой молитвой. Каково же было мое удивление, когда вдруг сам о. Иоанн пришел на кухню и, направившись ко мне, ласково приветствовал, поцеловал и повел к себе в комнаты. Спросив меня о моем духовном житье–бытье, он вдруг повернулся, побежал в другую комнату и оттуда вынес свою книжку и, вручая ее мне, сказал:«Вот тебе в руководство» ^[1264].

Это была та самая книга, в которой спустя несколько лет, уже будучи на Афоне, Булатович прочитает слова»имя Божие есть Сам Бог».

Вместе с Булатовичем в монахи ушли шестеро солдат его эскадрона ^[1265]. Вслед за своим командиром они отправились на Святую Гору Афон, где поселились вместе с ним в Андреевском скиту Ватопедского монастыря. 8 марта 1907 года Булатович принял схиму с именем Антоний, а 8 мая 1910 года был рукоположен в священный сан ^[1266].

В марте 1911 года иеросхимонах Антоний (Булатович) вновь отправился в Эфиопию, откуда вернулся лишь в январе 1912 года. Формальным поводом для поездки было его желание навестить своего крестника Ваську и преподать ему причастие Святых Тайн. Однако были и другие цели: о. Антоний, в частности, хотел разведать возможность открытия русской церковной миссии в Эфиопии. Единственным источником, из которого мы узнаем об этой последней поездке Булатовича в Эфиопию, является сохранившееся донесение поверенного в делах посольства России в Эфиопии Б. Чемерзина от 15 декабря 1911 года. В нем говорится о том, что, приехав в Эфиопию, о. Антоний после двух месяцев болезни встречался со своим старым знакомым негусом Менеликом II, к тому времени тяжело больным, которому пытался оказать медицинскую помощь (как кажется, безуспешно). Затем о. Антоний зондировал возможность создания на острове, расположенном на озере Шале, подворья Андреевского скита, в котором он мог бы поселиться с 5–6 другими монахами (очевидно, теми самыми бывшими солдатами его эскадрона, которые вместе с ним ушли на Афон). Однако этим планам не суждено было сбыться. Эфиопское правительство отнеслось к ним неодобрительно, да и начальство Андреевского скита, похоже, не было особенно заинтересовано в их осуществлении. 6 января 1912 года иеросхимонах Антоний был отозван на Афон,«увозя с собою одни надежды и ни одного положительного обещания со стороны власть имущих» ^[1267].

После своего окончательного возвращения из Эфиопии Булатович, как мы помним, сразу вступает в активную борьбу за почитание имени Божия (период его жизни между 1912 и началом 1913 года освещен нами в Главе VI). Эту борьбу он воспринимает как прямое продолжение своих военных подвигов:«Слава Богу и благодарю Его, что Он, сподобив меня некогда подвизаться в передовых отрядах конницы, которыми мне довелось предводительствовать на войне ^[1268], ныне сподобил меня еще безмерно большей милости подвизаться в передовом отряде защитников Имени Господня» ^[1269].

Необходимо помнить об этой мотивации, двигавшей иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) в деле защиты имяславия, при чтении его полемических трудов, посвященных почитанию имени Божия. Главным из них является»Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». Поскольку именно этот труд стал основной причиной осуждения имяславия как ереси в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, представляется необходимым подробно рассмотреть его в настоящей книге ^[1270].

«Апология»: основные богословские темы

Написанная между серединой мая и серединой июля 1912 года и опубликованная Великим постом 1913 года,«Апология»была первой серьезной попыткой богословского обоснования учения имяслав–цев. Книга состоит из 12 глав и заключения, содержащего краткие тезисы о почитании имени Божия (они будут приведены нами полностью в Главе VIII вместе с»антитезисами»С. В. Троицкого).

Безусловным достоинством книги является то, что впервые столь многие высказывания столь разных авторов об имени Божием сведены в одну подборку, которая служит своего рода хрестоматией текстов по данной теме. Учение о том, что»имя Божие есть Сам Бог», автор на протяжении всей книги подкрепляет многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных текстов Православной Церкви. Иеросхимонах Антоний, как мы помним, не скрывал того, что подборка текстов из Священного Писания и из творений Отцов Церкви для»Апологии»составлялась не им одним: ему помогали несколько других иноков, поставивших перед собой задачу просмотреть все доступные на русском языке творения Отцов на предмет изыскания текстов, посвященных имени Божию.«Ревность о Имени Божием подвигла подвижников изыскать писания Святых Отцов, дабы при свете святоотеческого учения различить истину от лжи, — пишет о. Антоний. — Общими усилиями Святогорцев и были найдены свидетельства Святых Отцов, которые приведены здесь в некую систему» ^[1271]. Отметим, что термин»святоотеческое учение»трактуется иеросхимонахом Антонием весьма широко: в это понятие включены не только авторы эпохи классической патристики, такие как Афанасий Великий, Григорий Нисский или Иоанн Златоуст, но и поздневизантийские авторы — Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама, Симеон Солунский; включены также русские духовные писатели XVIII‑XIX столетий, такие как Паисий Величковский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский. Писаниям святого Иоанна Кронштадтского автор уделяет особое внимание.

Другим достоинством»Апологии»является то, что в ней сделана попытка обосновать имяславское учение о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. В начале XX века, когда писалась»Апология», учение святителя Григория Паламы было в России мало кому известно, поскольку творения этого автора (за исключением нескольких аскетических произведений, вошедших в»Добротолюбие») были недоступны русскому читателю ^[1272]. В афонской же монашеской традиции паламизм продолжал оставаться той основой, на которой строились и богословие, и молитвенная практика.

Еще одним достоинством»Апологии»является то, что в ней приведено множество ссылок на богослужебные тексты и богослужебную практику Православной Церкви. Последнее, безусловно, следует поставить в заслугу иеросхимонаху Антонию: в его времена богослужебные тексты редко рассматривались в качестве источника догматического предания. Ссылки на богослужебные тексты имелись, как мы помним, и в книге схимонаха Илариона»На горах Кавказа», однако никакого систематического разбора богослужения с точки зрения его догматической значимости там не было. У Булатовича, напротив, делается попытка свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. В эпоху разрыва между богословием и богослужением, между lex credendi и lex orandi, между учением о Боге и жизнью в Боге всякая попытка сблизить одно с другим путем осмысления богословских истин через призму литургического опыта сама по себе заслуживает большого интереса.

К недостаткам»Апологии»следует прежде всего отнести наличие в ней весьма спорных с точки зрения традиционной православной догматики положений, которые, по мнению оппонентов Булатовича, граничили с ересью. Именно вокруг этих положений была после публикации»Апологии»главным образом сосредоточена полемика.

Тенденциозный характер изложения также является недостатком книги: нередко отдельные изречения из Писания и из творений Святых Отцов, вырванные из контекста, подгоняются автором под его собственное богословское видение. Задавшись целью во что бы то ни стало доказать, что»имя Божие есть Сам Бог», автор»Апологии»иногда привлекает для доказательства тексты, в которых эта идея отсутствует; в некоторых случаях автор»дописывает»святоотеческие тексты, вкладывая в них тот смысл, который там не содержится. В результате у читателя остается впечатление, что по временам он имеет дело с подтасовкой или подлогом: именно такое впечатление вынесли из чтения»Апологии»ее многочисленные критики ^[1273].

Другим существенным изъяном книги Булатовича является отсутствие в ней систематического исследования о святоотеческом понимании имени Божия и имени вообще. Хотя автор и заявляет о своем намерении свести свидетельства Отцов в»некую систему», но системы как таковой в учении Булатовича нет: есть только то, что игумен Андреевского скита Иероним назвал»салатом», — подборка цитат из разных авторов без подробного рассмотрения учения самих этих авторов. В книге, например, имеются цитаты из творений святителя Григория Нисского, но его учение об именах Божиих систематически не излагается. Ареопагитский трактат»О Божественных именах»вообще оставлен без внимания. Все это заставляет рассматривать»Апологию»не как богословское исследование, посвященное обоснованию доктрины имяслав–цев, а скорее как научно–популярный труд, целью которого является пропаганда имяславских идей.

Книга, кроме того, производит впечатление написанной наспех, без должного внимания к ясности и точности богословских формулировок. Одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий. В этой поспешности, неаккуратности и терминологической непоследовательности Булатовича впоследствии упрекали не только его враги, но и его друзья по имяславскому кружку, в частности, о. Павел Флоренский ^[1274].

Книга Булатовича написана в полемическом тоне и, несмотря на свое название, является не только апологией имяславского учения, но и открытым нападением на учение его противников. Воинственный характер Булатовича, проявлявшийся как во время его путешествий по Эфиопии, так и в ходе»Афонской смуты», в полной мере отразился и на страницах его книги. Вот, например, что он говорит о богословской позиции своих оппонентов:

Это учение имяборческое мы смело называем»ересью», не по самонадеянности и дерзости, но по совершенному сходству имябор–чества с древле уже осужденной и преданной проклятию Церковью ересью варлаамовой. Дай, Господи, уши слушающим, и да заградят–ся уста хульные, и да не распространится сия ужасная ересь на погибель нашей, и без того бедствующей, Церкви и оскудевшего монашества! Если же и приводимые убедительнейшие слова Святых Отец не вразумят хулящих Имя Господне, то да знают таковые, что они уже находятся под клятвой анафемы, которая наречена на Вар–лаама, и да будут они чужды для нас, якоже язычники и мытари, по заповеди Господней, и по преданию Апостольскому:«Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет» ^[1275].

Если учесть, что под»хулящими Имя Господне»подразумевались такие видные церковные деятели, как архиепископ Антоний (Храповицкий), нетрудно понять, почему»Апология»вызвала столь негативную реакцию с их стороны. Полемический и вызывающий характер некоторых страниц книги Булатовича отрицательно сказался и на ее рецепции в монашеских кругах: не все иноки, поддержавшие имяславие в том виде, в каком оно выражено у схимонаха Илариона, готовы были подписаться под»Апологией»Булатовича. Впрочем, воинственный дух книги в значительной степени объясняется теми условиями, в каких афонские имяславцы оказались в 1912–1913 годах: обвиненные в ереси своими собратьями и российскими церковными деятелями, они были вынуждены обороняться. А лучшим средством обороны, как известно, является наступление; по крайней мере, именно так думал Булатович.

Перечисленные недостатки, на наш взгляд, не перекрывают значимость»Апологии»иеросхимонаха Антония (Булатовича) как важнейшего документа, отражающего тот уровень, на который учение имяславцев поднялось в 1912–1913 годах. Дальнейшее развитие имяславской доктрины будет связано с другими именами — о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева. Что касается самого Булатовича, то он после»Апологии»напишет еще несколько книг и множество статей (главным образом, полемического содержания), но они, как нам кажется, в богословском плане не прибавят ничего существенного к тому, что он сказал в»Апологии».

Перейдем к рассмотрению ключевых тем»Апологии»иеросхимонаха Антония (Булатовича).

«Имя Божие есть Сам Бог»

«Апология»является прежде всего трактатом о величии, святости, вездеприсутствии и всеобъемлющем характере имени Божия. Не только Священное Писание и Предание Церкви являют величие имени Божия, но и весь тварный мир, все устройство вселенной и вся история человечества, которые, по мнению автора»Апологии», суть не что иное, как откровение различных имен Божиих:

Господи, взираю кругом, и все, и небо, и земля написуют мне Имя Твое: Преблагий, Всесильный и Премудрый; и куда ни обращу взора моего, нигде не могу избежать того, чтобы не читать на всем Имя Твое написанное! Помыслю ли о небесных Силах, и они учат меня вопиять:«Свят, Свят, Свят, Господь Сил!«Проникну ли умом до самых глубин моря и до необитаемых краев земли, и там вижу, что на них излиялась премудрость Твоя, и не оставлены они вездесущим промыслом Твоим, так что и они гласят величие Имени Твоего. Обращу ли взор на себя и на род человеческий, зрю неизреченное Твое Имя:«Долготерпеливе, Многомилостиве, Любоблаже!«Ибо о Сем Имени Твоем вопиет история всех веков человечества, столь жесто-

ковыйного и неблагодарного к Тебе, и столь милуемого и ущедряемого Тобою. Помяну ли дни древние, и паки чту Имя Твое в дивных Твоих чудесах, о которых свидетельствует Писание и Предание, и восклицаю:«Преславне, Творяй чудеса!«Помыслю ли о начальнике зла — диаволе и о бездне адовой<…>- читаю Твое Имя:«Страшный и Справедливый». Взираю ли на мир, который весь во зле лежит, читаю Имя Твое:«Всемогущий и Премудрейший, зло самим злом по–губляющий»<…>Но еще и доселе не закончено написание Имени Бо–жия, имеет еще написаться Имя Нестерпимо–Славного и Страшного и Святого, — и это Имя восчувствует во всей силе Его всякая словесная тварь, от начала создания жившая, как все ангельские чины и святые человеки, так и все грешные люди и все бесы!^[1276]

Для того, чтобы понять, какое содержание вкладывает иеросхимонах Антоний (Булатович) в понятие имени Божия, необходимо остановиться на его понимании имени вообще. Во всяком имени, в частности, в имени человеческом, он различает по крайней мере три уровня: 1) звуки и буквы имени, т. е. его внешнюю оболочку; 2) значение, которое мы вкладываем в произносимое имя; 3) значение, которое вложено в имя Самим Богом. Вот как эта»философия имени»сформулирована в»Апологии»:

Имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги и всего, что в ней написано, и даже того действия, которое производит книга на читателей. Так, под названием собственного человеческого имени известно бывает другому человеку все то, что он знает о сем человеке, и хотя бы два человека назывались одним и тем же собственным именем, но человек с именем каждого соединяет в представлении своем и все, что знает о нем, почему, когда относит, например, имя Иоанн к Предтече, то объемлет сим наименованием все, что знает о Предтече, а когда относит имя Иоанн к Златоусту, то объемлет им все, что знает о Златоусте. Но Богу известны все свойства и действия каждого человека в совершенстве, и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней, и все это неотделимо от заглавия сей жизни, т. е. неотделимо от собственного имени человека, объемлет им всего человека со всеми его делами, словами и мыслями, со всеми его желаниями, обстоятельствами жизни и проч. Поэтому, например, поминая, скажем, на проскомидии имена усопших, неведомых нам людей, мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей, и Бог, хотя у Него множество бесчисленных и Иванов и Петров и Павлов, однако знает, что именно об этом Иване и Петре и Павле просим, а не о другом, и творит сему Ивану и Петру и Павлу милость, изглаждая черные страницы жизни из его книги ^[1277].

Таким образом, имя есть не просто кличка, обозначающая то или иное живое существо, но символ, служащий напоминанием обо всех характеристиках его носителя. Имя человека, кроме того, есть связующее звено между человеком и Богом. Если мы вкладываем в имя каждого конкретного человека то или иное содержание в зависимости от степени нашего знания человека и от нашего отношения к нему, то для Бога каждое имя есть некая всеобъемлющая характеристика человека, заключающая в себе все его свойства и особенности. При этом одно и то же имя может употребляться для обозначения разных людей, так что одни и те же звуки и буквы будут иметь разное значение в зависимости от того, к кому они относятся. Имя Иоанн, когда речь идет о Предтече, не идентично имени Иоанн, когда речь идет о Златоусте: те же звуки и буквы имеют разный смысл. Таким образом опровергается тезис о том, что имя Иисус применительно ко Христу идентично этому же имени применительно к Иисусу Навину или Иисусу, сыну Сирахову.

Как автор»Апологии»понимает имя Божие и в каком смысле называет имя Божие Богом? Однозначно ответить на этот вопрос не представляется возможным. В некоторых случаях Булатович отождествляет имя Божие со Словом Божиим, называя последнее»Именем Неименуемого». Речь, таким образом, идет о воплотившемся Слове, т. е. Сыне Божием:

<…>Бог в предвечности довольствовался созерцанием Самого Себя, т. е. действие Его Ипостасей было направлено к Самому Себе:«Слово бе к Богу» ^[1278]. Так Отец, рождая присно Слово и отражая в Нем Свои совершенства, созерцал в Нем Себя; Слово же, присно рождаясь от Отца и присно именуя Его, созерцало совершенство Отца; Дух же Святый, присно исходя от Отца, вместе с рождаемым Словом исполнял Собою Слово. Так Бог самодовлел предвечно в именовании Самого Себя в Слове, почему у Евангелиста Иоанна Богослова и сказано, что»Слово бе к Богу». Но Бог по благости Своей возжелал дать познать несколько совершенства Свои словесной твари и, создав ее, раскрыл ей постепенно в творении Своем и в Слове Своем некий луч просиянного Своего Имени. Но что сей луч Имени совершенств Божиих, как не умное и словесное действие Самого Божества? Что же Богооткровенное Имя Божие, как не Сам Бог? Поэтому и говорится в Писании, что Имя Божие»свято и страшно есть» ^[1279], потому именно, что оно и есть Сам Бог, как луч сияния Его славы; но, конечно, неименуемое Имя, т. е. полнота славы Божественных совершенств, которую ведает лишь Сын, еще безмерно святее и страшнее, подобно тому, как самое солнце нестерпимо светлее каждого из своих лучей ^[1280].

<…>Неименуемое Имя Божие есть Сын Божий, именуемые же имена Божий суть как бы лучи этого неименуемого Имени и имеют неотделимое от неименуемого Имени Божественное достоинство. Поэтому Святые Отцы и говорят об именах Божиих, именуемых человеками, что»святы сами по себе», и, следовательно, исповедают этими словами Божественное достоинство их, ибо святым по Себе и значит быть Богом ^[1281].

Однако в других случаях понятие»Имя Божие»указывает у Була–товича не на Сына Божия, а на словесную энергию Божества, в которой присутствует Бог всеми Своими свойствами. Есть, с одной стороны,«неименуемое Имя»Бога, т. е. Его непостижимая сущность, а есть»именуемые Имена»Божий — Его энергии, отражающие в себе и являющие»неименуемое Имя»:

Так как Имя Божие есть понятие многозначащее, то выразимся определеннее, в каком смысле исповедуем мы Божество Имени Божия в нем. Мы видели, что в самом высоком смысле своем Имя Божие есть Слово Божие, есть неименуемое Имя Божества, обладающее всеми Божественными свойствами. Во–вторых, в именуемых Именах Божиих мы почитаем их Божественное достоинство, ибо они суть истинные лучи истинного неименуемого Имени и, поелику суть словесное действие Божества, обладают Божественными свойствами. Впрочем, этих Божественных свойств: единосущия, присносущия, духовного существа, и пр. мы не приписываем тем буквам, которыми выражается Божественная истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность Самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем в виду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем ^[1282].

Приведенные тексты свидетельствуют о том, что в понятие»Имени Божия»автор»Апологии»вкладывал различное содержание в зависимости от контекста. Иногда он называет»Именем Божиим»Сына Божия, Своим воплощением явившего миру»неименуемое Имя»Божества: в этом случае под»неименуемым Именем»понимается сущность Божия. В других случаях само»неименуемое Имя»отождествляется с Сыном Божиим. Иногда речь идет уже не о сущности Божией, являемой именем Божиим, но о»сущности Самого Имени, которым именуем Бога». Такая терминологическая непоследовательность затрудняет понимание богословского учения имяславцев, как оно сформулировано у Булатовича.

Вот еще один текст, из которого трудно извлечь внятное учение о том, что же такое»Имя Божие»в понимании Булатовича:

Имя Божие есть Слово Божие, именующее неименуемую Сущность Божию; Имя Божие есть слава Божия, ибо слава Божия есть Сын Божий; Имя Божие в человеках есть то Имя, которое открыл в слове Своем Сын Божий, и есть как бы луч неименуемого Имени: действие Божьего Слова и Само Бог ^[1283].

Суть этого текста, очевидно, сводится к следующему: Сын Божий, воплотившись, наименовал неименуемую сущность Божества. Большинство утверждений, составляющих данный текст, может быть истолковано в православном смысле:

Имя Божие есть Слово Божие, т. е. Сын Божий Своим воплощением открывает людям, являет, именует неименуемого Бога; Имя Божие есть слава Божия, т. е. в имени Божием присутствует Сам Бог (если понятие»слава Божия»понимать в ветхозаветном смысле»присутствия Божия»); Сын Божий есть слава Божия;

Имя Божие открыл Сын Божий в слове Своем, т. е. в Евангелии; Всякое имя Божие отражает»неименуемое Имя»(апофатическое выражение, указывающее на неименуемую сущность Бога); Имя Божие есть действие Слова Божия.

Однако если приведенный отрывок взять целиком, трудно отделаться от ощущения, что автор смешивает»Слово Божие»как Ипостась Святой Троицы со»словом Божиим»как глаголом Божиим; что он не делает различия между»Словом Божиим»и»действием Слова Божия», между»Именем Божиим»как синонимом»Слова Божия»и тем»неименуемым Именем», которое людям открыл Сын Божий. Подобного рода тексты (а таких много на страницах произведений Булатовича) не только не проясняют, но, наоборот, еще более запутывают то учение об имени Божием, которое требовало четкой и внятной апологии.

Убедившись в том, что однозначного определения понятия имени Божия из книги Булатовича извлечь не удастся, попытаемся все же систематизировать учение автора книги об имени Божием. Исходным пунктом его рассуждений об имени Божием является утверждение о том, что Бог по Своей сущности неименуем, однако свойства и действия Божий могут быть именуемы. В основе этой мысли лежит паламитское различение между сущностью Божией и энергиями Божиими: сущность Божия, по учению Паламы, непостижима для человека и неименуема, тогда как энергии, т. е. действия, проявления сущности Божией в тварном мире, посредством которых человек приобщается к Богу, могут быть именуемы. Энергии, как и Сам Бог, являются нетварными, и в них Бог присутствует всем Своим существом. В этом смысле всякое действие Божие, всякое слово Божие, всякое проявление Бога вовне может быть названо»Богом»:

Бог неименуем, т. е. самая сущность Божества пребывает недо–ведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но поелику человеческая душа создана по образу и подобию Божиему, т. е. обладает свойствами, подобными тем, коими обладает Бог, то свойства Божий могут быть именуемы человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в Слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог ^[1284].

До сотворения ангелов и человеков действие Божие было обращено к Самому Богу — «и Слово бе к Богу» ^[1285]. Но вот Бог обратил Свое действие отчасти и к твари, и в творении стал прославлять Свои Божественные свойства, и, во–первых, будучи Сам Светом неприступным, излил Свой Божественный Свет на чины ангельские, в разной мере сделав их светоносными; и этот Свет, коим сияют ангелы, есть Сам Бог. Подобным же светом сияли некогда первозданные люди в раю, но грехопадение лишило их сего Света. Однако, хотя Бог лишил человека видимого осияния, но не вполне лишил его осияния светом истины, и по грехопадении продолжал являть людям истины Богооткровенные о Себе Духом Своим Святым через патриархов, пророков, и, наконец, воссиял умным Светом Истины в Солнце Правды — Единородном Сыне Своем. Итак, поелику Божественный зримый свет есть действие Божественного Света и есть Сам Бог, потолику и умный Свет Истины есть действие словесное Бога и есть Сам Бог. Итак, поелику Церковь признает Богом свет зримый Фаворский и изрекает анафему на тех, кои сей Свет за Бога не признают, потолику и слова Божий на Фаворе, то есть именование Иисуса»Сыном Возлюбленным» ^[1286], есть тоже Сам Бог, как словесное действие Бога; потолику и всякая вообще Истина Богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым через Пророков и Апостолов и Богоносных мужей, а также изреченная Воплощенным Богом и Словом, также и всякая Богодвижимая молитва и молитвы церковные, кои внушил Церкви Дух Святый, — суть Бог, ибо суть словесное действие Бога. Следовательно, и всякое имя Божие, как истина Богооткровенная — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом Своим, по неделимости существа Его ^[1287].

В подтверждение этого учения о. Антоний приводит 5–ю анафему Константинопольского собора 1341 года против Варлаама Калабрий–ского, текст которой он передает следующим образом:

<…>Тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам Святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Бо–жием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца, и Сына, и Святого Духа, так и действие их, — анафема, анафема, анафема!^[1288]

В оригинальном греческом тексте анафемы говорится не об»имени Бог», а об»имени Божества»(το της θεότητος όνομα), на что укажут критики книги Булатовича ^[1289]. Перевод анафемы, сделанный Булатовичем, будет признан неточным и тенденциозным ^[1290]. Суть дела, однако, не меняется от того, какой термин употреблен переводчиком, ибо святитель Григорий Палама, как мы помним, употреблял термины»Божество»(θεότης) и»Бог»(θεός) в качестве синонимов: и тот и другой термин использовались им по отношению к энергии Божией.

Более сложным представляется вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. Иеросхимонах Антоний a priori считает имя Божие энергией Божией. Однако у самого Григория Паламы такого учения нет. Более того, если мы вспомним учение иконопочитателей об имени как»образе»Божием, т. е. тварном символе присутствия Божия, то в таком случае имя Божие никак нельзя будет признать энергией Божией. Забегая вперед, скажем, что и у противников Булатовича не было четкого понимания этого вопроса: одни (архиепископ Никон, С. Троицкий) допускали, что имя Божие есть энергия Божия, другие (архиепископ Антоний, автор Послания Синода от 18 мая 1913 года) считали, что оно не есть энергия Божия. Причина этой двусмысленности заключается, очевидно, в том, что в эпоху имяславских споров учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было мало известно в России. К вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией, мы еще не раз вернемся.

Многократно на протяжении всей»Апологии»иеросхимонах Антоний отвергает обвинение в обожествлении звуков и букв имени Божия:

<…>Если противник наш мнит, что кто‑либо из нас обоготворяет тварные звуки и тварные буквы, коими выговаривается и пишется Имя Божие, то он ошибается, ибо и мы этих условных знаков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку Самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, Самую Истину о Триипостасной Истине<…>^[1291]

Впрочем, в заключительных тезисах»Апологии»говорится о том, что звукам и буквам имени Божия, хотя они и не являются действием Божества, а являются действием человеческого тела,«присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого» ^[1292]. Иными словами, отвергая обвинение в том, что имяславцы обожествляют звуки и буквы имени Божия, автор»Апологии»все же не говорит о полной их безблагодатности.

Опровергается в»Апологии»и мнение о том, что имя Божие, не будучи сущностью Божией, не имеет божественного достоинства. Во всех энергиях Божиих, в том числе и в божественных именах, присутствует, по мнению Булатовича, неименуемая сущность Божия, а потому они могут быть названы»Богом»:

Имяборцы приходят к заключению, что, следовательно, и Имя Божие отнюдь не имеет Божественного достоинства, ибо не есть самая сущность Божества, забывая то, что Божественным достоинством обладает не только сущность Сущего, но и Свойства и действия Сущего. Но мы признаем Божественное достоинство Имени Божия, ибо, именуя Бога по откровенным нам свойствам Его, мы хотя не именуем Самой сущности Сущего, но имеем эту сущность Сущего неотделимо в именуемых свойствах Божиих ^[1293].

<…>Имяборцы смешивают два понятия: пребывание в твари Существа Божия, и приобщаемость ему твари. Сущность Божия неприобщаема твари, но тем не менее пребывает везде и всюду, и, во–первых, конечно, и во Имени своем ^[1294].

Сущность Божества неименуема; но Бог с самого начала миро–бытия стал открывать словесной твари имена свойств Своих чрез Сына Своего,«Имже вся, и мы Тем» ^[1295]. Итак, во–первых, Бог написал имена премудрости и всемогущества Своего писалом Своего миротворения и миробытия. Затем, открыл Бог многие Имена Свои Духом Святым через Пророков, и однажды с горы Синайской вслух всего народа Израильского во гласе трубном и в пламени огненном возгласил Имя Свое и десять заповедей Своих:«Аз есмь Господь Бог Твой»<…>Наконец, напоследок сих дней»глагола нам в Сыне»Имена Своих Ипостасей и Имя Сына — Иисус, и заветы Свои. Эти Богом открытые людям Имена, хотя не именуют Самую Сущность Божию, которая непостижима и неименуема, но суть Имена свойств Ипостасей и свойств Существа Божия; поелику же Существо Божие неотделимо от свойств Его, то потолику и в Именах Божиих, во именуемом свойстве мы имеем все существо Вездесущего Бога. Так, невместимо вмещается в едином слове Имени Божия вездесущая Сущность Божества, не ограничиваясь им и ничем сущим ^[1296].

Наконец, автор»Апологии»опровергает мнение о том, что, коль скоро все имена Божий произносятся на человеческом языке, они имеют человеческое, а не божественное происхождение. Как только человеческое имя или понятие будет употреблено применительно к Богу, оно становится носителем божественного присутствия, утверждает он:

<…>Те имена, коими мы именуем Бога, хотя и берем мы их из понятий и слов человеческих, но когда мы относим их к Богу, то они и суть непреложно — Бог Сый и Живый<…>Имя Божие не только есть свет, но производит в нас действие света, то есть не только бездушно именует Бога светом, но низводит с собою и Самого Бога в души наши, и, следовательно, есть Сам Бог, будучи словесным действием Божества и обладая Божественными свойствами ^[1297],

Приведенные тексты, на наш взгляд, не содержат достаточных оснований для обвинения иеросхимонаха Антония (Булатовича) в пантеизме и отождествлении Бога с именем Божиим. Имяславская формула»имя Божие есть Сам Бог»понимается им лишь в смысле присутствия Бога в священном имени Божием. Автор»Апологии»убежден в том, что учение о Божестве имени Божия основано на Евангелии, где вера в Самого Господа отождествляется с верой во имя Его ^[1298]. Кроме того, это учение, по мнению автора, есть»один из главных устоев Церкви», а потому»посягательство на умаление имени Божия есть посягательство на Церковь» ^[1299]. Именно потому иеросхимонах Антоний отстаивает это учение с таким жаром.

В то же время нельзя не признать, что ясного и последовательного изложения православного учения об имени Божием в»Апологии»нет. Своими рассуждениями о божественности энергий Божиих автор»Апологии»не проясняет смысл имяславской формулы»имя Божие есть Сам Бог», но скорее, наоборот, затемняет его. Представление об имени Божием как энергии Божией, принимаемое Булатовичем как само собой разумеющееся, нуждается в серьезных разъяснениях. К тому же автор»Апологии»нередко называет»Богом»не только энергии Божий, но и совместные действия Бога и человека, т. е. те действия человека, в которых участвует Бог. Так например, он говорит о том, что»молитва есть Сам Бог, ибо есть словесное действие Божества» ^[1300] (это утверждение основывается на цитате из святого Григория Синаита, однако, вырванной из контекста и произвольно истолкованной). Иногда именем»Бог»называются просто действия человека:«сознательное именование Бога и есть Сам Бог» ^[1301]. Все эти утверждения, сами по себе, может быть, пригодные для книги духовно–аскетического содержания, звучат недостаточно убедительно в труде, претендующем на систематизацию православного учения об имени Божием.

Имя»Иисус»

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени»Иисус», так же как и аналогичное учение схимонаха Илариона, вырастает из опыта молитвы Иисусовой, составляющего основу молитвенного делания православных иноков на Афоне и вне его. Однако, в отличие от книги»На горах Кавказа», где учение об имени»Иисус»является составной частью учения о молитве Иисусовой, в»Апологии»Булатовича данной теме посвящены специальные главы, носящие полемический характер и направленные против»имяборчества».

Автор»Апологии»воспринимает»имяборчество»как посягательство на многовековую монашескую традицию почитания имени Иисуса и призывания его в молитве. Борьбу против веры во имя Божие он считает ударом по самой сердцевине монашеского подвига, основанного на этой вере:

Если поколеблется в христианстве и в монашестве вера в Имя Господа Иисуса, то к чему же иному это неизбежно приведет, как не к подрыву последних устоев подвижничества, ибо если отнимется в подвижниках вера во Имя Иисусово,«о нем же подобает спа–стися нам», то возможно ли будет подвижникам посвящать свои духовные и умственные силы на всегдашнее призывание Имени Иисусова? Утратив же веру во Имя Иисусово и держа в уме своем, что сие Имя». принято Христом лишь по необходимости иметь какое‑либо Имя в человечестве, но не Сам Он», христиане, а в особенности монахи, утратят необходимейшее звено для воссоединения своего с Богом ^[1302].

Объектом внимания Булатовича становится учение о том, что имя»Иисус»относится только к человеческому естеству Христа. Это учение, считает Булатович, вводит искусственное разделение между Божеством и человечеством Христа, а такое разделение было отвергнуто Отцами III Вселенского Собора. На этом Соборе восторжествовало учение александрийских святителей Афанасия и Кирилла, согласно которому имена, относящиеся к Божеству Христа, относятся также и к Его человечеству, и наоборот, указывающие на человечество могут быть применимы и к Божеству. В доказательство этой своей мысли Булатович ссылается, в частности, на Акафист Иисусу Сладчайшему, весьма популярный среди афонских делателей молитвы Иисусовой:

В 6–м номере»Русского инока»инок Хрисанф считает Имя Иисус лишь относящимся к человечеству во Христе. Но что же есть такое, как не разделение Христа на два лица — Божеское и человеческое, с приписыванием каждому лицу особого имени: Божескому — Сын Божий и других, а человеческому — Иисус! Но возможно ли допустить такое разделение имен? Возможно ли допустить, чтобы при нераздельном соединении двух естеств в одной ипостаси, Имя Иисус не относилось бы до обоих естеств Богочеловека? Может ли быть то, чтобы имя лица относилось не до всех свойств этого лица? Нам известно, что по вознесении на небо человечества Христова и седе–нии одесную Отца не произошло прелога в трисвятом пении, и три–святая песнь продолжает равно быть воспеваемой как Божеству, так и человечеству Христову ^[1303]. Итак, возможно ли быть тому, чтобы Имя Иисус относилось только до человечества Христова, а не и до Божества Его? Святая Церковь в акафисте Сладчайшему Иисусу поет:«Все естество ангельское беспрестанно славит Пресвятое Имя Твое, Иисусе: Свят, Свят, Свят вопиюще!«Слышите ясное свидетельство Церкви, что ангелы возносят трисвятое пение о пресвятом имени Господнем»Иисус»?^[1304]

В»Апологии»опровергается тезис противников имяславия о том, что имя Иисус — «меньшее»из всех имен Христа, так как оно лишь»в последнее время»было наречено ангелом. Напротив, считает о. Антоний, это имя»паче всякого Имени Божия»:

Возражая против Божественного достоинства Имени»Иисус», они говорят, что сие Имя уже потому не может быть признаваемым имеющим Божественное достоинство, что оно есть самое младшее из Имен Иисус–Христовых — младшее, нежели»Сын Божий», младшее, нежели»Господь», и проч., ибо сравнительно недавно наречено было ему Ангелом, при зачатии, как человеку, и, следовательно, есть»имя меньше всякого имени»и относится лишь до человеческого естества Богочеловека<…>Тем же более называют они крайней ересью и даже»хлыстовщиной»веру в то, что Имя»Иисус»есть Сам Бог Иисус Христос!^[1305]

Имяборцы дерзают (впрочем, не печатно, но словесно, как то нам доводилось слыхать от уст их) выражаться о Имени»Иисус», что оно есть не только не»Имя паче всякого Имени», как то свидетельствует Апостол ^[1306], но есть имя меньше всякого имени, ибо из всех имен Божиих оно есть самое, так сказать, младшее, которое Господь носит лишь со дня наречения его Архангелом Деве Марии при зачатии! В»Русском же иноке»печатно архиепископ Антоний приравнивает Имя Иисус к именам других Иисусов (см. № 10), вопреки тому непреложному апостольскому свидетельству о имени Иисусове, что»всяк иже аще призовет Имя Господне, спасется»<…>^[1307]

Имя Иисус есть Имя паче всякого Имени Божия, не потому, конечно, чтобы можно было предположить в нем большую Божественную силу сравнительно с другими Именами Божиими, ибо раз мы веруем, что каждое Имя есть Сам Бог, то какая речь может быть о различии сил; но это Имя Иисус есть то, о коем творится поклонение Богу преимущественно пред прочими Именами Божиими. Ибо Бог пребывает невидим и для поклонения даровал словесной твари — ангелам и человекам — Имя Свое, и без имени, или, вернее сказать, вне Имени не бывает Богу поклонения, ни от ангелов, ни от человеков. Так известно, что Херувимы и Серафимы поют песнь Трисвятую, о Имени — «Свят Господь Саваоф», а Ангелы поют песнь»Аллилуйя», что толкуется по Афанасию Александрийскому»хвала Невидимому», т. е. поклоняются Богу о Имени»Невидимый». Ветхозаветное человечество поклонялось Богу о Имени Саваоф и о других Именах, но Имя Иисус есть то, о коем паче всякого другого Имени воздается и воздастся хвала и поклонение Богу, и о Имени коем, паче всякого Имени, подобает творить молитвы новозаветным христианам ^[1308].

Вслед за схимонахом Иларионом автор»Апологии»утверждает, что имя»Иисус»было»предуготовано»в Предвечном Совете Трех Лиц Святой Троицы и потому оно от вечности существовало в Боге:

Очевидно, что Имя Иисус предвечно нарек Себе Сын Божий, столь же предвечно, сколь предвечен был предвечный совет о спасении человека, имевшего пасть, ибо Тот, Кто на сем совете словом Своим изрек Имя Свое, очевидно тем самым и соизволил принять это Имя, и, следовательно, оно и принадлежало Ему прежде век ^[1309].

В подтверждение своей идеи Булатович ссылается на то же самое»Слово на Обрезание Господне»из Четьих–Миней святителя Димитрия Ростовского, на которое ссылался схимонах Иларион в книге»На горах Кавказа». Следует, однако, учесть, что у Димитрия Ростовского речь не шла о том, что имя»Иисус»нарек Себе Сам Сын Божий: у него лишь говорилось о предсуществовании этого имени в Предвечном Совете Святой Троицы, что не совсем одно и то же. Под Предвечным Советом, как мы помним, в святоотеческой традиции понимался замысел Божий о сотворении мира и о спасении человечества. Будучи довременным, Предвечный Совет, тем не менее, имеет отношение к вещам, которые реализуются во времени. У Булатовича же можно увидеть представление об имени»Иисус»как об онтологически присущей Богу энергии, чего у Димитрия Ростовского не было.

Автор»Апологии»неоднократно возвращается к тезису оппонентов имяславия о том, что имя»Иисус» — простое человеческое имя, которое носили и другие Иисусы — Навин, сын Сирахов и т. д. Как Иисус Христос не равен другим Иисусам, так и имя»Иисус»применительно ко Христу не равно этому же имени применительно ко всем прочим Иисусам. Будучи именем Христа–Богочеловека, оно имеет всеобъемлющий характер:

Хотя множество было на свете Иисусов, но тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все‑таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовешь Его как человека, но все‑таки будешь иметь во Имени»Иисус»и всего Бога ^[1310].

Настаивая на величии и святости имени»Иисус», иеросхимонах Антоний в то же время подчеркивает, что его нельзя отождествлять с сущностью Божией, которая неименуема. Имя»Иисус»есть энергия Божия:

<…>Имя»Иисус»по самому существу Своему есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, — прочь такое хуление! Но оно есть Истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная истина, т. е. словесное действие открывшего сию Божественную Истину, — Божества, и, следовательно, — Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества ^[1311].

Подтверждение своему пониманию имени»Иисус»Булатович видит, в частности, в том, что это имя способно творить чудеса. Имя»Иисус» — не просто»сила посредствующая», как называл его инок Хрисанф, но чудотворная энергия Божия, неотделимая от Самого Бога:

Имяборцы не хотят видеть во Имени Иисус–Христове Самого Бога, но имеют Сие Имя, как простое человеческое имя; совершившиеся же чудеса приписывают вере тех, кои призывали Имя Божие. Подтверждение сему мнению, что главной действующей в чудесах силой была сила веры, они мнят видеть в том, что Господь иногда требовал от просивших исцеления, исповедания ими веры в то, что Он может сие сотворить. С таким учением мы не можем согласиться. Мы не отрицаем, что сила веры просящих привлекала и привлекает Благодать Божию, но смотрим на силу веры, именно как на силу посредствующую, Имя же Господне, а также всякое слово Господне, как, например:«хочу, очистись»,«встань и ходи»,«вера твоя спасла тебя» — почитаем за силу действующую, не отделяя слов Господних и Имени Господня от Самого Господа, неотделимо сущего со Отцом и Святым Духом. Если же допустить такое разделение слов Господних и Имени Господня от Самого Господа и видеть в них лишь посредствующую силу, то к чему же это иному должно привести, как не к отделению и Сына от Святого Духа, как не к тому, чтобы и в Сыне Божием видеть лишь посредствующую силу между Отцом и Святым Духом! Но на такую страшную ересь мы не соизволяем ^[1312].

Цитированные тексты, посвященные имени»Иисус», как кажется, не содержат в себе ничего намеренно нетрадиционного или еретического, хотя при чтении их не удается отделаться от ощущения, что имя»Иисус»в трактовке автора»Апологии»как бы заслоняет Самого Иисуса Христа, подменяет собой Христа. Так например, Булатович утверждает, что Иисус Христос на кресте должен был»оправдать»Свое имя, стать»тезоименитым»собственному имени:

«Не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен». Этими словами апостол говорит, что тогда, когда Господь изрек эти слова, во Имя Его уверовать, как в Бога, было еще невозможно, ибо Господь Иисус не оправдал еще Имени Своего на кресте, а поэтому и тех богатых благодатных даров, обещанных Господом, получить тоже еще не было возможно, ибо невозможно было поверить, что Иисус Христос тезоименит Имени Своему и что Он есть истинный Спаситель, Христос, Сын Вышнего, Сын Бога Живаго. Но когда Господь прославил Имя Свое на кресте и явил Себя тезоименитым Имени Своему Своим воскресением и на небеса вознесением, тогда вместе с верой в Божество Христово воссияла в верующих и вера в Божественную силу Имени Его, как в Самого Иисуса, и когда апостолы обрели такую веру во Имя Иисус–Христово, тогда от этого имени потекли источники благодати<…>^[1313]

В подобных текстах имя Иисуса выступает как нечто первичное по отношению к Самому Иисусу — будто сначала было имя, а потом появляется Иисус, Который должен его»оправдать»на кресте. Голгофская жертва Христа в таком случае воспринимается как средство для придания дополнительной силы имени»Иисус», ранее таковой силы не имевшему. Хотя Булатович вовсе не вкладывал подобный смысл в свои слова, именно в таком ключе их могли истолковать недоброжелательные критики. Мы снова видим, как некоторая небрежность автора»Апологии»и поспешность в изложении мыслей приводит к богословской неясности, которой непременно воспользуются противники имяславия.

Молитва Иисусова

В»Апологии»теме молитвы Иисусовой уделено меньше места, чем в книге схимонаха Илариона»На горах Кавказа». Иеросхимонах Антоний почти не касается практических аспектов молитвенного делания, обращая основное внимание на теоретическое обоснование призывания имени Иисуса в молитве.

Учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о молитве Иисусовой можно свести к двум основным положениям. Во–первых, следуя многовековой афонской традиции, он говорит о том, что молитва Иисусова является неотъемлемым деланием иноков, звеном спасительной цепи, соединяющей монашество с Богом, духовным мечом, оружием против диавола:

О сем необходимейшем звене спасения не ясно ли свидетельствует самый чин монашеского пострижения, когда настоятель, вручая постригаемому четки, для всегдашнего призывания Имени Иисусова, говорит:«Приими, брате, меч духовный, иже есть Глагол Божий (т. е. меч духовный значит Имя Иисус, коим, как мечом, посекаются диавольские прилоги, и это Имя есть не простое, но Глагол Божий, т. е. словесное действие Божества, или Сам Бог–Слово, Иисус} ко всегдашней молитве Иисусовой; всегда бо Имя Господа Иисуса во уме и в сердце, и во устех своих имети должен ecu, глаголя: '''Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго!»«(см.«Чин пострижения»). Итак, видите ли, не просто указывается Церковью призывать Имя Иисусово, но с верою, что Оно и есть»Меч духовный»,«Глагол Божий», или, иначе сказать, — Сам Господь Иисус Христос, исповедуемый устами нашими во Имени Своем и живущий в сердцах наших от бани крещения. Но думаете ли, что сей обет всегдашнего призывания может быть исполним без такой живой веры в Самое Имя Господне? — Конечно нет! Всегдашнее призывание Имени Иисусова есть подвиг претрудный, и кто станет посвящать свои силы на призывание пустого и текучего имени? Кто станет отвращать мысль свою от всякой другой мысли и упражнять ее в призывании Имени Иисус, если будут почитать сие Имя меньшим всякого имени?^[1314]

<…>Делание безмолвников и вообще всех, которые ведут внимательную жизнь, в чем же ином главным образом заключается, как не в отгнании помыслов, то есть в отражении лукавого! Эта брань ведется беспрестанно и состоит в том, что умный делатель, окруженный множеством мысленных врагов, всячески старающихся рассеять или чем‑либо занять его ум, все время старается не принимать в ум никакого всеваемого помысла, но заключать его (т. е. ум) в слова сердечно призываемого Имени Господа Иисуса. Это и есть непреодолимая оборона Имени Иисусова, которая не только не допускает врага проникнуть через помысел в ум и через похоть в сердце, но и опаляет его. Таково оборонительное делание подвижников, которое по временам сменяется наступательным деланием, т. е. горячей молитвой, которая есть Иисусово радование и восхищает преуспевших в созерцания, и деется также о Имени Иисусове. Но новое учение имяборцев не считает нужным много упражняться в призывании Имени Иисусова и советует заменять сие размышлением о Иисусе Христе; этим они, следовательно, лишают себя главной своей обороны и подвергают ум свой тончайшим воздействиям лукавых духов, которые несомненно, не будучи отгоняемы и опаляемы Именем Иисусовым, проникнут в ум безмолвника и всеют в него свои мнимо–благочестивые мысли и фальшивые созерцания. В этом именно и заключается прелесть, от которой предостерегают святые отцы, советуя обнажать ум свой от всяких мыслей, не только худых, но и мнимо–хороших, и заключать его в слова молитвы Иисусовой ^[1315].

Итак, что же покушаются сделать имяборцы, как не отнять у монашествующих и у всего христианства то оружие, о котором великий Иоанн Лествичник сказал:«Бей супостатов Иисусовым Именем: ибо против Него нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле»?^[1316]

Во–вторых, иеросхимонах Антоний настаивает на том, что невозможно молиться вне имени Божия. Если всякая молитва есть призывание имени Божия, а молитва Иисусова есть призывание имени Иисуса, то отделить имя Божие от Бога или имя Иисуса от Самого Иисуса, противопоставить сущность Божию имени Божию невозможно:

Имяборцы не только отрицают действенность призывания Имени Господня в чудесах и видят в этом призывании лишь силу посредствующую, но отрицают действенность призывания имени Господня и в молитве. Они отвергают необходимость в молитве умно–сердечной заключать ум в слова призываемого Имени Господня, но учат молиться независимо от Имени Господня, — молиться Самому Существу Божьему, вне Имени Его. Призывание же Имени Божия признают нужным лишь при начале молитвы, как посредствующую силу Для обращения ко Господу, для призвания Его по Его собственному Имени. Но что же иное есть такое учение о молитве, как не учение новое, отвергающее все святоотеческое учение об Иисусовой молитве, ибо она именно заключается в частом, повторительном, умно–сердечном призывании Имени Иисусова, с несомненной и живой верой в присутствие Господне, как в сердце верующего, так и в исповедуемом и призываемом Имени Его, которое — Сый Сам Он, — имеет силу очищать сердце и сообщать душе Божественную благодать ^[1317].

<…>Наша молитвенная беседа с Богом<…>не может деяться иначе, как о Имени Божием, ибо Имя Божие есть истинное определение свойств Божиш, и все, что только ни ведает человек о Боге, выражается во именах Божиих. Человек, разносторонне познавая другого человека, может составлять себе множество всевозможных определений его и, руководясь ими, вступать во взаимную с ним беседу, но о Боге весьма мало что известно человеку, и все, что известно, известно из Имени Божия, ибо человеку известно о Боге лишь то, что Сам Бог бла–гоизволил о Себе открыть, и что выражается Именем Его ^[1318].

<…>Весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходится без Имени Его; и они или в прелести представляют себе прелестно Существо Божие, или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие, почему они и мнят, что, называя Бога, например, главными Именами Его, они тем творят молитву независимо от Имени Его ^[1319].

Молитва Иисусова, по мнению Булатовича, существовала в христианской Церкви со времен Божией Матери и апостолов:

Начало молитвы Иисусовой святитель Симеон Солунский<…>возводит к самим апостолам, но начало созерцательной умной молитвы, по свидетельству Нила Сорского и Нила Синайского, приводимому Паисием, восходит до первозданного человека в Раю; величайшей же делательницей сей созерцательной молитвы была Пречистая Дева Мария, как то свидетельствует св. Григорий Палама, приводимый Паисием Величковским. Не это ли побудило Святую Деву воскликнуть вечные слова:«И Свято Имя Его!», — скажем мы от себя? Ибо Та, Которая, имея совершеннейший дар созерцания, созерцала Бога во именах Его из творения и из Писаний Ветхих являемых, сколь же еще обширнейшую дверь к созерцанию обрела во Имени Иисус, которое возвестил Ей Архангел! Уверовав в благове–стие Архангельское, что Она зачала Сына Божия, Господа своего и Христа Своего Иисуса, Пресвятая Богородица несомненно все время содержала в уме и в сердце Своем сие Имя, еже»паче всякого Имени», и первая познала величие и сладость его, почему и воскликнула:«И Свято Имя Его!»^[1320]

В приведенных текстах иеросхимонаха Антония прослеживается влияние византийских и русских аскетических писателей, на которых он ссылается. Однако из всего многообразия святоотеческих представлений о молитве Иисусовой он делает акцент на одном — а именно, на том, что сила молитвы Иисусовой обусловлена непрестанно повторяемым именем Иисуса и что в молитве невозможно обходиться без произнесения имени Божия. При всем уважении, которое Отцы Церкви оказывали молитве Иисусовой, они допускали и другие формы молитвы, в том числе и без произнесения имен Божиих и вообще без слов. Можно в связи с этим вспомнить учение преподобного Исаака Сирина о»духовной молитве» — состоянии за пределами словесной молитвы, когда»все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» ^[1321]. Можно также вспомнить мысль святителя Феофана Затворника о том, что молитва Иисусова — «не талисман», но лишь одно из средств для достижения подлинного богообщения.

Богослужение, Литургия, таинства, священные символы

Выше мы говорили о том, что в Ветхом Завете имя Божие отождествлялось с Самим Богом и было объектом богослужебного поклонения. Мы также упоминали о том, что библейское почитание имени перешло в Новый Завет и в христианское богослужение. Тот факт, что православное богослужение восприняло из Псалтири и других книг Священного Писания культ имени Божия, по мнению иеросхимонаха Антония, является красноречивым подтверждением верности имяславского понимания имени Божия как»Самого Бога»:

Все Богослужение Православной Церкви явно отображает в себе исконную веру Церкви во Имя Божие и исконное благоговение к нему, которое Новозаветная Церковь преемственно переняла от Ветхозаветной. В Ветхозаветной Церкви служение Богу Невидимому всегда совершалось»о Имени Его»,«духом и истиною», словесно во Истине Имени Его, чем это истинное словесное служение Богу и отличалось от чувственного идолопоклонства ^[1322].

Поклонение Богу духом и истиною во Имени Его легло в основу и новозаветного Богослужения, которое и состоит ныне в том, чтобы хвалить Имя Божие, призывать Имя Божие, поклоняться Имени Божиему, святить (т. е. свято чтить) Имя Божие и освящаться призыванием Имени Божия, и все сие не так, как бы имея Имя Божие отдельно от Самого Бога, и, хотя не сливая, но совмещая в представлении своем понятия: Бог и Имя Его, или, сказать иначе: веруя, что Имя Божие есть Сам Бог ^[1323].

Все Богослужение Православной Церкви разделяется, как мы знаем, на три круга: годовой, седмичный и суточный; каждый круг преследует, в разных только, так сказать, масштабах, одну и ту же задачу: дать наиполнейшую, по возможности, славу Имени Божию, согласно тому, как она проявилась в разных последовательных событиях мировой церковной истории. В годовом круге каждый день посвящен какому‑либо преславному воспоминанию, или самых великих событий церковных, т. е. двунадесятых праздников, которыми наипаче прославилось Имя Божие на земле. Седмичный круг Богослужения прославляет на каждый день седмицы поочереди: или Имя Воскресшего Христа, или Имя святых Сил Бесплотных, или Имя Великого Предтечи, или Имя Матери Божией и славу Креста, или имя всех Апостолов и Св. Николая, или славу страстей Господних, или имя всех Святых ^[1324].

Все богослужебные книги: Триоди, Минеи, Требники и др. не исполнены ли хвалы Имени Божиему?^[1325]

Автор»Апологии»считает недопустимым отделять имя Божие в молитве от Бога, противопоставлять имя Божие Самому Богу:

Богослужение в одной из молитв называется»словесной жертвой»Богу. Но что же иное в словесной жертве можем мы приносить Богу, как ни только исповедание Имени Его! И мыслимо ли так говорить, как некто сказал негде:«Святые Отцы составили многие молитвы, в коих все относится к Самому Господу Иисусу, как живому Подателю нам благ, а не к Имени Его. И в церковных службах постоянно произносится возвеличение и прославление Самого Господа, и Ему от нас поклонение, а не Имени Его». Жалок монах, который это написал (см.«Русский инок»№ 6 и № 7). Вероятно, он забыл церковное Богослужение, или не обращает внимания на то, что говорится и читается в Церкви, ибо в противном случае он никак не посмел бы сказать подобной неправды, ибо из приведенных богослужебных молитв и возгласов следует совершенно обратное тому, что он утверждает, ибо Церковь и прославляет Имя Господне, и поклоняется Имени Господню, отнюдь не отделяя Имя Божие от Бога, совершенно противно сему имяборцу, не допускающему поклоняться Имени Божию и видящему во имени Божием только одни звуки или простое собственное имя. Мы дивимся, как можно отметать первенствующее значение Имени Божия в Церковном Богослужении, когда все оно именно зиждется на призывании и исповедании Имени Божия, когда всякая святыня освящается Именем Божиим, всякое Таинство деется Именем Божиим!^[1326]

Имя Божие, по учению иеросхимонаха Антония, является главным содержанием молитвы. Именно оно»освящает всякую молитву<…>и делает ее нестерпимой и палительной для бесов и спасительной для души». То же относится к богослужению:«вся сила богослужения заключается в призывании, и вся суть богослужения состоит в поклонении и восхвалении Имени Божия и, по неотделимости с Именем Божиим, — и Самого Бога» ^[1327]. Здесь у читателя вновь может возникнуть ощущение того, что имя Божие для Булатовича имеет большее значение, чем Сам Бог: поклонение воздается имени Божию, а заодно (поскольку отделить Бога от имени Божия невозможно) и Самому Богу.

Более того, христианские таинства, по Булатовичу, совершаются не чем иным, как призыванием имени Божия (вспомним мысль святителя Филарета Московского о том, что именем Божиим»совершаются наши спасительные таинства»). Имя Божие, по мысли иеросхимонаха Антония, нельзя называть»силой посредствующей», ибо оно есть Сам Бог, действующий в таинствах:

Если признать в таинствах главной действующей Божественной силой силу веры священника, то окажется громадная часть случаев, когда священник совершал таинство не совсем достойно или, например, рассеянно, и, во время призывания Имени Господня в таинстве, ум его был вдруг отвлечен какой‑либо другой мыслью. Итак, если самое Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа — не Бог, но посредствующая сила между священником и Богом, то, конечно, если священник без веры призвал Имя Господне, то оно должно оказаться бездейственным, таинство совершится не может<…>^[1328]

Вспомним, наконец, что и в нынешнее время таинство крещения почитается действительным, хотя бы было совершено повивальной бабкой, ради призывания над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа. Но если признать Имя Божие лишь за посредствующую силу, то все сказанное окажется невозможным, ибо Имя Божие окажется лишь посредствующей силой между священником и Духом Святым, и Именем Божиим священник не крещает, но только призывает Святого Духа. Итак, конечно, Дух Святый не послушает того, кто призовет Его не совсем достойно, и таинство не совершится, ибо Имя Божие не есть Бог, но посредствующая сила между Богом и человеком, как тому учат имяборцы. Но мы на такое новое учение не соизволяем. Мы признаем действенность всякого призывания Имени Божия: или во спасение или во осуждение, ибо веруем, что Имя Божие и есть Сам Бог ^[1329].

Вся Божественная Литургия, согласно автору»Апологии», является постепенным раскрытием славы имени Иисусова»через воспоминание главных событий земной жизни Христа и дел Его, которыми прославилось Имя Его» ^[1330]. Так например, на проскомидии, после произнесения слов»Копием ребра Его прободе», Агнец и вино в чаше становятся»всесвятейшей святыней, освященной исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу» ^[1331]. Возглас»Премудрость», произносимый многократно в течение Литургии, указывает, по мнению о. Антония, на Самого Христа:

Итак»Премудрость»или по–гречески»София»есть Сам Бог, ибо, как мы знаем, Отцы наши посвящали Храмы Божий во Имя Премудрости Божией, и этим ясно исповедали, что признают за Бога не только Самое Существо Отца и Сына и Святаго Духа, но и действие недоведомой Премудрости Божией, которую Бог отчасти открыл людям в Именах Своих, в Словах Своих и в делах Своих. Итак, Премудрость Божия есть Имя Божие<…>^[1332]

Само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не чем иным, как произнесением имени Святого Духа и крестным знамением:

По призывании Имени Святого Духа Святые Дары прелагаются словами молитвы, в коей Имя Святого Духа произносится над Предложением:«Преложив Духом Твоим Святым», и Дары трижды знаменуются крестным знамением с перстосложением во Имя Иисуса Христа, призывая тем образно над предложенными Дарами Имя Иисуса Христа. Так совершается безмерное и непостижимое для человеческого разума Таинство пресуществления хлеба в Тело Господне и вина в Кровь Господню ради призываемого Имени Господня<…>^[1333]

Крестное знамение в данном случае есть»образное написование Имени распятого Иисуса», сила его заимствуется от имени Иисусова ^[1334]. Произнесение имени Божия и крестное знамение обеспечивают действенность таинства вне зависимости от личных качеств священника. Однако и священник, и прихожане должны верить в силу имени Божия для того, чтобы быть достойными участия в таинстве:

Веруем, что таинства, хотя бы совершенные не вполне достойно, все‑таки непреложно совершаются, будучи освящаемы самим Именем Божиим и молитвой и именословным крестным знамением, заменяющим Имя Иисус Христос. Веруя также, что и Имя Божие, и слова молитвы, и Имя Иисус Христос суть Сам Бог, как словесное действие Божества, полагаем, что, не имея такой веры, священнику даже невозможно священствовать с чистой совестью. Думаем, что и христианам невозможно спокойно и уверенно приступать к каким‑либо Таинствам без веры в то, что слова Имени Божия и молитвы, независимо от достоинства священника, совершают Таинство ^[1335].

Автор»Апологии»уточняет, что крестное знамение, о котором идет речь, не есть изображение креста или распятия, но знак, начертываемый рукой в воздухе:

Они ^[1336] говорят, что в Катехизисе Пространном сказано, что таинство крещения деется Именем Божиим, но там же сказано, что сила знамения Креста равносильна силе Имени Божия. Из этих совершенно справедливых слов Катехизиса они делают следующее софистическое заключение: Имя Божие по силе равносильно силе знамения Креста; но писанный крест та же икона, а посему сила Имени Божия есть лишь благодатная, равная той, которая присуща святым иконам. Следовательно, поскольку св. икона по существу есть дерево и краска, то и Имя Божие не имеет Божественного достоинства, но есть лишь облагодатствованное человеческое слово. Итак, этим совершенно отметается Божественность Истины Божией и Божественность всякого Слова Божия. Этим отметается то, что мы доказали выше, что Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог. Но не трудно обличить все лукавство подобного мудрования: в Катехизисе не говорится о вещественном, деревянном или другом кресте, но говорится о именословном крестном знамении, творимом рукою иерея. Но что же есть сие крестное знамение, как не образное написание Имени Иисус Христос? — Персты написуют Имя»Иисус Христос», крестное же знамение изображает оправдание сего Имени на Кресте и идею спасения Иисусом ^[1337].

Что же касается креста, сделанного из дерева, металла или другого материала, то его нельзя приравнять по силе к имени Божию. Икона также не может быть поставлена на один уровень с именем Божиим. В отличие от креста и иконы, имя Божие является достойным не только поклонения, но и служения:

Святая Церковь воздает Имени Божиему не только поклонение и славу, но и служение, как о том свидетельствует молитва Св. Амвросия для иереев, готовящихся к служению Литургии:«Благоволи мне (Господи) службы совершати священнодействие<…>Служения примирения, ввереннаго мне, да не отречешися<…>Просим, Владыко, да лицем светлым на достояние Твое, Имени Твоему Святому служения ожидающее, воззрети благоволиши». Но служение, по–гречески λατρεία, относится только ко Единому Богу. Итак, если Святой говорит о служении Имени Господню, то не ясно ли из этого, что он не отделяет Имени Господня от Господа и исповедует Его Самим Богом? И воистину такова есть Литургия: она есть служение о Имени Иисусове; она есть поклонение Богу колен небесных, земных и преисподних о Имени Иисусове. Она есть образное написание и словесное изображение славы Имени Иисусова, и раскрытие таинственного значения Имени Иисус — «в Его воспоминание»; сие поклонение и служение Имени Господню завершается принесением в жертву за грехи мира Самого Агнца Божия и оживотворения себя причастием Его Тела и Его Крови ^[1338].

В приведенном тексте воспроизведено различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία), введенное защитниками иконопочитания в VIII веке: согласно этому различию, поклонение может воздаваться священным символам, таким как крест и икона, тогда как служение совершается только Самому Богу. Основываясь на молитве святого Амвросия Медиоланского (переведенной, впрочем, с латинского, в котором различие между προσκύνησις и λατρεία утрачивается ^[1339]), Булатович утверждает, что имя Божие в богослужении приравнивается к Богу, а не к священным символам. Следовательно, имя Божие выше иконы:

О том же, что Имя Господне по Божественной силе отнюдь невозможно приравнивать к св. иконам, видно из того, что святые иконы, по определению 6–го собора (см. Греческую Кормчую) не подлежат освящению, но освящением для какой‑либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери. Так же и на каждом кресте освящением служит написание на нем Имени»Иисус Христос», которое делает его святым и отличает от крестов разбойников. Святое же Евангелие также не подлежит освящению, но освящением для него суть написанные в нем Божественные слова, которые суть душа и сердце Спасителя ^[1340].

Итак, и крест, и икона святы не сами по себе, но благодаря имени Божию, которое начертывается на них:

Не тогда ли Икона Христова почитается Святой и изображающей Христа, когда на ней написано Имя Его: О ΩΝ, т. е.«Сый»(на венце) или»Иисус Христос»? Не суть ли самые черты лица Господня на иконе образное написание имен свойств кротости и милостиво–сти Иисусовых? Не персты ли Его благословляющей руки всегда на иконе сложены во Имя»Иисус Христос»?<…>Не Имя ли Иисуса Христа освящает и распятие, т. е. Крест, и тем отличает от креста разбойника?^[1341]

В изложенном учении нельзя не заметить многих натяжек. Мнение о том, что таинства совершаются призыванием имени Господня, несомненно, нуждается в корректировке: помимо призывания имени Божия, есть еще целый ряд необходимых условий, без соблюдения которых таинство не совершится (необходим, в частности, канонически рукоположенный священнослужитель). Учение о том, что крестное знамение есть»образное написание»имени Иисуса Христа, является частным мнением автора»Апологии». Таким же частным мнением является учение о том, что имя Божие по силе превосходит крест и икону, которым воздается»поклонение», тогда как имени Божию должно воздаваться»служение»: в учении иконопочитателей, как мы помним, имя Божие приравнивалось к другим»образам»Божиим (иконе и кресту), которым воздается именно поклонение, а не служение. Мнение о том, что крест и икона освящаются надписью, хотя и имеет основание в церковной практике ^[1342], не может быть признано единственно правильным: существуют кресты без всяких надписей, почитаемые наравне с крестами, на которых имеется надпись. Различие между изображением креста и крестным знамением, начертываемым в воздухе, также нельзя признать сколько‑нибудь обоснованным. Наконец, такое понимание имени Божия, при котором это имя ставится едва ли не выше Самого Бога (по крайней мере, в таком смысле можно понять некоторые высказывания Булатовича), противоречит общецерковному учению.

Все это заставляет говорить о том, что книга Булатовича содержит многие частные мнения, выпадающие за рамки общепринятого церковного учения, а потому и открытые для критики. Этой особенностью»Апологии»не преминули воспользоваться многочисленные противники имяславия сразу же после ее публикации.

«Московский кружок»имяславцев

В заключительной части»Апологии»иеросхимонах Антоний (Булатович) писал:

Дай, Господи, чтобы сия Апология послужила бы братиям во Христе, забывшим страх перед Именем Божиим (от них же первый бех отчасти аз), напоминанием и побуждением к стяжанию его; верующим право и истинно во Имя Божие стеной и ограждением против тех хулений против Имени Господня, кои они имеют вероятность услышать; колеблющимся в вере во Имя Господне и поврежденным ядом имяборческой хулы — врачеванием; для хулителей же — посрамлением и устен их хульных заграждением<…>О Христе Иисусе Господе нашем, Его же помощию и благодатию при содействии многих собратий иноков Святогорских и высокопросвещенных российских богословов сия книга написася, их–же да вознаградит за ревность их о Имени Его Сам Господь наш Бог ^[1343].

Кто такие»высокопросвещенные российские богословы», о которых упоминает Булатович и которые содействовали ему в написании книги? Это прежде всего члены так называемого»московского кружка», возглавлявшегося М. А. Новоселовым. Встав на имяславскую позицию с самых первых месяцев возникновения спора вокруг почитания имени Божия, они оказывали поддержку имяславцам и после их осуждения Святейшим Синодом, продолжая печатать имяславскую литературу. В лице членов новоселовского кружка о. Антоний (Булатович) нашел единомышленников, горячо сочувствующих его делу и в то же время способных критически оценить его сочинения.

Новоселовский кружок включал в себя многих выдающихся представителей православной богословской мысли. Сам глава кружка Михаил Александрович Новоселов был фигурой неординарной. Родившись в 1864 году, пройдя через гимназию и университет, Новоселов в молодости был ревностным адептом и любимым учеником Л. Н. Толстого. В конце 80–х годов XIX века он создал в Тверской губернии одхгу из первых толстовских общин. Однако к концу 90–х годов он расходится с Толстым и становится на строго православные позиции ^[1344]. В 1902 году он начинает издание серии»Религиозно–философская библиотека», просуществовавшей до 1917 года: целью издания, по разъяснению газеты»Колокол», было»привести отбивающихся от веры в Церковь, дать им возможность пережить живое христианство, христианство со Христом» ^[1345]. В 1902- 1903 годах Новоселов активно участвует в работе Религиозно–философских собраний в Санкт–Петербурге ^[1346]. К 1907 году вокруг Новоселова складывается»Кружок ищущих христанского просвещения»: членами–учредителями кружка, помимо самого Новоселова, становятся Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, Н. Н. Мамонов, П. Б. Мансуров, к которым несколько позже примыкают архимандрит (впоследствии архиепископ Волоколамский) Феодор (Поздеевский), А. А. Корнилов, А. И. Новгородцев и др. Среди членов кружка были князь Ε. Η. Трубецкой, князь Г. Н. Трубецкой, протоиерей Иосиф Фудель, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Л. А. Тихомиров, священник Евгений Синадский, С. П. Мансуров, В. П. Свенцицкий, А. С. Глинка–Волжский, А. В. Ельчанинов, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Участие в работе кружка принимали также Н. А. Бердяев и В. В. Розанов ^[1347].

Церковно–общественная позиция новоселовского кружка была больше ориентирована на старцев, чем на официальную церковную иерархию: в публикациях некоторых членов кружка (в частности, Новоселова и Тихомирова) о Святейшем Синоде говорится как о силе бюрократической, враждебной духу истинно православной соборности ^[1348]. Может быть, именно этим в некоторой степени объясняется то обстоятельство, что в конфликте между Святейшим Синодом и афонскими имяславцами члены кружка встали на сторону последних. Наиболее активными в поддержке имяславия членами»московского кружка»были сам М. А. Новоселов, священник Павел Флоренский, С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн (тогда как другие члены кружка, такие как Ф. Д. Самарин ^[1349], занимали более сдержанную позицию). Благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет»Апология»иеросхимонаха Антония (Булатовича): Флоренский редактировал рукопись и написал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание.

Изданию»Апологии»предшествовала переписка между Булатовичем, Флоренским и Новоселовым, сохранившаяся в архиве семьи Флоренских, и впервые опубликованная в 1998 году. 13 августа 1912 года Булатович пишет Новоселову о том, что на стороне»имяборческой ереси»стоят»высокоумные интеллигенты, которым, очевидно, кажется невероятной по гордости ума их вера во Имя Божие и непонятен страх и благоговение перед Именем Божиим». Обращаясь к Новоселову как принадлежащему»к интеллигентствовавшим и покаявшимся», о. Антоний просит его»принять участие в сем деле»и»напечатать Апологию» ^[1350]. 26 сентября того же года Булатович, получивший согласие Новоселова на публикацию»Апологии», пишет:

Раб Божий Михаил, благословен воздвигающий вас на помощь нам в сей борьбе против Архиепископа Антония и страшной его ереси, которою он тщится отвратить всю Церковь от Православия и свести Церковь с рельс православия!!! Вот вам и звезда, спавшая с небес! Был защитник Самодержавия, но под конец впал в лютую ересь!! Бога ради не оставьте начатого дела печатного обличения высокоименитого иерарха и архиересиарха ^[1351].

9 октября Булатович высылает Новоселову часть»Апологии», предоставляя ему»цензуру и печатание» ^[1352]. Почти одновременно, 10 октября, Новоселов обращается с письмом к Флоренскому, информируя его о возникновении спора вокруг книги»На горах Кавказа»и прося поместить полученные им с Афона документы в»Богословском вестнике»Московской духовной академии, редактором которого тогда был Флоренский ^[1353].

Декабрем 1912 года датированы три письма Булатовича Флоренскому, являющиеся ответами на несохранившиеся письма Флоренского. В одном из писем Булатовича содержится благодарность за сочувствие Флоренского»великому Церковному делу»защиты имени Божия, а также осторожная критика Булатовичем мнения Флоренского (очевидно, выраженного в письме к нему) о том, что сами звуки имени Божия есть Бог. О. Антоний, в частности, пишет:

Вы высказываете мысль, что Имя Иисус есть Бог вместе со звуками Его. Я очень охотно готов этому верить, но не имею достаточных данных, чтобы это утверждать<…>Звуки по строению своему не суть ни существо, ни вещество, но дрожание воздушной волны, следовательно, о предложении ^[1354] сего колебания во Христа едва ли может быть речь. Наконец, звуки не суть принадлежность необходимая Имени Господня и вообще слова, ибо слово действуется в уме и беззвучно. Поэтому я скорей склонен смотреть на звуки так же, как на буквы, т. е. как на условные знаки. Но Истина Божия во Имени есть Сам Бог по существу, как словесное действие Божества. Впрочем, если и Вы в силах найти у Св. Отцев свидетельства, что и звуки суть — Бог, то я охотно к Вам присоединяюсь. Конечно, звуки гласа Божия, как напр, на Фаворе и на Синае, суть Бог, ибо суть действие Его. Но наши звуки нашего голоса едва ли можно признать Богом, хотя они и воспроизводят звуки Имени Божие–го, ибо они суть действия человеческого голоса ^[1355].

Приведенное письмо свидетельствует, во–первых, о том, что учение имяславцев в конце 1912 года находилось в стадии становления, а во–вторых, об интересе Флоренского к вопросу о присутствии Бога в звуках и буквах имени Божия (как мы помним, в обожествлении звуков и букв имени Божия обвиняли имяславцев их противники). Действительно, в сочинениях Флоренского большое внимание уделяется связи между внешней стороной имени (звуками и буквами) и его внутренним содержанием. Впоследствии Флоренский уточнит свое понимание присутствия Бога в звуках имени Божия: противопоставлять звуки имени самому имени, считает он, можно лишь отвлеченно, так как в реальности горнее соединено с дольним, и в имени Божием»благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство» ^[1356]. Как данная идея, так и вообще весь строй богословской мысли Флоренского заставляют говорить о том, что он стоял на гораздо более радикально имяславской позиции, чем Булатович ^[1357]°.

Отношение Флоренского к имяславию с большой ясностью выражено в его предисловии к»Апологии»Булатовича. Вот что говорит Флоренский о причинах возникновения и о значении имяславского спора:

Ознаменованный величайшим напряжением политических сил Европы 1912 год знаменателен и духовным подъемом. Правда, в широких кругах эти религиозные течения известны весьма недостаточно; однако, по существу они бесконечно значительнее, чем судьба всех Балканских государств, вместе взятых. И, вспоминая об этом, изумительно богатом последствиями годе, отныне и навеки будет волноваться верующее сердце, отныне и навеки будет влечься к нему верующий ум. Подобно волне землетрясения, по всей Вселенской Церкви, от юга и до севера, от востока и до запада прошло негодование, когда несколько легкомысленных и подпорченных рационализмом монахов дерзнули посягнуть на тот нерв Церкви, в который сходятся все прочие нервы, на тот догмат, в отрицании которого содержится отрицание всех прочих догматов, на ту святыню, которая лежит в основе всех святынь церковных<…>Церковь слишком велика, чтобы трогаться из‑за пустяков. Неподвижность ее — неподвижность величия, а не смерти. Но когда покушение на нее задевает ее за живое, она являет свою мощь, она содрогается. Так содрогнулась она и ныне, когда со всех сторон, — из глухих провинциальных монастырей и из столиц, — у полуграмотных подвижников и у образованных деятелей, — вырвался из груди общий крик негодования и возгорелось дружное желание вступиться за дражайшее достояние верующего сердца<…>Но где центр этой волны? — Да где же, как не в исконной твердыне православия? Где же, как не в том исторически беспримерном и неподражаемом государстве монахов, которое живет наперекор законам земных государств. На Афоне не пахнет ни дымным, ни бездымным порохом, и провинившиеся граждане его наказуются не тюрьмами, а лишением сладкого дыма духовного отечества. Но этим мистическим облаком — этим священным покровом Пречистой Девы — искони веков приосеняется он, как действующий кратер, и на протяжении всей истории человечества, от времени до времени, бурно напоминает дольним о горнем ^[1358].

Далее Флоренский касается книги схимонаха Илариона»На горах Кавказа», о которой отзывается весьма положительно:

Вероятно, не всем читателям известно, что дух древнего отшельничества Фиваиды и Сирии, — дух, так мало подходящий к нынешнему деловитому веку, — вовсе не умер, но жив и действенен даже и доныне. Северный и южный склоны Западного Кавказа процветают многочисленными отшельниками, живущими то в одиночку, то по два, по три на значительных друг от друга расстояниях. Среди них один из наиболее видных представителей (если не прямо самый крупный) — схимонах Иларион. Этот‑то восьмидесятилетний старец и послужил поводом к всестороннему церковному обсуждению существеннейшего вопроса нашего времени. Прожив 21 год на Старом Афоне, он, с благословения старцев, решил посвятить остаток дней своих отшельническому созерцанию, и в течение многих лет подвизался на северном склоне Кавказских гор. Достояние своего духовного опыта он изложил в книге»На горах Кавказа», по литературной форме представляющей собою жизнеописание автора и некоторых других кавказских отшельников, а по существу раскрывающей основы умного делания, т. е. излагающей учение об»Иисусовой молитве». Опираясь на древних отцов и из современных духовных писателей в особенности на о. Иоанна Кронштадтского и на епископа Игнатия Брянчанинова, схимонах Иларион выясняет в своей книге, что спасительность молитвы Иисусовой — в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно Божественно, оно — Сам Иисус, ибо Имя неотделимо от именуемого. Эта книга, пропущенная духовной цензурой, которая не нашла в ней ничего предосудительного, и одобренная многими тружениками духовного делания, однако, осталась малоизвестной в широких кругах церковного общества. Через некоторое время потребовалось 2–е издание той же книги, причем на это издание дано было благословение одним из высокочтимых представителей русского старчества ^[1359]. В связи с этим изданием и произошли главные волнения и наветы имяборцев. Но это не помешало Киево–Печерской Лавре выпустить в конце 1912–го года ту же книгу 3–м изданием. Очевидно, и Лавра не нашла в ней ничего предосудительного. Вот почему можно спокойно не считаться с осуждением ее архиепископом Антонием. К тому же, сперва он грубо осудил книгу и автора ее, однако, как нам достоверно известно, не читав книги и не зная ее автора ^[1360].

В своем предисловии к»Апологии»Булатовича Флоренский подчеркивает, что»учение имяпоклонников о Божественности Имен Божиих есть не что иное, как частный случай общего церковного учения о Божественности энергии Божией» ^[1361]. Тем самым он солидаризируется с имяславским пониманием имени Божия как энергии Божией.

Флоренский был весьма осмотрительным церковным деятелем и не поставил подпись под предисловием к»Апологии»Булатовича. Будучи профессором Московской духовной академии, он хотел избежать открытого участия в конфликте с церковными властями. Этим, очевидно, объясняется и тот факт, что, несмотря на неоднократные просьбы Новоселова и Булатовича поместить те или иные материалы, посвященные теме почитания имени Божия, в»Богословском вестнике», ни один материал на данную тему в»Вестнике»напечатан не был.

Анонимное предисловие Флоренского к»Апологии»Булатовича содержало также анонимный отзыв, принадлежавший, как писал Флоренский,«перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины» ^[1362]. Автором отзыва является М. Д. Муретов, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета ^[1363]. Муретов, получивший на отзыв рецензию инока Хрисанфа на книгу»На горах Кавказа»и рукопись»Апологии»о. Антония (Булатовича), вполне безоговорочно поддержал»Апологию»и осудил рецензию. Он считает апологета (Булатовича)«далеко не невежественным», тогда как на стороне рецензента (Хрисанфа) — «полное невежество и непонимание дела» ^[1364]. Спор между имяславцами и их противниками, по мнению Муретова, является продолжением споров, начавшихся еще в античности и продолжавшихся во времена Древней Церкви, в поздневизантийский период, в эпоху Средневековья и в новое время:

Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланные Вами тетради ^[1365]. Веет духом истого монашества, древнего, подвижнического. Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о. Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее — неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, — и номинализма, — он же рационализм и материализм, — с другой. Простецы из истых подвижников<…>- как Игнатий Брянча–нинов, еп. Феофан [Затворник] и о. Иван [Кронштадтский], — непосредственным опытом и интуитивно постигли, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, — истину, до коей ученым книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями<…>Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов — вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма. Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, — а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном<…>до Гегеля с его правою школою и Достоевского — в философии и художественной литературе, — а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана. Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, иконопочитании и далее. И я лично весь на этой стороне ^[1366].

Муретов считает, что в основе учения имяславцев лежит понятие о слове, имеющем реальную связь с идеей. По мнению Муретова, коль скоро идея имеет»ипостасное бытие», то и слово–имя обладает»реальностью»и»ипостасностью»:

Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, — и бесчисленное количество раз — телесно и духовно. И все эти бесчисленные слова–имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте–человеке, так и в произносимом объекте–Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово–имя соединено с известною идеею и ее отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумного), необходимо бывает и реально–ипостасное отношение субъекта–лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект–произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово»Иисус»или»Богочеловек»или»Бог Спаситель», — необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека ^[1367].

В данном тексте, весьма важном для понимания учения имяславцев, теория взаимозависимости между идеей и предметом, или, точнее, между идеей предмета и именем предмета, намеченная уже в ответе схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа («имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним») и в»Апологии»Булатовича («имя так же объемлет одним именованием и все существо, и все присущности, и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги»), получает достаточно полное развитие. Эта теория — в том виде, в каком она выражена у Муретова — восходит к учению Платона об идеях и о взаимосвязи между именем и предметом, сформулированному, в частности, в диалоге»Кратил». Не случайно Муретов упоминает Платона и Сократа в качестве»идеалистов»и»реалистов», которым противопоставляются софисты как»рационалисты».

Отзыв Муретова на»Апологию»завершается резко негативной оценкой имяборчества:

<…>Глумящиеся над именем Иисус, в душе ли, устно ли, на записках и т. д. — все равно, — ведь знают, что выражает имя и к кому оно относится, — следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления — только покаянием. Поэтому‑то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное, слово человек даст ответ. И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, — ибо с момента, как Λόγος σαρξ έγένετο ^[1368], есть только один истинно–Иисус — Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым. Глумились над защитниками имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее — по отсутствию истинно–христианского чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях, — что и видим в монахах–простецах. Ведь мы живем и движемся и существуем в Боге — Отце, Сыне и Духе, — в Богочеловеке–Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно–телесная жизнь в Нем, — но в Нем и наши движения, — телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно–телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы дает нам осязать Бога ^[1369]. Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, — как Фома, осязает Его духовно ^[1370].

Предисловие Флоренского и отзыв Муретова, напечатанные вместе с»Апологией»иеросхимонаха Антония (Булатовича), свидетельствуют о том, что в»московском кружке»весной 1913 года шла интенсивная работа по осмыслению учения афонских монахов — «простецов»: под это учение постепенно подводилась философская база. Впоследствии к осмыслению философской стороны имяславия подключатся и другие члены кружка, такие как С. Н. Булгаков и В. Ф. Эрн, однако произойдет это уже после того, как имяславие будет осуждено Святейшим Синодом Российской Церкви.

* * *

Подведем некоторые предварительные итоги касательно имяславского учения на тот момент, когда оно было осуждено Святейшим Синодом (весна 1913 года). В арсенале имяславцев были: книга»На горах Кавказа»схимонаха Илариона, ответ схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, несколько статей афонских иноков в защиту почитания имени Божия,«Апология»иеросхимонаха Антония (Булатовича) и отзывы на нее»высокопросвещенных российский богословов»(Флоренского и Муретова). Если книга»На горах Кавказа»представляла собой главным образом практическое руководство к молитве Иисусовой, то уже в ответе на рецензию инока Хрисанфа содержится набросок теории имен, нашедшей более детальное обоснование у о. Антония (Булатовича) и у»российских богословов». Эта теория имен, примененная к учению о почитании имени Божия, составила теоретическую базу учения имяславцев об имени Божием. Вот основные пункты этого учения:

1.«Имя Божие есть Сам Бог». Данное выражение о. Иоанна Кронштадтского становится знаменем, под которым выступают имяславцы. Наиболее распространенным пониманием этой формулы является то, согласно которому Бог присутствует в Своем священном имени, но имя не отождествляется с Богом (Иларион ^[1371], Булатович). Уточняется, что неименуемая сущность Божия выше всякого имени (Булатович).

2. Утверждается, что имя Божие неотделимо от Самого Бога (Иларион, Булатович).

3. Выдвигается теория связи между именем предмета и самим предметом (Иларион ^[1372]), между идеей имени и самим именем (Муретов). Имяславское учение об именах возводится к платоновскому учению об идеях (Муретов).

4. Делается различие между неименуемой сущностью Божией, с одной стороны, и деятельностью — или энергией Божией, с другой (Булатович). Имя Божие объявляется энергией Божией (Булатович, Флоренский).

5. Утверждается, что»тварные»звуки и буквы имени Божия являются лишь условной оболочкой самого имени, хотя и уточняется, что благодать присуща этим звукам и буквам»ради божественного Имени, ими произносимого»(Булатович). Некоторые имяславцы вообще не считают возможным отделять имя от звуков имени (Флоренский).

6. Утверждается, что имя Божие»достопоклоняемо», т. е. достойно молитвенного поклонения или даже служения. При этом некоторые ставят имя Божие выше креста, икон и других священных символов (Булатович).

7. Защищается учение, согласно которому имя»Иисус»предсуще–ствовало в Предвечном Совете Святой Троицы (Иларион, Булатович). При этом одни понимают имя Божие как совечное Самому Богу (Иларион ^[1373]), другие — как существующее»от начала бытия мира»(исповедание инока Досифея ^[1374]). Некоторые также утверждают, что имя Божие наречено Богом Себе Самому (Булатович).

8. Утверждается, что среди имен Божиих нет больших или меньших по значению (Иларион) и что имя»Иисус»отнюдь не является»меньшим из всех имен Божиих»как нареченное ангелом при рождении Спасителя (Булатович).

9. Утверждается что имя»Иисус»относится в равной степени к человеческому и божественному естеству Христа (Иларион, Булатович).

10. Утверждается, что имя»Иисус»применительно к Иисусу Христу не равно именам других Иисусов (Булатович).

11. Утверждается, что церковные таинства совершаются призыванием имени Божия (Булатович).

12. Спор между имяславцами и их противниками представляется как столкновение между, с одной стороны, реализмом, идеализмом и мистицизмом, с другой — материализмом, номинализмом и рационализмом (Муретов). Некоторые говорят о столкновении между православием и ересью (Булатович).

Глава 8. Богословская атака на имяславие

В течение всей первой половины 1913 года за событиями вокруг»ереси имябожников»внимательно наблюдали в российском Святейшем Синоде, членами которого являлись архиепископ Антоний (Храповицкий) и архиепископ Никон (Рождественский) ^[1375]. Им, а также преподавателю Александро–Невского духовного училища С. В. Троицкому было поручено разобрать учение об имени Божием, содержащееся в книгах схимонаха Илариона»На горах Кавказа»и иеросхимонаха Антония (Булатовича)«Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус». 16 мая все три доклада были заслушаны на заседании Синода.

В настоящей главе мы рассмотрим доклады архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, а также Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года, содержащее осуждение имяславия. Рассмотрение означенных документов, представляющих собой официальный ответ Российской Церкви на учение имяславцев, будет предварено анализом статьи священника Хрисанфа Григоровича»Имя Божие (По поводу современных афонских споров)».

Священник Хрисанф Григорович

Статья Григоровича увидела свет в начале 1913 года в санкт–петербургском журнале»Миссионерское обозрение». Автор статьи был родным братом Павла Григоровича ^[1376], ближайшего сподвижника иеросхимонаха Антония (Булатовича), помогавшего последнему в написании»Апологии»и других сочинений, направленных против»имябор–цев» ^[1377]. В 1906 году священник Хрисанф Григорович помогал схимонаху Илариону редактировать книгу»На горах Кавказа», на протяжении нескольких лет после этого оставаясь доверенным лицом схимонаха Илариона. Так, в 1911 году он отвозил настоятелю Зосимовой пустыни схиархимандриту Герману составленный схимонахом Иларионом»Устав Иверской отшельнической пустынной обители» ^[1378].

О цели написания статьи священник Хрисанф Григорович говорит следующее:«Сознавая общую немощь человеческого естества и общее свое скудоумие, считаю долгом заявить, что я никогда не занялся бы разработкой этого вопроса, если бы не был побуждаем к тому просьбами горячо любимого брата, находящегося сейчас в самом центре споров — Св. Горе, а также некоторых других близких мне лиц (напр., из Оптиной пустыни)» ^[1379]. Статья начинается подробным изложением истории написания книги»На горах Кавказа»и рассказом об участии автора в ее редактировании:

Это было в начале 1906 г., когда о. Иларион только еще собирался печатать свое произведение»На горах Кавказа». Он написал мне письмо, убедительно прося просмотреть приготовленную к печати рукопись. Встретиться с о. Иларионом нам пришлось в Глинской пустыни, где любвеобильнейший схиархимандрит о. Иоанникий (тогда еще архимандрит о. Исайя) любезно предложил нам свое гостеприимство и предоставил нам все удобства для выполнения нашей задачи. Он поместил нас в»столпе», устроенном им для собственного уединения и безмолвия в лесу между монастырем и дальним скитом.

Столп состоит из двух этажей; в каждом по одной келлии. В верхней помещался о. Иларион, в нижней — я. Келейник приходил из монастыря для услуг только на время, а потому мы пользовались полным беспопечением и безмолвием. Был май, погода стояла чудная, кругом лес; словом — лучших условий для занятий трудно и представить. Божественную литургию я совершал в домовой церкви о. Исайи, устроенной в дальнем ските, где кроме нас с о. Иларионом присутствовали только экклесиарх и уставщик. По временам к нам в»столп»для беседы заезжал о. Исайя, осведомляясь о ходе наших занятий.

Начался просмотр рукописей. Как потом выяснилось, о. Иларион рассчитывал на мою помощь более в отношении стилистики и эпизодической части, но я, оставляя эту сторону дела без внимания, сразу занялся принципиальными вопросами, затронутыми в произведении. Были поставлены на обсуждение весьма важные вопросы: о взаимоотношении ума и сердца при молитве, о значении слова»дух»в святоотеческой аскетической терминологии, о самом производстве молитвы и т. п.. Я предлагал для выяснения этих вопросов привлечь психологию, так как преосвященный] Феофан Затворник писал, что психология, изложенная в согласии с христианским миросозерцанием, может оказать огромную услугу при выяснении аскетических понятий. Но о. Иларион отклонил такое предложение, пользуясь в качестве источников по этим вопросам исключительно произведениями преосвященных епископов Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Между тем в таком авторитетном исследовании по аскетизму, как диссертация инспектора Петербургской Академии г. Зарина указывается на отсутствие у преосв[ященного] Феофана, с одной стороны, точно анализа аскетических терминов, с другой — на отсутствие единства принципа ^[1380].

Встретивши далее в рукописи мысль, что имя Божие есть Сам Бог, я прямо и категорически заявил, что так выражаться нельзя: если понимать это выражение буквально, то оно решительно неправильно, т. к. всякому понятно, что существует различие между самим предметом и его названием. Если же это выражение понимать в каком бы то ни было переносном смысле, то нужно для этого понимания подыскать и более подходящее выражение, чтобы не вызвать какого‑либо недоразумения.

На это о. Иларион отвечал, что он письменно и лично обращался к весьма многим авторитетным и с богословским образованием лицам (напр., к о. Ректору Ставропольской Духовной Семинарии), прося их сделать замечания по поводу его взглядов. От большинства он не получил никакого ответа, а ответившие не признали себя достаточно компетентными для критики затронутых вопросов. Это навело о. Илариона на мысль, что взгляды его не содержат в себе чего‑либо явнопогрешительного. Поэтому на мои замечания он не обратил ровно никакого внимания, и мое чтение рукописи не оказало никакого влияния на ее содержание ^[1381].

Приведенные слова священника Хрисанфа Григоровича показывают, что, хотя он и был близко знаком со схимонахом Иларионом и — через своего брата — с другими имяславцами, основным имяславским идеям он не сочувствовал. Более того, вся его статья от начала до конца направлена против имяславия. Уже в первых строках дистанцировавшись от содержания книги»На горах Кавказа», Григорович далее переходит к прямой критике изложенного в ней учения.

Исходным пунктом рассуждений Григоровича является мысль о том, что»вся человеческая деятельность распадается на две обширные области — теоретическую и практическую, иначе на познавательную и деятельную в узком значении этого слова» ^[1382]. Типичными представителями первого рода подвижничества, по мнению Григоровича, являются преподобный Исаак Сирин, святитель Григорий Богослов; представителями второго рода являются преподобные Павел Препростой и Марко Фраческий.«Хотя святые, избравшие второй путь подвижничества, и сподоблялись видений мира горнего даже в большей степени, чем избравшие первый путь, однако основные черты духовного ведения святых того направления существенно различны между собой: тогда как у занимающихся преимущественно видением знание носит отвлеченный (абстрактный) характер, у занимающихся деянием — образный (конкретный)», — считает Григорович. Два упомянутых направления являются, по мнению Григоровича, противоположными:«теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа<…>практическая деятельность, наоборот, совершенствуется с развитием синтеза» ^[1383].

Такая исходная посылка сама по себе может вызвать серьезные недоумения. В святоотеческой традиции»созерцание»и»деятельность»представляются как два аспекта одного и того же духовного пути, а вовсе не как противоположные пути, абстрактный и конкретный, основанные один на анализе, другой на синтезе. Ложная исходная посылка ведет Григоровича к ошибочному представлению о том, что все христианские подвижники разделяются на»практиков»и»теоретиков»:«Нисколько не следует удивляться, — пишет Григорович, — если мы у высокой жизни подвижника не найдем строгого разграничения понятий, тогда как другие, которые гораздо ниже его по жизни, яснее представляют теоретическую сторону дела» ^[1384]. Не следует, по мнению Григоровича, удивляться также тому, что относительно»весьма сложного»вопроса о значении имени Божия,«мы не встретим отчетливого понимания даже у кого‑либо из весьма уважаемых подвижников»:

Даже у таких светил церковных, как св. Григорий Нисский, встречались мысли, которые впоследствии были осуждены на Вселенских Соборах. Мысли эти по незнанию были заимствованы им у почитавшихся им представителей александрийской школы, причем он и не подозревал о неправильности их. Но св. Церковь осуждает не столько за неправильные взгляды, сколько за самомнение, упорство и дерзкое отношение к богоустановленной иерархии. Поэтому означенные взгляды не помешали св. Григорию Нисскому быть причислену к лику святых и к Отцам Церкви, тогда как другие, упорно державшиеся тех же взглядов (последователи Оригена) были осуждены Церковью ^[1385].

Такое понимание учения святителя Григория Нисского было весьма распространено не только во времена Григоровича, но и в святоотеческую эпоху (мы находим его, в частности, у Варсануфия и Иоанна Газских), однако оно представляется лишь неудачной попыткой упрощения гораздо более серьезной проблемы наличия у отдельных Отцов Церкви мнений, отличающихся от общепринятых. Григорий Нисский был одним из самых глубоких и философски образованных Отцов Церкви: он отнюдь не принадлежал к числу тех»практиков», у которых не было»строгого разграничения понятий»и которые могли»по незнанию»заимствовать ошибочные взгляды, даже и не подозревая об их неправильности. Те взгляды, о которых говорит Григорович, если внешне и напоминали оригенизм, были, во–первых, весьма далеки от последнего как по исходным посылкам, так и по конечным выводам, а во–вторых, были интегральной частью богословской системы святого Григория, а отнюдь не случайно или по ошибке заимствованными им чужими мнениями ^[1386]. Неверной следует признать и мысль Григоровича о том, что Церковь осуждает не за неправильные взгляды, а за дерзкое отношение к иерархии: большинство еретиков древности было осуждено именно за ереси, а не за непочтение к иерархии.

Зачем понадобился автору рассматриваемой статьи Григорий Нисский? Это было необходимо для интерпретации взглядов отца Иоанна Кронштадтского на имя Божие, в частности, употребленного о. Иоанном выражения»имя Божие есть Сам Бог». По мнению Григоровича, данное неточное выражение обязано своим появлением тому, что о. Иоанн Кронштадтский как раз и принадлежал к числу тех практиков, которые, будучи мало знакомы с теорией и не обладая достаточными аналитическими способностями, могли высказывать (конечно же, не по злому умыслу, а по незнанию, недоразумению) ошибочные взгляды:

Разве о. Иоанн выше отца церкви св. Григория Нисского? Тот — светило Вселенской церкви, а о. Иоанн еще даже не признан святым. Полнота истины не у отдельного лица, хотя бы и облагодатствованного и даже признанного святым, а во всей Церкви. Потому‑то дорожащие миром церкви и боятся вводить какое‑либо новшество без согласия других поместных церквей. А заслуг о. Иоанна пред Господом не уменьшит отсутствие ясности и строгой определенности в понимании вопроса, который при жизни о. Иоанна в нашей богословской литературе еще и не затрагивался, а потому о. Иоанн не имел оснований и сомневаться в правильности своих взглядов.

Не унижает это о. Иоанна и перед людьми. Всякому известно, что о. Иоанн приобрел всеобщую известность и почитание не своими учебно–богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами; основным направлением его жизни был подвиг, деяние. Поэтому приводимые из его сочинений места взяты не из богословского трактата, когда автор каждую сколько‑нибудь серьезную мысль, как говорится, выносит, всестороннее взвесит, проверит чужими взглядами, сопоставит со всем планом своего труда, много раз ее исправит и восполнит. Мысли о. Иоанна взяты из его дневника. А всякому, кто сам ведет дневник, известно, что туда заносятся мысли, случайно появляющиеся между делом, среди забот дня; часто хватает времени только записать их, а повторить и поправлять редко приходится. Сколько в дневник о. Иоанна могло попасть мыслей, появившихся за четверть часа до ухода в церковь или к больному; требовать от таким образом собранных мыслей строго–научной точности, — значит предъявлять требование невыполнимое. А собранные в дневник мысли могли быть отобраны и кем‑либо другим, так что и здесь автор не имел возможности остановить внимания своего на них. Так, извлечение из дневника, известное под именем»Мысли христианина», откуда именно и взяты приводимые места, сделано по английскому переводу английским священником, а потом о. Иоанн благословил и русское такое же издание, заметив при этом, что ему давно хотелось самому систематизировать свой дневник, но для этого не хватало времени. Да и когда ему было заниматься этим, если он себе принадлежал только тогда, когда спал ^[1387].

Учение об имени Божием, содержащееся в книге»На горах Кавказа»и в сочинениях других имяславцев («Апология»Булатовича на тот момент еще не была опубликована), воспринимается Григоровичем как один из примеров богословия, в котором нет четкого логического разграничения понятий. Имяславцам, по мнению Григоровича, следует поставить в вину»не столько неправильность мнений, сколько путаницу названий, которая и производит наибольший соблазн и споры» ^[1388]. В этом, как нам представляется, Григорович вполне прав: анализируя выше учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени Божием, мы пришли к выводу о том, что в его системе отсутствует логическая стройность и одни и те же понятия употребляются в разных значениях, а это ведет к путанице и неправильным интепретациям.

Но что противопоставляет священник Хрисанф Григорович имяславскому учению об имени Божием? Каким, по его мнению, должно быть богословское понимание имени Божия? Прежде всего, он утверждает, что»богословие должно пользоваться всеми истинно–научными средствами и бесспорными выводами всех наук», а поскольку вопрос об имени Божием»относится не столько к области чистой метафизики, сколько — к теории познания (трансцендентальной логики) и психологии», то именно к этим наукам и следует обращаться для понимания данного вопроса ^[1389]. Далее даются определения основных логический понятий, таких как конкретный предмет, существо, качество, атрибут, состояние, причинная зависимость, действие, слово, представление слова, мысль, имя. При этом под»существом»понимается одушевленный предмет, под атрибутом — неотъемлемое качество предмета, под состоянием — «качество конкретного предмета, которое не отличается устойчивостью, т. е. может исчезнуть раньше конкретного предмета», под словом — звуковой символ той или иной мысли, а под именем — «слово, которому соответствует мысль об единичном (конкретном) существе»; имя есть»одно из психических состояний произносящего и слышащего» ^[1390].

Из определения имени, по мнению Григоровича, неизбежно вытекает мысль о том, что имя Божие есть»состояние», причем данное понятие применительно к имени Божию может быть употреблено в трех смыслах:

Так как имена Божий открыты нам Господом, то они являются, во–первых, состояниями (активными) Самого Господа, так как откровение есть действие. Но не нужно забывать, что состояниями Господа имена Божий бывают только в момент откровения. Поэтому этот первый смысл, придаваемый имени Божию, относится не к постоянному и всеобщему употреблению имени Божия людьми, а к явлению единократному, неповторяемому. То же нужно сказать и о следующем, втором смысле.

Будучи с одной стороны активным состоянием Господа в момент откровения, имя Божие, во–вторых, является пассивным состоянием пророка, принимающего откровение (напр., Моисея при Купине).

<…>В–третьих, имя Божие есть состояние человека, произносящего его громко или в уме. Этот третий смысл, соединяемый с именем Божиим, и есть для нас самый важный, т. к. он имеет постоянное и всеобщее значение для каждого из нас, тогда как второй смысл — только единократное значение для пророков ^[1391].

Во всем этом логическом построении не может не бросаться в глаза полное отсутствие ссылок на святоотеческое предание: автор основывается исключительно на»научных»данных. Но проблема заключается в том, что из всего многообразия научных объяснений природы слова и имени Григорович избирает одно, — основанное на рационалистической логике, — и именно в его рамки пытается втиснуть учение об имени Божием. Примеру Григоровича последуют и другие критики имяславия, такие как архиепископ Никон (Рождественский). Эта основная методологическая ошибка и привела противников имяславия к созданию такого учения, которое не соответствовало не только библейскому представлению об имени Божием, но и святоотеческому преданию, а потому и оказалось заведомо неприемлемым для афонских иноков.

Дело принимает совсем удручающий оборот, когда, помимо логики, к объяснению значения имени Божия привлекается еще и психология. Эта наука нужна Григоровичу для интерпретации молитвенного опыта христианских подвижников и, в частности, молитвы Иисусовой. Сила молитвы Иисусовой, оказывается, заключается не в имени Божием, а в некоей комбинации различных психологических факторов, вызывающих»сложное конкретное состояние», отождествляемое Григоровичем с»сердечным действием»:

Понятие о молитве. Молитва есть привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе<…>

Произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Произнесение имени Божия, являющееся элементом молитвы, возникая одновременно с представлением определенной точки пространства, сливается с ним в одно конкретное состояние — произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Если таким пунктом является сердце (телесный орган), то такое произнесение называется соединением ума с сердцем<…>

Произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Если к произнесению имени Божия в определенном пункте пространства присоединяется представление о присутствии Божием в том же пункте, то получается новое, более сложное конкретное состояние — произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Из предыдущего ясно, что такой психический синтез есть не более, как молитвенный прием, и делать его базисом теоретических выводов никак нельзя.

Однако при недостаточно ясном различении элементов этого синтеза у привыкших пользоваться этим приемом может возникнуть мысль о присутствии Божием не в пункте произнесения имени, а в самом имени, и дальше — о неотделимости имени от Господа<…>

Сердечное действие. Если же к произнесению имени Божия в пункте присутствия Божия присоединяются вышеупомянутые ощущения (в сердце), то получается еще более сложное конкретное состояние, которое Св. Отцы называют сердечным действием. При нем вышеупомянутый пункт произнесения имени Божия обязательно совпадет с пунктом возникновения ощущений (ибо в сознании одновременно трудно держать два пункта), а так как ощущения эти — благодатные (по крайней мере — высшие степени их), то при недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе — сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще ^[1392].

Приведенное учение во всех своих основных пунктах противоречит святоотеческому пониманию имени Божия, а также восточно–христианскому учению о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности. Прежде всего, в опыте Отцов Восточной Церкви молитва воспринимается отнюдь не как»привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе», а, наоборот, как обращение внимания человека к Господу с целью вызвать в сердце человека ощущение присутствия Господа: не Господь нуждается в напоминании о том или ином человеке, но сам человек нуждается в напоминании о присутствии Божием. Господь всегда внимает человеку, и если человек не ощущает присутствия Божия, то только потому, что сам не употребляет усилий для того, чтобы приблизиться к Нему. Ощущение же присутствия Божия возникает не вследствие того, что Бог, ранее отсутствовавший, появился в каком‑либо»определенном пункте пространства», но вследствие того, что человек, ранее не сознававший этого присутствия, в какой‑то конкретный момент осознал его.

Далее, само представление о молитве как о»психическом синтезе», как о совокупности психологических ощущений человека (пусть даже и»благодатных») совершенно чуждо святоотеческому пониманию. Святоотеческая традиция воспринимает молитву как синергию — совместное действие, совместное творчество Бога и человека. У Григоровича же Бог вообще отсутствует. Молитва представляется Григоровичу лишь сменой состояний человека, не выходящего за рамки собственный субъективных ощущений. Описанная им молитва — не»беседа ума с Богом», а скорее беседа человека с самим собой, результатом которой являются ощущения, приводящие к ложному представлению о присутствии Бога в имени Божием. Отметим, что психологизм в истолковании молитвенного опыта станет»торговой маркой»большинства произведений, посвященных опровержению учения имяславцев.

Если Григорович описывает путь молитвы как переход от одного»сложного»состояния к другому»еще более сложному», то в святоотеческой традиции с молитвой связано представление о движении от сложности к простоте. Бог является абсолютной простотой. По мере освобождения ума от дискурсивного мышления и приближения к Богу ум все более упрощается, пока не достигает соединения с Богом — такого состояния, при котором всякая»сложность»отсутствует, ибо ум становится едино с Господом. Здесь уже невозможен и не нужен никакой»анализ», никакое различение между Богом и именем Божием, так как сердце соединяется с Господом в едином, цельном и простом акте молитвенного поклонения Богу в Его священном имени. И»сердечное действие» — это отнюдь не»сложное конкретное состояние», вызванное определенными»молитвенными приемами», а наоборот, состояние»упрощения и умолкания» ^[1393], при котором ум и сердце человека выходят за рамки субъективности и погружаются в Бога.

Противопоставляя свое понимание молитвы имяславскому, Григорович одновременно критикует имяславцев за то, что их практика»ведет к самому бесплодному способу производства молитвы»:«так как по их мнению, в самом призывании имени Божия сокрыта сила, то нужно только призывать как можно больше, хотя бы без внимания, механически, и сила, сокрытая в призывании, сама произведет свое действие — облагодатствует человека» ^[1394]. Мысль о том, что молитвенная практика имяславцев ведет к»механическому»повторению имени Божия, будет подхвачена архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким.

В статье Григоровича много других интересных выкладок, направленных против учения имяславцев. Так например, Григорович отвергает утверждение, что в имени Божием присутствует Бог всем Своим существом, на том основании, что»присутствие существа в предмете тожественно присутствию существа в части пространства, занимаемого этим предметом»; поскольку же имя,«будучи психическим состоянием, внепространственно», то и присутствие в нем существа невозможно (Григорович считает, что догмат о вездеприсутствии Божием»имеет целью установить отношение Существа Божия к пространству, а не к не зависящим от пространства понятиям») ^[1395]. Мысль о присутствии благодатной силы Божией в имени Божием отвергается на том основании, что имя Божие не есть конкретный предмет, а лишь состояние; состояние же не может быть»субстратом (носителем) силы, т. е. другого состояния» ^[1396].

Отвергается и мысль о неотделимости имени Божия от Бога: основанием для этого служит представление о том, что все акты творчества, промышления и откровения Божия отделимы от Бога, тогда как свойства (атрибуты) Божий неотделимы от Него ^[1397]. Любое имя Божие, в том числе и имя Иисуса Христа, отделимо от Бога, считает Григорович:

Ценность имен, относящихся к одному и тому же лицу, зависит от ценностей качеств, в имени выраженных. Отсюда — перемена имен на такие, которые выражают более ценное качество (напр., Иакова–запинателя — на Израиля–тайнозрителя ^[1398]). Поэтому для нас людей имя»Иисус Христос»даже дороже всех остальных имен Божиих, ибо оно напоминает нам о нашем примирении с Господом, спасении, славе принятия нашего естества в единство Божественной Ипостаси. Посему‑то оно и именуется сладчайшим, что напоминает нам о наиболее дорогих для нас отношениях к нам Господа и событиях. Но все, сказанное об имени Божием вообще, относится и к имени»Иисус Христос»: оно не есть Бог, в нем не присутствует Бог, оно отделимо от Бога. Неотделимы от Господа свойства Его, выраженные в именах, напр.: вечность (Иегова), соединение с человечеством (Иисус Христос) и т. п.; но сами имена отделимы ^[1399].

Касаясь мнения имяславцев о том, что икона освящается через над–писание имени Божия или имени изображенного на иконе святого, Григорович пишет:«Степень благодатной силы, присущей известной иконе, зависит не от надписи, а от многих условий: от того, насколько истово и согласно с церковным преданием исполнено изображение; от нравственных качеств художника<…>и владельца иконы; от того, чтобы материалы или написанные иконы не были осквернены каким‑либо образом» ^[1400]. Сказанное, впрочем,«не дает право с неуважением относиться к надписи имени Божия на бумаге или чем‑либо другом (как это делали в споре о значении имени Божия)». По словам Григоровича,«мы не должны с неуважением относиться не только к носителям (субстратам) благодати, но и ко всему, что так или иначе связано с мыслью о Боге, так или иначе напоминает о Нем; например, нельзя подвергать поруганию даже еретические иконы, хотя нельзя и воздавать им поклонения, так как они безблагодатны» ^[1401].

Несмотря на то, что в статье Григоровича последовательно отвергаются все основные аспекты представления имяславцев об имени Божием, Григорович, говоря о значении имени Божия, не отрицает того, что»без имени Божия невозможно вызвать в душе мысли о Боге, а без этой мысли невозможно никакое Богообщение, а без Богообще–ния невозможно достижение высшего блага и спасения»; следовательно,«имя Божие есть одно из необходимых средств спасения'". По словам Григоровича,«без имени Божия невозможна никакая молитва, ибо всякая молитва содержит мысль о Боге, а вызвать ее в душе без имени Божия нельзя». Более того,«никакое проявление религиозной жизни во всех ее многоразличных разветвлениях, без имени Божия было бы не возможно» ^[1402].

Значение рассмотренной статьи заключается в том, что в ней были озвучены многие положения, которые лягут в основу официальной позиции Святейшего Синода по вопросу о почитании имени Божия, а именно:

1. Вопрос о значении имени Божия относится к области теории познания, потому для его решения необходимо основываться на»трансцендентальной логике».

2. Учение о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности должно рассматриваться с привлечением данных психологии.

3. Молитва есть смена субъективных состояний человека, обусловленных теми или иными психологическими факторами.

4. Учение о. Иоанна Кронштадтского о том, что»имя Божие есть Сам Бог»является следствием недостаточной точности его богословской мысли; даже святым было свойственно ошибаться, тем более ошибаться мог о. Иоанн Кронштадтский (который на тот момент еще не был канонизирован).

5. В имени Божием Бог не присутствует ни Своим существом, ни Своей благодатной силой.

6. Имя Божие отделимо от Бога.

Все эти положения нашли отражение в докладах, сделанных в Святейшем Синоде весной 1913 года архиепископами Антонием и Никоном, а также С. В. Троицким. Перейдем к рассмотрению этих докладов.

Архиепископ Антоний (Храповицкий)

Первым докладчиком был архиепископ Антоний (Храповицкий). Прежде чем излагать основные положения его выступления, приведем его краткую биографию ^[1403].

Он родился в 1863 году в дворянской семье. Учился в гимназии, затем в Санкт–Петербургской духовной академии, по окончании которой в 1885 году принял монашество и священный сан. В 1889 году стал архимандритом и ректором Санкт–Петербургской духовной семинарии; через несколько месяцев назначен ректором Московской духовной академии, которую возглавлял в течение пяти лет. В 1895 году переведен ректором в Казанскую духовную академию. В 1897 году рукоположен в епископа Чигиринского, викария Казанской епархии, с сохранением должности ректора, в 1900 стал епископом Уфимским, а в 1902 — Волынским и Житомирским. В 1906–1907 годах был членом Государственного Совета, с 1909 года заседал в Святейшем Синоде. В 1914 году, накануне Второй мировой войны, назначен на Харьковскую кафедру. В 1917–1918 годах принимал активное участие в работе Поместного Собора Российской Церкви; был первым по числу голосов из трех кандидатов на Патриарший престол, избранных Собором. В 1918 году избран митрополитом Киевским и Галицким. С 1919 года связал свою судьбу с Белым движением; с декабря 1919 года возглавил Высшее Церковное Управление Юга России. С 1920 года митрополит Антоний проживал в Сербии. В 1922 году возглавляемое митрополитом Антонием Высшее Церковное Управление было упразднено Святейшим Патриархом Тихоном. Не подчинившись указу Патриарха, митрополит Антоний продолжал оставаться во главе так называемого Архиерейского Синода Русской Православной Церкви Заграницей с титулом Блаженнейшего митрополита Киевского и Галицкого. В окружных посланиях Антоний называл себя»преемником Киевских и всея Руси митрополитов св. Петра, Алексия, Ионы, Фотия и Киприана» ^[1404]. В 1934 году был запрещен в священнослужении Местоблюстителем Патриаршего престола митрополитом Сергием (Страгородским), однако законным запрещение не признал. Умер в 1936 году вне канонического общения с Московским Патриархатом.

Митрополит Антоний (Храповицкий) был одним из наиболее ярких архиереев Русской Церкви предреволюционного периода. Его опыт ректорства в трех крупнейших духовных школах России сделал его достаточно широко известным уже в 1890–е годы. Он был первым крупным церковным деятелем, открыто заговорившим о восстановлении патриаршества. Влияние Антония и в обществе, и в правительственных сферах значительно возросло в годы первой русской революции ^[1405]. В это время он ведет активную общественную жизнь: участвует в»Союзе русского народа», выступает с многочисленными речами патриотической направленности, за что получает в либеральной прессе устойчивую репутацию»черносотенного»архиерея. Пик известности Антония приходится на 1910–е годы. В 1912 году он возводится в сан архиепископа, в 1913–м Казанская духовная академия, которую он некогда возглавлял, присваивает ему степень доктора богословия.«Но в том же году, — по словам современного светского историка, — и как богослов, и как член Синода, он совершает непростительную ошибку, участвуя в осуждении так называемого»имяславия», творческого (но не еретического!) идейного движения в Церкви, толком даже не ознакомившись с сочинениями»имяславцев»" ^[1406]. На самом деле Антоний не просто участвовал в осуждении имяславцев: он инициировал это осуждение и был его главной движущей силой.

Отношение архиепископа Антония к имяславию, как мы помним, с самого начала отличалось крайней враждебностью. Неудивительно, что и доклад его был наиболее резким по тону. Все учение схимонаха Илариона, по его мнению, сводится к тому, что монаху не нужно молитвенное правило, так как, если он усовершился в Иисусовой молитве, то он не нуждается»в чтении псалтири, утрени, вечерни и прочих молитвословий» ^[1407].

Итак, что творит таковой совершенный монах? В церковь он не ходит, служб церковных, псалмов и молитв не читает, не читает и молитвы Иисусовой, а только в сердце своем носит имя Иисуса. Не рискует ли он забыть все свое монашество и, пребывая в лености и нерадении, оправдывать свое омирщение тем, что он в сердце своем носит имя Иисусово? — Или он достиг уже такой степени, на которой уже и падение невозможно? Напрасно так думать!^[1408]

Далее докладчик переходит к своему излюбленному аргументу — сравнению почитания имени Божия с хлыстовством:

К сожалению, наше время есть время исключительного увлечения хлыстовством и русского народа и русского общества. Полное неверие отжило свой срок. Людям жутко стало жить вне общения с небом, но приближаться к нему путем узким, путем Христовым:«аще хоще–ши внити в живот, соблюди заповеди», — это тоже для них, развращенных и расслабленных, кажется не под силу. И вот они измышляют новые пути к Божеству: сектантства, магнетизма, необуддизма, а наипаче хлыстовщины<…>Мало верующие в действительные чудеса люди, готовы верить всяким измышленным чудесам мошенников–аферистов, лишь бы ослабить значение заповедей Божиих о молитве, послушании и воздержании. Они с жадностью набрасываются на все, что идет врозь со строгим учением Церкви, на все, что обещает приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного. Вот почему и за учение Илариона ухватились столь многие: одни по слепой ревности и упрямству, а другие по лености, сладостно предвкушая, как они скоро дойдут до такой степени совершенства, когда им можно будет и служб церковных не выстаивать, и никаких молитв не читать, а только»носить в своем сердце имя Иисуса» ^[1409].

Остается только удивляться тому, как архиепископ Антоний мог не заметить, насколько глубоко учение схимонаха Илариона укоренено в церковной традиции, пронизано евхаристическим духом, пропитано идеями православного богослужения. Если монах, — согласно учению о. Илариона, как его представлял себе архиепископ Антоний, — «в церковь не ходит»и»служб церковных не читает», а следовательно, не участвует и в таинствах Церкви, заменяя церковное благочестие призыванием имени Божия, тогда в чем смысл настойчивых напоминаний схимонаха Илариона о необходимости причащения Святых Тайн, в чем причина его столь частого обращения к богослужебной практике и богослужебным текстам? Единственным ответом на недоумение является тот, который сам архиепископ Антоний дал Великой Княгине Елизавете Федоровне: книгу схимонаха Илариона он не читал, а судил о ней понаслышке ^[1410]. Потому, наверное, и суждение его было столь резким и безапелляционным.

В книге схимонаха Илариона архиепископ Антоний не находит духовного опыта, а находит лишь»самообольщенное мечтание». Что же касается»Апологии»Булатовича, то в ней он видит»одно только словопрение, т. е. схоластику, но без твердой логики, без знания св. Библии и без понимания греческого языка» ^[1411]. Сравнивая Булатовича с Иларионом, архиепископ Антоний говорит:«Сей подражатель нового лжеучения гораздо искуснее распространяет его, чем его первоначальник, ибо много превосходит его хитростью и наглостью и умением прельстить и запугать простодушных русских иноков» ^[1412];«его уловки так натянуты и искусственны, что невозможно верить их искренности: он сам, разумеется, не верит своим словесным фокусам» ^[1413].

Учение Илариона и Булатовича о том, что»имя Божие есть Сам Бог»архиепископ Антоний (Храповицкий) считает»бредом сумасшедших» ^[1414]. По существу этого учения докладчик говорит следующее:

Можно ли, не отказавшись от христианства и от разума, повторять их нелепое утверждение о том, будто имя Иисус есть Бог? Мы признаем, что имя Иисус есть священное, Богом нареченное и возвещенное Ангелом, имя данное Богочеловеку по Его вочеловечении (еже бо бе пребысть, и еже не бе приясть ^[1415]), но смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах? Кто, кроме лишенных разума, может повторить такую нелепость? Или они скажут, что сие имя есть самое второе Лицо Святой Троицы и Богочеловек? Тогда пусть они признают и другую нелепость, что имя сие собезначально Отцу, от Него предвечно рожденное, вочеловечившееся, распятое и воскресшее. Была ли когда‑нибудь ересь, дошедшая до таких безумных выводов?^[1416]

Рассматривая»Апологию»Булатовича в Главе VII, мы обнаружили некоторую непоследовательность в изложении им учения об имени»Иисус»: это имя у него действительно по временам как бы отождествляется с Самим Иисусом. Однако то, как мысль Булатовича представлена в докладе архиепископа Антония, является намеренным искажением имяславского учения. Воспользовавшись терминологической непоследовательностью своего оппонента, архиепископ Антоний доводит его мысли до абсурда.

Такой же карикатурой на имяславское учение является комментарий архиепископа Антония к учению об имени Божием как энергии Божества.«Энергия Божества, — утверждает докладчик, — и воля Божества вовсе не есть то, что Господь сделал, и вовсе не слова, которые Он произнес». Есть божественная энергия, а есть ее произведение:

Божию энергию можно назвать Божественною деятельностью, а Божие слово и Божие творение — это произведение Божественной деятельности, Божественной энергии, а вовсе не самая энергия. Вот этого‑то о. Булатович по своему невежеству не досмотрел, или по своему лукавству не пожелал досмотреть. Если всякое слово, реченное Богом, и всякое действие Его есть Сам Бог, то выходит, что все, видимое и осязаемое нами, есть Сам Бог, т. е. получается языческий пантеизм<…>И такую нелепость о. Булатович утверждает без всякого стыда; он говорит что всякое слово, на Фаворе сказанное, есть Бог: значит, и слово»послушайте»есть Бог и слово»того»есть Бог? Бог обличал Иудеев древних, Господь Спаситель обличал Иудеев современных, говоря им:«змия, порождение ехиднова». Значит, и змея Бог и ехидна — Бог? По Булатовичу непременно так, вдвойне так, ибо и змею, и ежа, и зайца сотворил Бог, они суть действия Божества, а следовательно все эти звери тоже Бог? Так впрочем и учат индусы–пантеисты и поклоняются, как Богу, и крокодилам и обезьянам и котам. Неужели о. Булатович желает и афонских иноков привлечь к такому же безумию?^[1417]

Обвинение в пантеизме, прозвучавшее еще в рецензии инока Хрисанфа, на наш взгляд, столь же необоснованно, как и обвинение в хлыстовстве. Всякому, даже самому придирчивому читателю»Апологии»станет ясно, что никакого обожествления змей, ехидн и зайцев у Булатовича нет, а есть только учение о присутствии Бога в Его священном имени, выраженное, может быть, без достаточной ясности, но во всяком случае без заведомого намерения»привлечь к такому же безумию»афонских иноков.

Архиепископ Антоний (Храповицкий) резко критикует Булатовича за его мысль о том, что даже при несознательном произнесении имени Божия человек имеет в этом имени Бога»со всеми Его божественными свойствами» ^[1418]. В этом утверждении архиепископ видит»хлыстовские воззрения, по коим слова, магические действия в отрешении от веры и добродетели, приближают нас к Божеству» ^[1419].

Главу»Апологии», содержащую разбор православного богослужения, архиепископ Антоний называет»нелепейшей из нелепых». Конечно, рассуждает архиепископ, все наши службы состоят в постоянном призывании Бога,«а призывание естественно учащает произнесение Его имени», но вот, например, в молитве»Отче наш»Бог вовсе не назван»ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу». Встречающиеся в богослужении выражения»имя Божие»и»имя Господне», по мнению архиепископа, заимствованы из Псалтири и других книг Ветхого Завета ^[1420]. Однако никакого объяснения этому феномену он не дает. Важнейший вопрос о том, почему в молитве и богослужении выражение»имя Божие»употребляется в качестве синонима слова»Бог», оставлен им без ответа.

Доклад архиепископа Антония завершается обвинением Булатовича в неискренности и злонамеренности:

<…>Что вовлекло его в такие умственные трясины, увлечение ли ложною идеей, соединенное с упрямством, или посторонние честолюбивые цели? При всем желании дать утвердительный ответ на первую часть вопроса и отрицательный на вторую, это очень затруднительно сделать: уж слишком нелепы и бестолковы его рассуждения, чтобы поверить искренности его заблуждений. Если же к этому прибавить его неистовую агитацию, его возбуждение братии нескольких обителей, его грубое непослушание высокому авторитету святого и духовного мужа, покойного Вселенского Патриарха Иоакима 111–го, то вывод о его деятельности напрашивается еще более печальный ^[1421].

В целом доклад архиепископа Антония (Храповицкого) отличается крайней публицистической заостренностью и при этом крайней скудостью богословского содержания. Много лет спустя митрополит Вениамин (Федченков) так отозвался о докладе Антония против имяславия:«Митрополит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был<…>резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым)» ^[1422]. По словам митрополита Вениамина,«ужасный, поверхностный и ругательный»доклад Антония»может только оттолкнуть верующего человека, а не привлечь к правильному пониманию дела» ^[1423].

Агрессивность архиепископа Антония может отчасти быть объяснена тем фактом, что имяславцы его самого обвиняли в»имяборчестве»и называли еретиком. И все же главной причиной его ненависти к имяславию была, как нам представляется, не личная обида. Причина эта кроется глубже: архиепископу Антонию был глубоко чужд тот дух мистицизма, которым пронизана книга»На горах Кавказа»и который отразился в»Апологии». Будучи воспитан в традициях русской академической науки, впитавшей в себя дух латинской схоластики и протестантского рационализма, архиепископ Антоний оказался неспособен воспринять иную богословскую традицию, сформировавшуюся на протяжении столетий в афонских монастырях. Антоний был рационалистом кантовского толка — не случайно в своем докладе он постоянно апеллирует к доводам разума. Движимый стремлением»обратить все богословие в нравственный монизм», Антоний, по словам протоиерея Георгия Флоровского, создал»богословие от здравого смысла, которое упрямо насилует свидетельство откровения». Имяславие явно диссонировало с этим богословием. Оно, кроме того, противоречило моралистическому психологизму, которым окрашена богословская система Антония, даже молитву воспринимавшего»как‑то психологически, как преодоление духовного одиночества» ^[1424].

Ненависть к имяславию и, в особенности, к его возглавителю иеросхимонаху Антонию (Булатовичу) архиепископ Антоний (Храповицкий) сохранит надолго. Спустя три года после публикации рассматриваемого доклада он напишет отцу Павлу Флоренскому:«Я выражаюсь всегда прямо и ни в чем Вас не обвинял и не укорял, и о сочувствии Вашем негодяю и нигилисту Булатовичу весьма сожалел, но объясняю оное полною неосведомленностью Вашею в его личности, в сознательных подтасовках и искажениях, и т[ому] п[одобных] гнусных его приемах» ^[1425]. При всем том, что можно с достаточным основанием сказать о богословских неточностях и даже заблуждениях, содержащихся в книгах Булатовича, трудно было бы отозваться о нем более несправедливо, предвзято и жестоко.

Архиепископ Никон (Рождественский)

Вторым докладчиком в Синоде по делу имяславцев был архиепископ Никон. Его биография также заслуживает внимания.

Архиепископ Никон (в миру Николай Иванович Рождественский) родился 4 апреля 1851 года в с. Чашниково Московской области в многодетной семье дьячка (всего в семье было 22 ребенка). В пятилетнем возрасте Николай ослеп на один глаз, что не помешало ему к восьми годам трижды прочитать всю Библию. По окончании церковноприходской школы поступил в Московское духовное училище, затем в Московскую духовную семинарию, по окончании которой не стал поступать в духовную академию. В 1874 году стал послушником Ново–Иерусалимского монастыря, затем перешел в Троице–Сергиеву Лавру. В 1880 принял монашеский постриг с именем Никон, в 1882 году рукоположен в сан иеромонаха. В 1893 году становится казначеем Лавры, в 1901–м — председателем епархиального училища иконописания. В 1904 году назначен епископом Муромским, затем переведен на Серпуховскую кафедру. Некоторое время занимал должность наместника Московского Свято–Данилова монастыря. С 1906 года — епископ Вологодский и Тотемский. В 1907 году епископ Никон становится членом Государственного Совета, а в 1912–м — членом Святейшего Синода. В 1912 году подал прошение об увольнении на покой, после чего вернулся в Троице–Сергиеву Лавру. В мае 1913 года императором Николаем II возведен в сан архиепископа и назначен председателем новообразованного Издательского отдела при Святейшем Синоде. Скончался 30 декабря 1918 года (или 12 января 1919 года по новому стилю). Похоронен в Троице–Сергиевой Лавре.

Литературной и издательской деятельностью Никон начал заниматься еще в годы учебы. В 1879 году, будучи насельником Троице–Сергиевой Лавры, начал выпускать»Троицкие листки», за которые в 1900 году получил Макариевскую премию. В 1885 году выпустил в свет книгу»Житие и подвиги преподобного Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца». Впоследствии возглавлял несколько других периодических изданий, таких как»Троицкая библиотека»,«Божья нива»,«Троицкие цветки»,«Троицкая народная беседа»и»Троицкое слово». В»Троицком слове», выходившем еженедельно, печатал статьи публицистического содержания: в течение каждого года таких статей набиралось пятьдесят, и они выходили отдельным сборником под названием»Мои дневники». Содержание»Дневников»разнообразно — от выступлений на общественно–политические темы до путевых заметок, от литературно–критических рецензий до воспоминаний детства. В»Дневниках»архиепископ Никон откликался на все значимые общественные события, давая им свою оценку, как правило, крайне критическую. Объектом критики Никона становились либералы, вольнодумцы, сектанты, толстовцы, интеллигенты вообще, светские журналисты, масоны, иудеи. Анти–иудейская направленность является характерной особенностью многих публикаций Никона. Так например, в 1910 году он откликнулся на смерть В. Комиссаржевской статьей»Кощунственные похороны лицедейки», в которой назвал похороны актрисы»издевательством над Церковью»:«эти пышные похороны, эти венки с кощунственными надписями, эти провожатые — некрещеные иудеи, эти молодые люди, хотя бы и из русских, со смехом и папиросами гуляющие по лавре… разве это молитва?» ^[1426] В 1912 году в статье»О том, как иудеи отравляют нашу Русь православную»Никон возмущается тем, что»вся газетная печать — почти вся, за немногими редкими исключениями — в руках иудеев, и мы, читатели, должны или читать непременно только их — извините за выражение — зловонные листки, или же совсем не знать, что на свете Божием творится»^[1427]

Ярким примером публицистического творчества архиепископа Никона может служить его статья под названием»Можно ли иудеям дозволять носить христианские имена?», опубликованная в 1911 году. Статья имеет для нас особый интерес ввиду того, что она прямым образом затрагивает тему имени, правда, в несколько ином ключе, чем в последующих произведениях архиепископа Никона, направленных против имяславия. В этой статье Никон, в частности, писал:«Имя есть первая собственность, собственность неотъемлемая, которую человек получает здесь на земле и которую уносит в загробный мир». Имя, по мнению Никона,«есть символ власти над тем, кому оно дается». В Ветхом Завете»на имя смотрели как на нечто священное, с уважением». В Новом Завете имя получает еще большее значение: в Православной Церкви вошло в обычай при крещении давать людям имена святых.«Вот почему для нас, православных христиан, особенно дороги те имена, которые мы носим. Это — священные символы нашего духовного родства с небесною Церковью, нашего постоянного с ней общения» ^[1428].

Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение.«Пусть иудеи, — пишет Никон, — носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, — ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, — чтобы иудеи и произносили эти имена не по–нашему, а по–своему — чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили — Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной». По мнению Никона,«Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих»и не позволять какому‑нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым ^[1429]. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к»строгой ответственности по закону»в случае присвоения ими христианских имен, дабы»оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма» ^[1430].

Включившись — в январе 1913 года — в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого) ^[1431]. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев»недостает строго логических построений и потому они пускаются<…>в мистику» ^[1432]. Архиепископ, кроме того, считает, что»излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики» ^[1433] (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика — удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие.«Жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое», — настаивает архиепископ Никон ^[1434], проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.

Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия–монаха»Если ты истинно молишься, то ты богослов» ^[1435] прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие — не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание ^[1436]. Преподобный Иоанн Дамаскин, автор»Точного изложения православной веры», был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта — значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.

Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики:«Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума» ^[1437]. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем»Православно–догматическом богословии»делит догматы на»постижимые»и»непостижимые»; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять»не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере» ^[1438]. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует»признавать разум судиею веры» ^[1439]. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие»здравому разуму», который в данном случае оказывается»судиею веры»: к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если»разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, — свое же достояние», то в чем тогда подвиг веры?^[1440]

Отсюда следует еще одна исходная посылка архиепископа Никона: точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером Иоанна Кронштадтского, на чье учение об имени Божием ссылались имяславцы. Даже святым свойственно ошибаться и»по недоразумению»придерживаться частных мнений, считает архиепископ Никон (как мы помним, во всем споре вокруг почитания имени Божия он с самого начала не видел ничего кроме»недоразумения»). По словам Никона, о. Иоанн Кронштадтский,«переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках<…>Если один даже из великих отцов Церкви ^[1441], по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей». В»оправдание»о. Иоанна Кронштадтского архиепископ Никон выдвигает теорию о том, что его учение об имени Божием было испорчено неким»англичанином», с чьего перевода дневники о. Иоанна якобы были переведены обратно на русский ^[1442];«при печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении» ^[1443]. Все эти идеи заимствованы Никоном из приведенной нами выше статьи священника Хрисанфа Григоровича.

Таковы исходные посылки. В чем же заключается само учение о почитании имени Божия, изложенное в докладе архиепископа Никона Святейшему Синоду? Прежде всего, Никон утверждает, что имя Божие есть лишь некий абстрактный условный знак, существующий в нашем уме, но не в реальности:

Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какие‑либо свойства предмета, приближаемого к нашему мышлению, но повторяю: реально — ни духовно, ни материально — имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии — экватор, меридиан и подобное. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность ^[1444].

Этот пункт является ключевым для понимания всего хода дальнейших рассуждений архиепископа Никона. В отличие от имяславцев, которые, как мы помним, усматривали взаимозависимость между именем предмета и самим предметом, архиепископ Никон такой зависимости не видит. Комментируя данный текст архиепископа Никона, священник Павел Флоренский указывал на то, что, если имя и предмет различны по существу («одно — реальность, а другое — мнимость; одно — всецело вне нас, а другое — только в нас; одно — сущее, другое — лишь мыслимое»), то невозможно вообще говорить о соответствии между именем и предметом, а следовательно, и о каком‑либо»приближении»предмета к уму через посредство имени:«для разума, замкнутого в чистую субъективность, не может быть и речи, что»предмет приближается»к мышлению» ^[1445]. Между предметом и именем, считает Флоренский, должен быть некий»промежуточный деятель», в силу которого происходит приближение первого к последнему:«соприкосновение совершается в точке, равно приближающейся обоим бытиям» ^[1446]. Таким образом, если имяславцы рассматривают предмет и мышление как два реальных бытия, а имя как посредник между ними, обладающий реальностью в силу своей причастности обоим реальным бытиям, то для архиепископа Никона реальным бытием является лишь предмет, а имя — не более чем его абстрактный символ, не обладающий реальным бытием»ни духовно, ни материально». Налицо принципиально разные философские установки, ведущие к разным богословским выводам относительно природы имени Божия.

Имена Божий, продолжает архиепископ Никон, суть продукт человеческого мышления. Как таковые, они существуют только в нашем уме и не имеют никакой онтологической сущности:

<…>Как человекообразные выражения о Боге — «лице Божие»,«сердце»,«ум»,«десница»и подобные — не суть Сам Бог, а лишь отражение в нашем ограниченном уме свойств Божиих, притом в образах, по существу Богу несовершенно приличествующих, так и в именах Божиих отражаются, отображаются в нашем сознании, умо–представлении те или другие, но не все вместе, свойства Божий, как солнце в зеркале: оно, это отображение солнца, и сияет и греет, заимствуя свою теплоту и свет от солнца, но не есть само солнце: так и имена не суть Бог Сам по Сущности Своей, ибо они, имена, даже не суть и существа, т. е., как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления ^[1447].

Архиепископ Никон противопоставляет имя Божие как»нашу идею о Боге», как субъективное представление человеческого разума, самому существу Божию как объективной реальности:

Защитники нового догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призываем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопредставляемый образ. Но тогда зачем ставить логическое ударение на слове»имя», зачем как бы подчеркивать это слово?<…>Должно сказать, что, хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает<…>Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием<…>Посему необходимо признать, что наша идея, наша мысль о Боге — одно, а самое Существо Божие — другое. Только при таком отделении имени, как мысли о Боге, от самого Существа Божия и можно здраво мыслить и благоговейно рассуждать о Нем. Уже по одному этому непозволительно дерзать говорить:«имя Божие есть Сам Бог» ^[1448].

По мнению архиепископа Никона, имяславское отождествление имени Божия с Самим Богом есть не что иное, как»смешение понятий», причиной которого является»простота людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях, а потому и смешивающих сии понятия с конкретно существующими предметами, например, идею, мысль о Боге — с Самим Богом, понятие о благодати — с Самым Существом Божиим» ^[1449]. Существо Божие, подчеркивает архиепископ Никон, неименуемо, и ни одно имя не может объять Его свойства:

<…>Мы существа ограниченные, а Бог неограничен, непостижим для нашего ума, необъятен для нашего слова. По благости Своей Он открывает Себя в слове человеческом, но всякое слово наше остается ограниченным и условным, Он же безусловно всесовершен. В Его имени, в нашем слабом слове или нашем умопредставлении о Нем есть только приближение понятия о Нем к нашему уму, но не тожество — не только с самым Существом Его, но даже и с тою иде–ею о Боге, которая прирождена нашему духу, как неотъемлемая черта образа Божия в нас самих, которая предносится, в силу этой прирожденности, нашему уму, но не объемлется, не выражается во всей полноте своей ни одним из наших словес ^[1450].

Бог в Существе Своем неименуем. Нет на земле достойного Его имени и на языках человеческих таких слов, которые во всей полноте обнимали бы Его Существо, все Его совершенства: и так называемые имена Его суть только слова, указующие на то или иное Его свойство<…>Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божий, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно — это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он<…>Для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих: но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что»имя Божие есть Бог». На это не дает нам права простой, здравый разум^[1451].

<…>Сила Божия, именуемая благодатью, будучи, конечно, проявлением Божией»энергии», — а энергия несотворенна, а наоборот — сама обладает творческою силою, — тем не менее, никак не может быть совершенно отождествлена с Существом Божиим ^[1452].

По поводу данных пунктов рассуждений архиепископа Никона следует отметить, что, будучи направлены на опровержение имяславского учения, они в действительности не содержат ничего радикальным образом противоречащего этому учению. Напротив, как у архиепископа Никона, так и в»Апологии»Булатовича проводится различие между неименуемой сущностью Бога и Его именуемыми свойствами ^[1453](признавая, что сам Булатович не сливает понятия»существо Божие»и»имя Божие», Никон, однако, утверждает, что от такого слияния недалеки некоторые его»последователи–простецы» ^[1454]). Разница между Никоном и Булатовичем заключается в выводах, которые каждый из них делает на основе данного различия: Булатович считает, что, коль скоро имя Божие есть энергия неименуемой сущности Божией и указывает на одно из свойств Божиих, оно может быть названо Богом; Никон считает такое утверждение противоречащим»законам логики». Иными словами, спор в данном случае идет не о самом имяславском учении, а о понимании формулы»имя Божие есть Сам Бог». По существу же в вопросе о неименуемой сущности Божией и именуемых свойствах Божиих Никон с Булатовичем не расходится.

Значительная часть доклада архиепископа Никона посвящена теме почитания имени Божия в ветхозаветной традиции. Тот факт, что на языке Ветхого Завета выражение»имя Божие»употребляется в качестве синонима слова»Бог», интерпретируется Никоном как следствие особенностей»психологии верующего еврея времен библейских» ^[1455]. Такое употребление — не более чем»метонимия» ^[1456], указывающая на действие, а не на его причину:

От веков древних принято, в знак особого почтения к высокопоставленным людям обращаться к ним в изысканных выражениях или в третьем лице, или во множественном числе, или же указанием на их высокое положение, нравственные качества и под[обное]. Отсюда:«вы»вместо»ты»,«ваша светлость»,«ваше сиятельство»,«величество»и подобное. Так принято и у нас доселе. У евреев для этого употреблялось слово»имя»:«имя твое»вместо»ты». Дело в том, что слово (шем) имеет разные значения в Библии<…>Из всех этих значений чаще всего слово»имя»употребляется в отношении к Богу в смысле»слава», да и самое слово (шем) можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное слово от глагола (шамаг), что значит»быть высоким»,«служить знаменем или знаком». Следовательно, когда еврей говорил в молитве Богу:«имя Твое», то сие было равносильно выражению:«слава Твоя». Таким образом»имя»идейно для еврея было то же, что для нас»икона», и честь, воздаваемая»имени», восходила на Того, Чье имя было произносимо ^[1457].

Последователи Илариона и Булатовича, утверждает Никон, не приняли во внимание эту особенность еврейского словоупотребления и создали такое учение, которое»в простых умах может повести к суеверию» ^[1458]и при котором»имя Божие будет употребляться как магическое — боюсь сказать — волшебное слово» ^[1459]. Обвинение в магизме основывается главным образом на мысли Булатовича о том, что, даже если человек»несознательно»призовет имя Господа Иисуса, он все‑таки будет»иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами» ^[1460].

На основании отдельных выражений»Апологии»Булатовича архиепископ Никон утверждает, что имяславцы мыслят имя Божие как некую личность, отдельную от личности Бога. Никон сознает, что такое понимание оспаривается самими имяславцами, однако логика»здравого разума»заставляет его настаивать на своей интерпретации имя–славского учения:

<…>Несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении. Да и разум непременно этого требует, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, отвлеченность, субъективное представление, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку. Раз они называют идею»Богом», они тем самым уже признают ее личностью. Но поелику эта, уже обратившаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается»Богом», поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть»Бог», то с логическою необходимостию из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышлении имя отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому‑то двоебожию<…>О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикою ^[1461].

В данном тексте употреблен термин»идея», имеющий у Никона семантическую нагрузку, отличную от той, которой его наделяют ученые имяславцы (Муретов и Флоренский). Последние употребляют термин»идея»в платоновском смысле, т. е. говорят об идее как имеющей»онтологический, объективный смысл», тогда как Никон вкладывает психологический, субъективный смысл в этот термин ^[1462]. Философский background архиепископа Никона не простирается далее позитивизма Локка ^[1463], тогда как ученые имяславцы тяготели к»христианскому платонизму». Однако никак нельзя утверждать, что имяславцы рассматривали платоновскую»идею»как личность и придавали имени Божию характеристики»живого существа», обладающего отдельным от Самого Бога личным бытием ^[1464]. Тем менее оправданным является обвинение в»дву–божии», которое сами имяславцы неоднократно опровергали.

Присутствует в докладе архиепископа Никона и обвинение в пантеизме, впервые выдвинутое против имяславцев иноком Хрисанфом и поддержанное Антонием (Храповицким). По мнению Никона, имяславцы смешивают понятия»Божественность»и»Божество»с понятием»Бог»(этот аргумент заимствован из доклада С. В. Троицкого, который будет рассмотрен ниже), а действие благодати Божией не могут отличить от сущности Божией:

Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его<…>Понятия»Бог в Существе Своем»и»благодать Его» — не тождественны<…>Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны<…>Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово»Бог»непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их»Богом»значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой‑то идейный пантеизм<…>^[1465]

Настойчивое утверждение о том, что имена Божий суть не более чем мысленные понятия,«ни духовно, ни материально не существующие», является лейтмотивом доклада архиепископа Никона. Это не мешает ему считать имя Божие»достопоклоняемым», коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (еще одно противопоставление, призванное объяснить антиномию между, с одной стороны, субъективностью и»нереальностью»имени Божия, а с другой, воздаваемым ему поклонением):

Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно — имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни Песней говорит своему жениху:«миро излияное имя твое» ^[1466]; если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем; то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира — сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? ^[1467] В таком же, сугубо психологическом плане архиепископ Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы:

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что,«когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу<…>тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, — в сердце<…>Сие‑то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком‑либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть:«Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!«И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени<…>^[1468]

Характерно, что в этом тексте вообще не упоминается о действии Бога на молящегося: весь опыт молящегося (как и у священника Хрисан–фа Григоровича) сведен к серии душевных переживаний, приходящих на смену одно другому. Причиной возникновения у молящегося уверенности в том, что Господь внемлет его молитве, и мысли о присутствии Самого Господа в Его имени архиепископ Никон считает быстроту, с какой сменяются ощущения у молящегося (точно так же как появление в дневниках Иоанна Кронштадтского мысли о том, что»имя Божие есть Сам Бог», архиепископ Никон объяснял скоростью, с которой о. Иоанн писал свои»летучие заметки», и недостатком у него времени на их исправление ^[1469]). Получается, что всякое ощущение присутствия Божия в молитве есть иллюзия, не имеющая под собой реальных оснований. Такое понимание молитвы, разительно отличающееся от описаний молитвенных переживаний в творениях Отцов Церкви, не могло не вызвать возмущения имяславцев. Наиболее едкую оценку его мы находим у Флоренского:«Очевидно, что подвижник Никона — в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего»емлется»за фикцию<…>Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия имени, то на молитве подвижник окончательно»вменит его в уметы», забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему‑то вдруг»емлется»" ^[1470].

Если в святоотеческой традиции молитва воспринималась как совместное творчество человека и Бога, как беседа с Богом, диалог, то у архиепископа Никона в приведенном тексте речь идет о монологе подвижника, ум которого не выходит за собственные пределы: человек, чья мысль как бы предстоит Богу и как бы лобызает в молитве имя Божие, испытывает ощущение (по–видимому, иллюзорное) близости Божией и присутствия Божия. В другом месте, правда, архиепископ Никон допускает, что призывание имени Божия может, при соблюдении определенных условий, иметь следствием ответ со стороны Бога, т. е. говорит не только о субъективном опыте молящегося, но и об объективном действии Бога в молитве, однако подчеркивает, что таковое действие оказывает не имя Божие, а благодать, изливающаяся от Самого Бога:

<…>Когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся, мало того: Он Сам дает и молитву молящемуся, но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, а лишь проявляется некая сила Божия, именуемая благодатию. И является она не потому только, что человек умом или устами произнес имя Божие, а потому, что произнес его с должным благоговением и верою, обращая и свое сердце к Богу (Существу Божию), как цветок обращается к солнцу. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени, а от Самого Бога льется на него луч благодати. Имя при сем является<…>лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль в наше слабое слово, что для Бога не нужно, а для нас необходимо ^[1471].

Затрагивается в докладе архиепископа Никона и вопрос о чудотворном действии имени Божия, подробно рассмотренный в»Апологии»Булатовича. Никон не отрицает, что имя Божие обладает чудотворной силой, однако настаивает на том, что сила этого имени проявляется только тогда, когда это угодно Богу и когда этому способствует вера человека:

<…>Мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию. Чтобы яснее была наша мысль о сем, обратимся к аналогии, уже принятой Церковию в ее священном предании<…>Церковию принято, что есть иконы чудотворные<…>И чудеса, совершаемые пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам. Не доска, не краски чудодействуют, а сия сила Божия по особому благоволению Божию и по вере молящихся пред иконами<…>Тем больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать — свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия: в одних случаях — например, в таинствах — благодатная, благодеющая нам по вере нашей, в других, например, при заклинаниях над демонами — правосудно карающая и попаляющая, и в тех и в других — всемогущая. Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая»сила», исцелившая ее, так и в мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю произнесением Его всесвятого имени может проявляться Его сила, Его изволением. Но не все, прикасавшиеся Христу, получали исцеления, а только касавшиеся с верою, так и не все, призывающие Его имя, получают просимое, как Он Сам говорит:«Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие небесное, но творяй волю Отца Моего» ^[1472]<…>Сила Божия является в чудесах от святых икон, но когда? Когда восхощет и признает потребным для нас Господь и когда есть вера у молящегося ^[1473].

Благодатная сила имени Божия сравнивается не только с силой, действующей через икону, но и с силой крестного знамения. Архиепископ Никон продолжает обсуждение темы, начатой в»Апологии»Бу–латовича, однако акцент делает не на самой силе креста, а на том, что крест является лишь»посредством», через которое проявляется сила Божия (выражение»сила посредствующая»было впервые употреблено иноком Хрисанфом применительно к имени Божию и прочно вошло в лексикон противников имяславия). Затрагивается также и тема молитвенного обращения к кресту Господню: молясь кресту, считает Никон, мы молимся Распятому на нем. Всякое иное понимание, подчеркивает архиепископ, близко к магизму:

Что есть крестное знамение? — Это — действие человека рукою в воздухе, изображающее крест Господень. Это — не реальный предмет, ни физический, ни духовный. Это — внешнее изображение действием идеи, мысли, учения о нашем спасении страданиями нашего Господа. Это — то же в области действия, что звук, слово в области речи. И вот наше, Церковию усвоенное отношение к сему св. знаку, точнее — знамению: мы веруем, что Господь силою честнаго и животворящего креста Своего, то есть, чрез его посредство, творит чудеса и совершает таинство<…>Чем же является Господень крест и знак, знамение крестное? Конечно, — не Богом, а лишь посредством, чрез которое благодать Божия проявляет Свою силу. Господь не нуждается в сем посредстве, а нам, нашей немощи, оно необходимо, ибо мы живем в условиях пространства и времени<…>Скажу больше: Церковь даже обращается молитвенно к сей Божией силе:«непостижимая и божественная сила честнаго и животворящего креста, не остави нас, грешных». — Что есть сия»непостижимая сила»? Есть ли это особый ангел Божий, ангел креста Христова, как есть ангелы храма, ангелы града, или же непосредственное действие Божия всемогущества, привлекаемое смирением веры верующих, — в том и другом случае обращение нашего верующего сердца восходит к Распятому на кресте Господу Иисусу. И, тем не менее, мы не отождествляем Его Личности с Его действием<…>Бог есть всесовершенная Личность, обладающая всеми, как ведомыми нам, так и неведомыми свойствами и совершенствами, и только в сем смысле мы можем назвать Его Богом; каждое из Его свойств и совершенств в отдельности в нашем мышлении не есть еще, так сказать, полная Личность, а лишь то или другое свойство этой Личности, хотя по природе своей и не отделимое от Нее, но в нашем мышлении, как неспособном в один момент созерцать все совершенства Божий во всей их совокупности, по необходимости мыслимое особо. Вот почему, во избежание смешения понятий о Боге, как Личности, с понятием о каждом Его свойстве в отдельности, Церковь не приняла для сих свойств названия Бог, в то же время называя их»божественными», даже»божескими», т. е. свойственными только Богу Единому, но не»Богом» ^[1474].

Если же в поэтических настроениях мы иногда как бы обращаемся молитвенно к кресту Господню или ко гробу Его, то делаем сие, не олицетворяя сих предметов, а вознося свой ум к Освятившему их прикосновением пречистого тела Своего. Иначе понимать такие обращения значило бы мыслить по латинскому мудрованию. У латин как бы отделяют»сердце Иисусово»,«Тело Иисусово»и устрояют им особые праздники. Там Лойола сочинил особую молитву с такими делениями:«Душа Иисуса, освяти меня, Тело Иисуса, спаси меня, Кровь Иисуса, упои меня, Вода от ребр Иисуса, очисти меня<…>«Еще можно мыслить, хотя и без особого в данном случае смысла, отдельно: тело, душу, кровь, воду, как реальные предметы, но мыслить таковым»имя»невозможно, если не соединять с таковым мудрованием некоего мистического, даже магического значения, что будет уже делом грешным, ибо тогда имя Божие будет употребляться как магическое — боюсь сказать — волшебное слово<…>^[1475]

Наконец, в докладе архиепископа Никона обсуждается учение Булатовича о действии имени Божия в таинствах. Имяславское понимание совершения таинства благодаря произнесению имени Божия архиепископ Никон приравнивает к латинскому учению об opus operatum: преложение Святых Даров, согласно этому учению, совершается благодаря произнесению тайносовершительной формулы ^[1476]. В Церкви же Православной, считает архиепископ, таинства совершаются по вере Церкви:

Защитники нового учения в совершении таинств все приписывают имени Божию: нельзя, говорят они, быть уверенным, совершилось ли таинство, если все приписывать вере совершителя или восприемлющего таинство. Так; но они забывают веру самой Церкви, как живого организма любви, как Единого Тела Христова. Я верую в силу Божией благодати в таинствах потому, что так верует вся Церковь<…>Вот почему всякое священнодействие, совершаемое служителем Церкви, законно рукоположенным, для меня действенно и вера моя в его силу непогрешительна. Церковь жива и не может умереть. Если я живу в ней, — я живу ее жизнию. Ее вера — моя вера<…>И я верую во все то, во что верует моя Мать — Церковь, что она выразила в своих вероопределениях и символах, что приняла и хранит в предании священном, засвидетельствованном у святых отцов. А какой‑либо»догмат», Церковью ясно не выраженный, всею полнотою (плиромою, исполнением) Церкви не воспринятый, не формулированный, я боюсь принимать, пока Церковь сама не выяснит своего к нему отношения<…>Вспомните чудную молитву святого Златоуста пред причащением святых Тайн:«Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога Живаго<…>Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя»<…>Не говорит великий святитель:«Еще верую, яко сие — предлежащее мне — есть Сам Бог Всесовершенный, Богочеловек», а говорит:«сие есть Тело Твое, Кровь Твоя»и только<…>Но ведь Сам Господь сказал:«Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем<…>Ядый Мя той жив будет во веки»<…>Значит, в Теле и Крови Спасителя, в сем животворящем — по виду хлебе и вине — Сам Он — Бог всесовершенный? Вывод несомненный, и по логике защитников нового»догмата»следовало бы сказать прямо, что Святые Тайны — Сам Бог. И мы действительно воздаем им боголеп–ное поклонение. Однако же, Церковь, веруя так, нигде прямо сей веры не выражает в словесной формуле, как бы всякое слово человеческое почитая недостаточно благоговейным для выражения величайшей тайны любви Божией к нам, грешным, и щадя немощь нашего разумения^[1477]

Таким образом, архиепископ Никон признает, что Святые Тайны — Сам Бог: именно так, по его мнению, верует Церковь, а потому и воздает Святым Тайнам»боголепное», т. е. подобающее Богу, поклонение. В этом пункте учение Никона практически идентично учению имяславцев. Никон подчеркивает, что Церковь не формулирует словесно веру в божественность Святых Даров, признавая человеческие слова неадекватными для выражения тайн Божиих, однако саму божественность Святых Даров не отрицает. Если сказанное соотнести с верой в божественность имени Божия, то можно было бы утверждать, что Церковь исповедует имя Божие Богом, однако воздерживается от словесного формулирования этого учения. Таким образом, спор сводился бы к словесной формуле, а не к самому учению.

В докладе архиепископа Никона, как видим, немало противоречий. С одной стороны, говоря об имени Божием, он отрицает его»реальность», с другой, говорит о его»достопоклоняемости». С одной стороны, он трактует молитву как действие человеческого ума, не выходящего за собственные пределы, с другой — допускает возможность действия Божия в молитве. С одной стороны, он категорически отрицает формулу»имя Божие есть Сам Бог», с другой, верит в то, что Святые Тайны суть Сам Бог (хотя и оговаривается, что Церковь не формулирует эту веру словесно). Все эти противоречия объясняются, на наш взгляд, очень просто: никакого последовательного учения об имени Божием у архиепископа Никона не было; его доклад — лишь попытка собрать воедино разрозненные мысли (не всегда до конца продуманные) по поводу отдельных аспектов учения имяславцев. Именно поэтому иногда он оказывается весьма близок к имяславию, иногда крайне далек от него; именно поэтому аргументы, заимствованные из церковной традиции, перемежаются у него с доводами»здравого разума», а ссылки на святоотеческое учение соседствуют со ссылками на законы логики. Учение Никона эклектично и несистематично.

Тем не менее доклад архиепископа Никона выгодно отличается от доклада его собрата по Святейшему Синоду архиепископа Антония (Храповицкого). В отличие от последнего, Никон озабочен не тем, чтобы разгромить новоявленную»ересь», но тем, чтобы протянуть мосты между имяславским учением и тем более рациональным подходом к тайнам веры, который был характерен для академического богословия. Отметим, что нигде в докладе архиепископа Никона имяславие не названо»ересью». По его мнению, выраженному в докладе, имяславие — не ересь, а лишь»обособленное от общего учения Церкви учение» ^[1478]. И он всеми доступными ему способами старается это обособленное учение вогнать в русло церковной традиции — так, как он сам ее понимает. А верность церковной традиции в его глазах обеспечивается прежде всего послушанием Церкви в лице ее священноначалия. Вспомним, что и в своих письмах на Афон в начале 1913 года Никон выступал прежде всего в роли миротворца, призывая монахов к смирению и послушанию»Высшей Власти Церковной».

Доклад архиепископа Никона характеризуется стремлением упростить ситуацию, увидеть в имяславском учении лишь досадное недоразумение, происходящее от недостатка логики, учености, богословской грамотности. Такой подход приводит Никона к карикатурной трактовке учения имяславцев, содержащейся в заключительной части его доклада. По мнению Никона, имяславцы:

1) Под словом»Бог»разумеют не Личность, а нечто, в духовном, конечно, а не материальном смысле, пантеистическое, ибо, по их учению, всякое свойство Божие, всякое действие Божие, Слово Божие, заповедь Божия, все откровение Божие, всякое проявление благодатных дарований, мирное и чистое чувство в душе, Богом оправданной, все плоды Духа, самая молитва и имя Иисус — все сие есть»Бог», даже»исповедание имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос». Вот их понятие о Боге. Но при таком понятии о Боге, где же личность, как существеннейший признак такого понятия?<…>

2) Посему всем именам, словесам и действиям Божиим они придают особый мистический смысл, в силу коего они все сие и почитают Богом.

3) Во всем этом усматривают некий сокровенный смысл, может быть, и им непостижимый, но в который они слепо веруют, и сию веру пытаются оправдать учением, что им открываются тайны, непостижимые ученым богословам, которые‑де неопытны в духовной жизни и не в состоянии судить о ее сокровенных явлениях, как слепой не может судить о цветах<…>^[1479]

Первый из приведенных выводов, как кажется, никоим образом не вытекает из содержания доклада архиепископа Никона. В докладе он говорил о том, что имяславцы считают имя Божие личностью, отдельной от Бога, и что данное мнение ведет их к двубожию (следовательно, Бога они тоже признают личностью), здесь же утверждает, что имяславцы считают Богом»нечто пантеистическое». Это доказывает, что у Никона не только не было своей последовательной позиции по вопросу о почитании имени Божия, но не было и ясного понимания имяславского учения. Впрочем, как мы видели на примере учения Булатовича об имени Божием, и сами имяславцы далеко не всегда умели внятно объяснить свою позицию. Таким образом, немало путаницы было с обеих сторон.

С. В. Троицкий

Третьим докладчиком по делу имяславцев был С. В. Троицкий, в то время преподаватель Санкт–Петербургского Александро–Невского духовного училища. Вот основные вехи его биографии.

Сергей Викторович Троицкий родился 14 марта 1878 года в Томске. В 1891 году окончил духовное училище, в 1897–м — Тверскую духовную семинарию. В 1900 году окончил Санкт–Петербургский археологический институт, а в 1901 -м — Санкт–Петербургскую духовную академию. В 1901–1915 годах преподавал в Санкт–Петербургском Александро–Невском духовном училище. 27 мая 1913 года получил ученую степень магистра богословия Киевской духовной академии за диссертацию о второбрачии клириков. С 1915 года — чиновник особых поручений при обер–прокуроре Святейшего Синода. В 1917–1918 годах — участник Всероссийского Поместного Собора. В 1919–1920 годах — приват–доцент Новороссийского университета по кафедре церковной истории. В январе 1920 года эмигрировал в Югославию, где стал профессором юридического факультета Белградского университета. В 1929–1931 годах — профессор Свято–Сергиевского православного богословского института в Париже. В 1947–1948 годах — профессор канонического права в Московской духовной академии и член Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. В 1949 году вновь уехал в Югославию, где состоял членом Академии наук. Умер 27 ноября 1972 года, на 95–м году жизни, в Белграде ^[1480].

К работе по имяславской проблематике Троицкий был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву, пользовавшийся к тому же доверием Святейшего Синода (к 1913 году он был членом канцелярии обер–прокурора Синода, редакции»Церковных ведомостей», Комиссии по древним языкам при Учебном комитете Синода и автором многочисленных статей в подконтрольной Синоду прессе). Из трех представленных в Синод докладов по данной теме доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Это был единственный доклад, который содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием. Кроме того, Троицкий был единственным из трех докладчиков, кто вошел в прямой контакт с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), обменялся с ним своими мыслями и уточнил у него отдельные пункты его учения ^[1481].

Содержательная часть доклада Троицкого начинается с разбора основных положений книги схимонаха Илариона»На горах Кавказа». В отличие от двух других докладчиков, Троицкий дает в целом положительную оценку этой книге:

С первого взгляда представляется довольно странным то обстоятельство, что книга о. Илариона не только пропущена была духовной цензурой, но и в продолжение нескольких лет читалась и одобрялась, не возбуждая упреков в неправильности. И если те ее места, которые потом возбудили столько споров, рассмотреть сами по себе, безотносительно к той аргументации, которая потом была выдвинута в их защиту, то мы не найдем здесь ничего соблазнительного, кроме некоторых неудачных и неточных выражений ^[1482].

Таким образом, Троицкий считает, что сама по себе книга»На горах Кавказа», если ее рассматривать вне контекста разгоревшейся вокруг нее полемики, не содержит ничего заведомо ошибочного или чуждого православному вероучению. Мнения схимонаха Илариона о том, что в имени Божием присутствует Сам Бог, что имя»Иисус»для верующего есть»как бы Сам Он, Господь и Спаситель», и что в молитве»ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого», Троицкий цитирует с сочувствием. Однако интерпретация учения Илариона у Троицкого весьма своеобразная:

Это описание внутренних переживаний молящегося нужно признать вполне правильным. Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь — не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление. Вместе с отождествлением имени Господа с Самим Господом молитве всегда присуща неложная уверенность в том, что Господь соприсутствует и внимает молящемуся, и имя Господа относится и отождествляется не с теоретическим понятием о Боге, а с живым представлением о Нем, как близком и соприсущем молящемуся Существе. Особенную живость и яркость получает такое внутреннее чувство, когда к молитве применяются указываемые подвижниками молитвы Иисусовой особые приемы, имеющие целью сосредоточить внимание, привязав его к определенному пункту пространства, а именно к сердцу. В таком случае имя Божие произносится одновременно с представлением определенной точки пространства — сердца, и таким образом получается психический синтез, называемый у Феофана Затворника и других аскетов соединением ума с сердцем. Но так как, произнося имя Божие, мы относим его к Самому Богу, то получается представление, что Бог присутствует именно в месте призывания имени Божия и как бы сливается с этим призыванием ^[1483].

Как видно из этого текста, Троицкий стоит приблизительно на тех же позициях, что и священник Хрисанф Григорович и архиепископ Никон, описывая молитву как субъективный опыт человека, полностью вмести–мый в рамки соответствующих законов логики и психологии. Так же, как у Никона, процесс молитвы рассматривается у Троицкого как серия переживаний и чувств, в результате которых у молящегося»возникает неложная уверенность»в том, что Господь слышит его, и»получается представление»о присутствии Бога в сердце (ср. рассуждения Григоровича о представлении Бога в определенной точке пространства). Какая‑либо ссылка на действие Бога в молитве отсутствует.

Далее Троицкий переходит к разбору рецензии инока Хрисанфа на книгу»На горах Кавказа»и ответа схимонаха Илариона на рецензию. Троицкий считает ошибкой Хрисанфа перевод обсуждения вопроса из практической плоскости в теоретическую и ошибкой Илариона реакцию на аргументы Хрисанфа:

Пока о. Иларион стоял на этой практической почве»умного делания», он повторял лишь то, чему учили как древние, так и новые подвижники, и, по–видимому, так же, как и другие афонцы, не предполагал возможности другой точки зрения, но, к несчастью и отчасти не по своей вине, ему потом пришлось стать на несродную ему теоретическую, метафизическую почву, и здесь мысль его стала столь же беспорядочной, как беспорядочны движения вынутой из воды и брошенной на берег рыбы. Поводом к такой новой постановке вопроса послужила несколько тенденциозная рецензия инока Ильинского скита Хрисанфа. В этой рецензии, помимо второстепенных обличений о. Илариона в том, что он придает совершенно особое значение имени Иисус сравнительно с другими именами Божиими, что он будто бы»своеобразно и несмысленно выражается»о таинстве Евхаристии и др., ставится в главную вину, что он»номинальное и невещественное»имя Иисус»олицетворяет в живое и самое существо Бога».«Такая мысль, — добавляет рецензент, — есть пантеистическая, т. е. сливающая существо Божие с чем‑либо находящимся вне Его существа». Таким образом, практический вопрос о том, как должно молиться, у рецензента переходит в теоретический вопрос об отношении имени Божия к существу. Пример рецензента увлек за собою и автора. В своем ответе на рецензию он, выяснив совершенно правильную мысль, что имя»Иисус»заслуживает поклонения в силу единения человеческого естества Христа с Божеским в единой Божеской Ипостаси, переходит к непосильному для него вопросу об отношении имени к вещи. Правильно описывая процесс молитвы, он не в силах выяснить его особенности, и когда рецензент принуждает его перейти от описания к объяснению и оправданию, он начинает писать нечто весьма странное и не–удобовразумительное. Субъективное отождествление имени с лицом в молитве он объясняет не субъективными же условиями молитвы и законами предметности мышления и узости сознания, а объективным отношением между именем и предметом вообще ^[1484].

Результатом этого отождествления, по мнению Троицкого, и стало создание схимонахом Иларионом теории взаимозависимости между предметом и именем, изложенное в ответе на рецензию инока Хрисанфа. Приведя цитату из этого ответа («Назовите стакан другим именем, он уже не будет стаканом<…>Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком<…>Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его»), Троицкий комментирует:

<…>Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой‑то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по–видимому, сам не знает, что он разумеет под»именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом ^[1485].

После публикации рецензии Хрисанфа в»Русском иноке»спор вокруг почитания имени Божия, по мнению Троицкого, вступил в»новый фазис». К нему подключились, с одной стороны, широкие массы афонского иночества, с другой — «высокопросвещенные российские богословы»(Троицкий не мог не знать, что этим эвфемизмом Булато–вич в»Апологии»обозначил Флоренского и Муретова), придавшие учению теоретическое обоснование:

Что большинство монахов должны были стать на сторону о. Илариона, это было весьма естественно. Их внутренний опыт говорил им, что в молитве нельзя отделять имени от Лица, к которому оно относится, а в указании на метафизическую неправильность такого отожествления они увидели покушение на самое дорогое — умно–сердечную молитву Иисусову — и решили постоять, и если нужно, то и пострадать за нее. Не умея объяснить факт такого отождествления психологически, они стали давать ему то же догматическое объяснение, что и о. Иларион в своем ответе, не понимая в своем невежестве, что впадают в ересь. Продолжающиеся обличения со стороны»Русского инока»и особенно патриаршее послание заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по достоинству научные силы<…>и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых»высокопросвещенных российских богословов» ^[1486].

Именно влиянием»высокопросвещенных российских богословов»Троицкий и объясняет тот факт, что в»Апологии»Булатовича получила обоснование теория, согласно которой»имя Божие или вообще имена Божий, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе<…>Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate» ^[1487]. В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась,«так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости<…>и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы» ^[1488]. О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в»Апологии»Булатовича ^[1489].

Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в»Апологии»Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во–первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина»имя», во–вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы»имя Божие есть Сам Бог»законам логики (а именно,«закону предметности мышления»), в–третьих, ссылается на еврейское употребление»шем»в качестве субститута слова»Бог»и, в–четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой‑либо особой магической силы:

Говоря об имени,«Апология»разумеет то собственные личные имена, то самое слово»имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое‑либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо ^[1490].

Закон предметности мышления отражается и в языке, особенно простонародном. По наивному представлению лиц, не привыкших к критическому мышлению и знающих лишь один язык, имя предмета неотделимо от самого предмета, и предмет как бы олицетворяется в имени, почему слово»имя»часто является в речи как бы заместителем и самого лица, выразителем его значения и сущности и потому имеет смысл:«лицо»,«сущность»,«сила» ^[1491].

Замена собственного имени словом»имя»особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение»на высочайшее имя». И молитвы есть своего рода»прошение на высочайшее имя», но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтому‑то евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом»Шем» — имя ^[1492].

Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих — это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей ^[1493].

Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень — то, что он называет»мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как»Соборное рассуждение»фиваидских монахов. Другой уровень составляют»мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является»Апология»Булатовича ^[1494]. Но есть еще и учение»высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора»Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер.

Влияние»высокопросвещенных российских богословов»сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5–й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрий–ского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об»имени Бог», а об»имени Божества»применительно к энергии Божией ^[1495]. Троицкий видит принципиальную разницу между терминами»Бог»(Θεός) и»Божество», или, как он передает его,«Божественность»(θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός; б) божественность–θεότης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь–κτίοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, делая различие лишь между Θεός и κτίσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают»разность божеского существа и энергии» ^[1496].

Эта терминологическая эквилибристика, призванная доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признана удовлетворительной. Все дело в том, что, вопреки утверждениям архиепископа Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию, в чем мы могли убедиться на основании текста»Апологии»Булатовича ^[1497]. Кроме того, греческий термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную»божественность»: в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова»Бог», либо для указания на»Божество»Святой Троицы и отдельных Ее Лиц — Отца, Сына и Святого Духа ^[1498]. Таким образом, 5–я анафема против Варлаама все‑таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию»Божеством», т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование»Божества». Наконец, мы встречали у Паламы утверждение, что каждая божественная энергия»есть Сам Бог» ^[1499].

Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознает уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в других местах своего доклада он оговаривается:

Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божий могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения ^[1500]. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и»Бог», нужно относить к Его действию. Этим‑то и объясняет св. Григорий различное значение слова»Бог»у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова»Бог»в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός ^[1501].

Правда, в Апологии говорится не только то, что имя Божие божественно, но и то, что оно есть Сам Бог, однако в Апологии же поясняется, что в данном случае слово»Бог»употреблено не в собственном узком смысле существа Божия, а в том же широком смысле, в коем употребляли его паламиты, в смысле противоположности всему тварному, а в понятие этой противоположности, как правильно учили паламиты, входит не только Существо Божие, но и энергия Его ^[1502].

Таким образом, если в одном месте Троицкий обвиняет имяслав–цев в смешении понятий сущности и энергии Божиих, то в другом говорит, что имяславцы»дают повод думать», что отождествляют действие Божие с существом Его (т. е. в действительности не отождествляют сущность и энергию); в одном месте Троицкий обвиняет имяславцев в смешении понятий»Бог»и»Божественность», в другом допускает, что они употребляют слово»Бог»в паламитском смысле. Да и сам Палама, как выясняет Троицкий, допускал применение термина»Бог»по отношению к энергии Божией, хотя и в определенном контексте и с определенными оговорками. Впрочем, по мнению Троицкого, если Палама и имел право на такое употребление слова»Бог»для обличения ереси Варлаама, учившего о тварности Фаворского света, то имяславцы»права на это не имеют, ибо ныне никто не утверждает, что имя Божие<…>есть тварь и, следовательно, называя имя Божие Богом, они вносят путаницу, давая повод думать, что они отождествляют действие Божие с Существом Его» ^[1503]. Последнее утверждение неверно: основным пунктом учения афонских противников почитания имени Божия являлось утверждение о том, что это имя — тварное, так как изобретено человеком.

Пытаясь ответить на вопрос о том, зачем имяславцам понадобилось»отступать от правильной и общепринятой терминологии»и называть имя Божие Богом, Троицкий пишет:

Говоря, что Иисус есть Бог, они полагают, что отсюда следует, что и в молитве Иисусовой имя Иисус есть Бог. Однако такой вывод есть лишь сознательное или несознательное пользование неправильным логическим приемом, называемым quatemio terminoram. Откровение можно назвать»божественным»,«божественностью»лишь по объективной стороне, лишь постольку, поскольку оно есть действие Бога. Когда же имеется в виду субъективная сторона откровения, т. е. те душевные состояния человека, которые являются следствием объективного откровения, то эту субъективную сторону, эти психические состояния тварного и ограниченного существа Богом назвать никак нельзя, не впадая в антропотизм. Но имяславцы, когда говорят об имени Иисус, как части откровения, говорят о нем, как об объективном откровении Божием, когда же они говорят о молитве, об устном или мысленном произнесении имени Иисуса, они говорят об известном субъективном психофизическом действии человека, а то и другое — вещи совершенно несоизмеримые ^[1504].

Психологическое толкование переживаний человека в молитве ведет Троицкого к искусственному разграничению между произнесением имени Божия как»субъективным психофизическим действием человека»и именем Божиим как»объективным»божественным откровением. Однако ранее в докладе он говорил об отождествлении Бога с именем Божиим в молитве. Молящийся, произнося имя Божие и ощущая присутствие Бога в этом имени, не видит разницы между объективной реальностью имени и своим собственным субъективным переживанием, так как субъектно–объектные отношения в таком случае исчезают: Бог и божественное откровение не мыслятся как внешние объекты по отношению к воспринимающему субъекту.

В этом, как нам думается, коренное различие между, с одной стороны, тем опытом молитвы, который описан в книге»На горах Кавказа»и в других сочинениях имяславцев, и, с другой — тем, что сказано о молитве священником Хрисанфом Григоровичем, архиепископом Никоном и С. В. Троицким. Никон утверждал, что в молитве происходит смена ощущений и переживаний, в результате которых у молящегося возникает чувство присутствия Божия. Троицкий, повторяя эту мысль, добавляет к ней свои выкладки относительно взаимоотношений между молящимся и Богом как между субъектом и объектом. Очевидно, именно разный опыт молитвы приводил имяславцев и их противников к разным теориям молитвы. Имяславцы в своем учении о молитве стояли гораздо ближе к той традиции, которая выражена в классических словах, приписываемых Златоусту:«Да поглотит Господь сердце и сердце Господа, и да будут едино» ^[1505]. У афонских подвижников, так же как и у древних аскетов, речь идет о поглощении Господом сердца молящегося и о поглощении сердцем Господа, а не о каких‑то субъективных психологических переживаниях и ощущениях, возникающих в сердце в результате воздействия на него»объективного»божественного действия. Если противники имяславия знали только опыт взаимоотношений между субъектом–молящимся и объектом–Богом, то имяславцы знали другой опыт — молитвы, выходящей за пределы субъектно–объектных отношений, соединяющей с Богом, т. е. делающей человека едино с Богом.

Корни имяславского понимания имени Божия как Бога Троицкий видит в платоновском учении об идеях, воспринятом»высокопросвещенными российскими богословами»(Муретовым) и перенесенном на православную почву. Именно этот»христианский платонизм»Троицкий считает неприемлемым:

В»авторитетном», по заявлению Апологии, отзыве о ней,«принадлежащем перу одного из наиболее уважаемых и заслуженных богословов нашей родины»<…>имяславцы называются продолжателями Платона и его идеализма<…>Действительно, если поставить вопрос о том, что в учении имяславцев является новым и неприемлемым для церковного сознания, то придется ответить, что таким новшеством является не учение о божественности откровения вообще и имен Божиих в частности, а именно учение о том, что именование, если не как сочетание звуков, то как наша идея о Боге адекватно Богу и потому есть Сам Бог. Но такое учение было лишь у платоников, в том числе и Варлаама. Таким образом, оказывается, что как в терминологии, так и в содержании своего учения имяславцы стоят всецело на стороне Варлаама, а не Паламы. Варлаамиты учили, что энергия Божия есть Бог и что наши идеи о Боге адекватны Богу, и потому дают нам истинное познание о Боге; и имяславцы учат, что энергия Божия и имя Божие, как проявление этой энергии, есть Бог, и что наша идея о Боге есть адекватная Богу истина, а потому также есть Бог. Между тем паламиты учили, что энергия Божия есть Божество, а не Бог, и что наша идея о Боге не дает нам истинного познания о Нем, каковое может дать лишь благодать Божественная. Имяславцы, по–видимому, всего более возмущаются наименованием имени»силой посредствующею». Но опять‑таки с таким наименованием никак не могли бы согласиться лишь варлаамиты, признававшие энергию Самим Богом и отрицавшие существование какой бы то ни было посредствующей силы между Богом и тварью. Но паламиты учили, что Сам Бог, существо Божие недоступно миру и что людям Бог сообщается именно посредством своей энергии. Следовательно, энергию Божию и можно назвать посредствующей, хотя и неотделяемой от Бога силой. А так как, по учению самих имяславцев, имя Божие есть проявление энергии Божией, то имя можно назвать посредствующей силой ^[1506].

Эти слова Троицкого показывают, что он имел лишь приблизительное представление о паламизме. На самом деле паламиты вовсе не учили, что энергия Божия есть Божество,«а не Бог», и что она есть»сила посредствующая». Как раз наоборот, святитель Григорий Палама считал, что энергия Божия не есть некая посредствующая природа между человеком и Богом: она есть Сам Бог в его откровении миру ^[1507].

Отвечая на ключевой вопрос о том,«является ли учение имяславцев ересью», Троицкий пишет:

Если иметь в виду лишь те формулы, в которых излагают они свое учение, и если притом понимать употребленные здесь термины в таком смысле, в каком они обычно понимаются в богословских трудах, то придется дать ответ утвердительный. Но если иметь в виду и историю происхождения этого учения, и незнакомство с точной богословской терминологией его защитников, то придется сказать, что оно лишь может стать ересью, а пока не имеет резко выраженных ее черт. Мы видели, что исходной точкой учения было не желание оправдать какой‑либо недостаток веры или любви, а вполне извинительное и даже похвальное, хотя в данном случае и необоснованное, опасение за оскорбление достоинства своего драгоценнейшего достояния — молитвы Иисусовой. Сознавая, что молиться нельзя, не относя имени Господа к Самому Господу, и не умея правильно объяснить психологического факта, имяславцы пришли к ложной мысли, что такое отождествление покоится на объективном отношении имени к Господу, и создали сначала грубую языческую теорию о божественности самых звуков и букв имени Божия. Дельные возражения против этой теории в»Русском иноке»побудили их, не отказываясь совершенно от этой теории, поставить ее на второй план и значительно смягчить ее, а на первый — при помощи русских богословов — выдвинуть свою связь с паламитами, приспособив учение паламитов об энергии Божией к своему учению о том, что имя Божие, понимаемое теперь уже как идея, мысль о Боге, — есть Бог. Но и эта попытка обречена была на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна. Поэтому сторонники этой тонкой теории, когда излагают учение паламитов, говорят лишь то, чему учит и вся православная Церковь; но когда излагают свою теорию, впадают в явный пантеизм; а когда, наконец, хотят установить связь между своим учением и учением паламитов, то и сознательно, и бессознательно допускают целый ряд натяжек и искажений учения паламитов, в конце концов превращающих это учение в осужденное Церковью учение их противников варлаамитов ^[1508].

Троицкий указывает также на то, что учение имяславцев на момент написания его доклада находилось еще в стадии формирования, а потому он воздерживается от окончательного и безапелляционного суждения относительно того, является ли оно ересью:

<…>В изданиях имяславцев нет ни одного положения, которое не опровергалось бы другим, высказанным ими же. То они учат, что имя есть существо Божие; то говорят, что существо Божие не именуемо; то говорят, что имя есть Бог лишь как энергия Божия, то как мысль человеческая; то они утверждают, что имя есть Сам Бог; то говорят, что нельзя имя отожествлять с существом Божиим; то говорят, что слогам и буквам имени Божия присуща благодать; то отрицают это. Таким образом, можно сказать, что учение имяславцев еще не выяснилось окончательно и решительный приговор о нем можно произнести лишь тогда, когда они ясно будут представлять как истинное учение паламитов, так и невозможность связать с учением паламитов свое учение о том, что имя Божие есть Сам Бог. В таком случае им придется сделать выбор лишь между учением паламитов, признанным Церковью православным, и своим собственным новоизмышленным учением, которое тогда и станет ересью ^[1509].

Основное содержание критической части доклада Троицкого можно суммировать в следующих пунктах:

1) Книга схимонаха Илариона»На горах Кавказа», за исключением отдельных неудачных выражений, содержит»вполне правильное»учение о молитве и о присутствии Бога в Его священном имени.

2)«Тенденциозная»рецензия инока Хрисанфа стала причиной того, что спор о почитании имени Божия был переведен в теоретическую плоскость и вынудил имяславцев к созданию собственной теории имени.

3) Теория имени, содержащаяся в ответе схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, является еретической.

4) Вмешательство»высокопросвещенных российских богословов»в спор на стороне имяславцев привело к тому, что имяславие впитало в себя платонические идеи и вследствие этого приблизилось к ереси Варлаама.

5) Учение об особой силе, присутствующей в звуках и буквах имени»Иисус», содержится в имяславской литературе, в частности, у схимонаха Илариона.«Апология»иеросхимонаха Антония (Булатовича) содержит то же учение, но в смягченном виде.

6) Учение имяславцев еще не выяснилось, и окончательный приговор ему выносить рано.

Троицкий был единственным из трех докладчиков, кто не ограничился критикой имяславия, но попытался внести положительный вклад в разработку православного учения об имени Божием. Он предложил свою трактовку этого учения и написал»антитезисы»к тезисам иеросхимонаха Антония (Булатовича), помещенным в»Апологии»последнего. Приведем оба текста так, как они изложены у Троицкого ^[1510]:

Апология

1. Исповедую, что Имя Божие и Имя Иисус Божественно и Свято Само по себе, то есть Сам Бог. Но не ограничивается и не выражается и не именуется Бог всецело в имени Своем, но лишь постольку, поскольку Он Сам благоволил открыть свойства Свои словесной твари.

Поэтому, хотя мы именуем Имя Божие Богом, ибо Имени Божиему, как действию Божиему, принадлежит Божественное достоинство по существу, а не по благодати, но вместе с тем мы и различаем Имя Божие от самого существа Божия и не сливаем понятия существо Божие и Имя Божие. Истина, выражаемая Именем Божиим, по которой мы именуем Бога, есть Истина Богооткровенная, т. е. словесное действие Божества и церковный догмат. Имя сей истине есть Бог, как то выражено Церковью в пятом определении против еретика Варлаама. Примечание. Условных звуков и букв, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обожаем, ибо сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божест венного Имени, ими произносимого.

2. Исповедую, что имя Иисус есть Богоипостасное, т. е. относящееся и к Божеству и к человечеству Христову.

3. Исповедую, что имя»Иисус», равно как и всякое именование Божие, есть сила Божественная, коей неотделимо присущ Святый Дух, творящий чудеса во Имени сем, но отнюдь не соизволяю на то, чтобы дерзать отметать присущность имени Божиему и Божественной силы и называть Имя Божие — «силою посредствующею».

4. Исповедую, что поелику всеми Именами Божиими именуется Один и Тот же Бог, то между Именами Божиими нет различия в степени силы и святыни, но что все Имена Божий суть равночестны, и Имя Иисус есть хотя и равносильное, и равночестное прочим, но наиболее употребительное для нашего спасения и наилюбезнейшее для каждого христианина.

5. Исповедую, что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия и исповедание Его духом и истиною и что Бог, живущий в сердцах наших от Крещения нашего, видится духом и обретается сердцем во Именах и в словах Своих, и в словах Божественного богослужения, и достоверно ощущается ищущими сие духовное чувство, ибо словесное действие Божие есть»Свет Христов», просвещающий сердца.

от существа Его, существо Его сообщается людям». Посредством же произнесения имени Божия мы призываем Бога и удостаиваемся дарования благодати Божией.

Православное учение

1. Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и при том по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство.

К употребляемому в таком смысле слову»имя»приложимо наименование Божество (θεότης), но не Бог, поскольку»Бог есть действующий», а не действие и поскольку»Бог есть выше Божества». Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове»Сам»непременно мыслится существо Божие.

Примечание. Благодать не присуща не только звукам и буквам, выражающим идею о Боге, но и соединенной с этими звуками нашей мысли о Боге, но может быть подаваема Богом, при произнесении их, если эти звуки произносятся благоговейно, с верою и любовью к Господу.

2. Имя Иисус, как и другие имена Господа нашего Иисуса Христа, относится к Его Ипостаси, Ипостаси Божеской, в коей объединены божеское и человеческое естество Христа, но так как всякое имя Божие, относясь к одному и тому же Богу, в то же время указывает на одну какую‑либо сторону отношения Божия к нам, то и имя Иисус, в отличие от других имен Божиих, указывает, главным образом, на спасение Богом людей, совершенное принявшим естество человеческое Сыном Божиим, и в этом смысле можно сказать, что имя Иисус относится к воплотившемуся Сыну Божию.

3. Имя Иисус, понимаемое в смысле откровения Божия о спасении человечества, но не в смысле нашего именования Бога (т. е. произнесения имени Божия вместе с мыслию о Боге), есть сила Божественная или действие Божие, действие Св. Духа, неотделимое от Него, так же как и творение чудес, но имя Иисус, в смысле нашего акта произнесения имени Божия, не есть сила Божественная, а может быть условием проявления этой силы, если произнесение этого имени служит выражением веры и любви к ее Носителю. Но и в том, и в другом смысле имя Божие может быть названо»силою посредствующею». Имя, как откровение Божие, есть действие Божие, ибо, как говорит Св. Григорий Палама,«только посредством действия Божия, неотделимого

4. Все имена Божий, произносимые нами, суть равночестны, но ни одно из них само по себе не имеет силы, ибо сила Божия, благодать Божия присуща только Самому Господу, Который и дарует ее нам при молитвенном произнесении имен Божиих, если мы произносим их с верою и любовью к их Носителю.

5. Призывание, произнесение имени Божия есть наиболее обычный, но не единственно возможный вид молитвы, ибо на высших ступенях ее произнесение слов и имени является излишним. И высшая ступень молитвы есть молитва без слов, но, конечно, также разумно–сознательная. Призывание, произнесение имени Божия в молитве необходимо лишь постольку, поскольку оно помогает сосредоточению ума и сердца нашего на мысли о Боге, каковое сосредоточение необходимо для того, чтобы сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией, а вовсе не потому, что»словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца», ибо под словесным действием (ενέργεια) Божиим разумеются не слова и имена молитвы или Священного Писания, а действие Божие, направленное на разумные существа. При призывании имен Божиих необходимо всегда относить их к Самому Господу, так что при молитве имя Господа отождествляется с Самим Господом, но нельзя смешивать такого отождествления в нашем духе с тождеством имени с Господом, и поступать так, это значит нашу ограниченность приписывать и Самому Богу и тем самым безмерно оскорблять величие Божие, сливая Бога с действием тварного и ограниченного существа.

Как мы видим, Булатович и Троицкий далеко не во всем расходятся: между их позициями гораздо больше точек соприкосновения, чем, например, между позициями Булатовича и Антония (Храповицкого). Так, если Булатович утверждает, что имя Божие есть Сам Бог, то Троицкий, хотя и отвергает эту формулу, все же признает, что имя Божие есть»вечная неотделимая от Бога энергия Божия»и как таковая может быть названа»Божеством». Более того, он считает, что имя Божие можно называть Богом, но не»Самим Богом», т. е. имяславская»формула»Троицким отвергается, но суть имяславского учения об имени Божием как энергии Божи–ей принимается. Второй, третий, четвертый и пятый тезисы Булатовича Троицким не опровергаются, но скорее дополняются, расширяются и уточняются.

Известно, что»Антитезисы»Троицкого еще до их официальной публикации были получены в стане имяславцев и внимательно изучены. Об этом свидетельствует письмо иеросхимонаха Антония (Булатовича) М. А. Новоселову от 15 мая 1913 года, где Булатович, хотя и выражает несогласие с некоторыми постулатами Троицкого, однако говорит о своей готовности принять его антитезисы в качестве»поправок»к своим тезисам:«Так как главная цель достигнута и<…>докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом, то я особенно возражать против этих поправок не намерен» ^[1511]. Возможность примирения между двумя сторонами была, как казалось, близка, и позиция Троцкого имела шанс стать общей платформой.

«Послание»Святейшего Синода

Примирение, однако, не входило в планы Святейшего Синода. 16 мая вопрос рассматривается на экстренном заседании Синода под председательством митрополита Санкт–Петербургского Владимира (Богоявленского) при участии архиепископов Волынского Антония, Финляндского Сергия, быв. Вологодского Никона, Владивостокского Евсевия, Гродненского Михаила и епископа Екатеринославского Агапита. Как и прежде, наиболее резко высказывается по поводу имябожия архиепископ Антоний (Храповицкий). Синод принимает определение за № 4183, в котором указывается на необходимость публикации специального Послания Синода»к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением» ^[1512]. По поручению Синода архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), которому суждено будет сыграть в судьбе имяславцев не последнюю роль ^[1513], составляет текст Послания на основании представленных докладов архиепископа Антония, архиепископа Никона и С. В. Троицкого.

Темой Послания, опубликованного в»Церковных ведомостях»от 18 мая 1913 года, стало»появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус» ^[1514]. Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что,«не довольствуясь описанием умного делания<…>о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит,«догмат», не встречавшийся раньше нигде» ^[1515]. Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге схимонаха Илариона, сколько об»Апологии»о. Антония (Була–товича): учение о. Илариона рассматривается вкупе с»мудрованиями его афонских последователей» ^[1516], и именно на эти»мудрования»обращено главное внимание.

Содержательная часть Послания сводится к нескольким пунктам. Повторено обвинение в магизме, перетекавшее из одной анти–имяславской публикации в другую:

<…>Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, — в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они ^[1517], должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет это учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть и несознательное повторение Имени Божия действенно<…>Но это противоречит прямым словам Господа:«Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи»и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса»за неверствие»их ^[1518] Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что»самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия» ^[1519] или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую‑то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью ^[1520].

Более того, по мнению автора Послания, вера в благодатную силу имени Божия неизбежно ведет к механическому повторению молитвы:

Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если Самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому‑то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть ^[1521].

Справедливости ради следует указать на то, что нигде в имяславских текстах подобные идеи не содержатся: имяславцы не говорят ни о механическом повторении молитвы, обращенной в никуда, ни, тем более, об искусственном воспроизведении тех или иных благодатных действий. Таким образом, критика автора Послания в данном пункте имеет скорее педагогическую (чтобы не сказать — демагогическую) направленность, предостерегая читателей от тех последствий, к которым, по его мнению, может привести учение имяславцев. Чтение самих имяславских текстов, в особенности, книги»На горах Кавказа», убеждает как раз в обратном: имяславцы делали акцент на внимании при произнесении слов молитвы («ум заключается или вмещается в словах молитвы», по выражению схимонаха Илариона ^[1522]) и на том, что подвижник не должен ожидать каких‑либо благодатных плодов молитвы, пока они сами не появятся.

Далее Послание Синода воспроизводит мысли С. Троицкого и архиепископа Никона о необходимости различения между»Богом»и»Божеством», однако оговорки Троицкого относительно того, что на языке Паламы и других Отцов слово»Бог»могло применяться и по отношению к энергии Божией, а не только по отношению к сущности Божией, в Послании опущены. Смешение терминов»Бог»и»Божество», согласно Посланию Синода, ведет к пантеизму:

Последователи о. Илариона, писавшие»Апологию»и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих — варлаамитами. Но это — явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название»Божество»не только к»существу»Божию, но и к Его»энергии», или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне и, таким образом, учил употреблять слово»Божество»в несколько более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего святитель нигде не называет энергий»Богом», а учит называть их»Божеством»(не»Феос», а»Феотис»). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится»Христос на Фаворе явил Свое Божество», но никто не скажет:«Христос на Фаворе явил Своего Бога»; это была бы бессмыслица или хула. Слово»Бог»указывает на Личность,«Божество»же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда Его можно назвать только Божеством, а не Богом, тем более не»Богом Самим», как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, — действие с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество<…>Между тем, новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божий, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге,«слова, коими мы именуем Бога», как пишется в возражениях на»Акт о исповедании веры»Пантелеимонова монастыря. Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога ^[1523].

Воспроизведено в Послании Синода и мнение архиепископа Никона о»метонимии», являющейся характерной чертой языка Ветхого Завета:

Выражения»Имя Твое»,«Имя Господне»и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях, и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные:«слава Господня»,«очи, уши, руце Господни»или, о человеке,«душа моя». Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого‑то особого учения об Именах Божиих, обожествления имен Божиих: они значат просто — «Ты»или»Господь» ^[1524].

Автор Послания обращается и к учению Иоанна Кронштадтского об имени Божием, обвиняя имяславцев в неправильном толковании этого учения:

С особой силой приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения<…>Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении имени Божиего в сердце, в частности при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны<…>Недаром о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящегося не прямо»Бог», а только»как бы Бог». Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было тоже Божеством. Поэтому о. Иоанн, хотя подобно другим церковным писателям и упоминает об особой силе, чудодейственности Имени Божия, однако ясно дает понять, что эта сила не в самом Имени, как таковом, а в призывании Господа, Который, или благодать Которого, и действует ^[1525].

Послание Синода не содержит какую‑либо разработанную теорию молитвы, однако приведенный текст показывает, что его автор стоит на тех же позициях, что и архиепископ Никон и С. В. Троицкий: молитва описывается как субъективное действие, совершающееся внутри нашего сознания и не выходящее за его пределы. Более того, отождествление имени Божия с Богом происходит только внутри нашего сознания и является, следовательно, воображаемым, а не действительным: молитвенно призываемый нами Бог не тождествен с реальным Богом ^[1526].

В Послании Синода, наконец, критикуется учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о силе имени Божия, действующей в иконах, кресте, таинствах Церкви и Божественной Литургии. Если для того, чтобы хлеб и вино Евхаристии стали Телом и Кровью Христа, необходимо лишь произнесение над ними имени Божия и совершение определенных внешних действий,«то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже нехристианин. Неужели о. Булатович готов допустить, что и при таком совершении таинство совершится? Зачем же тогда нам и законная иерархия?» ^[1527] Необходимо по данному поводу, опять же, отметить, что подобное учение — о достаточности одного лишь призывания имени Божия над Святыми Дарами, без наличия канонически рукоположенного священника и других необходимых условий — не содержится в»Апологии»Булатовича. Нигде в его книге не присутствует мнение о необязательности священства для совершения таинств. Булатович говорит о способе совершения таинств, о той литургической форме, в которую облечены таинства и которая включает в себя в качестве необходимого составного элемента произнесение имени Божия, а не о том, что произнесение имени Божия может заменить собою священника. Критика Послания вновь направлена не против самого имяславского учения, а против его возможных последствий.

На основании изложенных пунктов Синод выносит следующий вердикт по поводу имяславского учения:

<…>Святейший Синод вполне присоединяется к решению Святейшего Патриарха и священного синода великой Константинопольской Церкви, осудившего новое учение,«как богохульное и еретическое», и с своей стороны умоляет всех, увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери–Церкви ^[1528].

Если обличительная часть Послания, содержащая критику в адрес»о. Илариона и его последователей», является достаточно развернутой, то само изложение»православного мудрования»об именах Божиих не может не поражать своей краткостью. Оно сведено автором Послания к трем пунктам:

1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожде–леннейшего и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически — а так, что Господь, видя веру нашу ^[1529] и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования ^[1530].

Нельзя не заметить весьма серьезное расхождение между, с одной стороны, Посланием Синода и, с другой, позицией С. В. Троицкого в одном существенном пункте: Троицкий признавал имя Божие»энергией»Божией, а автор Послания утверждает, что оно»не есть энергия Божия». На это расхождение указал в своей статье, посвященной»Афонскому делу», С. Н. Булгаков:

<…>По существу вопроса об имени Божием между докладчиками вовсе нет единомыслия, и от крайнего рационализма архиепископа Антония (я оставляю в стороне его невыносимую публицистику) мы приближаемся к неустойчивой, но весьма приближающейся к»имяславству», хотя и завуалированной позиции Троицкого<…>Даже по принципиальному вопросу, есть ли имя Божие божественная»энергия», оказалось совершенно непримиримое разногласие, ибо, тогда как в синодском послании в качестве»православного мудрования»утверждается, что имя Божие»не есть энергия Божия», в докладе Троицкого в качестве»православного учения»прямо провозглашается, что»имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия<…>есть вечная, неотделимая от Бога энергия Божия». Своя своих не познаша ^[1531].

В вопросе о том, является ли имя Божие энергией Божией, автор Послания встал на сторону архиепископа Антония (Храповицкого). В других же пунктах Послание балансирует между позициями Антония и Никона, Троицкого и имяславцев. Так например, имя Божие в Послании названо»достопоклоняемым»и»божественным»(это соответствует позиции имяславцев и противоречит позиции их противников). Утверждается, что в молитве, особенно Иисусовой, имя Божие и Сам Бог»осознаются нами нераздельно, как бы отождествляются»(это соответствует позиции имяславцев), однако уточняется, что такое отождествление существует только в молитве, а не в богословствовании (различение введено Никоном), поскольку в богословствовании имя Божие не может быть названо ни Божеством, ни энергией Божией (противоречит позиции Троицкого).

В заключительной части Послания Синода содержатся выводы и практические рекомендации по искоренению учения имяславцев. Предлагается, во–первых, отслужить в российских монастырях молебен об обращении заблудших; во–вторых,«если среди братства есть инакомыслящие и были споры и разделения, инакомыслящие должны выразить свое подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять»; в–третьих, книгу схимонаха Илариона»На горах Кавказа»,«Апологию»иеросхи–монаха Антония (Булатовича)«и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышленного учения, объявить осужденными Церковью, из обращения среди братии монастыря изъять и чтение их воспретить»; в–четвертых,«если же будут и после сего упорствующие приверженцы осужденного учения, то, немедленно устранив от священ–нослужения тех из таковых, которые имеют посвящение, всех упорствующих, по увещании, предать установленному церковному суду, который, при дальнейшем их упорстве и нераскаянности, лишит их сана и монашества».

Послание заканчивается призывом смириться, адресованным схимонаху Илариону, иеросхимонаху Антонию и»прочим главным защитникам нового учения», поскольку,«если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную<…>то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине<…>"^[1532]

Мы видим, что Святейший Синод занял весьма жесткую позицию в отношении имяславского учения, максимально приблизившись к позиции архиепископа Антония (Храповицкого) и лишь в некоторых пунктах приняв во внимание позиции архиепископа Никона, С. В. Троицкого и самих имяславцев. Если Никон в своем докладе ни разу не назвал учение имяславцев ересью, а Троицкий считал, что оно лишь может развиться в ересь, то Синод однозначно присоединился к мнению архиепископа Антония (а также Константинопольского Патриарха) о»еретичности»и»богохульности»этого учения. Если Троицкий утверждал, что учение имяславцев еще не вполне выяснено, а потому считал окончательное суждение о нем преждевременным, то Синод вполне однозначно осудил это учение как некую сложившуюся мировоззренческую систему, противоречащую учению Церкви. Если Троицкий различал в имяславии несколько уровней и видел разницу между учением схимонаха Илариона, учением Булатовича и учением»высокопросвещенных российских богословов», то Синод такого различия не сделал и осудил все имяславские произведения так, как если бы речь шла о сочинениях одного автора.

Следует отметить еще одно обстоятельство. Если автор книги»На горах Кавказа»схимонах Иларион, проживая в кавказских лесах, был труднодоступен (хотя и его, при желании, можно было разыскать), то, во всяком случае, иеросхимонах Антоний (Булатович) в мае 1913 года находился в Петербурге, и членам Синода ничего не стоило вызвать его на заседание для того, чтобы он мог ответить на их вопросы и недоумения. Имяславцам вообще не дали возможность прямого диалога с Синодом; более того, их лишили права признать себя побежденными и принести покаяние до формального осуждения Синодом их учения. Учение имяславцев было однозначно осуждено как ересь, против имяславцев были предложены жесткие дисциплинарные меры, но при этом сами виновники спора оставались в стороне.

Имеются, правда, сведения о том, что архиепископ Никон (Рождественский) и С. В. Троицкий посетили иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако произошло это уже после публикации»Послания»Синода. Если бы Синод встал на позицию Троицкого, реакция имяславцев могла бы быть положительной (как мы помним, Булатович был готов согласиться с тезисами Троицкого). Поскольку же Синод солидаризировался с мнением архиепископа Антония (Храповицкого), наиболее резкого противника имяславия, иеросхимонах Антоний (Булатович) от лица имяславцев вручил посетившим его архиепископу Никону и Троицкому следующее исповедание с просьбой передать Синоду:

Верую и исповедую, во–первых, что истина о Боге, выражаемая всяким именем Божиим и именем Иисус, есть истина Богооткровен–ная, т. е. словесное действие Божества и Божество. Во–вторых, имя Божие в молитве отождествляется с Самим Богом, и, в этом смысле, говорю, что имя Божие в молитве есть Сам Бог, как то говорил о. Иоанн Кронштадтский и св. Григорий Синаит:«Молитва есть Бог, действуяй вся во всех».

В сей вере да поможет мне Господь пребыть до конца, аще бы и ангел с небеси возвестил мне иное. Букв и звуков, коими произносится и пишется имя Божие, Богом не называю и истины в них не воплощаю ^[1533].