ПРЕДИСЛОВИЕ

Священномученик Иларион (в миру - Василий Алексан­дрович Троицкий) - русский богослов и духовный писатель, один из высших выразителей духовных ценностей Святой Руси в XX веке. Владыка был истинным поборником чисто­ты Православия, близким сотрудником св. патриарха Тихона, членом Церковного Собора 1917-1918 гг.

В главном своем труде «Христианства нет без церк­ви» Иларион писал: «Идеал Православия есть не прогресс, но преображение... Новый Завет не знает прогресса в евро­пейском смысле этого слова, в смысле движения вперед в одной и той же плоскости. Новый Завет говорит о преобра­жении естества и о движении вследствие этого не вперед, а вверх, к небу, к Богу».

В декабре 1923 года архиепископ Иларион был аресто­ван и отправлен на Соловки. В лагере его полюбили все: не только собратья по священству, но и интеллигенция, дворя­не, офицеры, невинно сосланные крестьяне и даже отпетые уголовники. Владыка создал на Соловках рыболовецкую артель, которая, по воспоминаниям очевидцев, была и на­стоящей духовной школой. «Соловки , - говорил он, - это замечательная школа - нестяжания, кротости, смирения, воздержания, терпения и трудолюбия».

Владыка Иларион нес в себе все высшие ценности Рус­ской цивилизации. Люди, сидевшие с ним в лагере, вспо­минали, что за обыкновенной, простой внешностью можно было увидеть детскую чистоту, великую духовную опыт­

5

 

ность, доброту и милосердие, сладостное безразличие к материальным благам, истинную веру, подлинное благоче­стие, высокое нравственное совершенство, не говоря уже об умственном, сопряженном с силой и ясностью убеждений. Простая же внешность, видимость обыкновенной челове­ческой греховности, личина светскости были своего рода юродством, скрывали от людей внутреннее делание влады­ки и спасали его самого от лицемерия и тщеславия. Он был заклятый враг лицемерия и всякого «вида благочестия», враг совершенно сознательный и прямой. В «артели Троиц­кого» (так называлась рабочая группа архиепископа Иларио-на) много представителей духовенства прошли на Соловках хорошую школу. Многие поняли, что лишь называть себя грешным или вести долгие благочестивые разговоры, пока­зывать строгость своего быта - а уж тем более думать о себе больше, чем ты есть на самом деле - не стоит.

Те, кто провел с ним годы в совместном заключении, были свидетелями его искреннего монашеского нестяжания, глубокой простоты, подлинного смирения, детской кротости. Владыка откликался на любую просьбу, отдавая все, что имел, что у него просили. Своими вещами он не интересовался, от­чего кто-то из милосердия должен был все-таки следить за его чемоданом. И такие люди, готовые по мере сил служить владыке, всегда находились - и за пределами лагеря, и на Со­ловках. Этот чарующий дух нестяжания владыка принял от митрополита Антония (Храповицкого), бывшего в свое время его наставником. По воспоминаниям современников, Иларио-на могли оскорблять, но он никогда не отвечал оскорблением, а то и вовсе не замечал его. Владыка был всегда весел и умел скрыть искренней веселостью свои подлинные озабоченность или беспокойство. Он на все смотрел духовными очами, и все служило ему к духовной пользе. Благодушие его простира­лось на самую советскую власть, владыка и на нее умел смо­треть незлобивыми очами.

В 1926 году архиепископ Иларион сумел передать на волю обращение к архиереям, в котором говорилось, что

6

 

ввиду церковных нестроений и невозможности созвать Со­бор следует провести избрание патриарха путем сбора под­писей от архиереев. Кандидатом в патриархи он предложил митрополита Кирилла (Смирнова). Было собрано 72 подписи, однако большевики не позволили осуществить идею архие­пископа Илариона , арестовав многих архиереев.

Сщмч. Иларион скончался в больнице пересыльной тюрьмы 15(28) декабря 1929 года. В последний путь его про­водил митр. Серафим (Чичагов), который с закрытием лав­ры жил в Новодевичьем монастыре. Почти 70 лет покоились мощи священномученика на Петербургском Новодевичьем кладбище. Несколько поколений петербуржцев заботливо хранили скромную могилку. 24 июля 1998 года мощи свято­го были обретены, и 9 месяцев их присутствие в Казанском храме утешало сестер обители и петербургскую паству. 9 мая 1999 года по решению Св. Синода Русской Православной Церкви мощи канонизированного днем позже священному-ченика были перенесены в Москву в Сретенский монастырь, настоятелем которого он был некоторое время. В этот день тысячи паломников пришли попрощаться с дорогой святы­ней, помолиться владыке Илариону о покровительстве и по­мощи. В раке, где ранее покоились мощи святителя, сейчас находятся облачение, панагия, крест и Евангелие, с которыми владыка Иларион был похоронен в 1929 году. Часть мощей сщмч. Илариона была оставлена в Казанском храме Петер­бургского Новодевичьего монастыря.

Память владыки Илариона празднуется Церковью 27 апреля (10 мая) и 15(28) декабря.

Олег Платонов

 

прогресс и преображение

Сто лет назад догорал костер европейского пожара, и тогда начала существовать Московская духовная академия. Зарево нового, еще более ужасного, европейского пожара освещает ее столетний юбилей. Против кого воевала наша Россия тогда, сто лет назад? Против Франции, против «про­свещенной», передовой Франции. Тогда нашим врагом была страна, только что пережившая век Просвещения, Вольтера, революцию, страна, провозгласившая великие принципы свободы, равенства и братства - и изобретшая гильотину для проведения в жизнь этих высоких принципов. Теперь мы воюем с Германией. Но не Германия ли за последнее время идет во главе европейской культуры и прогресса? Несомнен­но, она. По пути прогресса она, бесспорно, далеко опередила всех. Русский человек в Германии невольно изумляется тому, как много можно сделать для удобства жизни земной. В со­знании невольно мелькает мысль: как далеко мы отстали! Я сам испытал это, проезжая Германию от Торна до Кельна и Аахена. «Во всем, касающемся земного устроения, Германия занимает первое место, играет роль школы цивилизации, ей принадлежит сейчас культурная гегемония, ибо вся современ­ная фабрично-капиталистическая и научно-идеалистическая культура, до известной степени, made in Germany, носит на себе печать германского духа»¹.

Что же это за судьба России вести войны против пере­довых и культурнейших человеческих обществ? Что такое мы, русские, - разрушители или спасители европейской культуры? Я думаю, что наш разлад, наше противоречие с Европой лежит глубже наблюдаемой поверхности текущих событий; противоречие касается идейных основ самого жизнепонимания.

8

 

Те культурные успехи, которых достигли наши про­свещенные противники, конечно, возможны только при том условии, если на достижение этих успехов обращена наи­большая доля народного внимания. Культурный прогресс для своего процветания непременно требует полного пред ним рабства со стороны человеческого общества. Культурный прогресс достигается скорее теми, для кого он стал своего рода идолом. И то, конечно, несомненно, что для европейско­го сознания прогресс уже давно сделался не идеалом только, но именно идолом. Ведь слова «культура», «прогресс» и им подобные современным европейцем и нашими западниками произносятся прямо с каким-то благоговением; для них это слова священные. Каждое слово против ценности культуры готовы объявить кощунством. Еретику, сомневающемуся в ценности прогресса или совсем этой ценности не признаю­щему, грозит побиение всяким дрекольем.

Но не трудно показать, что прогресс и идейно, и прак­тически неразрывно связан с войной, и с некоторого рода не­обходимостью из него вытекают даже жестокости и зверства немцев, о которых мы читаем теперь в газетах. Ведь идея про­гресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погиба­ют слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Перенесите борьбу за существование во взаимные отношения целых народов - вы получите войну и поймете смысл желез­ного германского кулака. Война есть международная борьба за существование, а вооруженный кулак - наилучшее к этой борьбе приспособление. Но последнее слово эволюции сказа­но ведь Ницше. Он указал цель дальнейшему развитию. Эта цель - сверхчеловек. По трупам слабых восходит на свою вы­соту сверхчеловек. Он жесток и безжалостен. Христианство с его кротостью, смирением, прощением и милосердием для Ницше отвратительно. Сверхчеловек должен навсегда порвать с христианскими добродетелями; для него они порок и поги­бель. У Горького Игнат Гордеев поучает в ницшеанском духе

9

 

своего сына Фому, как относиться к людям: «Тут... такое дело: упали, скажем, две доски в грязь - одна гнилая, а другая - хо­рошая, здоровая доска. Что ты тут должен сделать? В гнилой доске - какой прок? Ты оставь ее, пускай в грязи лежит, по ней пройти можно, чтобы ног не замарать» («Фома Гордеев»). Перенесите вы эти слова в политику, и вы получите политику Германии. Ведь разве не ищет Германия, какой бы народ за­топтать в грязь, по которому «пройти бы можно, чтобы ног не замарать»? Германская политика, можно сказать, проникнута духом ницшеанства. «Deutschland, Deutschland uber alles!»* -вот припев германского патриотизма. Слабые народы - это до­ски, по которым, не марая ног, идет вперед по пути прогресса великий германский народ. Даже на большие народы, даже на русский народ германцы готовы смотреть как на навоз для удобрения той почвы, на которой должен расти и процветать германский культурный прогресс. Для прогресса нужны бо­гатства - так подайте их нам! Разоритесь сами и хоть с голоду помрите, но да здравствует наш германский прогресс! Смотри­те, какая политическая дружба у просвещенной Германии уже с несомненными варварами турками! «Восстановившим ис­тинное христианство» протестантам магометане, оказывается, несравненно милее православных христиан. Почему? Да пото­му, что те уж не протестуют против грабительства немцев и по­корно готовы стать народом-навозом. В прошлом году воевали на Балканах. Какое бы, казалось, дело немцам! Но когда осо­бенно сильно замахали немцы мечом? Когда сербы подошли к Адриатическому морю. Маленький народ получил возмож­ность вести свою торговлю и стать независимым от немцев экономически. Этого прогрессивная немецкая нация снести не могла. Немецкое бряцание мечом в этом случае можно пере­дать словами: «Не сметь! Вы должны работать, а обогащаться можем только мы, потому что это необходимо для культурного процветания нашей подлинно просвещенной страны». И вот теперь запылала Европа, подожженная немцами!

* «Германия, Германия превыше всего» (нем.). - Здесь и далее в тек­сте прим. ред.

10

 

Так открывается неразрывная и существенная связь прогресса с войной и жестокостью. Железо и меч проклады­вают человечеству дорогу вперед. Колесница прогресса едет по трупам и оставляет позади себя кровавый след.

Война - это лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе про­гресса открывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, про­грессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и человеческой культуры, и самой человеческой жизни. Броненосец стареет гораздо скорее человека: имея двадцать лет отроду, броненосец уж негодный старик. Так быстро идет совершенствование орудий смерти! Десять лет назад мы еще не знали слова «аэроплан», а теперь уже читаем о войне в воздухе. Жизнь еще не получила пользы от аэро­планов, а смерть без них уж не может обойтись на кровавых полях брани. Страшно вообразить себе современную войну с ее ужасными орудиями и громадными снарядами, с мина­ми и фугасами, с бомбами и шрапнелями, с волчьими ямами и проволочными заграждениями. Ведь это же какой-то ад и безумие! Войны недавно прошедшего столетия порою кажут­ся детскими забавами. Это - прогресс! Поэтому и можем мы сказать, что война - это самопроклятие прогресса!

Но русский гений выносит суровый приговор европей­ской цивилизации и прогрессу со своей особенной точки зре­ния, с точки зрения своего идеала, существенно отличного от европейского идеала прогресса. В турецкую войну Досто­евский писал в своем «Дневнике»: «Между привезенными в Москву славянскими детьми есть один ребенок, девочка лет восьми или девяти, которая часто падает в обморок и за кото­рою особенно ухаживают. Падает она в обморок от воспоми­нания: она сама, своими глазами, видела нынешним летом, как с отца ее сдирали черкесы кожу и - содрали всю. Это вос­поминание при ней неотступно и, вероятнее всего, останет­ся навсегда, может быть, с годами в смягченном виде, хотя, впрочем, не знаю, может ли тут быть смягченный вид. О ци­

11

 

вилизация! О Европа, которая столь пострадает в своих инте­ресах, если серьезно запретить туркам сдирать кожу с отцов в глазах их детей! Эти столь высшие интересы европейской цивилизации, конечно, - торговля, мореплавание, рынки, фа­брики - что же может быть выше в глазах Европы? Это такие интересы, до которых и дотронуться даже не позволяется не только пальцем, но даже мыслью, но... но "да будут они про­кляты, эти интересы европейской цивилизации!". Я за честь считаю присоединиться к этому восклицанию; да, да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже самая цивили­зация, если для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу. Но, однако же, это факт: для сохранения ее необходи­мо сдирать с людей кожу!»² Вот с чем не может примириться русская совесть! Кожа человека, хотя бы и маленького и ни­чтожного, для русской совести дороже самых грандиозных успехов прогресса. Видит русская совесть, что для успеха цивилизации необходимо сдирать с людей кожу, - и не может успокоиться никакими речами о культуре и прогрессе. Это потому, конечно, что русская совесть имеет свой идеал, суще­ственно отличный от европейского идола прогресса.

Где же и в чем этот идеал? Вместе со старыми славяно­филами мы можем утверждать, что дух славянства определя­ется православием. Жизненный идеал славянства есть рели­гиозный идеал православия.

Но в чем религиозный идеал православия? Идеал право­славия есть не прогресс, но преображение. О преображении человеческого естества говорит Новый Завет. О новом рож­дении говорил Христос Никодиму. По слову апостола Павла, кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор. 5, 17). Люди должны носить образ Адама небесного (1 Кор. 15, 49). От славы в сла­ву преображаются они от Духа Господня (2 Кор. 3, 18). Про­исходит облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 24). «Будет новое небо и новая земля!» - говорил Господь устами древнего пророка (Ис. 65, 17). Нового неба и новой земли христиане ожидают по слову апостола Петра (2 Пет. 3, 13). А пророк Нового Завета

12

 

говорит: «Увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготов­ленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услы­шал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его на­родом; и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Апок. 21, 1-4). Процесс преображения человеческого естества и твари земной будет развиваться неизменно и неуклонно, пока не скажет Сидящий на престоле: «Се, творю все новое! Совер­шилось! Я есмь Альфа и Омега» (Апок. 21, 5-6). Некогда все покорится Сыну, и тогда Сам Сын покорится покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Новый Завет не знает прогресса в европейском смысле этого слова, в смыс­ле движения вперед в одной и той же плоскости. Новый Завет говорит о преображении естества и о движении вследствие этого не вперед, а вверх, к небу, к Богу. В своем кратком итоге Новый Завет гласит: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5, 48).

Идеалом преображения жило древнее христианство. Про­чтите христианские писания первых двух веков, и вы увидите, как проникнуты они этой идеей нового человека. «Мы новый народ!» - смело говорят христиане даже пред лицом языческо­го мира. Христианин - новый, как бы только что родивший­ся человек³. Христианство, по мысли св. Игнатия Богоносца, οιχονομια εις τον χαινον ανυρωπον⁴. Христиане возносятся на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, пользу­ясь вервию - Духом Святым. Вера их возводит, а любовь есть путь, которым они восходят. Поэтому христиане все - бого­носцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы⁵. Так повсюду эта идея нового человека, не прогрессивного, а нового; всюду идеал внутреннего преображения, а не внешнего прогресса.

В период расцвета богословской церковной мысли в церковном богословии существенное значение получает идея

13

 

обожения, которую вы найдете у всех величайших богословов Церкви, начиная с IV века. Эта идея опять ставит пред христи­анским сознанием как цель преображение, а не прогресс.

Наконец идея обожения и преображения навсегда утвер­дилась в церковном богослужении. Наше богослужение -не слащаво-сантиментальное завывание самодовольного буржуя-протестанта в своей кирхе, не боязливая просьба не­счастного католика о пощаде и помиловании, наше богослу­жение - гимн человека, из тьмы и сени смертной, из глубокой бездны греховной порывающегося к святости, к чистоте, к Богу и к небу, на гору Преображения. Православная Церковь поет: «Во всего Адама облекся, Христе, очерневшее изменив, просветил еси древле естество, и изменением зрака Твоего богосоделал еси»⁶. В воплощении Сына Божия усматривает Церковь основу и залог преображения и всего естества чело­веческого, а потому и приглашает своих чад: «Востаните ле-нивии, иже всегда низу поникший в землю, возмитеся и воз-выситеся на высоту Божественнаго восхождения»⁷.

Итак, идеал православия есть преображение, а не про­гресс. Не в материальном, хотя бы и самом блестящем, про­грессе усматривает свое спасение православное сознание, но с Ареопагитом исповедует, что «спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним»⁸.

При их проведении в жизнь идеалы прогресса и пре­ображения, конечно, оказываются весьма различными. Их различие и даже порою полная противоположность об­наруживаются в культе. В культе, говорю, потому что и эволюционно-позитивное мировоззрение европейских наро­дов пытается порою создавать свой собственный культ. Ев­ропеец преклонял колена пред богиней разума, потом пред человечеством, вписывал в свои святцы имена великих лю­дей. В Париже некогда христианский храм был обращен в Пантеон, где и теперь в довольно-таки непривлекательном и запущенном подземелье хранится давно истлевший прах Руссо, Вольтера и разных деятелей «великой» французской

14

 

революции. По всем немецким городам едва не на каждом перекрестке то просто стоят, то сидят на коне фигуры Фри­дрихов, Вильгельмов или Бисмарка. Все это - прегордые фараоны прогресса, славные завоеватели, творцы великих культурных событий. Но загляните в православные церков­ные святцы. Там тоже увидите великих и прославляемых. Но кто изображен на тех иконах, вокруг которых мы совершаем каждение, пред которыми мы поем величание и которые мы, сотворив земное поклонение, благоговейно лобызаем? Здесь изображены преимущественно отшельники, пустынники. Они не только не были деятелями прогресса, но почти всегда принципиально его отрицали. Зато они, живя на земле, пре­ображались, часто сияли Фаворским светом и на молитве воз­носились от земли на воздух. Церковь остается верна своему идеалу преображения и в век пара, электричества и авиации канонизует смиренных и некультурных подвижников. За по­следнее время и у нас навязываются народу разные монумен­ты. Плохо понятны они народу, потому что православное со­знание понимает один памятник - храм, посвященный имени святого, а не великого только.

Я уже сказал, что идеалом православия определяется дух славянства, в частности дух великого народа русского. Воспитанный главным образом православной Церковью, русский народ в своем сознании всегда носит высокий идеал преображения, и при свете этого идеала западноевропейский идеал прогресса кажется чем-то низким, а иногда даже про­тивным. Вот почему при всем своем смирении русский народ всегда относится к европейцу свысока. Пред Западом готова ведь раболепно пресмыкаться только оторвавшаяся от народа интеллигенция. У русского же народа всегда несколько скеп­тическое отношение к западноевропейскому прогрессу. Ему ясно и понятно, что за чечевичную похлебку культурной жиз­ни европеец продал невозвратно права Божественного перво­родства. Немец душу черту продал, а русский так отдал, и в этом несомненное превосходство русского, потому что он так же и уйти от черта может, а немцу выкупиться нечем.

15

 

Вся культурная и политическая деятельность русскому кажется только поделием, на которое грешно отдать свою душу целиком. Интересы преображения для него несравнен­но выше интересов прогресса. Даже Пушкин однажды слага­ет такие стихи:

Не дорого ценю я громкие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспоривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать; И мало горя мне, свободно ли печать Морочит олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова. Иные, лучшие мне дороги права; Иная, лучшая потребна мне свобода: Зависеть от властей, зависеть от народа -Не все ли нам равно?.. Бог с ними. <.. .> По прихоти своей скитаться здесь и там, Дивясь божественным природы красотам, И пред созданьями искусств и вдохновенья Безмолвно утопать в восторгах умиленья -Вот счастье! Вот права!

Совершенно наоборот, европеец очень высоко ценит всякие громкие права, касающиеся жизни земной. Востор­ги же умиленья для него - излишняя роскошь; мало у него тоски по надзвездным мирам. Отсюда дешевый душевный покой европейца и его поразительное самодовольство. Рус­скому это самодовольство противно. Не напрасно даже та­кой западник, как Герцен, назвал его мещанством, а наш византиец Константин Леонтьев не мог об этом мещанстве говорить без отвращения.

Русский не может стать европейцем, ограниченным и са­модовольным, потому что «русскому, - по словам Достоевско­

16

 

го, - необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоить­ся: дешевле он не примирится»⁹. Отбившись от народной веры и жизни - что стало случаться после петровского окна в Ев­ропу, - русский делается скитальцем. Этот тип скитальца, по толкованию Достоевского, впервые в литературе указал Пуш­кин, у которого Алеко бежит к цыганам. Такими искателями и скитальцами полна русская литература до последних дней. Но еще у Пушкина полудикий цыган поучает европейца:

Оставь нас, гордый человек! Ты для себя лишь хочешь воли. Ты зол и смел - оставь же нас.

Это поучение цыгана раскрывает в своей пушкинской речи Достоевский. «Смирись, гордый человек, и прежде все­го сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и пре­жде всего потрудись на родной ниве. Не вне тебя правда, а в тебе самом, найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя - и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь вели­кое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь, наконец, народ свой и святую правду его»¹⁰.

Чем дальше от народа и православия, тем больше у нас скитаний и блужданий. Много в богоискательстве последних лет уродливого, но и богоискательство - все же признак того, что неспокойно на душе у русского человека, нет европейско­го самодовольства. Народ же ищет праведной земли и резко протестует против того, что этой земли не показано на карте ученых. Без надежды на возможность преображения печаль­ной и греховной действительности для русского нет смысла в жизни. У Горького Лука («На дне», акт третий) рассказывает: «Был, примерно, такой случай: знал я одного человека, кото­рый в праведную землю верил. Должна, говорил, быть на

17

 

свете праведная земля. в той, дескать, земле - особые люди населяют. хорошие люди! Друг дружку они уважают, друг дружке - завсяко-просто - помогают... и все у них славно-хорошо! И вот человек все собирался идти... праведную эту землю искать. Был он - бедный, жил - плохо. и когда прихо­дилось ему так уж трудно, что хоть ложись да помирай, - духа он не терял, а все, бывало, усмехался только да высказывал: ничего! потерплю! Еще несколько - пожду, а потом - брошу всю эту жизнь и - уйду в праведную землю. Одна у него радость была - земля эта... И вот в это место - в Сибири дело-то было - прислали ссыльного, ученого. с книгами, с планами он, ученый-то, и со всякими штуками. Человек и говорит ученому: "Покажи ты мне, сделай милость, где ле­жит праведная земля и как туда дорога?" Сейчас это ученый книги раскрыл, планы разложил. глядел-глядел - нет ни­где праведной земли! Все верно, все земли показаны, а пра­ведной - нет! Человек - не верит. Должна, говорит, быть. ищи лучше! А то, говорит, книги и планы твои - ни к чему, если праведной земли нет. Ученый - в обиду. Мои, говорит, планы самые верные, а праведной земли вовсе нигде нет. Ну, тут и человек рассердился - как так? Жил-жил, терпел-терпел и все верил - есть! А по планам выходит - нету! Грабеж!.. И говорит он ученому: "Ах, ты... сволочь эдакой! Подлец ты, а не ученый..." Да в ухо ему - раз! Да еще!.. А после того пошел домой - и удавился!.. »

По этому представлению и наука должна служить не прогрессу, но преображению; должна она показывать путь в праведную землю. И на самом деле, русская философия - фи­лософия религиозная. Европейцы невольно изумляются тому, что наша литература неизменно живет интересами религиоз­ными. У нас великий художник слова начинает «Вечерами на хуторе близ Диканьки», а оканчивает «Размышлением о Бо­жественной литургии». Вместе с тем для нашей литературы высшая ценность - душа человека, а не внешнее его положе­ние в водовороте культурной работы. Русский писатель верит в осуществимость идеала преображения, в торжество добра и

18

 

правды, почему и нет для него погибших, нет для него гни­лых досок, которые только затем и существуют, чтобы по ним ходили через грязь, не марая ног.

И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал. И милость к падшим призывал.

Так писал Пушкин, а Достоевский повел нас в «мерт­вый дом» и заставил плакать от умиления пред красотой даже преступной души, показал нам «униженных и оскор­бленных», и увидели мы богатство их души; у него убийца и блудница читают о воскрешении Лазаря; он потрясает нас об -разами Сони Мармеладовой в «Преступлении и наказании», Грушеньки в «Братьях Карамазовых», Настасьи Филиппов­ны в «Идиоте». У него преступление обращается в «историю постепенного обновления человека, историю постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой» («Преступление и наказание», конец). Даже не­верующий, как рационалист, в Христово Воскресение, как художник Толстой пишет о нравственном «воскресении» человека. Всюду мы видим стремление к преображению и веру в его возможность. «Всеобщее исцеление во всеобщем преображении - в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевско­го, даже, хотя и в искаженном, рационализированном виде, -у Толстого, а из мыслителей - у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего»¹¹. У нас в 1914 году в Москве русский князь и профессор университета в многолюдном собрании читает о «свете Фаворском и пре­ображении ума». У нас и легкомысленный и далеко не без­грешный поэт в дивные стихи облекает покаянную молитву преп. Ефрема Сирина и признается:

Всех чаще мне она приходит на уста -И падшего свежит неведомою силой.

19

 

Почему так? Да потому, конечно, что русской душе всег­да понятна, близка и дорога цель всех сирийских и египет­ских аскетов-подвижников; эта цель - «сердцем возлетать во области заочны».

Но на этом пути «во области заочны» лежит постоянное и нелегкое препятствие.

Напрасно я бегу к сионским высотам -Грех алчный гонится за мною по пятам.

Грех - вот самый главный враг преображения. Отсюда у носителя идеала преображения особое религиозное ощуще­ние греха. Религиозное ощущение греха есть душевная мука и страдание. Это та мука душевной раздвоенности, которую так ярко описал апостол Павел в послании к римлянам. В вос­приятии и переживании греха и сказывается особенно ярко духовное превосходство русского пред европейцем. Европе­ец, можно сказать, утерял религиозное ощущение греха; оно кажется ему устарелым средневековым предрассудком. Вот почему грех перестал быть для него ужасом и мукой душев­ной. Грех обратился для европейца в веселый анекдот. Опи­сывая грех, европеец смеется, а иногда сам грех облекает в столь эстетически прекрасные одежды, что грех начинает быть привлекательным. Конечно, грешат и в России, как и в Европе, немало, но каются по-разному. Запад знает «холодное неверие». Русский, по словам Герцена, потеряв веру, тотчас уверует в неверие и станет его самоотверженным апостолом. В Европе Ренан, Штраус и Древе пишут хулы на Христа лег­ко, свободно и красиво и как ни в чем не бывало доживают свой век спокойными буржуа. Там во время публичных дис­путов на эстраде решают вопрос об историческом существо­вании Христа, а сами в это время кушают бутерброды и пьют пиво¹². Европейский Иуда, предав Христа, спокойно прячет сребреники в карман и обращает их потом в доходную ренту. Русский же Иуда, предав Христа, бросает сребреники и бес­покойным взором ищет дерева, чтобы удавиться. Неверие для

20

 

русского есть ужас и душевный надрыв. У Достоевского даже каторжники кричат Раскольникову: «Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! Убить тебя надо». При этом «один каторж­ный бросился было на него в решительном исступлении»¹³.

А как наши писатели изображают порок и преступление! Я затрудняюсь назвать из русских писателей кого-нибудь, кто изображал бы порок в привлекательном свете. Порочные люди в изображении наших писателей до самых новейших, до Ку­прина и Арцыбашева включительно, - люди несчастные, стра­дающие; они ощущают настоящий ад в своей душе. Греховное человечество в изображении наших писателей люте страждет и зле беснуется, ввергается многажды в огонь и в воду. Для наших писателей грех есть «тьма», «бездна», «яма», и «у по­следней черты», по их представлению, - страдание, ужас и отчаяние. Для русской души нет счастья и радости во грехе; она страдает от греха, потому что стремится к преображению, а грех мешает не прогрессу, но преображению. Веселые песни земли, восторженные гимны прогрессу не могут заменить для русской души прекрасных звуков небес; знает и понимает она, что небесная песня не слагается из грохота машин и треска ору­дий и что ноты этой песни не в чертежах и сметах инженеров.

Итак, если идеал Запада - прогресс, то русский народ­ный идеал - преображение. Русский народ стремится к горо­ду, которого строитель и художник - Бог (Евр. 11, 10), и может сказать с Апостолом: вышний Иерусалим свободен, он - ма­терь всем нам (Гал. 4, 26).

Развертывающаяся пред нами великая борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить пре­ображение, забывая слово Христа о том, что врата ада не одо­леют истины.

В истории Московской духовной академии мы стоим на грани двух столетий, и нам весьма полезно, хотя бы под давлением грандиозных событий, напомнить себе религиоз­ный идеал православия и жизненный идеал русского народа. Нам нет особенной нужды подсчитывать, что сделала наша родная духовная школа для материального прогресса. Лучше

21

 

подумать о том, что она сделала для духовного преображения нашего родного православного народа. А вступая во второе столетие родной и дорогой академии, будем каждый иметь в качестве руководящего светоча наш русский идеал преоб­ражения, чтобы, когда придет время трудиться на ниве на­родной, не подавать жесткого европейского камня тому, кто просит настоящего русского хлеба.

письма о западе

Письмо 1-е. Бместо предисловия

Нам с Тобою, мой дорогой Друг, пришлось жить в тяже­лое, но вместе с тем и в крайне интересное и важное время. Порою положительно кружится голова, особенно когда пред­ставишь себе те грандиозные мировые события, современ­никами которых суждено нам стало быть. Будто подходит какая-то новая, особенная эпоха в жизни и в истории нашей России. Недостаточно, думается мне, только наблюдать и пе­реживать события; полезно над ними и размышлять. Я наде­юсь, что текущая ужасная война полезна будет для русского самосознания. Победа над врагом при настоящем положении вещей бывает выгодна для победителей. Но я как-то мало привык оценивать жизненные явления с точки зрения выго­ды. Идейный рост нации для меня дороже роста экономиче­ского и успехов культурных. А рост нашего национального самосознания не зависит даже от исхода войны; достаточно одного уже столкновения с Западом. Толчок дан, и мысль ра­ботает уже. Я хочу в этом письме поделиться с Тобою, родная душа, своими надеждами на будущие успехи именно нашего русского самосознания.

Самый пламенный из дорогих сердцу моему славянофи­лов Константин Аксаков восклицал:

22

 

Всегда ль к Европе суеславной Прикован будет род славян? Всего тяжеле плен духовный, Больнее нет душевных ран!

Разве это не правда, что славяне, и в частности мы, рус­ские, прикованы к Европе? Ведь не одни грибоедовские де­вицы восторгаются у нас Западом. Скажу Тебе, милый Друг, что всегда у меня как-то грустно становилось на душе, ког­да я просматривал курсы новой русской истории или курсы русской литературы. Почему? - спросишь Ты. А потому, что я улавливал самую общую их мысль. Приблизительно эту мысль можно выразить так. Долго жила Русь, но никакого толку в ней не было. Был один мрак, невежество, суеверие. Наконец явился Петр I. Сначала он часто ездил в Немецкую слободу, потом «прорубил окно в Европу» и «преобразовал» Россию. Только с Петра и увидела Россия свет. Словом, «он Бог был твой, Россия!» - как восклицали льстецы-поэты. «До­петровская Русь» - ведь это уже название порицательное. Как осмеяны житейские идеалы наших предков! «Домострой» -это что-то ужасное и отвратительное! Так звучит это слово в устах наших западников. Вообще без немцев мы никуда не годны и так и остались бы навеки во мраке невежества. Вот какие мысли являются у меня при чтении исторических со­чинений. Россия как будто существует всего лишь двести лет, а что было раньше, это можно изучать разве только ради ку­рьеза или потому, что надо же что-нибудь изучать. Мне дума­ется, Друг мой, что последние двести лет можно назвать не­мецким периодом в русской истории. Через петровское окно в нашу избу поналезли немцы и заняли в ней передний угол. И начали русские люди обращаться в немцев. Сначала скину­ли - а кто сам не хотел, с того насильно сняли - величавую одежду и надели куцый немецкий кафтан. Пошли смешные и странные одежды - камзолы, фраки, - все из того рода одежд, которые, по слову митрополита Филарета, не столько одева­ют, сколько обнажают. А за одеждой начали и душу менять,

23

 

начали жить и мыслить по-немецки, разучились даже и го­ворить по-русски. Двести лет мы поклонялись немцам. Если иногда поклонялись французам, то это было опять по немец­кой указке. Тогда и немецкие дворы прислушивались к тону, задаваемому французским Версалем.

Так, Друг мой, попали мы в плен позорный. Пленники бывают разные. Одни только и думают, как бы из плена убе­жать, другие плачут, подобно евреям в плену Вавилонском, а бывают и такие пленники, что забывают свою родину и стараются вовсе об ней не вспоминать. Русских людей мож­но отнести к этому последнему роду пленников. Русские забыли русскую Россию. Ведь знаешь, Друг мой, когда Ка­рамзин написал «Историю государства Российского», про него говорили, что он открыл древнюю Россию. Разве это не характерно? А ведь от древней России до Карамзина и прошло-то всего сто лет. Едва ли во всей всемирной истории можно указать пример, чтобы предметом открытий была всего сто лет назад минувшая эпоха!

Разве же не плачевно такое унижение всего родного? Национальное чувство, национальное русское сознание как будто уснуло. Уснуло, Друг мой, но не у всех. Уснуло вверху, в «обществе», но бодрствовало внизу, в народе. Если «обще­ство» считало себя только европейским, то народ мыслил и чувствовал себя прежде всего русским. И вот мне думается, что раскол между народом и так называемой интеллигенци­ей нигде так резко не сказывается, как в отношении к Запа­ду. Интеллигенция и верхи русского общества поклонились немцу, а народ к немцу всегда относился как будто свысока, всегда критически, недоверчиво и даже иронически. Ведь в русском языке совершенно литературное слово «немец». А разбери, что оно значит. В народном говоре все западные люди «немцы». Не кажется ли Тебе, мой Друг, самое это название снисходительно-ироническим? Ведь когда дитя малое лопочет неудобовразумительное, ему говорят: «ах ты, немец!» А потом, как представляется немец в народной песне, в народных анекдотах? Непременно смешным, тупым

24

 

и трусливым. Русский пред ним молодец-молодцом - и до­гадлив, и отважен.

Моя мысль особенно останавливается на тех светлых явлениях, когда русский гений восставал против чужеземно­го ига и смело заявлял, что Россия не только может быть хо­роша без немцев, но что она и была бы без них лучше, что еще вопрос, в сторону добра или зла «преобразована» была Рос­сия. Разумею преимущественно славянофилов, этих умных, чистых и честных сынов России. Несмотря на отчаянную травлю со стороны западников, несмотря на равнодушие ши­роких кругов общества, славянофильство было заметным яв­лением в русской жизни в течение трех четвертей XIX века. А главное, какие все это были прекрасные люди - славяно­филы! Имена многих навеки вошли в историю, потому что и враги не могли не признавать блестящего ума и богатых талантов - философских, литературных, поэтических. Но опять замечательно: кто занимался только проповедью сла­вянофильских идей, того постарались предать забвению. Не смогли забыть только тех, кто был писателем, поэтом. Гого­ля, Хомякова, И. С. Аксакова, Достоевского забыть трудно. А Гильфердинг, К. С. Аксаков и им подобные? Ведь некото­рых только за последнее время начали «открывать». Но хоро­шо уже и то, что не один народ относился к немцу свысока. Народный взгляд разделяли и даровитейшие и образован­нейшие люди XIX века. Вообще, дорогой мой Друг, наряду с поклонением Западу невольно замечаешь в русской мысли и постоянную критику Запада и осуждение Запада. Не замечал ли Ты, как часто у нас говорят об идейном кризисе Европы? «Кризис западной философии» - так называется первая се­рьезная философская работа самобытного русского мысли­теля В. С. Соловьева. А сколько у нас в духовных журналах говорят о кризисе католичества или немецкого протестант­ства, о крушении моральных идеалов Европы! Не знаю, есть ли что-нибудь подобное в западной литературе о России и русских, но как-то не могу этого допустить. О чем может го­ворить немец, касаясь России? Он может говорить о кризисе

25

 

нашей хлебной торговли, о кризисе нашей промышленности, но чтобы немец заговорил о нашем идейном кризисе - нет, это что-то вовсе не укладывается в моем сознании!

Так еще не вытравилось из русской души сознание своей ценности, своей самобытности. Однако, Друг мой, наблюдая за печатью, прислушиваясь к общественным настроениям, я все же с печалью замечаю, в каком загоне настоящая русская мысль, как робко, будто извиняясь, мыслят русские люди по-русски, если их мысли не совпадают с мыслями западными. И вот здесь начинаются мои надежды на лучшее будущее. Мы столкнулись с Западом. Несомненно, при этом столкно­вении ушибемся мы больно. А это заставит нас подумать о своих отношениях к Западу, подумать о самих себе. Может быть, подошел конец русскому позорному пресмыканию пред Западом, а тогда больше полюбят свое родное, русское.

С радостью говорю Тебе, мой Друг, что порою замечаю благоприятные признаки. Лишь загремели громы войны с ее ужасами, лишь полилась кровь наших защитников, у нас заговорили о «развенчанном кумире» и под этим кумиром разумели германскую культуру. Усиленно начали переоце­нивать западные ценности. Кумиры, которым поклонялись русские люди двести лет, еще не все сброшены с крутых гор в быстрые реки, но некоторые уже сброшены и поплыли в море забвения, хотя многие и бегут по берегу с криком: «Выдыбай, боже!» Наше дело отталкивать этих плывущих кумиров, если они будут приставать к берегу.

Среди современных мыслящих русских людей и вижу я, Друг мой, как одни с бесчестьем тащат к берегам Леты не­мецких идолов и как другие по берегам этой реки зовут своих глухих богов: «Выдыбай, боже!»

Еще в октябре прошлого года Религиозно-философское общество памяти В. С. Соловьева устроило публичное заседа­ние с речами и докладами о наступившей войне. Хотел я, Друг мой, побывать на этом собрании, но потом раздумал. Ведь, думал я, доклады и речи будут напечатаны и я познакомлюсь с ними, сидя у себя в келье. Действительно, в декабрьской

26

 

книжке «Русской мысли» речи и доклады представителей нашей религиозно-философской мысли были напечатаны. Читал ли Ты их, мой Друг? Каких-нибудь новых откровений там я не нашел, но речи и доклады очень умные. Для меня они дороги как публичное исповедание нашими современны­ми мыслителями своих взглядов. Узнаешь, что для них доро­го, чего они хотят, на что надеются. Подробно об этих теперь напечатанных докладах я писать не буду. Я только отмечу, что так или иначе, но все собрание Религиозно-философского общества обратилось в критику западных идеалов, западных основ жизни. Но на собрании ясно обнаружились и описан­ные мною двоякие отношения русских мыслящих людей к Западу. В речи председателя общества Г. А. Рачинского еще слышен голос преклонения пред германской культурой. Он говорил: «В нашей борьбе не на живот, а на смерть мы сра­жаемся не с древней и достопочтенной культурой Германии. Не с Германией Альбрехта Дюрера, Гольбейна и художников, создавших бессмертные картины и скульптуры ее древних соборов, не с Германией Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете и Новалиса; не с Германией Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, этих учителей как русских славянофилов, так и русских западников, не со всей этой великой культурой не­давнего прошлого боремся мы». Мало того, оратор переделы­вает стихи поэта, относя их к германской культуре:

Да будет омрачен позором Тот малодушный, кто в сей день Безумным возмутит укором Ее развенчанную тень!

Доклад князя Е. Н. Трубецкого я читал уже со скорбью, особенно такие строки: «Не будем теперь, после стольких уроков истории, возрождать... национальную гордыню и по­клоняться России, как идолу». Совсем иные мысли в докладах В. И. Иванова, проф. С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна. «Война, -пишет первый, - ведется за выбор основных путей человече­

27

 

ского духа. Поработится ли вновь, и уже окончательно, ныне полусвободное племя, назвавшее себя племенем Слова, но издревле понесшее зрак рабий и знаменательно переимено­ванное в племя рабов (Slavi - Sclavi - Sclaven), и послужит ли новым слоем удобрения для немецкой "культуры", подобно бесчисленным своим предкам, стертым с лица земли пара­зитическою кровожадностью некогда сильнейшего в борьбе за существование вида? Или же скажет, наконец, славянство свое доныне не сказанное слово?» Проф. С. Н. Булгаков ви­дит в войне «кризис новой истории и неудачу дела новоев­ропейской цивилизации», потому что дух нового европей­ского человека оторвался от мистического центра, отошел от Церкви, рационализировал и механизировал жизнь. В этом духе господствует внерелигиозный гуманизм и иссушивший, обеднивший и обмирщивший христианство протестантизм. «Россия не участвовала активно в грехе новоевропеизма, она только заражалась им. Не она, обольщенная чарами князя мира сего, утверждала культ человекобога-человекозверя... Не она совершала протестантский подмен христианства низ­ведением его до практической, мирской морали. Она может отвергнуть эти духовные начала новой истории и пойти сво­им особым путем. Она может отречься от вавилонской башни и восхотеть Града Божия... Она может подъять подвиг земного строительства не во имя свое, но во имя Христа Грядущего. Она может возгореться святою ревностью о деле Божием, ко­торая поможет и Европе превратить кирпичи разрушающей­ся вавилонской башни в камни Града Божия. России не уда­валось до сих пор переделать себя в стиле новой Европы, ибо не может она найти к этому настоящего вкуса, ибо слышится ей смутно иной зов, иное веление: хотеть несоединимого, не­возможного, чудесного, жаждать вместе земли и неба, свя­тым томлением томиться...» «Совершился великий и в своем значении потрясающий факт: мы опять поверили в Россию! И этим духовным возрождением обязаны мы священной во­йне и смиренной жертвенности великого русского воинства». Вот как определяет смысл и значение войны С. Н. Булгаков.

28

 

Можешь себе, дорогой Друг, представить, с каким уте­шением читал я эти воистину «русские думы»! Так озаглав­лен доклад С. Н. Булгакова. В. Ф. Эрн озаглавил свой доклад «От Канта к Крупу». Здесь он историю последних дней возво­дит к принципам философским и протестует против «упро­щенного понимания всемирной истории», по которому «не­мецкая культура - одно, а зверства - другое». Свой доклад Эрн заканчивает молитвой «о том, чтобы катарсис европей­ской трагедии был пережит нами во всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели не только периферию от зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи видеть и уши слышать».

Ну, как не приветствовать такое исповедание славяно­фильских воззрений в аудитории Политехнического музея!

Невольно за последнее время задумываешься над явле­ниями западного мира. Своими мыслями я и буду делиться с Тобой, дорогой и близкий душе моей Друг. Не описывать Запад я буду.

Нужно ли описывать Запад? Его уж и так много раз опи­сывали. Кто не читал о быстроте немецких поездов, об удоб­ствах заграничных гостиниц, о чистоте берлинских улиц? Нет, мне хотелось бы подслушать вздохи западной души, биение западного сердца, западную душу сравнить с русской душой. Иногда мелкие впечатления наводят на большие раз­мышления. Подобные впечатления выпадали и на мою долю, а размышляешь над ними и доселе.

Письмо 2-е. Славянство

В последнее время, когда славянский мир вступил в кро­вавую борьбу с миром тевтонским, мне, мой дорогой Друг, часто вспоминается одна подробность из моих встреч с за­падными славянами. Встречался я с разными славянскими народностями, с разными людьми и при различных обстоя­

29

 

тельствах, но эта подробность, о которой я хочу Тебе сейчас писать, повторялась постоянно. Что за подробность? Но я начну рассказывать самые факты.

27 июня 1908 года поехал я из Салоник по железной до­роге на север, в Белград. Салоники и Македония были тогда -а давно ли это и было-то! - турецкими. Турецкая железная дорога - большое испытание для терпения. Ускюб... Все еще Турция. Уже к вечеру добираемся до сербской границы. На­право и налево от дороги побежала по ровному месту канава. Граница. Станция Ристовац. Переменили поезд. Турки про­пали. Кондуктора в фесках остались позади. Лишь вступили на сербскую почву, сразу будто родным повеяло. Это просто удивительное чувство: «за границей», а чувствуется близкое, родное, свое. Даже и самая местность будто напоминает род­ную Среднюю Россию с ее холмами и полями. Но вот на одной из станций я вздумал достать кипятку. Что же оказалось? С буфетчиком сербом мы не понимаем друг друга. «Вода» -для него понятно, а «горячая», тем более «кипяток», ему ни­чего не говорят, и он мне наливает воды холодной. Я трясу головой; холодная вода выливается. Пытаюсь описательно растолковать, что мне нужно, - ничего не выходит. Как тут быть? В это время в буфет приходит кто-то из пассажиров, а я уже отошел с безнадежным видом в сторонку. Слышу, при­шедший заговорил с буфетчиком по-немецки. Это для меня было открытием. Самому мне и в голову не пришло даже по­пытаться заговорить с сербом по-немецки. Недолго думая, открытие свое я применил к делу и через минуту пошел в ва­гон - в чайнике у меня был кипяток.

В Белграде попал будто в русское общество. Интелли­гентные люди говорят свободно по-русски, а наши руково­дители и путеводители и учились-то в русских духовных академиях. Однако и в Белграде бывали недоразумения на почве взаимного непонимания. Однажды за обедом одно из духовных лиц вздумало сказать в честь русских гостей речь по-сербски. Увы! Из этой речи я ничего не понял. Мне было как-то стыдно, и грустные мысли невольно зарождались в

30

 

голове. Познакомился я с несколькими белградскими семи­наристами и невольно заметил, что беседовать могу только с воспитанниками старших классов, где изучался русский язык и где учатся по русским учебникам, а младшие семинаристы для меня непонятны. Когда один из последних подошел ко мне и начал «молить на вечеру», то не сразу я догадался, что он приглашает меня на ужин. И в разговоре с белградскими семинаристами приходилось обращаться к немецкому языку. Один из старших воспитанников в разговоре сказал слово «сладолэд». «Что это такое?» - спрашиваю. - «Не знаю, как по-русски». - «Ну, а по-немецки?» - «Gefrorenes». - «А, моро­женое!» Теперь поняли друг друга.

Через Дунай от Белграда лежит Землин, откуда теперь обстреливают австрийские пушки сербскую столицу. Зем-лин - уже австрийское владение. В этом самом Землине за­говорил как-то я с сербом. Австрийского серба в школе уж не учат русскому языку. Пытались мы говорить каждый на своем языке - ровно ничего не выходит. Для меня уже было не новостью, что с сербом можно объясняться по-немецки. И вот два славянина вынуждены для обмена мыслями при­бегать к немецкой речи. Сейчас совершенно ясно представ­ляю грустное выражение лица своего собеседника, когда в заключение разговора он мне сказал: «Как печально, что мы, славяне, принуждены говорить между собою по-немецки!.. » Я, конечно, мог лишь охотно согласиться с ним, что это - sehr traurig*. Действительно, грустно было на сердце...

Чуть ли не в тот же самый день пришлось вести богослов­ский диспут с хорватом-католиком, студентом из Загреба; я до -казывал ему, что славянину быть католиком вовсе не к лицу. Но как пришлось диспутировать! Почти наполовину по-немецки. Какой опять факт! Славянин (хорват) славянину (мне) на не­мецком языке доказывает преимущества католичества, латин­ского алфавита для славянского языка и тому подобное.

В другой раз привелось мне несколько дней прожить в Праге. Оказалось, что и с чехами нужно говорить по-немецки.

* Очень печально (нем.).

31

 

Здесь несравненно хуже, нежели в Белграде: по-русски совсем не говорят. Просто не могу забыть того неприятного чувства бессильной досады, которое невольно приходилось пережи­вать все время пребывания в Праге. Прислуга в гостинице и ресторане, продавцы и продавщицы в магазинах, люди на улице - все ведь чехи, родные по крови славяне. Слышишь в их разговоре отдельные славянские слова, без особенного труда понимаешь чешские книги и газеты, а вздумаешь заго­ворить - будто завеса какая падает между нами, и сразу стано -вимся как-то чуждыми друг другу. Скажешь или прочитаешь что-нибудь по-чешски - чехи улыбаются; не так произнес. И опять не могу забыть, как в Праге одна девица по-немецки объясняла мне, как нужно читать и правильно произносить чешские слова. Нужно, Друг мой, попасть в такой большой славянский центр, как Прага, чтобы почувствовать, насколь­ко тяжело и неприятно по-немецки говорить со славянами.

Еще воспоминание, последнее. Русская граница. Калиш. Что сталось с ним теперь? Вокзал по русскому обычаю далеко от города. В омнибусе отправляюсь в город. Сидящая против меня полька обращается ко мне с вопросом, а я понимаю из ее вопроса только слово «пан». Что ж? Опять за немецкий язык и друг друга поняли. Это уж в России! Поляки - ведь это «по­ляне» по летописцу. Я, вероятно, «вятич». Неужели «поляне» с «вятичами» по-германски говорили?

Вот, Друг мой, Тебе ряд мелочных воспоминаний о встречах со славянами на Западе. Видишь - везде одна под­робность: друг друга не понимаем и принуждены между со­бою говорить на языке чужой и враждебной славянству на­ции. Мелкая подробность, но заставляет меня порою крепко призадумываться. Да и одного ли меня? Помнится, покой­ный А. И. Введенский останавливался своим вниманием на этой вынужденной необходимости говорить со славянами по-немецки.

Что за странное явление? Язык наших врагов служит для нас средством общения и единения! Посмотри на этно­графическую карту Австрии. «Лоскутная империя» сшита

32

 

более чем наполовину из славянских кусков. Вот уж немецкая государственная власть соединяет славянские народности в одно политическое целое.

Разъединено славянство - вот что чувствуешь прежде всего, и чувствуешь с болью сердечной.

Нас исторические сплетни Поссорили между собой И разорвали долголетний Союз священный и родной.

(Кн. Вяземский)

...Как жалкие слепцы, Мы блуждали, мы бродили, Разбрелись во все концы... Иноверец, иноземец Нас раздвинул, разломил: Тех обезъязычил немец, Этих турок осрамил.

(Тютчев)

В наших учебных хрестоматиях известное стихотворе­ние А. С. Хомякова «Киев» («Высоко передо мною...») почему-то печатается наполовину сокращенным (конец: «Солнца вечного Восток»). Опущены как раз те стихи, где выражены славянофильские идеи поэта. Случайно это или с умыслом -то есть чтобы не развращать учащихся славянофильскими мыслями? А в этих опущенных стихах опять скорбь о разъе­динении славянства.

Братцы, где ж сыны Волыни? Галич, где твои сыны?.. Меч и лесть, обман и пламя Их похитили у нас; Их ведет чужое знамя, Ими правит чуждый глас.

33

 

Так грустят и скорбят о разъединении славянства славя­нофильские поэты.

Лично я, мой Друг, с особенной болью воспринимаю ре­лигиозное разделение славянства. Я никак не могу думать, что православие и католичество - почти одно и то же, что это - две поместных христианских церкви. Я исповедую, что Церковь едина, и католики для меня - не Церковь, а следо­вательно, и не христиане, ибо христианства нет без Церкви. А между тем как много славян отпало от Церкви и уверовало в папу римского! Славяне по природе особенно религиозны. Для них религия - не привесок к жизни, но самая жизнь. Сла­вяне не забавляются религией, но живут религией. В религи­озном отношении немцы пред славянами никуда не годны. Немецкие католики - это особенный религиозный тип. У не­мецких католиков религия - какой-то просто благонамерен­ный и бесстрастный консерватизм. Славяне и к католичеству относятся со свойственной им стихийной религиозностью. Из католиков современных, мне кажется, наиболее религиоз­ны, стихийно религиозны, поляки. Отпадение от Церкви сла­вянина естественно затрагивает в самом существе его отно­шения к славянству вообще. Наши либеральные публицисты, когда пишут о славянстве, то почти не обращают внимания на разделение религиозное. И совершенно напрасно. Сами они привыкли обходиться в жизни без веры, но напрасно ду­мать, что и народ может так же мало интересоваться верой, как господа публицисты. В народном представлении человек прежде всего именуется по вере его. В Галиции, например, «русский» значит православный, «поляк» - католик. «Рус­ская вера» - православие, «польская вера» - католичество. Напрасно вражду между разноверными славянами объяснять фанатизмом пропаганды. В существе самого религиозного разномыслия уже дана вражда. Вера - основной нерв челове­ческой жизни, самое драгоценное сокровище души. И если в этом пункте нет единения, то всякое другое единение - куль­турное, научное, политическое - будет уже подорвано и нена­дежно. Справедливо говорит поэт:

34

 

Где о вере спор,

Там, как вихрем сор,

И любовь и дружба сметены.

Хоть я и мало наблюдал жизнь славян-католиков, но все же имею в своем чувстве основание, чтобы исповедать один из основных догматов славянофильства: «дух славянства определяется православием». Да, только православием. Вне православия славянин на чужбине. Я не могу даже раздельно объяснить - почему, но я всегда как-то чувствую ложь в по­ложении славянина-католика. Сухой юридический счет с Го­сподом Богом, в который вписывается всякое «доброе дело» для оплаты «наградой» на небесах, наемническое и даже рабское отношение к Богу, от Которого можно ждать или на­казания, или награды, предоставление всего церковного дела иерархии, сухая размеренная служба бритых ксендзов, ис­кусственный пафос и декламация их проповедей - все это, по-моему, должно быть крайне противно славянской душе. Измена православию есть, в сущности, измена славянству, переход на западный лад в настроении и в жизни.

В настоящее время, конечно, наиболее замечается по­литическая подчиненность славянских народностей нем­цам. Ведь вдумайся, мой Друг, в военные события. Сейчас многие славяне принуждены поднять оружие против Рос­сии за интересы Габсбургов и Гогенцоллернов. Да еще ка­кие славяне - частью православные. Последнее особенно больно. В других случаях война не затрагивает существен­но религиозных вопросов. Война с турками и немцами как-то укладывается легче в сознание: и турки, и немцы равно чужды Христовой Церкви. Но, помню, когда началась война между сербами и болгарами, - у меня защемило на сердце: ведь члены единого тела Христова стали убивать друг дру­га. Война между людьми, равно принадлежащими к еди­ной Церкви, представляется мне уже каким-то сплошным и мрачным ужасом. Вот и теперь по принуждению «внеш­них» для Церкви немцев славяне должны убивать таких же

35

 

православных, членов единой Церкви, «сотелесников», по выражению апостола Павла. По поводу польского мятежа А. С. Хомяков посылал проклятье тому,

...чей глас

Против славян славянским братьям Мечи вручил в преступный час.

Еще больше заслуживает проклятья тот, кто вручил мечи православным против православных. В этом безумии истории я затрудняюсь назвать изменниками тех славян, которые нару­шают присягу на верность немецким императорам.

Вместе с Тютчевым задаешь вопросы:

Опально-мировое племя, Когда же будешь ты народ? Когда же упразднится время Твоей и розни и невзгод, И грянет клич к объединенью, И рухнет то, что делит нас?..

Ответить можно легко его же словами:

Мы ждем и верим Провиденью: Ему известны день и час...

Но не пришел ли теперь день и час славянского едине­ния, «вселенский день и православный»?

Не увидим ли мы с Тобою, дорогой Друг, этого желанно­го дня? Жду я этого дня. Раздели со мной это ожидание и Ты, мой любимый Друг, единомыслием которого я так дорожу.

Думается мне, мой Друг, что в разъединении славян­ства не без греха и мы, русские. Виновато наше преклонение пред Западом. Русские едут на Запад, минуя славянские зем­ли. Часто бывает так, что наш соотечественник объедет чуть ли не всю Европу и не увидит ни одного славянина. Наши

36

 

россияне при поездке на Запад делают первую остановку или в Вене, или в Берлине, а до этих пунктов на немецких Schnellzug>ax* быстро пролетают мимо славян. А ведь сла­вяне в Европе - величина очень почтенная: от моря Адриа­тического до Белого живут они, от самой почти Швейцарии до Урала. Что же остается всем прочим-то? И вот эту-то по­чтенную славянскую величину мы в Европе умеем не за­мечать. Часто наш москвич знает парижские и берлинские улицы не хуже московских, а София, Белград, Львов, Прага и подобные ему рисуются в тумане.

Так же к Западу относится и школа наша, то есть, изу­чая Запад, оставляет без внимания славянство. Из истории, из литературы немецкой, французской и английской мы кое-что знаем, но история и литература славян для нас зем­ля неведомая. Если бы произвести русским людям экзамен по истории славянства, то получилось бы, думается, нечто поучительное, именно: нам стало бы стыдно своего невеже­ства. О Карлах, Фридрихах и Людовиках мы учили в школе, а о славянах - нет. Только теперь задумали в университетах учредить особую кафедру для изучения истории славянства. Вот лишь когда хватились. То же и у нас в духовной шко­ле. Учредили было несколько лет назад отдельную кафедру истории славянских церквей, но чрез год закрыли, присоеди­нили к кафедре по истории церкви византийской. А раньше и того не было. Историю еретических обществ мы изучали, а из истории православных славянских церквей мы не слы­хали за четыре года ни одной лекции. О падении феодализма при Капетингах, о положении крестьян, рабочих и горожан при Бурбонах, о норманнском периоде в английской истории, о том, как Иаков и Карл боролись с парламентом, - обо всем этом пришлось слушать лекции в духовной академии, но о церковной жизни православных славян лекций не читалось. Месяца два сидел я над сочинением об аграрных отношени­ях у древних германцев, но историей славянства специаль­но не занимался и двух дней. Думаю, что среди студентов

* Скорый поезд (нем.).

37

 

наших духовных академий немало найдется таких, которые не в состоянии будут назвать автокефальные православные славянские церкви. Не кажется ли Тебе, мой Друг, все это ненормальным? Не согласишься ли и Ты, Друг, со мною в том, что и мы, русские, не без вины в печальном разъедине­нии славянства? Мы больше к немцам прилепились. Чего же удивляться, если со славянами мы принуждены разговари­вать по-немецки! Надеюсь, Друг, что теперь мы от немцев отшатнемся и теснее сойдемся с родными братьями, которые до сих пор целые века были «в сетях тевтона вероломных». А тогда, быть может, исполнится пророчество Тютчева:

И наречий братских звуки Вновь понятны стали нам, Наяву увидят внуки То, что снилося отцам!

Не напрасно и Святая Церковь в тропаре равноапостоль­ным Кириллу и Мефодию просит словенских стран учите­лей Владыку всех молить «вся языки словенские утвердити в православии и единомыслии». Что будет вперед: общее православие или единомыслие - не знаю, но только думаю, что без единения в святой вере православной не осуществить славянству истинного единомыслия.

 

Письмо 3-е. Кельнский собор

Не думай, мой дорогой Друг, что это письмо будет це­ликом посвящено описанию Кельнского собора или его исто­рии. Нет, Кельнский собор на этот раз будет служить для меня лишь символом религиозного европейского сознания. Кельнский собор я избрал по многим причинам. Из много­численных виденных мною готических соборов Кельнский произвел на меня самое неотразимое впечатление. Несколько раз посещал я его, любовался им снаружи и со всех сторон,

38

 

надолго предавался внутри созерцанию его стрельчатых вер­хов. Другие древние соборы Европы я осматривал скорее как исторические памятники, посещал с холодным вниманием туриста, который должен видеть все достопримечательности. Там нападала на душу лишь волна исторических воспоми­наний и мечтаний. Вспоминались короли, феодалы, рыцари, турниры. Не то было около Кельнского собора. Он манил меня к себе с какой-то силой непонятной. Я впивался в него глазами, когда подъезжал к городу по Рейну. Уезжая из Кель­на, я приходил к собору прощаться. Редко, очень редко мне приходилось переживать столь же сильное впечатление худо­жественного единства, как это было близ Кельнского собора. Венский Stephansdom, древний Майнцский собор, Kaiserdom во Франкфурте-на-Майне, Notre Dame de Paris, Венская Votivkirche и другие готические соборы такого впечатления на меня не произвели. Я, мой Друг, не справляясь с курсами истории средневекового искусства, скажу Тебе свое мнение: Кельнский собор представляется мне самым ярким образцом готического архитектурного стиля. Да подумай, Друг, - в темно-серых массах Кельнского собора воплотился гений целого ряда немецких художников: начатый постройкой еще в XIII веке, собор совершенно закончен лишь в 1880 году. Да и независимо от Кельнского собора готический стиль, думает­ся мне, наиболее типичен для Запада, в частности для религи­озного сознания Запада. Что такое, в самом деле, готический стиль? Это чисто западный продукт искусства. В этом стиле уж не найти никаких следов греческого или римского влия­ния. Стиль этот на Западе и начался уже тогда, когда Запад отпал от Церкви, когда, следовательно, и религиозное созна­ние Запада обособилось от сознания церковно-христианского. Что же от этого обособления получилось?

Присмотрись, милый Друг, хоть к этим снимкам Кель­нского собора, присмотрись попристальнее - не найдешь ли здесь ответа?

Наружный вид Кельнского собора может очаровать. Посмотри, какая сложность рисунка, какая сложность худо­

39

 

жественного замысла, какая масса архитектурных мелочей! И при всем том какое изящество, какая тонкость работы, ка­кое единство художественного целого! Много узоров архи­тектурного рисунка - и, однако, все на своем месте, ничто не бросается в глаза в отдельности, ничего не видно лишнего. И все вверх, все вверх. Когда я первый раз близко подошел к собору, то почувствовал, будто меня кто тоже потянул вверх.

Войдем теперь внутрь собора. Внутри впечатление все остается тем же впечатлением художественного единства. Здесь лишь общий тон посветлее: не темно-серый, почти чер­ный, как снаружи, а серо-желтый. И здесь, внутри, потянулись ввысь бесчисленные колонны, которые там сплелись между собою сложными сводами. Но это так высоко, что больно го­лову, когда запрокидываешь ее, чтобы видеть своды. Внутри рисунок тоже сложный: ведь нет ни одной круглой колонны, каждая колонна будто связана из десятка отдельных колонн. Впрочем, внутри скоро замечаешь - и даже с неприятным чувством - однообразие. Вся внутренность наполнена одни­ми колоннами, а колонны все совершенно одинаковы.

Проходит некоторое время, и начинаешь чувствовать, что в этом прекрасном, художественно построенном храме чего-то недостает, и недостает чего-то существенного. Начи­нает работать мысль, стараясь ответить на вопрос о том, чего недостает Кельнскому собору и всякому готическому храму. Сам собою скоро выплывает ответ: здесь недостает Бога, не­достает святости, недостает жизни. Посмотри на внутренний вид собора! Ты увидишь, что только два ряда статуй по ко­лоннам среднего нефа украшают собор, но и эти статуи буд­то застыли, замерли - они так же серы, как и колонны. Здесь нет того, что мы называем церковным благолепием. Что же остается? Остаются одни художественные трюки архитек­тора. Глаза разбегаются по архитектурным подробностям -и только. А войди в наш православный храм, украшенный всею красотою церковного благолепия, например, в Троиц­кий собор нашей Сергиевой лавры (не нахожу равного храма нигде!). Здесь все пропитано святостью; прежде всего здесь

40

 

чувствуешь при входе, что вошел в дом Божий, и невольно поднимается рука для крестного знамения. В православных храмах архитектурное искусство само по себе стоит как бы позади. Православных храмов без церковного благолепия я совершенно не признаю и никак не могу одобрить, например, большинства петроградских храмов. Войди, например, в со­бор Александро-Невской лавры! Много раз нужно напоми­нать себе, что вошел в храм, а не просто в какую-то галерею. Строить пустые храмы у нас начали тогда, когда связались с западными еретиками и начали им подражать. Предки же наши благочестивые строили храмы всегда с полным укра­шением церковным. Священная живопись покрывает всю внутренность наших старинных храмов. А в новых храмах петербургской эпохи русской истории начали вешать лишь кое-где картины в рамах, и картины совершенно безобраз­ные. Замечательно, что картины эти навевают прежде всего не религиозные благочестивые настроения, но лишь художе­ственные эмоции, как это было бы и вне всякого храма, на­пример, в картинной галерее. Вот почему многие и посеща­ют подобные храмы так, как храмов посещать не следует, а как можно обходить лишь картинные галереи. Не забуду, как однажды в соборе Александро-Невской лавры ко мне одна дама-туристка, смотря в путеводитель, обратилась с вопро­сом: «Скажите, где здесь иконы Ван-Дика и Рубенса?» Я от­ветил: «Сударыня! У нас таких святых нет».

Такие храмы, которые могут возбуждать только скорбь и уныние, у нас, говорю, появились лишь в несчастный петер­бургский период, когда мы жили чужим умом и отвернулись от родных исторических сокровищ.

Но готический стиль таков, что храм, выстроенный в этом стиле, уж никак не может быть украшен по-церковному, чтобы походить на Божие жилище. Колонны, колонны, це­лый лес колонн, - а священной картины написать негде. Вы­думали делать мозаические прозрачные окна, но из среднего нефа изображений оконных не видно, да иногда там просто ковровые украшения, без всяких священных картин. Так и

41

 

стоят еретические готические храмы - пустые, будто нежи­лые, какие-то бездушные. Вынеси из любой хорошо обстав­ленной квартиры мебель, картины и все прочее - будет неу­ютно, неприятно, хочется скорее уйти. Я сделаю, Друг мой, одно резкое сравнение. Если в готическом храме, например в Кельнском соборе, проложить рельсы и пустить паровозы с вагонами, то, в сущности, не будет никакого оскорбления религиозного чувства. А попробуй то же сделать у нас в Тро­ицком или Успенском соборе - да просто ужасно и предста­вить такое кощунство!

У Данта в «Аду» еретики мучатся в раскаленных тес­ных гробах. Это значит, что грех еретиков - их узость, их односторонность. Везде вне православия чувствуется имен­но узость, какая-то близорукость. Вот, например, западные еретики как много заботятся о комфорте своих собственных жилищ, сколько стилей один другого удобнее изобрели! Но для Божия жилища изобрели готику, совершенно неуют­ную, мрачную, сухую и мертвую. Очевидно, жизнь отошла от религии, когда еретики отошли от Церкви. Замечательно, что готика развилась в период господства схоластики. Мне думается, дорогой Друг, что готика и схоластика друг другу родственны. Схоластическая система, подобно Кельнскому собору, бывает сложна и стройна: в ней много мелочей, но все эти мелочи друг с другом связаны, друг за друга держатся. Но подойдешь к любой схоластической системе и увидишь, что при всей своей стройности она безжизненна, от нее веет смер­тью. Готика - это схоластика в камне. Схоластика у западных еретиков заменила религиозную жизнь с ее разнообразными цветами чувства, с ее прекрасными порывами воли. В за­падном религиозном мышлении схоластика господствует: католики учатся по Фоме Аквинату, протестанты занялись религиозным мышлением ради него самого, без всякой связи с жизнью. Еще древнецерковные писатели упрекали еретиков в рационализме, и западных еретиков в рационализме же на­чали упрекать православные богословы, начиная с А. С. Хо­мякова. Об этой именно рационализации христианской жизни

42

 

проповедует, думается мне, и готическая архитектура запад­ных храмов. За это стоит западных еретиков мучить в тесных гробах. Более узких и более односторонних людей, нежели рационалисты, представить себе нельзя.

Не напрасно, Друг мой, некоторые историки искусства готический стиль называли стилем немецким; французы от этого стиля открещивались еще в XVIII веке. Да, не на­прасно, потому что немецкую душу рационализм захватил, кажется, больше, нежели какую другую. Это ведь немцы задумали подменить богословие богословской наукой. Это ведь немцы в философии не пожалели мира ради торжества отвлеченной мысли. Типичный немец Кант обратил весь мир в непонятное и непостижимое Ding an sich*. Славянин по природе не рационалист. Славянину рационализм противен. Помнишь, как пишет Толстой о самоуверенности? «Немцы бывают самоуверенными на основании отвлеченной идеи, науки, то есть мнимого знания совершенной истины... Не­мец самоуверен хуже всех, и тверже всех, и противнее всех, потому что он воображает, что знает истину, науку, которую он сам выдумал, но которая для него есть абсолютная исти­на» («Война и мир»). Здесь я слышу голос славянина. Жаль только, что Толстой сам в качестве религиозного лжеучителя целиком стал на почву противного немецкого рационализма, немецкой науки. В «Соединении и переводе четырех Еван­гелий» у него чуть ли не на каждой странице немец Рейсе, из неважных ученых немецких. Не случайно, думаю, готиче­ский стиль не мог привиться в странах славянских: к право­славию он безусловно не подходит, да и без православия в славянской душе он не найдет сочувственного отклика. У че­хов в Праге собор готический, но любви к нему не видно: он крайне запущен и так заставлен строениями, что его в целом можно видеть лишь издали.

Но Ты, мой сердечный Друг, может быть, мне возраз­ишь: «Неужели вся религиозная жизнь на Западе подменена схоластикой и рационализмом? Разве нет там мистики, чув-

* Вещь в себе (нем.).

43

 

ства?» О, несомненно, есть, но только и на мистике, и на рели­гиозном чувстве у Запада лежит нездоровый отпечаток.

И знаешь ли, Друг мой, мне кажется, что оттенки этого нездорового чувства, между прочим, материализованы тоже в готическом стиле. Эти оттенки мы можем с Тобою найти в том же Кельнском соборе. Откуда взялась готика? На этот вопрос некоторые отвечали так: «Первичное зерно готики - в дремучих лесах Галлии и Германии с их переплетающими­ся вершинами, с высокими и ровными стволами, с их таин­ственным полумраком». Шатобриан, например, говорил, что в готических храмах та же религиозная жуть и таинствен­ность, что и в дремучем лесу. Религиозная жуть... Это вы­ражение мне нравится; оно хорошо передает впечатление от готических храмов. Посмотри на внутренний вид Кельнского собора. Представь себе, что Ты там находишься, что за узор­ными окнами сгущаются сумерки. Лишь на алтаре мерцает светильник. Сводчатый потолок совершенно утопает во мра­ке. Невольно закрадется в душу религиозная жуть...

Я могу рекомендовать Тебе, Друг, один опыт. Ты по­пристальнее и подольше посмотри хоть на изображение вну­тренности Кельнского собора. Даже от картинки веет каким-то духом мечтательности. Не правда ли? А в самом соборе только сядь на лавочку поближе к колонне - сейчас нападет мечтательность. А воображаю, как можно сидеть в полумраке собора! Несутся звуки органа, утопают во мраке под сводами, эхом отзываются в дальних углах храма за рядами причуд­ливых колонн... Жуть и мечтательность - вот, думается мне, что должно наполнять душу молящегося в готическом храме! Вспомни, как Виктор Гюго описывает «Собор Парижской Бо­гоматери»! Там тоже немало именно жуткого и мечтательно­го, порою даже страшного.

Рабская боязнь и сантиментальная мечтательность - вот что материализовано в готике Кельнского собора, но этими именно чертами отличается и западное религиозное чув­ство, западная религиозная мистика. За последнее время у нас чаще, нежели нужно, вспоминают Франциска Ассизско­

44

 

го. Но я лично прямо не выношу сантиментализма этого за­падного мистика с его «сестрами ласточками» и подобным. Наши святые были свободны от болезненного мистицизма и слащавой сантиментальности. Возьми преп. Сергия. Как его святая душа отличается от восторженно-сантиментальной души Франциска! Спасибо М. В. Лодыженскому за то, что он в своей мистической трилогии показал превосходство души преп. Серафима пред душой Франциска («Свет Незримый»). У наших святых нет и тени мечтательности, не говоря уже о «религиозной жути». Да и вообще в этом пункте православ­ная русская психология существенно отличается от психоло­гии западной, еретической. Идеализм и реализм, позитивизм и мистицизм сочетаются воедино в русской душе. Это отме­тил как особенность русской души и француз Leroy-Beaulieu (L'empire des tsars et les russes*, t. III). Недаром иногда русские монастыри ведут прекрасное хозяйство, и ведут в простоте сердечной, не чувствуя никаких коллизий и сомнений.

Быть может Ты, милый Друг, подумаешь: «Да что же дурного, если готический стиль производит религиозную жуть?» Но я думаю, что религиозная жуть вовсе не долж­на быть целью христианского храма. Ведь храм - это место богослужебного собрания Церкви, здесь происходит «таин­ство собрания или общения», как говорит автор сочинения «О церковной иерархии». Всякое же общение, конечно, отго­няет от души какую бы то ни было «жуть». Никакой санти-ментальности в церковном богослужении, в церковных на­певах священного осмогласия совершенно нет. Но как много этой противной сантиментальности в разных сектантских собраниях! Слушать тошно!

Скажу Тебе, Друг, откровенно, что недолюбливаю я огромных храмов, вроде, например, Исаакиевского собо­ра, храма Христа Спасителя, куда собираются тысячи и где поэтому нет «прихода» и где не происходит «таинства со­брания». Это догматически нелепо, когда богослужение об­ращается в какое-то зрелище, когда богомольцы лишь на­* Империя царей и русские (φρ.).

45

 

блюдают происходящее, оставаясь совершенно чуждыми друг для друга. Совсем иное дело, когда соберутся «свои», когда служит «наш батюшка». А особенно переживаешь «та­инство собрания» в малолюдных монастырях, например в пустыни «Параклит», где за богослужением у каждого свое место и собираются все свои. В таких монастырских храмах совершается ощутительно «таинство Церкви», «таинство собрания», а в «Исаакиях» этого таинства никак не чувству­ется, будто его совершенно и нет. Но ведь и огромные храмы мы начали строить опять по примеру западных еретиков, а раньше, например, в Москве предпочитали настроить «со­рок сороков» церквей, хотя бы и не огромных.

Итак, Друг мой, вот о чем говорит Кельнский собор, если к нему присмотреться внимательнее. Он говорит о рациона­лизации христианства на Западе; он говорит о мечтательно­сти болезненной мистики Запада. Рационализм совершенно не терпит церковного благолепия; он желает, чтобы и храмы были так же сухи и безжизненны, как логические схемы, а за­гнанное и задавленное чувство обращается в чахлый санти-ментализм. В рационализме равны и католицизм и протестан­тизм. И вот, на мой взгляд, замечательный факт: церковная архитектура у них одна и внутренний вид храмов равно бесц­ветен, хотя католики и признают Седьмой Вселенский собор, навеки благословивший всякое церковное благолепие. Ра­ционализм в корне подтачивает основной нерв христианства: идеал обожения человеческого естества, утверждающийся на воплощении Сына Божия. Православная Церковь живет этим идеалом, о чем говорит и церковное наше благолепие. Ведь, по мысли отцов Седьмого Вселенского собора, «иконного живо­писания изображение» служит нам «ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова». Протестанты отвергли догмат об иконопочитании, и теперь они вовсе не уверены в истинном воплощении Бога Слова. Во что обра­тили протестанты самое христианство? Они обратили его в какую-то вероучительную систему, которую притом каждый может составлять по-своему. Протестантизм - христианство

46

 

без Христа, Сына Божия, это религия Иисуса из Назарета. Но и католики христианство обратили в торгашескую сделку с Богом: добрые католики делают «добрые дела» и представля­ют Господу Богу подробный счет для оплаты «наградой». Как в жизни земной взыскание по исполнительному листу можно передать другому, так, по католической вере, можно посту­пать и в деле спасения: можно приобрести чужой исполни­тельный лист, и Господь Бог обязан полностью уплатить при­читающуюся «награду». Истинному воплощению Бога Слова и здесь места не находится.

Удивительное дело!.. Видал я множество католических и протестантских храмов и невольно думал: «Вот вы, господа еретики, разукрасили свои храмы разными завитками архи­тектурными, ваши алтари порою похожи на витрины мебель­ных магазинов - ну, скажите откровенно, неужели это лучше нашего иконного живописания?» Думается мне, мой дорогой Друг, что внутренний вид западных храмов не простая слу­чайность вкуса. Нет, в основе лежит именно извращение За­падом самого христианства, помрачение и даже отвержение истинного христианского идеала. Если христианство - схола­стическая система, то для христианских собраний нужна ау­дитория более или менее удобная, а не храм. Все протестант­ские, особенно реформатские, кирхи и похожи на аудитории: скамейки и кафедра - вот и все внутреннее убранство. Знаешь ли, Друг мой, иногда западные храмы приводили меня просто в ужас; возмущался я всей душой, когда видел эти плоды ре­лигиозной бедности, религиозного убожества. Расскажу тебе об одном своем подобном переживании. Было это в Дрездене. Воскресенье. Слышу - зазвонили по всему городу, будто в каком нашем городе. Хоть звон какой-то жалкий, жалобный и надтреснутый, не наш торжественный, величественный, поднимающий душу, - все же стало приятно: и еретики, мол, Господа почитают! Сходил к обедне в православный храм. Особенно приятно бывает слышать православную служ­бу «на земли чуждей». После обедни поехал в центр города на трамвае. Вижу - весь почти вагон заполнили богомоль­

47

 

цы православного храма. Слышна одна русская речь. Здесь же сидит в рясе с наперсным крестом какой-то священник (я-то тогда был еще в неприличной одежде, то есть в свет­ской!). Так было приятно! Доехал до Altmarkt. Здесь вблизи есть большая протестантская Kirche*. Кажется, Frauenkirche. Впрочем, точно теперь не помню. Вхожу в дверь. Лестница ведет вверх. Поднимаюсь. Что же? Совсем так, как, например, в московском Большом театре, когда поднимаются на галер­ку. Поднимешься на этаж - дверь. Еще на этаж - опять дверь. Я все не решаюсь войти, а поднялся уж высоко - кажется, на третий этаж. Открыл дверь и вошел. Что же оказалось? Я по­пал как бы на балкон второго яруса. Громадный храм устроен совершенно так же, как устраиваются театры. Внизу партер, а по сторонам в несколько ярусов балконы. Кое-где, очень не­густо, сидят посетители. Около одного из балконов высокая кафедра, и на ней проповедник-пастор говорит проповедь, будто лекцию читает в хорошо оборудованной аудитории. Помню хорошо - такая меня жалость охватила к несчастным еретикам, которые так опустошили, так обесцветили христи­анство, сделали его смертельно скучным! В храме никаких священных изображений: балконы, кресла и кафедра - вот и все, больше ничего. О, как почувствовал я в то время несрав­ненное превосходство святого Православия!

Да на Западе храмы постоянно и обращаются если не в театры, то в концертные залы. Входишь в храм и видишь -на паперти висят афиши. Что такое? Оказывается, в храмах в известные дни после богослужения даются концерты. Орга­нист такой-то, приехавший оттуда-то. Все объявлено. Один концерт - цена 1 марка или франк, 12 концертов - цена 10 марок или франков. Особенно помнится мне один такой кон­церт, слышанный мною в красивейшем швейцарском город­ке Интерлякене при подножии Юнгфрау. Объявлено было, что лондонский органист дает концерт на громадном орга­не, приводимом в движение электрическим мотором. После вечерней службы, когда народ безбилетный ушел, прислуж-

* Церковь (нем). 48

 

ники прошли между скамейками и обратили их спинками к алтарю. Точь-в-точь как в некоторых московских трамваях, когда нужно ехать в обратную сторону. Оставшиеся слушать концерт сели уже лицом к органу и спиной к престолу. Удив­ление мое еще больше возросло, когда, купив программу, я увидел номера светского пения. В каждом концерте, напри­мер, в программе значилась пьеса «Sturm» («Буря»), не знаю какого композитора. Вещь действительно великолепная, а в могучем исполнении органа прямо восхитительная. Думаю, Тебе, мой Друг, в музыке в тысячу раз более меня понимаю­щему, очень бы понравилась эта пьеса. Хотел бы я ее вместе с Тобой послушать, вместе пережить и перечувствовать это великолепное море звуков - то могучих и грозных, как вол­ны яростно-бурного моря, то тихо рокочущих, как шум от­даленного моря, когда уж тучи пропали, выглянуло солнце, а море еще не хочет успокоиться. Да, но слушать это во хра­ме... Нужно наперед забыть, что ты во храме. На Западе это сделать легко. Во всех западных храмах, начиная хоть бы с Кельнского собора, про храм забыть легко, и именно потому, что в них, как сказал я в начале письма, недостает Бога, не­достает святости. В наших православных храмах про Бога не забудешь. Попробуй стать лицом к западу у нас в Троицком соборе или в нашем академическом храме - вместо иконо­стаса увидишь грозную картину страшного суда. При виде этой картины не станешь мечтать о музыкальной «Буре», а скорее подумаешь о том, как бы успокоить в душе своей бурю страстей и разогнать черные тучи греха.

 

Письмо 4-е. Богослужение

Это было на живописных берегах дивного Женевского озера, в Лозанне...

Не могу я, мой дорогой Друг, быть равнодушен к Швей­царии. Родился я и до сих пор живу в Средней России, а лю­блю горы и море. Прекрасен и грозен наш Кавказ, но там кра­

49

 

сота какая-то строгая, порою суровая. Не хватает там горных озер. А Швейцария именно и богата прекраснейшими и кра­сивейшими озерами, какие только и могут быть среди гор. В самом деле, такая горная страна, а почти всю ее можно про­ехать на пароходе! Плывешь на пароходе, а к самым берегам подходят горные причудливые громады, порою убеленные вверху снегами. С шумом свергаются с гор потоки, часто об­ращаются даже в водопады. Наши крымские туристы едут из Ялты смотреть на водопад Учан-Су. После швейцарских во­допадов как-то и неловко упоминать о наших достопримеча­тельностях. Соединение горных красот с красотой потоков и озер производит во мне впечатление чего-то величественного и в то же время мягкого и нежного. Люблю я, дорогой мой, красоту Божьего мира! Сколько раз я приходил в восторг и умиление от этой красоты! Сколько раз я хотел молиться в великом храме природы! Вспоминается мне где-то читан­ный рассказ про архиепископа Иннокентия (Борисова). Он смотрел восход солнца на Чатыр-Даге (о, это тоже прекрас­ное место!). Ему нужно было служить литургию. Он сказал: «Утреню я уже прослушал на Чатыр-Даге». Понимаю я этого святителя-поэта, святителя-художника с нежной и высокой душой! Горные вершины приближают человека к Богу и от­рывают его от земли. Среди горных красот мне как-то сразу мелкими, ничтожными, не стоящими внимания кажутся все наши «дела». А оторвешься от этих всех «дел» - и невольно Бога ощутишь в своем сердце. Жалею я очень, что не при­шлось мне на Афоне побывать за службой в том храме, кото­рый построен на самом верху Афонской горы. Думается мне, что литургия там должна быть особенной. Но среди красот природы нужна именно наша православная литургия, наша православная служба - величественная и благодарственная.

У меня, мой дорогой и прекрасный Друг, воспоминание о Лозанне знаешь ли с чем связано неразрывно? С мыслями о превосходстве православного богослужения перед западно­европейским еретическим. Почему так? А просто по малень­кой случайности, о которой сейчас Тебе расскажу.

50

 

Когда из прибережного Уши поднимешься в Лозанну, на гору, то открывается прекрасный вид на Женевское озеро. Все оно среди гор. С противоположного берега смотрит из­дали сам Монблан. В летний день озеро подернуто дымкой. Бороздят его в разных направлениях пароходы. Смотришь на эту красоту - не хочется оторваться. Высоко, как бы на особом уступе горы стоит собор. Долго сидел я под тени­стыми деревьями около собора, погруженный в молчаливое созерцание залитой солнечным светом прекрасной картины великого Художника мира. Какое богатство красоты в этой картине! Но вот иду в собор и... поражаюсь убожеством его строителей и «благоукрасителей». О, как досадно мне было видеть этот плод религиозного убожества протестантов именно здесь, среди восторгающей душу прелести Божьего мира! Голый серый камень стен и деревянные скамейки -больше ничего! Неужели же постоянные жители Лозанны не чувствуют этого противоречия, которое с первого разу бросилось мне в глаза, противоречия между тем, что внутри и что снаружи их собора! Красота и богатство вне храма, а в храме убогое однообразие. Свои собственные дома укра­шают цветами, обвивают растениями - повсюду балконы. Почему же храм-то Божий должен быть без всякого убран­ства, сух, однообразен и неприветлив? Да, еще что я заметил в соборе! Должно быть, раньше были в нем статуи. Теперь эти статуи сняты и в обезображенном виде лежат на полу в углах собора - уж не знаю зачем; должно быть, в качестве любопытного курьеза для осмотра посетителями. Такое не­приличное пренебрежение ко святым Божиим!

С такими думами долго сидел я на одной из скамеек в соборе. Была суббота. Собор был пуст. Пришел прислужник, вроде нашего сторожа, а может быть дьячка, и начал при­готовлять нужное для богослужения. Обыкновенно в про­тестантских храмах молящиеся держат в руках Gesangbuch, книжку с молитвословиями. Молитвословия эти каждое от­мечено особым номером. А какие номера нужно петь, это вывешено на особой доске на стене где-нибудь, иногда в не­

51

 

скольких местах. Вижу, дьячок (назову его так) выдвинул из одного стола ящик. В ящике у него на карточках цифры вроде тех, что в школах употребляются, когда дети начинают учить цифры. Из этих цифр дьячок составил три или четыре номера на особой доске. Гляжу, тащит телефон к проповеднической кафедре, позвонил куда-то, должно быть к пастору, погово­рил немного, переменил на доске одну цифру, а потом всю доску повесил на стену.

Со мной вместе был мой друг и приятель по академии, теперь преподаватель литургики в одной из семинарий. Гово­рю ему: «Вот тебе и весь Типикон!»

Действительно, какое упрощение службы! Ведь наш Ти­пикон - книга больше тысячи страниц. А возьми единоверче­ское издание Типикона в кожаном переплете - почти целый пуд весом! Сколько здесь всяких подробностей и различных тонкостей! Только посмотри какие-нибудь Марковы или хра­мовые главы! Вот и возникает вопрос: что же лучше - наш православный Типикон или коробочка с цифрами?

Вспомни, как у Лескова тульский кузнец, побывавший в Лондоне, говорит о преимуществах православной веры: «Наши книги не в пример толще» («Левша»).

Очень умное и совершенно справедливое суждение! В частности, его можно отнести с пользой и к богослужеб­ным книгам. Возьми богослужебные книги протестантские и сравни их с нашим кругом богослужебных книг. Проте­стантскую богослужебную книжку можно прибрать в лю­бой карман даже светской одежды. А у нас? Две триоди, два октоиха да двенадцать миней месячных - этих книг в кар­ман не спрячешь; целый шкаф для них нужен. Может быть, все это лишнее? От многих приходилось слыхать утверди­тельный ответ на этот вопрос. С Тобой, мой умный Друг и благочестивый, мы, кажется, почти не говорили о превос­ходстве нашего богослужения пред западноевропейским. Поговорим немного теперь.

Я лично в том, что «наши книги не в пример толще», усма­триваю наше несомненное преимущество. Если наши книги

52

 

толще, значит, у нас больше работало молитвенное вдохно­вение, больше было у нас церковных поэтов-песнописцев и сладкопевцев. Действительно, еще до отделения Запада от Церкви на Востоке было несравненно больше церковных пес-нописцев, и наше громадное преимущество в том, что мы не откинули с греховным пренебрежением богатого наследства древней Церкви. Мы сохранили это наследство и даже умно­жили его. А Запад в горделивом самообольщении вдруг все это наследство пренебрег, счел его ниже своего достоинства, заменил Типикон ящиком с карточками. Часто западные бо­гословы утверждают, будто Лютер и ему подобные восстано­вили истинное древнее христианство. Затея «восстановления христианства», по моему убеждению, может быть признана только крайней нелепостью.

Можно ли пятидесятилетнему человеку восстановить второе или третье десятилетие своей жизни? Не то же ли са­мое и в жизни Церкви? Каждый век имеет свои особенно­сти, и он вправе иметь эти особенности. Дух Святой не жил только в Церкви, но и живет в ней всегда. Почему же должны быть забыты века, начиная, положим, с четвертого? А поче­му не возвратиться к первому веку? Есть ли граница, до ко­торой следует «восстановлять истинное христианство»? Где она? Кто ее определял? Кто ее может определять? Эти имен­но вопросы, думается мне, мой дорогой Друг, необходимо ставить, когда заходит речь об «упрощении» христианского богословия, об освобождении христианства от позднейших наслоений. У нас особенно часто говорят об излишней будто бы обрядности в богослужении. Церковный Типикон иные даже зовут православным талмудом. Крайнее недомыслие! Богослужение наше осложнялось постепенно в течение це­лых веков. Постепенно составлялись наши толстые книги, триоди, октоихи и др. Все это можно назвать только раз­витием, прогрессом богослужения. В результате этого про­гресса и получился Типикон, эта сводка всего лучшего, что было в продолжение веков в разных странах - и близ Иеру­салима, в монастыре св. Саввы, и в Царьграде, в Студийской

53

 

обители, и на святой горе Афонской, и у нас в древней бла­гочестивой Руси. Замечательно самое название «Типикон», то есть образец, или идеал. Своей красотой идеал вызыва­ет невольное стремление к его осуществлению, хотя редко можно осуществить идеал во всей его красоте. Наш Типи­кон сложнее западных богослужебных порядков, и в этом я, Друг мой, усматриваю наше преимущество. Типикон роднит нас со всею Вселенской Церковью, со всеми ее веками. За­пад же не восстановил истинного христианства, но разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви. Упрощение богослужения есть самоограбление. Действительно, в отно­шении богослужения Запад впал в нищету и убожество. В самом деле, что можно наблюдать во всех немецких кирхах? Соберутся в пустом зале, сядут по скамейкам, пропоют не­сколько духовных стихов, прослушают проповедь - вот и все. Скука и однообразие самые убийственные! Разве это не замечательно, что при всем богатстве западной культуры, при постоянном усложнении жизни - богослужение запад­ное становится все более и более бедным, безличным, упро­щенным, бесцветным! Не то у нас. Конечно, у нас настоящая богослужебная жизнь поддерживается преимущественно и почти даже исключительно в монастырях. Приходские хра­мы слишком удалились от типиконного идеала и обезличи­ли наше дивное богослужение. Я искренно жалею, что Ты, Друг, при всем своем благочестии (я знаю его!) мало видишь и понимаешь красоту нашего богослужения. Нужно больше бывать в монастырях. В монастырях каждый праздник имеет свой особый характер. Ведь в Типиконе даже и напевы осо­бые положены на каждый большой праздник, поются «сти­хиры самогласны». Заранее ждешь, как будут петь стихиры, например, Благовещения, «Августу единоначальствующу» в Рождество, «Преславная днесь» в Троицу. А какое разноо­бразие служб! Рождество и Крещение с их «навечериями», Великий пост и Пятидесятница... Ах, Друг, как мне жалко бывает светских людей, которые или совсем не бывают за богослужением, или ходят к одним только обедням! Обе­

54

 

дня - это уже конец праздника. Для меня лично в сравнении с богослужением прямо жалкими и бедными кажутся всякие оперы, концерты и тому подобное. Бывают дни, когда богос­лужение и приходских храмов дает возможность хоть отчасти понять и почувствовать красоту православного богослуже­ния. Эти дни - последние дни Страстной недели и вся Пас­хальная неделя. Об этих днях мне нечего Тебе говорить. Ты сам их знаешь и, надеюсь, чувствуешь своим сердцем всю их неизъяснимую красоту. Ну, вот и вообрази, дорогой мой, что вместо утрени в Великую пятницу и Великую субботу, вме­сто пасхальной утрени собрались бы мы, сели на скамейках, пропели под музыку несколько стишков и разошлись бы по домам! Ведь это же было бы обидой, насмешкой, оскорбле­нием. Вот что получается от «упрощения» богослужения, от восстановления первохристианской простоты!

Итак, Друг мой, я ничуть не завидую западным, что у них вместо Типикона ящик с цифрами. Сложность нашего богослужения - это признак того, что мы живем церковной жизнью. Нечего нам стыдиться своего Типикона и как бы извиняться за него пред просвещенными европейцами или русскими западниками. Невежество и полная невоспитан­ность в церковном смысле - вот единственные причины вы­сокомерного отношения к богослужебным уставам Право­славной Церкви.

Но, может быть, еще более важное преимущество на­шего богослужения откроется, если мы обратим внимание на его внутреннее содержание. По своему внутреннему со­держанию и даже по внешнему изложению западное богос­лужение крайне бедно и поразительно бездарно. Сколько я ни читал западноевропейских богослужебных книг - только укреплялся в своем низком мнении об их содержании. В за­падном богослужении нет богословия, мало вообще мысли. Зато в нем слишком много крайне для меня противного санти­ментального какого-то фамильярничания с «Иисусом». Наше богослужение прямо насыщено богословием, и богословием притом самым чистым и возвышенным. Ведь большинство

55

 

наших церковных песнопений составлено еще в период свя­тоотеческого дерзновения богословской мысли, составлены иногда великими богословами, например, преп. Иоанном Дамаскином, этим величайшим религиозным поэтом. Ведь только у нас в богослужении есть «догматики». Помнишь, Друг мой, в ночь под Рождество я писал Тебе о том искаже­нии христианского жизнепонимания, которое утвердилось в западном богословии - равно и у католиков и у протестан­тов: там идет речь об искуплении, об освобождении от нака­зания за оскорбление грехом правды Божией. Христианство обращается в какую-то бессмысленную торговую сделку с Господом Богом. Когда наше школьное богословие подпало под вредное влияние богословия западного, тогда у нас на­чали мудрствовать подобным же образом. Но я тогда же пи­сал Тебе, что древнецерковное богословие было проникнуто совсем иными идеями. Там господствовала идея обновления естества человеческого, идея его обожения чрез воплощение Сына Божия. Грех - это не преступление, а болезнь, тление природы, которое внутренне связано со страданием, тогда как освобождение от греха, от тления дает блаженство. Сама добродетель есть блаженство, а грех есть страдание. И вот замечательно, что в богослужении нашем на каждом шагу встречаешься с этими именно мыслями. Наше богослуже­ние - это живая стихия древнецерковного святоотеческо­го возвышенного богословия. Кто сколько-нибудь знаком с древнецерковным учением о спасении, тот в каждой почти молитве, в каждой почти стихире будет слышать отзвуки этого именно высокого учения. Не напрасно «Послание па­триархов» говорит о наших богослужебных книгах, что они «содержат здравое и истинное богословие». Да, Друг мой, если наше восточное православное богослужение сравнить с западным по их идейно-богословскому содержанию, то наше превосходство будет бесспорным. Запад, особенно немецкий, протестантский, отверг глубокие по содержанию песнопения древнецерковных вдохновенных песнописцев и стал упо­треблять стишки своих собственных мастеров. На Западе не

56

 

только школьное богословие порвало с церковной истиной, но и самое богослужение. Запад отбросил прекрасное наслед­ство древности и заменил его своим убожеством. Это харак­терно вообще для всякой горделивой ереси: хочу непременно своего, пусть оно будет и плохо. Посмотри на сектантство наше, на это исчадие Запада. Триоди и октоихи отвергнуты и заменены бездарными переводами г-на Проханова с немец­кого и английского языков. Видал ли Ты, Друг мой, сектант­ский сборник песнопений «Гусли»? Меня в «Гуслях» прямо огорчает идейное убожество, скудоумие богословское, общая бездарность. Подумай, Друг, и согласись со мной, что Восток богаче и умнее Запада в своем служении Господу Богу.

Сравни, Друг, даже внешнюю форму наших богослужеб­ных песнопений с формой западных - и снова несомненное превосходство на нашей стороне. Какая широта, какой полет мысли и фантазии в наших песнопениях! Почитай догматики, стихиры на Благовещение, службу Страстной недели, припом­ни кондак Рождества, Троицы, Покрова и многое подобное! Если все это ценить только с художественной точки зрения - и то, думается мне, нельзя не прийти в восторг. Западные богос­лужебные песнопения ни в какое сравнение идти не могут.

Обрати, Друг мой, свое внимание даже и на напевы. Не могу сказать, чтобы я много слыхал светского пения, но все же кое-что слыхал; только оно никогда не могло произвести на меня такого впечатления, как наше церковное пение. Ис­кренно жалею Тебя, Друг мой, что Ты мало знаешь церков­ное пение и мало его ценишь. А мне светское пение кажется просто бедным и скучным. Западное церковное пение суще­ственно отличается от нашего. В нашем церковном пении господствуют две стихии: величественно-торжественная и умилительная «со сладкопением». Даже в нашем священном осмогласии можно различить эти два элемента. Сравни, на­пример, третий глас с восьмым. Стихиры самогласны обыкно­венно величественны и торжественны; напевы «на подобны» большею частью трогательно-умилительны. Пишу сейчас я Тебе, Друг мой, про «самогласны» и «подобны» и думаю

57

 

невольно: «А ведь для Друга твоего все это пустые слова!» Жалко, жалко, дорогой мой, что оперы разные Тебе больше знакомы, чем «подобны» и «самогласны»! А все это узнать можно в монастырях, потому что в приходских храмах, осо­бенно в московских, утвердились теперь самые дурные на­певы разных «композиторов». Эти напевы меня оскорбляют и возмущают, но разные монастырские напевы всегда восхи­щают. Пение Киево-Печерской лавры, нашего Гефсиманского скита, Зосимовой пустыни («Благослови», «Блажен муж»), стихиры оптинские - какая все это роскошь, какая восхити­тельная музыка! В западном пении особенно поражает меня господство жалобных мотивов. Эти жалобные мотивы го­сподствуют на Западе даже там, где у нас гремит торжество. Слыхал ли Ты, Друг, хотя бы в польском костеле, как поют там «Святый Боже», особенно - «змилуйсе над нами»? И как эта же ангельская песнь поется у нас, например, за архиерей­ской обедней? И вот, на мой взгляд, весьма знаменательный факт: Запад очень горд своей культурой, своей свободой, сво­им просвещением, а соберутся в костел или кирху - и заноют жалобно с каким-то рабским духом. Да, в западном христи­анстве (если можно о таком говорить) рабский дух. Богос­ловие и церковная практика внушают там человеку, что он преступник, достойный лишь кары Божественного правосу­дия. Веками воспитался на Западе в сфере религии именно рабский дух, потому и напевы там жалобны. Я невольно про­водил параллель. Богатые, чисто одетые, самодовольные за­падные люди соберутся в свою кирху, сядут по скамейкам и... поют жалобно, будто преступники просят пощады. А у нас сермяжная Русь с котомками за плечами соберется на бого­молье в святую обитель, битком набьется в храм, едва стоять можно, - а с клироса несутся громкие торжествующие на­певы, будто победоносное войско идет вперед. Да, Друг мой, православие - вера не рабов, но свободных, не наемников, но сыновей, не преступников, с трепетом ждущих казни, но во­инствующих на греховные страсти подвижников, которым уготовляются на небесах венцы нетления.

58

 

Письмо 5-е. Православие на Западе

В эти июльские дни в своем уединении среди опустев­ших академических зданий я нередко вспоминаю, мой до­рогой Друг, как тоже в июльские дни несколько лет назад посещал я по праздникам русские православные храмы в различных западноевропейских центрах. Прежде всего вспо -минается мне, что русский храм на Западе непременно нуж­но искать, и найти его не совсем-то легко. Почему-то русские храмы везде в европейских столицах где-то на задворках, в каких-то переулках, вдали от городских центров. Я не го­ворю про курорты, где летом половина населения бывала русская. Говорю о столицах. Только в Женеве русский храм заметен в общем виде города со стороны Женевского озера. Много я блуждал по Вене, разыскивая русский храм; нелегко до русской церкви добраться и в Париже. А в Берлине так и вовсе не найдешь родного храма; есть лишь домовая церко-вочка при посольстве на Unter den Linden. Да как пойдешь в посольство! Здание посольства огромное и внушительное, но для церкви места нашлось немного. А настоящая русская церковь уже вне Берлина, в Тегеле, где нашла себе со своими учреждениями место русская колония. В Риме мне не при­шлось пока побывать, но о русской церкви в Риме мне рас­сказывали близко с ней знакомые люди. Находится она - как Ты думаешь, где? В наемном помещении, в простом доме. Говорят, недавно был случай такой. Домохозяин не желал возобновлять контракта с русской миссией, потому что за помещение хотел больше платить содержатель кинематогра­фа. Итак, выселяйтесь со своим православным храмом, вы­носите свои престолы и иконы - помещение нужно под кине­матограф! Крайне обидно для русского сердца видеть такое унижение родного православия!

Да еще где? В Риме, где католичество выступает во всем своем величии. Покойный - увы! теперь покойный -берлинский протоиерей А. П. Мальцев болезненно чувство­

59

 

вал ненормальность положения русского храма в Берлине и мечтал выстроить храм в самом городе. Он уже собрал и значительную сумму денег для осуществления своей меч­ты. Но теперь, конечно, не скоро Берлин украсится право­славным храмом. У меня, однако, невольно является мысль: да почему это лишь отдельные лица должны заботиться об устроении приличных православных храмов в европей­ских столицах? Не есть ли это некоторый долг всей Русской Церкви и всего Русского государства? Ведь на содержание посольств находят нужным тратить немалые суммы. Ста­раются, чтобы посольство было обставлено соответственно величию России. Почему бы не позаботиться о том, чтобы и храм при посольстве был достоин русского православного имени? А то ведь порою кажется, что здесь какое-то созна­тельное пренебрежение.

Почему наши храмы обыкновенно бывают загнаны в какие-то глухие переулки, я тоже плохо понимаю. Вот у нас живущие инославные так не поступают. В Петрограде на Не­вском проспекте против Казанского собора и католические, и протестантские храмы сами бросаются в глаза. У нас еще по этому поводу говорят: «Смотрите, как колоннада Казанского собора открыта в сторону инославных храмов! Будто объятья Православная Церковь открыла католикам и протестантам!» А у меня невольно является, Друг мой, и дополнение к этим словам: «Только инославные пятятся и как будто уклоняются от православных объятий!» Дело в том, что храмы инослав-ные отступают от линии домов на проспекте, и получается у меня впечатление, будто они сторонятся от распростертых объятий Казанского собора. В том же Петрограде посмотри с Троицкого моста в сторону крепости и Каменноостровского проспекта. Увидишь, как даже Петропавловский собор теря­ется в сравнении с куполом и узорами восточного ковра мече­ти. Троицкий собор - маленький, старенький, низенький - не вынес Магометова соседства и сгорел.

Вот как у нас! Для чужих храмов - местечко получше и повиднее! А сами на Западе забираемся со своими право­

60

 

славными храмами куда-нибудь подальше от просвещенных европейских очей, куда-нибудь в переулочек поглуше.

Да и самое богослужение в заграничных храмах имеет свои особенности. Не скажу, чтобы особенности эти были же­лательными. Семь лет назад пришлось мне в один празднич­ный день исполнять обязанности псаломщика в венской пра­вославной церкви. В десять часов утра начали мы служить утреню и скоро дошли до литургии. Пока я читал часы, на клирос собрались певчие. Началась литургия. Вижу, певчие поют хорошо, умело, хотя их было и немного. Вдруг я заме­чаю, что наш регент говорит со своими певчими по-немецки. Неужели немцы? Начали петь что-то нотное. Заглянул я в ноты своего соседа, блондина тенора, - слова песнопения под­писаны под нотами латинскими буквами. Спросил у регента, кто такие его певчие. Оказалось, действительно не русские. Сосед мой - немец, другие певчие - чехи, только русских нет никого, кроме регента. Точно так же и православный один только регент, а все певчие - католики. Как это, Друг мой, Тебе нравится? Православные люди на чужбине собрались в свой родной храм, но поют им инославные, сами даже немцы, поют то, чего не понимают.

Певчие за нашим богослужением заменяют собою ино­гда всех предстоящих и молящихся. В богослужебных кни­гах есть некоторое различие: одно должен петь «лик», дру­гое - «людие», то есть весь находящийся в храме народ. Но на практике все поют певчие. Они поют на ектениях «Господи помилуй», они заключают возгласы иерея словом «аминь», выражая этим самым свое согласие и единомыслие с иере­ем. По-настоящему православному нельзя только слушать литургию - нужно в ней участвовать. И вот в заграничных храмах на время богослужения православных заменяют ино-славные немцы, которые вовсе не единомысленны с право­славным священником. У нас на Руси со времен Петра немцы встали между царем и народом, а на Западе немцы стали даже между Богом и православным народом. Да и какое богослу­жение получается при певчих иностранцах! Ведь славянские

61

 

слова латинскими буквами передать трудно; понятно, что не­редко у певчих в произношении получается не совсем ладно. Даже «Господи помилуй» плохо им удается: звучит - «поми-люй». Издали, конечно, получается некоторая иллюзия сла­вянского пения. Да когда поют что-нибудь нотное, то часто и у русских певчих не разберешь слов, одни только звуки и музыкальные хитросплетения и остаются. Я после побеседо­вал с блондином тенором. Он оказался довольно-таки вольно-мысленным католиком. Хвалил православное богослужение, говорил, что он не прочь бы перейти в старокатоличество, но боится потерять по службе. До православной обедни он уже пропел службу где-то в католическом храме. Одним словом, оказалось, что это какой-то интерконфессиональный певчий. Спрашивал я у регента, почему он набирает певчих из немцев и чехов, и услышал от него не особенно лестную характери­стику своих соотечественников. Пробовал, говорил мне ре­гент, набирать русских, да только с ними одно горе: ленивы, не аккуратны, на спевку их не дозовешься. Лучше с немцами и дело вести. Прежде всего, народ вполне интеллигентный. Видели, на клиросе стоял тенор блондин? Ведь доктор фило­софии, да кроме того имеет специальное музыкальное обра­зование. Пусть слова подписаны латинскими буквами, пусть он иногда хромает в произношении, но зато как знает ноты! Заметили вы, как он уверенно и даже артистически поет! Почти не нужно и спевок.

После я узнал, что певчие иностранцы и неправослав­ные - это самое обычное явление во всех наших загранич­ных церквах. Довелось как-то мне праздновать день своего (мирского, конечно!) Ангела в Париже. Справился о времени богослужения. Оказалось, что накануне служится всенощ­ная. Жил я от храма не близко, в самом конце rue de Rivoli, за Лувром. Что-то меня задержало, и уже около шести часов вечера я спустился под землю и помчался метрополитеном к русской церкви. Часы показывали уже двадцать минут седьмого, когда я подходил к храму. Ну, думаю, опоздал; на­верное, стихиры на «Господи воззвах» уже пропели. Вхожу

62

 

в храм. Почти совершенно пусто, на клиросе всего, кажется, двое. Но что такое служат - сразу никак не соображу. Что же? Оказывается, поют «Честнейшую». Скоро служат! Про­шло четверть часа, и я уже ехал обратно. Наутро литургия. Теперь храм полон молящимися. Увы! Русского, православно -го не чувствуется. Публика самая парижская. Простых людей не видно, а без простого народа какое же православие! При­слушиваюсь к певчим. Сразу замечаю, что поют французы. Славянская речь французам и вовсе плохо удается. А когда запели «Благочестивейшего», нельзя было не улыбнуться. Трудно и представить, что получилось у них из «Благочести­вейшего». Кончилась служба. Стали расходиться. Дамы при выходе повели оживленные разговоры о покупках. А у меня на душе было какое-то чувство неудовлетворенности. Стою в русском православном храме, а не могу сказать, что здесь русский дух, что здесь Русью пахнет. А вышли из храма - и тотчас потонули в парижской массе.

Видишь, Друг мой, как является наше православие на Западе! Храмы наши прячутся подальше от глаз, служба в храмах краткая, поют люди нерусские и неправославные. Не знаю, как Тебе, а мне такое положение православия на Западе кажется довольно прискорбным и даже обидным. Что это за стремление скрываться, чтобы нас не узнали? А эта тенден­ция к скрытости проявляется еще и в том, что наше загранич­ное духовенство ряску надевает только при богослужении, а во все прочее время ходит в светском костюме. Видел я одного почтенного заграничного протоиерея - так и у него под рясой был полный светский костюм, кроме сюртука. После обед­ни снимет рясу, наденет сюртук и поедет на дачу за город. Обычая этого нашему духовенству на Западе переоблачаться в светскую одежду я крайне не одобряю. Католический патер не будет стесняться и стыдиться своей сутаны нигде. А мы уж слишком стеснительны. Мне думается, наоборот, нужно было так себя на Западе поставить, чтобы нас замечали. Не о пустой демонстрации я помышляю. Нет, но наше религиоз­ное доказательство на Западе могло бы иметь и миссионер­

63

 

ское значение. Удивительно, как плохо и как мало знает Запад о православии. Для Запада все христианство исчерпывается католичеством и протестантством. Друг друга католики и протестанты знают, друг за другом следят, а православие для них будто не существует. Я говорю не о простых людях. Пра­вославия не знают даже и люди богословской науки.

В нашей богословской науке о католичестве и про­тестантстве можно найти всякому желающему самые под­робные и разносторонние сведения. Можно найти целые ис­следования, посвященные истории западных исповеданий в разные периоды; другие труды имеют предметом вероуче­ние и организацию еретических обществ. Есть целые кни­ги даже о приходской жизни, например во Франции, или о взаимных отношениях Церкви и государства в различных странах Запада. Наши профессора-богословы проводят це­лые годы в научных командировках в ученых и религиоз­ных центрах Запада. А вот Запад можно укорить в нежела­нии узнать православную истину. Там и люди науки о нашем православии знают во много раз меньше, чем наши ученые о западных заблуждениях.

Пятнадцать лет назад выдающийся теолог Германии берлинский профессор Адольф Гарнак прочитал в Берлин­ском университете 16 лекций о «сущности христианства». Одну (13-ю) лекцию он посвятил «христианской религии в греческом католицизме». Странные суждения высказаны в этой лекции о православии. Прежде всего видно, что у самого блестящего профессора понятия о современном православии очень смутны. Не напрасно он ссылается лишь на какие-то рассказы Л. Толстого и на свои личные впечатления. Но ведь эти впечатления Гарнак мог иметь в Юрьеве. Ну можно ли в полунемецком Юрьеве изучать дух православия! А видно, что у немцев составился некоторый шаблон для суждений о православии, и шаблон весьма для православия нелестный. Гарнак, например, заявляет, что православие есть нечто чуж­дое Евангелию, будто по-православному религия есть культ и ничто другое, самое богослужение наше ему кажется со­

64

 

стоящим из одних формул, внешних знаков и даже идолов. Традиционализм, интеллектуализм и ритуализм - вот, по Гарнаку, характерные черты православия. Мне думается, мой дорогой Друг, что на Западе уже не уклонение от правосла­вия, но полное незнание православия. Апостолам Господь заповедал идти и научить все языки. Во исполнение этой заповеди Господней нам следовало бы хоть сколько-нибудь постараться о просвещении светом православия Запада. Ка­толические иезуиты не оставляют без своего попечения, на­пример, праздных московских и петроградских барынь. По­чему нам отвращаться от Запада, предоставляя ему полное право как ему угодно извращать христианство и даже дер­жаться о самом православии уродливых мнений?

Интересное явление можно наблюдать в нашей богос­ловской литературе. У нас очень много полемических трудов против католиков и протестантов. Мы постоянно с ними во­юем. Полемика проникает и в догматические, и в церковно-исторические, и в экзегетические, и в канонические труды. Трудно сказать, чего ради все эти полемические труды состав­ляются. Сами мы и читаем все эти труды, а те, против кого они направлены, те их обыкновенно не знают и часто не по­дозревают даже их существования. На самом Западе между католиками и протестантами не прекращается оживленная полемика; они друг за другом следят внимательно. Появится какая-нибудь протестантская научная книжка, где так или иначе затронуты интересы католичества, - не пройдет и года -смотришь, с католической стороны по тому же вопросу напи­сана целая книга с опровержением протестантской, а крити­ческие статьи в католических журналах появляются в первой выходящей книжке. А о нас что бы ни писали - нашего голоса вовсе не слышно. В своих журналах мы еще отвечаем, так или иначе откликаемся, но эти отклики не слышны на Западе.

Кто из наших православных богословов непосредствен­но обращался к самому Западу? Можно указать разве на А. С. Хомякова с его полемическими трактатами, написан­ными и напечатанными по-французски не для русского чи­

65

 

тателя, а именно для западного. Он же писал полемические письма отдельным западным богословам. В этом отношении католики несравненно предприимчивее нас. В конце 80-х го­дов у нас появилось сразу несколько ученых трудов против католицизма, особенно против папского главенства. В ответ на русском языке паписты напечатали во Фрейбурге обшир­ную (584 страницы) книгу «Церковное предание и русская богословская литература». Это чуть ли не единственный слу­чай за последнее время, когда нашу полемику заметили.

Так в науке, в литературе богословской. Не иначе и в жизни. Мы у себя можем видеть настоящих католиков и лю­теран. Чего-чего, а уж немцев нам в своей собственной стране занимать не приходится. А что на Западе?

Русских людей Запад видит, но на Запад едут такие русские люди, которые сами очень мало имеют отношения к православию. В некоторых европейских центрах русских много, но это обыкновенно люди без всякой веры; по этим людям судить о православии не приходится. В самом деле, ведь в некоторых европейских столицах, например в Париже, русские живут тысячами. И вот эти тысячи в праздничный день не могут наполнить и одного храма. Ясно, что русские за границей, за небольшими, конечно, исключениями, в рели­гиозном отношении нигилисты. Если судить по таким «пред­ставителям русского народа», то можно, пожалуй, подумать, что русские люди никакой веры не имеют, что православие вовсе не составляет родной стихии для русской души. Такие люди ничего не скажут Западу о русской народной вере.

Да, мой Друг, мне кажется, что мы виноваты перед Запа­дом. Несчастные исторические обстоятельства оторвали Запад от Церкви. В течение веков постепенно искажалось на Западе церковное восприятие христианства. Переменилось учение, переменилась жизнь, отступило от Церкви самое жизнепони­мание. Мы церковное богатство сохранили. Но вместо того, чтобы другим давать взаймы от этого неиждиваемого богат­ства, мы сами еще в некоторых областях попали под влияние Запада с его чуждым Церкви богословием. В последние деся­

66

 

тилетия и на Западе проявился интерес к Русской Православ­ной Церкви. Но кто с нашей стороны шел навстречу этому про­буждающемуся интересу? Шли отдельные лица, притом очень немногие, да и то в большинстве случаев светские. Явления эти - разумею попытки сближения с нами старокатоликов и англикан, - конечно, весьма отрадное, хотя большого значе­ния я лично им и не придаю. Но интересно отметить, как эти явления возникли. Они возникли вовсе не потому, что мы су­мели собой кого-нибудь заинтересовать, кого-нибудь убедить в преимуществах православия пред западными исповеданиями. Нет, попытки к сближению с нами имеют иную почву.

Старокатолики и англикане, оторвавшись от своей прежней почвы, почувствовали, что у них вообще под ногами осталось что-то весьма шаткое и ненадежное. Нельзя же, на­пример, немногим старокатоликам себя считать единствен­ными в мире христианами. Нужно с кем-нибудь соединиться. Чисто теоретическим путем они вспомнили, что на Востоке есть древняя христианская Церковь, в которой нет ненавист­ного, например, для старокатоликов папства. Познакомив­шись поближе, увидали, что нельзя не признать за Восточ­ной Церковью чистоты учения. Итак, нас нашли потому, что оторвались от своей почвы. Так и Колумб открыл Америку, хотя искал не Америку, а вообще новую страну. Америка во­все не повинна в своем открытии. Она с места не двигалась и случайно попалась на пути Колумба. То же было и с Право­славной Церковью. Она тоже лежала неподвижно, никого на Западе к себе не призывая. Старокатолики пошли искать но­вую землю, оставив старый материк папизма, и встретились с православием. С нашей же стороны никаких усилий не было к тому, чтобы кого-нибудь собою заинтересовать, кого-нибудь к себе расположить.

Те заграничные храмы, какие мне пришлось видеть, они для меня символичны. Они скрыты, часто совсем не видны. Таково и общее положение православия на Западе. Правосла­вие там не только не проповедует о себе, но как будто скрыва­ется, переодевается в светский костюм, чтобы его не замечали.

67

 

О православии на Западе знают и мало, и плохо, и православ­ные вовсе не стараются что-нибудь о себе сообщить.

А в конце концов, я все же никак не могу примириться с тем, что в некоторых европейских столицах даже и вовсе нет православного храма. Нужно бы Западу показать во всей красоте православное богослужение. Устроить бы, например, в Риме целую Лавру. Собор поставить хотя бы вроде нашего лаврского Успенского. Рядом колокольню с тысячепудовыми колоколами. Певчих поставить не немцев, не итальянцев, а настоящий монастырский хор, который пел бы не партесы итальянские, сочиненные в один вечер каким-нибудь маэ­стро, а наши православные напевы, создававшиеся веками в благочестивых обителях. Пусть бы трезвон разносился по чужой земле (только, наверное, его запретила бы полиция!), пусть бы наши торжествующие напевы раздавались под сво­дами настоящего православного храма! А около этого храма поселить бы ученых иноков и мирян, которым дать особое послушание - вещать о православной вере среди инославных, вещать и устно, и печатно, чтобы не могли не замечать этой проповеди те, кто интересуется религиозной истиной. Нужно бы громко и уверенно сказать Западу: «Мы - православные и ничуть того не стыдимся, даже непоколебимо убеждены в превосходстве своей вечной истины!»

Вот, дорогой Друг, какие порою бывают у меня мечты! Едва ли когда суждено им осуществиться! Долго еще будут на Западе стоять наши православные храмы в глухих переул­ках, и чужие люди, искажая славянскую речь, будут петь бо­гослужебные песни для немногих русских людей, молящихся своему Богу на чужой земле!

Письмо 6-е. День именин сербского короля

Сербская столица Белград - это будто один из наших губернских городов. В нем постоянно приходится себе напо­минать, что ты в столице. Для нас, мой Друг, столица - нечто

68

 

грандиозное. Европейские столицы тоже ведь не хуже наших. Вот почему, на наш взгляд, в Белграде все как будто не по-столичному. Теперь, наверное, все лучшие здания разрушены австрийцами, но таких столичных зданий и было немного. Приятно было русскому человеку видеть, что лучшее здание в Белграде принадлежит обществу «Россия» и называется «Хотел Москва». Самый королевский дворец опять не совсем похож на наши дворцы. Он невелик, выходит прямо на улицу. Мимо него бежит трамвай, рядом одноэтажный дом с торго­вым помещением. Но все же Белград - столица родного нам сербского народа.

В 1908 году мне привелось быть там, между прочим, 29 июня. Мог я тогда наблюдать и официальные и народные тор -жества по случаю королевских именин. Этот-то день я и хочу вспомнить в настоящем письме к Тебе, мой дорогой Друг.

Прежде всего я направился в собор на Богоявленской улице. Белградский собор довольно обширный, но внутри довольно беден. В день своих именин король бывает за богос­лужением в городском соборе. Здесь происходит уже едине­ние правителя и народа, потому что в соборе находится в это время не избранная только публика, но и обыкновенные бого­мольцы. Так бывало и в Древней Руси. Пойди в Успенский со­бор и посмотри. Ведь там увидишь постоянное царское место, где царь вместе с народом молился. Вспомни из истории па­триарха Никона. Когда Алексей Михайлович, разгневавшись на патриарха, пропустил несколько торжественных служб в Успенском соборе, Никон усмотрел в этом крайнюю обиду не для себя только, но и для Церкви. Самого короля при начале литургии не было; он прибыл лишь к концу.

Началась литургия, которую совершал митрополит Ди­митрий с двумя епископами. Особенностей в служении ли­тургии немало. Упомяну некоторые из них. Для митрополита среди храма поставлен был особый балдахин весьма внуши­тельных размеров. Под этим балдахином на возвышенной кафедре помещался только один митрополит; епископы же стояли по сторонам кафедры на полу храма. Для митропо­

69

 

лита и епископов стояли обыкновенные стулья со спинками. Встречали митрополита не два диакона, а три. Облачали его священники. Священники же, помнится, держали ему во вре­мя литургии книгу. Апостол читали на митрополичьей кафе­дре, а Евангелие с особой кафедры у одного из столпов собо­ра, как это и везде на Востоке. Мы привыкли за архиерейской обедней слышать громогласных басов - протодиакона и диа­конов. У нас создался даже своего рода спорт по части чтения Евангелия, произношения «великой похвалы», многолетия. Громогласные протодиаконы, подобно артистам, имеют каж­дый своих поклонников. Для многих «любителей» вся архие­рейская обедня состоит из Апостола, Евангелия, «великой похвалы» и многолетия. Все прочее их очень мало интере­сует. В остальные моменты у таких «любителей», стоящих обыкновенно у задней стены собора, идет оживленная беседа о достоинствах того или другого протодиакона или диакона. Потом переходят к воспоминаниям. В Москве непременно вспомнят Шеховцева. Из живой личности нередко создается легендарный образ. В Сербии нашим «любителям» нечего было бы делать. Там протодиаконы, наоборот, самые высокие тенора. По русскому представлению протодиакон слагается из следующих четырех стихий: голос, волос, ухо, брюхо. Для сербского протодиакона требуется только первое и третье. Да и голос-то - тенор. А помнишь, Друг, как герои Скитальца скептически относятся к тенорам!

Во втором письме я говорил Тебе, мой Друг, что с сер­бом мы друг друга понимать не можем. Но как приятно, что в храме мы молимся на одном языке! Не совсем еще смесил Господь славянские языки! Сербы служат даже по нашим мо­сковским или киевским книгам. Однако произношение сла­вянских слов у серба совсем иное, так что некоторых слов и не понял бы, если бы не знал службы.

Среди храма, позади митрополичьего места, стояла икона праздника, и около нее все время был священник в об­лачении. Все приходившие прикладывались к иконе и брали благословение священника.

70

 

Пел хор нашего русского Славянского. Он в то время ездил со своими песнями по славянским землям и в день именин короля решил спеть литургию. Вскоре после того Славянский скончался. Я не слыхал, как хор Славянского пел песни на своих концертах, но пение им литургии мне ре­шительно не понравилось. Вообще, видно, артистам богос­лужебное пение не по плечу. Для этого пения нужно иметь особые качества. В операх да в концертах ведь поют про разные земные чувства и привязанности. Эти вещи арти­стам хорошо знакомы, и о них они могут петь с искренним чувством. Для богослужебного пения нужно благочестивое сердце, которому ведомы покаяние, молитва и умиление. А без этого что остается? Остается музыкальная техника, разные piano* да pianissimo**. Ну, как может артист петь, на­пример, «Покаяния отверзи ми двери», если для него не существует ни поста, ни покаяния и если он завтра же на публичных подмостках будет распевать самую страстную арию? Самые препрославленные хоры - не буду их Тебе на­зывать, Ты сам их знаешь - своим искусственным пением меня только расстраивают. А тот факт, что подобное арти­стическое пение в храме многим нравится, в том числе, ка­жется, и Тебе, мой Друг, этот факт меня крайне огорчает. Искусственное пение хора Славянского, с разными паузами да замираниями, мне не понравилось и в Белграде.

А между тем я замечал в соборе и некоторую приятную простоту. Я стоял на левом клиросе. Здесь были сербы -кандидаты наших духовных академий, состоящие у себя на родине учителями гимназий. И вот они участвовали в бо­гослужении чтением и пением в качестве, так сказать, люби­телей. У нас, пожалуй, среди подобных любителей учителя гимназии не найдется. А в Сербии это как-то просто. Да у нас в подобном торжественном случае никаких любителей и не полагается. У нас чем торжественнее, тем официальнее, то есть бездушнее, скучнее.

* ТИХО (Ц/77.).

** Очень тихо (ит.).

71

 

А между тем в собор съезжались представители серб­ского государственного мира - светские и военные чины. На правой стороне впереди стали в ряд министры. Вспоминает­ся мне теперь нередко внушительная фигура и умное лицо Пашича. Позади левого клироса собирался дипломатиче­ский корпус. Вот смесь племен, костюмов! Из всего дипло­матического корпуса выдавался высокий австро-венгерский посланник Форгач. На нем какой-то средневековый венгер­ский мундир с меховой опушкой. А стояла на дворе жара. Кто, подумаешь, заставляет людей мучиться, летом наде­вать теплую одежду, да еще самого нелепого вида! В преж­ние годы юности я любил читать путешествия. Попались мне как-то воспоминания о жизни под африканскими тропи­ками на Занзибаре. Описывался обед у английского консула. Жара стояла самая тропическая, нестерпимая. Увы! Гости должны были облачаться в туго накрахмаленное белье и теплые суконные фраки. Вспомнишь слово поэта: «Обы­чай - деспот меж людей». Обычай обычаем, а думается, и лукавый семитысячелетний старец мирских людей здесь не без участия. Порою мне кажется, что лукавый, мучая людей нелепыми приличиями, одеждами и подобным, просто сме­ется над своими верными рабами.

Сербы и тогда недружелюбно посматривали на австрий­ского посланника. На другой день газеты писали: вчера при разъезде из собора мы видели гордую фигуру г-на Форгача, который надменно смотрел на собравшихся сербских людей. Следовало несколько колкостей по его адресу. Вдруг вижу я нечто невероятное: идет по собору целая куча турок. Целых шесть человек чинов турецкого посольства в своих фесках прошли по собору и заняли места среди прочих дипломатов. Вот уж это не дело - пускать в храм нехристей! Начинается как раз «литургия верных», а в собор входят еретики и невер -ные! Так в своих фесках турки и стояли как истуканы.

Скоро слышим на улице около собора музыку и воен­ные клики. Подъехал Петар, краль Србще*. Король, как и * Король Сербии (серб.).

72

 

все, приложился к иконе и прошел на свое место на правой стороне собора впереди. Министры и дипломаты наклонили головы. Король прибыл с наследником Георгием и с тепе­решней нашей княгиней Еленой Петровной. Выглядел ко­роль уже не молодым и как бы усталым. Довольно странное впечатление производил прежний сербский наследник. Он стал в отдалении от короля как вкопанный, по-военному, и ни разу даже не перекрестился. Мне так и казалось, что он должен сойти со сцены сербской истории.

По окончании литургии митрополит Димитрий привет­ствовал короля речью, которой я - увы! - не понял, так как она сказана была по-сербски. Совершен был молебен и по­следовал торжественный разъезд из собора.

Я сказал Тебе, Друг, что Белград мало напоминает столицу. Но в соборе чувствовалось, что все же это столи­ца, хотя и маленького государства. Тут и министры, тут и посланники - в губернском городе ничего такого не пола­гается. И как, в сущности, всякий официальный мир одно­образен! Всюду господствует один европейский шаблон, который обезличивает все оригинальное, историческое, национальное. Ведь согласись, Друг мой, что Московская Русь XVII века была интереснее, оригинальнее, нежели те­перешняя официальная. Теперь у людей и лица-то какие-то шаблонные, равно выбритые, с одинаковой все прической, в однообразной одежде по чину. Люблю я иногда, придя в мо­сковский Успенский собор, мечтать... о прошлом, как соби­рались туда бояре, как приходил царь Алексей Михайлович и становился у левого столпа, как у правого столпа в своем месте стоял богатырь-патриарх Никон, «великий государь» и «собинный друг» царя, его «отец и богомолец». Все там было самобытно, создано народным духом. Конечно, турок в фесках туда не пустили бы. Тогда и немцев-то в Москву не пускали, а селили их за Москвой, в Немецкой слободе. Петр с ними сдружился, в Кремль их пригласил, и они передела­ли русскую жизнь на общий европейский лад. Едва ли это все к лучшему!

73

 

Жизнь народная всегда, Друг мой, казалась мне более интересной, оригинальной, более свободной, менее подчи­ненной общим шаблонам.

В тот же самый день я мог несколько наблюдать и серб­ский народ. В день королевских именин бывает в местности Топчидер, около Белграда, народное гулянье. Топчидер - это парк, местами переходящий в лес. В этот парк собираются и городские жители, а по преимуществу «селяки» и «селячки». Сербское народное гулянье весьма существенно отличается от народного русского гулянья. Народу собирается множе­ство; заполнен бывает весь парк. Первое, что бросилось мне в глаза, - среди народа не было пьяных. В то время русское народное гулянье, конечно, без пьяных и безобразничающих было еще немыслимо. Народ веселился отдельными кучка­ми. Группа гуляющих нанимала себе «музыкантов», которых было множество, обыкновенно человек трех-четырех, те на­чинали играть где-нибудь под деревцом, на полянке, а наняв­шие плясали и танцевали. Потом отходили в сторонку, где стояли столики, садились за них и выпивали по бокалу пива. Конечно, это не славянский напиток, а немецкий, но он за­воевал всю Европу. Сами немцы пьют пиво с утра до вечера. Видал я, как даже четырех-пятилетним детям давали пиво. При всей вражде к немцам сербы пиво у них заимствовали и уничтожают его усердно. В сербском народном гулянье меня поразила, Друг мой, удивительная скромность, общая при­стойность, даже тишина. В самом деле, никаких «бесчинных кличей», никаких безобразных пьяных песен. Только слы­шится незатейливая музыка. Большая же часть народа скром­но прогуливалась по парку. Наш народ, собственно, никогда не гуляет в том смысле, как это делаем мы, чтобы «подышать свежим воздухом», полюбоваться «красотами природы». Даже слово «гулять» у нас получило предосудительный от­тенок в своем значении. От слова «гулять» у нас явились про­изводные - «загулял», «гулящая», «гуляка» и Т. п. А вот у сербов я, по крайней мере в день именин сербского короля, видел гуляющий народ.

74

 

Нельзя было также не заметить преобладания нацио­нальных костюмов, особенно у женщин. У нас национальный костюм уже начинают искусственно сочинять представите­ли не народа, а интеллигенции. А сельские жители, особенно жительницы, при всяком гулянье спешат прежде всего сбро­сить свой деревенский наряд и одеться по-городски, уподо­биться если не господам, так хоть господским горничным. У сербов «српска народна ношньа»*, оказывается, пользует­ся большим уважением со стороны самого народа: на торже­ственное народное гулянье жители окрестных сел явились в своих национальных костюмах. Описывать Тебе, мой Друг, сербские костюмы не стану. Не специалист я этого дела; не знаю, что как назвать и как описать. В этом отношении душа моя совершенно лишена всякой женственности. Упомяну только, что сербские женщины носят особые украшения из золотых и серебряных монет. Иногда этих монет очень мно­го. С головы до плеч свисают они, соединенные между со­бою. Сербы мне говорили, что эти украшения бывают, так сказать, родовыми: передаются из рода в род, и поэтому сре­ди монет встречаются весьма древние, имеющие уже поло­жительную нумизматическую ценность.

Перед вечером в Топчидер приехал король. Он был одет просто в белом кителе и ехал в открытой коляске. Несколько времени король катался по парку среди своего гуляющего и празднующего народа. Получилось очень простое единение короля с народом.

Очень мне понравилось это сербское народное гулянье. Чувствовалась славянская душа народа, кроткая, скромная, серьезная и целомудренная. Сербский народ живет как бы среди двух враждебных ему миров. С одной стороны - мир тевтонский, не терпящий славянской самостоятельности; с другой - фанатичный мусульманский турецкий мир. Нужно удивляться тому, как в вековой борьбе с турком и тевтоном серб не только сохранил свою самобытность, свою нацио­нальность, но и готов скорее умереть, нежели все это поте­* Сербская народная одежда (серб.).

75

 

рять. У нас до настоящей войны многие как бы стеснялись того, что они имели несчастие родиться от русских отца и ма­тери. Сербы своей национальности не стыдились и прежде и за свою самобытность вступили в неравную борьбу с вековым врагом - немцем, чтобы или умереть, или остаться сербами. У нас национальная идея как бы вырастает из войны. У сер­бов, наоборот, самая война есть прямое следствие их всегда живой национальной идеи. Вспомни, Друг, гимн воинствую­щего за свою национальность сербского народа!

Кто свою отчизну любит И кто серб в душе, Пусть с мечом в руках спешит На открытый бой! На бой!

Теперь турецкая и сербская границы не соприкасаются друг с другом. Отогнан враг, о котором пели сербы:

Пять веков мы были в рабстве, Тяжкий гнет несли.

Остался еще враг уже не одного сербского народа, но и всего славянства. Погибнет этот враг, будет он усмирен на­родами Европы, - тогда вздохнет славянство облегченно и свободно. На именинах сербского короля я почувствовал, что западное славянство еще живо и крепко держится за свою на­циональную самостоятельность.

Письмо 7-е. На Рейне

Рейн, мой дорогой Друг, - это немецкая Волга. К Рейну так и подходит название - немецкий, как к Волге имя «русской реки». Не напрасно так хочется немцам, чтобы Рейн принадле­жал им до самого устья. Немцы любят петь «Wacht am Rhein»*; * «Стража на Рейне» (нем.).

76

 

русские повсюду поют «Вниз по матушке по Волге». И все же мне думается, что Волга менее историческая река, чем Рейн. У нас скорее историческая река - Днепр. В самом деле, мно­гое ли в нашей русской истории связано с Волгой? Еще верх­няя часть Волги звучит историческими именами Ярославля, Костромы, а спустился за Нижний - будто уехал из России, древней исторической России, пошли все новые города, по­слышалась чужая инородческая речь. Давно ли русская куль­тура коснулась Поволжья? Да везде ли коснулась и теперь-то? Вот Рейн - уж это настоящая историческая немецкая река. На Рейне будто невольно погружаешься в историю германской нации. Когда говоришь о Рейне, так и хочется его назвать се­дым. При слове «Рейн» как-то сразу выплывает в сознании не только Средневековье, но и более древняя история, до записок о Галльской войне Юлия Цезаря включительно.

Едва только попал в Майнц, как почувствовал, что стою на старой исторической почве. Немецкая столица Берлин -город не исторический. А то место, где уже тысячу лет люди живут, где протекала длинная и разнообразная история чело­веческой жизни, - там всегда переживаешь что-то особенное. Потому-то и в Московском Кремле совсем иначе себя чув­ствуешь, нежели на Сенатской площади в Петрограде. Древ­ние германские города имеют одну яркую особенность: в них есть части, которые так и называются - Altstadt, древний го­род. Здесь постройки крайне скучены. Кривые неправильные переулки часто шириною не более двух аршин. Иногда гале­реи перекинуты с одной стороны переулка на другую. У нас почему-то принято узкие улицы считать признаком Востока. Петроградцы с упреком кивают на Москву за ее узкие улицы. Но не говоря уж про Москву, даже в Константинополе я не видал таких узких переулков, как во Франкфурте, в Майнце или Кельне. Часами в Майнце бродил по этим иногда полу­темным переулкам, и вспоминались мне времена давно ми­нувшие. А древний Майнцский собор, до которого никак и не доберешься, - так он кругом обстроен! К самому собору при­леплены дома. Впрочем, европейская нивелировка упорно бо­

77

 

рется со всем древним и оригинальным. Старые германские города представляют крайне пеструю картину. Будто на одну картину наложена другая, совсем на первую не похожая. Кое-где сквозь новую картину пробиваются старые краски. Такое впечатление, пожалуй, особенно производит Майнц со сто­роны Рейна. По берегу тянутся новые здания, построенные на манер ящиков. Ведь для человеческого жилья европейская культура не создала иной архитектурной формы, кроме фор­мы ящика, или положенного на землю длинной стороной, или поднятого вверх и только короткой стороной опирающегося на землю. Из-за таких-то ящиков и выглядывает массивная фигура древнего собора своими готическими башнями. Ящи­ки, конечно, мало интересны, ничего не напоминают, ни о чем не заставляют мечтать. Хотелось быть именно в древнем городе; я и поселиться постарался в одном из тесных переул­ков, в доме с постепенно суживающимися этажами, причем и забрался едва ли не на самый верхний этаж, который весь и состоял-то чуть ли не из одной комнаты.

Я нередко удивляюсь, мой Друг, тому, как европейская культура желает на всем земном шаре повсюду ввести один общий довольно скучный шаблон. Как я только подумаю, что где-нибудь, например в Александрии, в Каире, в стране фа­раонов, стоят европейские отели и рестораны, мне становится досадно и обидно.

От Майнца до Кельна самое интересное место для путеше­ствия по Рейну. Описание встречающихся «достопримечатель­ностей» Ты можешь читать в любом путеводителе. Я же напишу Тебе, мой Друг, о своих впечатлениях и своих наблюдениях.

Прежде всего, оказывается, не все уж у нас на Руси так плохо, как принято думать и говорить. Путешествие, напри­мер, по Рейну у немцев обставлено несравненно хуже, не­жели у нас поездки по Волге. Пароходы сравнительно с на­шими волжскими никуда не годны, а пассажиров набивают без всякого, кажется, ограничения. У нас на Волге, пожалуй, даже излишняя роскошь: пароходы, особенно новейшие, пря­мо плавучие дворцы. Широта русской натуры сказывается.

78

 

Русский не похож на «немца аккуратного». Аккуратность, разумеется, вещь хорошая, но если аккуратность гнездится в самой природе, не говорит ли она тогда о некоторой ограни­ченности природы? В немецкий рейнский пароход входишь с приятным чувством сознания того, что у нас дома лучше.

Но второе чувство, которое переживаешь на Рейне, это чувство национальной зависти: Рейн много богаче красо­тами, нежели наша Волга. От Майнца и до Кобленца, даже до самого Бонна, трудно оторваться взором от рейнских бе­регов. Все время оба берега высоки, целые горы подходят к самой реке, порой обрываясь отвесными причудливыми скалами. Не напрасно так много таинственных сказаний, на­пример, о скалах Лорелей! Иногда горы немного отойдут от реки и откроют целую панораму горных видов. С каждым поворотом реки все новые и новые красоты. С некоторой обидой в душе вспоминаешь однообразные волжские бе­рега. Только на Жигулях воспоминание останавливается с отрадой. Есть, мол, и у нас на Волге места не хуже ваших! Но Рейну особую, так сказать, историческую красоту при­дают замки. Редкая горная вершина, редкий выступ скалы не украшен оригинальным средневековым зданием замка. Высятся башни, чернеют таинственные узкие окна, - будто вся средневековая сложная история смотрит на тебя чрез эти далекие окна! Иные замки реставрированы, другие пусты и полуразрушены. Все это и очень красиво, и очень ориги­нально. Порою начинаешь представлять себе то время, ког­да еще не свистели пароходы по Рейну, не бежали по обоим его берегам железнодорожные линии, не дымили паровозы, когда феодалы жили в своих крепостях-замках, когда все здесь на Рейне жило своей особой жизнью...

Давно было это время... Теперь горные вершины при-рейнские со своими замками служат лишь местом прогулок для праздных любопытных туристов. У нас, мой Друг, на Волге в исторические воспоминания и мечты не погрузишься, когда плывешь мимо красивейших берегов, - разве о Стеньке Разине вспомнишь. Нашим волжским или камским красотам

79

 

недостает исторической славы; там и до сих пор дико, пу­стынно и первобытно, особенно на Каме. Порою как-то жут­ко становится. Значит, еще много у нас впереди, если мало позади. Еще сколько работы пред великим русским народом, если он пожелает возделать родную землю, землю великую и обильную! Широка, просторна ты, страна родная! Бедна она внешними эффектами, но богата внутренними красотами духа! Не гордо взлетевшие на скалы замки смотрятся в ти­хие струи наших русских рек - к этим струям подходя - сми­ренные деревни и села с убогими строениями. Только и есть всего одно украшение этих смиренных селений смиренного племени славы - Божьи храмы с колокольнями смотрятся в зеркало русских рек. С детства привык я, мой милый Друг, видеть такую именно картину на своей родине, на берегах родной Оки. Выйдешь у нас в Липицах на горку позади села, посмотришь на долину Оки - верст на сорок видно вдаль. Только в ближайших деревнях своего и соседнего прихода разбираешь отдельные дома, а дальше заметны лишь здания Божиих храмов: красная Тешиловская церковь, белая церковь в Лужках, в Пущине, в Тульчине, а на горизонте в тумане вы­сятся каширские колокольни... Приедешь, бывало, домой на Пасху. Выйдешь к реке. На несколько верст она разлилась, затопила всю равнину. И слышишь по воде со всех сторон ра­достный пасхальный трезвон во славу Христа Воскресшего: и с нашего тульского берега, и с московского несется звон; будто две церкви, две епархии сливаются в одном торже­ственном гимне. Ярко и ласково светит весеннее солнышко, шумно бегут по канавам мутные потоки, важно расхаживают по земле грачи, вся земля будто проснулась и начала дышать, зеленеет уже травка. Оживает природа, и смиренный народ справляет праздник Воскресения. Слышишь, бывало, как не­сется над рекой пасхальный звон, - будто волны новой жизни вливаются в душу, слезы навертываются на глазах. Долго и молча стоишь зачарованный...

Вспомнишь, милый мой, эту родную картину, и не так уж обидно сознавать, что берега наших русских рек скромнее

80

 

берегов немецкой реки. На берегах этой реки не слышно пас­хального звона - только свистят паровозы. А если так, то Бог с ними - и с замками, и с горами, и со скалами! Милее сердцу моему скромные реки родной земли!

Красивы рейнские берега, но европейская культура бо­рется с красотой и здесь, внося свой торгашеский дух. Часто прибрежные горы от самой воды до вершины разделаны под виноградники и потому потеряли всю свою природную кра­соту. Сглажены неровности, сравнено все, и только проведе­ны однообразные зеленые полосы. Будто оазисы или будто обломки былой красоты, среди искусственного однообразия стоят развалины замков, вроде хотя бы замка Эренфельз. Зато, конечно, получается, картина: плывет немец по Рейну и пьет Rhein-Wein!

Присматриваешься к пассажирам и замечаешь особен­ности немецкой публики. В Европе вообще, мой Друг, как-то не видишь народа, а встречаешь публику. Там нет нашего разделения на публику и народ, о чем так красноречиво и остроумно писал К. С. Аксаков. Ты, Друг, помнишь, конеч­но, что, сравнивая публику и народ, знаменитый славянофил становился всецело на сторону народа, потому что публика у нас почтеннейшая, а народ - православный, потому что, когда публика танцует, народ молится. Думается мне, что путешествие (как и прогулка, о чем писал я Тебе, Друг, в прошлый раз) - дело публики, а не народа. Что поделаешь? Сочувствуя вместе с К. С. Аксаковым больше народу, неже­ли публике, я, однако, очень люблю путешествовать. А ведь народ не путешествует ради того, чтобы посмотреть чужие земли, посмотреть красоты чужой природы. Помнишь, Друг, не так давно я писал Тебе восторженные письма с Волги и Камы, жалея лишь о том, что Тебя не было со мной! Но я тог­да же видел, как равнодушен к красивым берегам народ. Он и сидит-то на пароходе, обратившись к берегу задом; лицом же поворачивается к берегу только тогда, когда нужно что-нибудь выкинуть в воду, выполоскнуть, например, чайник. Бывают и в народе чуткие к красоте природы души, но у них

81

 

к красоте природы отношение не эстетическое, а религиоз­ное: их восхищает красота именно Божьего мира, Божьего создания. Им не нужно красот потрясающих: для них Бог и в былинках на земле велик. Такое восхищение тварью Божией особенно часто я встречал у простецов-монахов из народа. Ведь монастырь у нас на Руси собирает в себя все самое чут­кое, самое нежное, самое восторженное, самое углубленное из русской народной массы.

На Рейне я видел немецкую публику путешествующую. Ты, Друг, себе и представить не можешь, до чего путеше­ствия развиты у немцев! Едва не каждый немец копит не­сколько десятков марок, чтобы летом, забрав свою немку, прокатиться по Рейну, проехаться в Саксонскую Швейца­рию, походить по горам. Немецких туристов встречаешь по­всюду. У немцев целая наука путешествовать. И все сведено опять к шаблону. Нередко мне было прямо смешно смотреть на путешествующих немцев. Уж очень они забавны в сво­ем тупом самодовольстве. Немец непременно наденет для путешествия особый костюм. В городах есть специальные магазины с вещами для туристов. Если турист собрался в горы, то комедия начинается еще в равнине. На ноги наде­ты башмаки из толстой кожи с железными шипами на подо­швах. Далее высокие, выше колен, толстые чулки. За спиной сумка. Вся фигура покрыта плащом; в руках внушительная палка с острым железным концом. Так и кажется, что турист собрался или к Северному полюсу, или на вершину Мон­блана. А какой важный вид! Так все и говорит: «Смотрите, я иду путешествовать, меня ждут ужасные опасности, но я все преодолею!» Немец, думается мне, путешествует скорее с гигиеническими целями, чтобы закалить себя, посбавить жиру, усилить кровообращение, нагулять хороший аппетит и крепкий сон. Для него восторги пред красотой природы тоже ценны между прочим и потому, что способствуют пищеваре­нию. Один мой много путешествовавший родственник очень зло высмеивал немецкую манеру путешествовать. У немцев, говорил он, можно встретить на горных тропинках вывески:

82

 

«Здесь нужно остановиться и любоваться видом направо», «Здесь нужно восклицанием выразить свой восторг» и Т. д. Немец путешествует так, чтобы не даром пропали его сбере­женные марки. Он старается не пропустить ни одного вида, ни одной достопримечательности. В руках у немецкого тури­ста всегда путеводитель. Не увидать чего-либо, упомянутого в путеводителе, это для немца - несчастье. Еще бы! За свои деньги он мог это увидать и не увидал! А деньги истраче­ны! Так, Друг мой, немец и русский путешествуют различно. У русского самое путешествие вызывается широтою натуры, желающей обнять и вместить как можно больше. Немец и в путешествии мелочен, расчетлив и скучен.

Когда я плыл по Рейну, мое внимание на пароходе при­влекла фигура католического духовного лица. Вижу - бритая физиономия в подряснике. Не студент ли католический? -мелькнула у меня мысль. Подсел я к заинтересовавшему меня спутнику и заговорил с ним. Оказалось, не студент, a Pfarrer, сельский священник из Баварии, то есть лицо не менее ин­тересное. Долго мы беседовали по разным вопросам, даже обедали (прости, Господи!) вместе, хотя спутник мой разго­ворчивостью и не отличался. Он окончил Мюнхенский уни­верситет, но с наукой, по-видимому, порвал тотчас по окон­чании университетского курса. Оказалось, что с немецкими богословскими книгами я знаком не меньше баварского сель­ского патера. Особой интеллигентности и воспитанности в своем собеседнике я тоже не заметил. Интересны были для меня его рассказы о церковных делах, о жизни и деятельно­сти католического духовенства. По окончании университета, оказывается, нельзя сразу получить даже сельского места. Желающие принимают священный сан, но три года живут при епископе, участвуя в богослужении, в проповеди, ис­полняя некоторые пастырские обязанности. Епископ близко знакомится с молодыми патерами и уже на основании свое­го личного знакомства определяет после кого куда считает более подходящим. Приходские патеры получают казенное государственное жалованье, хотя и не особенно большое. Лю ­

83

 

дям одиноким, конечно, нужно несравненно меньше, нежели семейным. Сельский патер ежедневно служит краткую мессу без проповеди. Месса продолжается полчаса. Человек пять­десят бывает за этой мессой ежедневно. В праздники месса с проповедью. Да, Друг мой, одинокий патер как-то больше живет духовными интересами своего прихода, потому что у самого у него личных житейских интересов мало. Я всегда думал, что сословность и обязательная семейность нашего духовенства немало мешают церковной жизни и деятельно­сти. Католическое безбрачие, конечно, крайность. Церковные каноны допускают свободу для иерея брачного и безбрачного состояния. Обязательная семейность для священника тоже, по-моему, крайность, и крайность едва ли полезная. Семья тем лучше, чем она эгоистичнее, а пастырство - самоотрече­ние, по существу. От одного себя отречься несравненно лег­че, нежели от семьи. Впрочем, в этих рассуждениях я едва ли найду сочувствие у Тебя, мой Друг!

В Кельне мое путешествие по Рейну кончилось. Еще из­дали приковал к себе мои взоры Кельнский собор. О нем я уже писал Тебе, мой дорогой Друг. Из кельнских впечатлений вспоминается вечерняя торжественная служба в Jakobskirche, особенно проповедь в конце службы. На кафедре возвышался над толпой молящихся своего рода артист. По содержанию проповедь ничего достопримечательного из себя не представ­ляла, но изложена была красноречиво, произнесена артисти­чески. Как проповедник владел голосом, как он чувствовал себя уверенно на кафедре, какая выразительная мимика и жестикуляция! Он говорил о любви Спасителя к миру. Когда же в конце проповедник начал изображать неблагодарность мира, вторично распинающего своими грехами Христа, у слушателей навернулись слезы. Но самый конец проповеди меня прямо ошеломил. Проповедник начал отпускать доволь­но глупые остроты, рассказывать анекдоты. Вместо плача послышались по всему храму вспышки смеха. Развеселив молящихся, проповедник сошел с кафедры. То, что я видел, показалось мне невероятным. Что же это такое? К чему это

84

 

веселое добавление? Чтобы не отпускать слушателей домой в печальном настроении? Так делают в театрах, после тяжелой драмы разыгрывая легкомысленный водевиль. Но наблюдать то же самое в храме мне показалось очень и очень странным.

Наутро поезд умчал меня из Кельна и от Рейна.

Но был я, Друг мой, и еще в верхней части Рейна специ­ально затем, чтобы посмотреть знаменитый Рейнский водо­пад. На пути из Цюриха в Шафхаузен, немного не доезжая до последнего, увидал я еще из окна вагона ревущую и пеня­щуюся массу падающей воды. Лишь только поезд остановил­ся в Нейхаузене, я направился к водопаду. Величественная и грозная картина природы! Довольно широкая река с шумом и грохотом несется вниз, у левого берега даже падает почти отвесно. Вся река становится белой. Долго еще и после водо­пада бурлит и беспокоится река. Дикую картину водопада хо­телось видеть в дикой же раме. Я представлял себе то время, когда вокруг было все пустынно и безжизненно: не было ни дорог, ни благоустроенных городов. Вероятно, и водопад тог­да был несколько иной, но, несомненно, он был еще более ве­личественен и грозен. Несколько часов я провел у бушующего водопада. Еще по дороге я узнал, что приехал удачно: в один из тех дней, когда поздно вечером бывает особое освещение водопада. Уже начало смеркаться. Картина водопада стано­вилась все более и более жуткой. Скрылись все подробности водопада - только будто дикие голодные разъяренные звери ревут в темноте! Такие картины природы как-то подавляют сознание, будто весь погружаешься в море шума и носишься по этому морю в полной власти его могучих волн.

Уже около десяти часов вечера из Лауфенского замка, расположенного на высокой, покрытой лесом скале левого берега, взвилась ракета, прорезав ночную темноту. Тотчас с противоположного берега на всю пучину водопада невиди­мая рука навела сильный электрический прожектор. Пред­ставь себе, мой Друг, черные громады высоких гористых берегов; только самый водопад залит ярким светом; весь он белый в лучах света; мелкие брызги играют и переливают­

85

 

ся. Вдруг водопад снова погружается во мрак - только один замок освещен направленным на него прожектором. Снова лучи света переходят на водопад. Вдруг водопад начинает делаться голубым, и скоро вся его масса - голубая. Потом одна его половина становится красной, другая - остается голубой. Скоро весь водопад уже красный. Еще несколько минут - и на водопад посыпались ракеты фейерверка. Сы­плется дождь ракет из замка. Тянутся с неба огненные по­лосы к самой воде и над водой рассыпаются разноцветными шарами. Взлетают ракеты даже и с той небольшой скалы, которая века стоит посредине водопада. Эффектное зрели­ще захватывает все внимание. Недолго оно тянется, может быть, всего минут пятнадцать-двадцать, но зато на эти ми­нуты перестает для тебя существовать целый мир; всю душу заполняет бесподобное зрелище, в котором одна неожидан­ность сменяет другую. Сидел я эти двадцать минут на берегу реки против водопада, сидел будто в каком фантастическом сне. Не забываются такие зрелища!

Наконец все погасло. Сразу как-то стало все вокруг не­интересно. Будто из таинственного мира грез и сновидений перенесся в скучную будничную жизнь, и холодно, и неуют­но показалось темной ночью на берегу реки. Немедленно вся толпа зрителей пошла от водопада. Предусмотрительные немцы подали целый электрический поезд и повезли нас на ночлег в Шафхаузен.

Сначала показалось удивительным, как можно устраи­вать такое зрелище бесплатно, но скоро догадываешься, что и при бесплатности зрелища жители в накладе не остаются. Мало ли путешественников проедет лишнюю сотню верст ради действительно выдающегося зрелища Рейнского водопа­да. Ночное освещение водопада всех их заставит где-нибудь поблизости заночевать, прожить целые почти сутки, истра­тить немало денег, которые из кармана туриста перейдут к жителям города, куда едва ли бы кто заглянул, не будь около него Рейнского водопада. Рейнский водопад в Швейцарии. В Швейцарии на каждом шагу замечаешь, как целая страна

86

 

будто торгует красотой своих прекрасных гор, дивных озер, удивительных водопадов. Путешественника провезут с удоб­ством везде, везде его накормят, напоят и успокоят, поднимут в область вечных снегов, в заоблачную высь. И на вершине Юнгфрау, куда проложили недавно с большим трудом доро­гу, турист найдет торговлю. Целая страна обращается как бы в гостиницу, где все устраивается по вкусу богатых посто­яльцев. Самые богатые туристы - англичане, и вот отели с английскими порядками, с английской прислугой стоят где-нибудь на берегу Фирвальдштеттерского озера! У русского человека как будто не в натуре торговать красотой природы. Красоты природы есть и у нас. А попробуй до них добраться, например, на Кавказе! Много нужно решимости, ко многим лишениям и опасностям нужно себя приготовить заранее. Европейцы пользуются всеми, даже самыми мелкими, осо­бенностями места, чтобы пустить эту особенность в оборот и нажить деньги. Ты сам с удовольствием заплатишь и даже будешь благодарен торговцу за то, что он помог тебе в путе­шествии, обставил тебя удобствами и услужил тебе.

На другой день в проливной дождь, в ветер и непогоду на сквернейшем маленьком пароходике отплыл я по верх­нему Рейну в Боденское озеро. Казалось, что все вчерашнее было лишь во сне, потому что сегодня все так неинтересно и неприветливо.

 

Письмо 8-е. Сикстинская Мадонна Рафаэля

Вижу, вижу, Друг мой милый, что Ты смеешься уже, прочитав только заглавие моего письма! Тебе смешно самое мое намерение писать о величайшем произведении искус­ства? Это, конечно, потому, что Тебе хорошо известна моя бездарность во всех отраслях искусства. Именно бездар­ность. Дара нет. Бог не дал... В живописном художестве я совершеннейший нуль. Сам я убедился в этой печальной ис­тине еще в детстве, когда пытался рисовать домики, лоша­

87

 

док, собачек и подобное. Но, Друг мой, к красоте я никогда не был бесчувственным. Меня только всегда несравненно больше привлекала к себе красота Божьего мира. К красо­те картин я почти равнодушен, но некоторые картины все же пробивали стену моего равнодушия, таял пред ними лед моей художественной нечувствительности - и я переживал столь сильные впечатления, что не могу их забыть в течение многих лет. Сикстинская Мадонна прямо потрясла меня, и мне хочется поговорить с Тобою, мой Друг, об этом моем выдающемся переживании на Западе. Когда сидел я пред Мадонной, я невольно вспомнил Тебя и мысленно тогда же делился с Тобой своим переживанием. Помню хорошо, как по возвращении домой при первой встрече с Тобой я загово­рил о Мадонне. Ты, мой Друг, отнесся тогда к моим речам не только несерьезно, но даже со смехом. С тех пор прошло уж несколько лет, и я теперь обращаюсь к Тебе с письмом о Ма­донне. После я старался осмыслить свое непосредственное переживание. Хочу поделиться с Тобой и мыслями о Ма­донне. О ней писали многие, писали люди разные. А почему не попытаться что-нибудь сказать о ней человеку, который сколько-нибудь прикосновенен к богословию? Ведь изобра­жена на этой картине Богородица, предмет нашего религи­озного поклонения и богословского рассуждения. Но буду вперед говорить о своих впечатлениях...

То было в летнюю Казанскую, в светлый и веселый лет­ний день, когда направился я в Дрезденскую галерею. Посе­щать картинные галереи - это для всех путешественников своего рода долг. Мне этот долг всегда казался тяжелым. В этом виновата она же, моя художественная бездарность. Чего, например, стоило мне обойти бесконечные залы па­рижского Лувра с их тысячами картин! А ведь иной ходил бы целые дни и все время был бы в восторге. К Дрезденской галерее я подходил с мыслью о Мадонне, и притом с мыслью скептической. «Величайшее произведение искусства»... По­смотрим! Может быть, вся громкая слава Мадонны основана на своего рода самовнушении зрителей!

88

 

Лишь только вошел в галерею, как пошли обычные це­лые ряды зал. Почему-то думалось, что Мадонну увижу сразу и прежде всего. Один зал, другой, третий... Мадонны нет, а другие картины как-то не привлекают к себе внимания. Те­ряю терпение и обращаюсь к одному из служащих галереи с вопросом, как найти Сикстинскую Мадонну. Он направил меня по длинному коридору. Вхожу в небольшую комнату. Вижу целую толпу людей, но не вижу картины, потому что она ко входу обращена задом. Пробираюсь чрез толпу зрите­лей и обращаюсь к картине. Она одна во всей комнате. Все смотрят здесь только на нее. Сначала что-то вроде разочарова -ния. Мадонна не поразила сразу. Больше присматриваюсь - и в душе уж какая-то тревога, которая всегда в ней бывает, ког­да видишь что-нибудь особенное, не простое, сразу не понят­ное. Еще несколько минут... и - картина будто пропала. Предо мной сама Мадонна. Прекрасно сказал В. А. Жуковский: «Это не картина, а видение». Да, и я чувствовал, что я смотрю не картину, а вижу чудесное небесное видение. Лишь только на диване у противоположной входу стены освободилось место, я опустился на диван и в каком-то полузабытьи пробыл не менее часа. Предо мною на облаках будто плавно и величе­ственно двигалось и в то же время неподвижно стояло чудное видение. Немного развевающаяся синяя одежда, будто ветром надутое и сбитое в сторону покрывало - создают впечатление движения, но Сама Богоматерь неподвижна и будто погруже­на в глубокое и сосредоточенное размышление. А Ее лицо, Ее глаза... Как о них расскажешь? И что о них можно напи­сать чернилами? Серьезные и кроткие глаза смотрят в самую душу, и весь прекрасный духовный образ влечет к себе и от­решает от земли. Лик Рафаэлевой Мадонны - это лик мечты, и мечты неземной, небесной, чистой, бесстрастной. Не напрас­но на картине папская тиара стоит где-то в углу, будто она брошена. Эта тиара олицетворяет собою землю, с которой так крепко связано папство. Небесная Мать ни на что не смотрит, ничего не замечает. И когда на меня смотрели дивные глаза чудного лика, мне не хотелось ничего видеть, кроме одного

89

 

этого лика. Я не могу понять, почему иным на картине даже больше лика Богоматери нравится фигура Сикста (например, В. В. Розанову - «Итальянские впечатления»), почему другие говорят с восторгом об ангелах. Для меня существовала толь­ко сама Мадонна. Мне даже хотелось, чтобы, кроме Ее лика, ничего другого на картине не было. Фигура Сикста мне по­ложительно мешала, может быть потому, что напоминала о папстве, этом противном для меня историческом чудовище в недрах христианства. Папство - символ материализации хри­стианства; в папстве все грубо, гордо, плотяно. А Мадонна -вся небо, вся духовна, вся кротка, благородна и по-небесному ласкова. Сикст изображен у Рафаэля в каком-то блаженном умилении. И поэтому как-то не верится, что это папа. Никого из исторически известных римских пап я не могу представить в блаженном умилении. Я могу представить их в сознании и упоении власти и могущества, но умиление - добродетель и блаженство нашего церковного Востока. Да и я пред Мадон­ной переживал не умиление, а какое-то тихое самоуглубле­ние или восхищение.

В двух верхних углах картины темно-зеленый занавес. Будто этот занавес открыт и пред тобой предстало дивное ви­дение. Действительно, когда созерцаешь Мадонну, кажется, что приоткрылась завеса в жизнь иную, в жизнь не земную, в область неба и небесных настроений.

Да, Друг мой, впечатление мое от Мадонны было очень сильно. Когда я вышел в соседний зал и увидел целый ряд Мадонн, мне они показались жалкими и бедными, недостой­ными внимания, и скоро я совсем ушел из галереи. А образ Сикстинской Мадонны живет во мне и теперь и нередко вы­плывает в сознании. Не думай, что о Мадонне можно судить по копиям или по снимкам. Тому, кто Мадонны не видал, они ничего не скажут. Ведь и я раньше снимков видел немало, но оставался совершенно равнодушен. Теперь же я равнодуш­ным быть не могу. Всем существом я почувствовал, что здесь какое-то чудо, которое может привлекать к себе издалека. Когда я был в другой раз сравнительно недалеко от Дрезде­

90

 

на (хотя и в пределах Австро-Венгрии), я очень колебался, не поехать ли опять в Дрезден только затем, чтобы взглянуть на Мадонну и тотчас уехать из города. Уже и расписание по­ездов посмотрел, да и билет даже был до Дрездена. Но видеть вторично Мадонну мне не было суждено. Однако я не счел бы пустою и глупою эксцентричностью, если бы кто доехал, например, от Москвы до Дрездена, посмотрел там Мадонну и тотчас вернулся бы обратно. Нет, Мадонна этого заслужи­вает. Я даже запретил бы делать с Мадонны и копии, и сним­ки. Я понимаю Жуковского, который и не подошел к картине, когда увидел, «что пред нею торчала какая-то фигурка, с пу­дреною головою, что эта проклятая фигурка еще держала в своей дерзкой руке кисть и беспощадно ругалась над великою душою Рафаэля». Тот же Жуковский не хотел купить себе Миллерова эстампа, потому что «он, можно сказать, оскор­бляет святыню воспоминания». Сикстинская Мадонна непо­вторяема и неподражаема. Это признак ее исключительности. Да ведь таким, именно единственным, явлением ее и призна­ют почти все, за немногими исключениями. Мне приходилось встречать немало описаний - впечатлений от Мадонны. И вот замечательное явление: Мадонна не производила особого впечатления на тех людей, которые мне органически несим­патичны. Герцен ничего не сказал о Мадонне больше того, что Рафаэль писал ее со своей возлюбленной Форнарины. Бе­линский называл чепухой восторженное письмо Жуковского о Мадонне. «Это, - писал Белинский, - аристократическая женщина, дочь царя... Она глядит на вас не то чтобы с презре­нием - это к ней не идет, она слишком благовоспитанна, что­бы кого-нибудь оскорбить презрением, даже людей... - нет: она глядит на вас с холодною благосклонностью, в одно и то же время опасаясь замараться от наших взоров и огорчить нас, плебеев, отворотившись от нас». Вот уж воистину, чепуха и притом глупая! Откровеннее писал Грановский: «Рафаэлева Мадонна слишком высока для моего разумения, по крайней мере теперь. Я долго смотрел на нее, смотрел с благоговени­ем, но думаю, что если бы мне ее не указали, то я прошел бы

91

 

мимо. И благоговение, кажется, было внушено мне не самою картиною, а тем, что я об ней слышал и читал».

Я привел Тебе, мой Друг, эти не особенно почтительные отзывы о Мадонне только затем, чтобы показать, насколько люди бывают различны, друг на друга не похожи. Думается мне, Мадонна не существует для рационалистов, у кого по­давлен, как бы засыпан сухим песком рационалистических понятий живой родник мистики.

А в Мадонне Рафаэля я и усматриваю нечто, как ска­зали бы философы, иррациональное, сверхразумное, мисти­ческое. В ней есть какая-то тайна. Рафаэль писал Мадонн, кажется, без числа, но многие ли из них известны широким кругам, а не одним только, всегда тесным, кружкам людей, сведущих в искусстве и даже в истории искусства? И в то же время кому не известна одна его Мадонна - Сикстинская! Сколько картин существует на свете по галереям и музе­ям! Но многие ли из них оживают пред зрителем и как бы превращаются в видение? Есть великое множество картин, живо написанных. Иной художник живо схватит на полотно уличную сценку. В морских видах Айвазовского так и ка­тятся волны и будто так же прозрачна их бирюза, как на са­мом морском просторе. Но здесь видения еще нет. Видение начинается там, где приоткрывается завеса таинственного и невидимого. Всякое видение непременно небесно. Мадонна и была для меня видением небесным.

Часто задаются вопросом: что хотел выразить Рафаэль своей Мадонной? Я думаю, что он ничего не хотел выразить, но прямо выразил, может быть, и для себя непонятную и са­мим не осознанную тайну. Есть предание, что Рафаэлю и са­мому было именно видение, и ему удалось рассказать всему миру и целым векам о своем видении.

Видение всегда неуловимо в своей сущности. Оно не бывает отчетливо. В видении именно только приоткрывает­ся завеса в область невидимого и сквозь небольшое отвер­стие лишь смутно чувствуется, что за видимой частью стоит еще целая бесконечность.

92

 

Но что же выразил Рафаэль в Сикстинской Мадонне? Что она такое? Многие на это отвечают: это - мать! Но если Она - только мать, то этот образ не относится к Богомате­ри. Ведь сущность и тайна Богоматери не в том только, что Она - мать. Мне кажется, что Мадонна отражает идею не матери только, но и Богоматери. А чем Богоматерь отлича­ется от матери? На этот вопрос может дать ответ одно пра­вославное богословие, а рассудку и неверию здесь остается только замолчать. Здесь тайна великая, тайна единственная, потому особенно и привлекающая. Более того, эта тайна Бо­гоматери, как говорит наше богословие, необходима челове­честву, жаждущему спасения.

Когда я вспоминаю Сикстинскую Мадонну, мне при­ходят на память слова акафиста Пресвятой Богородице: «Радуйся, противная в тожде собравшая: радуйся, девство и рождество сочетавшая». Девство и рождество противны друг другу по нашим понятиям, но в пресвятой Богороди­це побеждаются нашего греховного человеческого естества уставы: девствует ее рождество. Она - Мать и Дева. В этом сочетании противоположностей, в преодолении этой, скажу по-мудреному, антиномии - тайна Пресвятой Девы, тайна, нам необходимая и нам любезная. Человеку дорого имя «мать», а человечеству нужна «Дева». Вот почему бесконеч­но нам дорога Мария - Дева и Мать.

Мать... Не знаю другого слова в лексиконе, которое так потрясало бы человека, так затрагивало бы самые глубокие слои нашего существа. У нас теперь лучше всех, кажется, умеет говорить о матери (иногда!) В. В. Розанов: «Ведь что такое "песня Ангела", которую "слышал и полузабыл, но забыл не вовсе" человек до своего рождения?! Конечно, это только настроения матери, особо передающиеся ребенку! Ре­бенок, еще из темной могилки своей, видит душу матери с та­кой особой стороны, какая никому не открыта, да и она сама о себе всего не знает. Все, что мы именуем "врожденными идеями", довременными предчувствиями, - Бог, загробный мир, последний суд, грех и правда, идеалы терпения и под­

93

 

вига - все "врожденное" и есть просто переживания матери, думы и песенки ее, песенки и молитвы, своеобразно отразив­шиеся на плоде в ее чреве, толкнувшие его, обласкавшие его, согревшие». Прекрасные слова! Ты, Друг, замечал, конечно, что с матерью человек как-то особенно связан. Эта связь ле­жит, несомненно, в мистических глубинах нашей природы. Отец - не мать. У Тебя есть и отец, и мать. С кем ты ближе, роднее? Ведь с матерью? Ты, мой дорогой, знаешь, что я уже почти двадцать лет назад потерял мать. В то время ощущал я свое сиротство, так сказать, практически, в смысле житей­ском, а теперь порою я болезненно ощущаю свое сиротство мистически. Так хочется видеть и любить родившую меня мать! Так и мать как-то особенно связана с рождением сво­им. Видел ли Ты, мой Друг, мать, теряющую ребенка? Ведь прямо ощущается потрясенность материнского существа до самых его глубин, видится, как оружие пронзает материнское сердце и как терзается утроба материнская. Что-то в мисти­ческих глубинах надрывается...

Пресвятая Богородица - наша общая Мать, потому что она родила «нового Адама» и «новое человечество» от нее произошло. Ведь теперь естество человеческое иное, нежели в Ветхом Завете; теперь в нашем естестве есть «Божествен­ное примешение». К Богу стремилось человечество целые тысячелетия, чтобы с Ним соединиться и тем возродиться. Мария - чистейший плод нашего естества; она - «избранная от всех родов», как бы вершина человечества, достигшая не­бесного Царя. Чрез нее род человеческий вступил в родство с Богом. Если в нас живет Христос, - в нас живет и Матерь Его. Но эта Матерь должна была пребыть Девой. Утверждая приснодевство Богородицы, богословие наше говорит только о том, что нам необходимо. Порча естества нашего коснулась самого рождения нашего. «Умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада, и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет». Это из уст Бо-жиих услышала древняя Ева, родоначальница ветхого чело­вечества. «В беззакониях я зачат, и во грехах родила меня моя

94

 

мать». Порча естества в самом его корне - в рождении. Обра­щение жены к мужу, его обладание женой и болезни рожде­ния - вот признаки природной «растленности»!

Она небес не забывала, Но и земное все познала, И пыль земли на ней легла,

- можно сказать и о матери.

Воссоздание естества - а в этом воссоздании и состоит спасение - и должно было начаться с преодоления законов естественного рождения. «Бог послал Сына Своего, рождаемо­го от Жены», рождаемого без обращения к мужу, без обладания мужа, без болезней рождения. Дева родила и Девой пребыла,

...вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет.

Воистину и несомненно это - «то, чего ждет и томится природа», потому что в этом начало спасения твари, с на­деждой ожидающей откровения сынов Божиих, когда и она освобождена будет от рабства тлению и придет в свободу славы чад Божиих. И мы сами в себе воздыхаем, ожидая всыновления, избавления нашему телу, которому недостает целости и нерастленности, как и всему естеству нашему не­достает целомудрия.

Так для нашего спасения необходимо приснодевство Марии. Божественное достоинство Спасителя необходимо нужно для действительного спасения и обновления твари, а это обновление с того и началось, что Мать пребыла Девой. Божество Христа и приснодевство Марии связаны неразрыв­но, и без них нет спасения, то есть нет никакого смысла жиз­ни. Западные еретики-протестанты так усиленно нападают на истину приснодевства Марии, несравненно настойчивее, нежели древние антидикомарианиты, нападают с самыми усовершенствованными научными орудиями. У меня целая

95

 

полка их хульных на Богородицу книг. Понятно! Ведь люте­ранам нужен учитель, вроде их скучных пасторов. Ну, а раз­ве нам важно, кто была мать нашего учителя! Приснодевство Богородицы необходимо тому, кто живет идеей обожения. Запад отрекся от этой идеи. Протестанты и наши несчастные сектанты только и поют об «Иисусе», а Марию Приснодеву забыли. Православие - носитель идеала обожения. Подумай, как у нас прославляется Пресвятая Дева! Ведь, пожалуй, не менее половины песнопений в наших богослужебных книгах посвящено Божией Матери. Открой октоихи, минеи - всю­ду и целые каноны Богородице, и повсюду отдельные «бо-городичны». Сколько у нас праздников в честь Богомате­ри! Сколько храмов! Сколько Ее чудотворных икон! А ведь наше богослужение создалось в монастырях; не миряне его составляли, но монахи. Монахи-то особенно и чтут Пресвя­тую Деву и Матерь. Вот гора Афонская, куда не ступает нога женщины, где живут одни монахи! Но эта гора - «земной удел Богоматери». Божия Матерь является преп. Сергию и говорит ему об умножении впоследствии монахов его оби­тели. Значит, это умножение монахов желательно Пречистой Матери! Она Сама - покровительница монашества. Монаше­ство есть самое громогласное исповедание той истины, что люди бедны и грешны, что в мире незапятнанным ничто не осталось, начиная с человека при самом его рождении. Мир так часто не хочет вовсе знать о том, что грех и смерть царят на земле. Текущая жизнь считается подлинно ценной, насто­ящей жизнью. Монахи - исповедники и проповедники ду­ховной нищеты человека, с признания которой и начинается процесс спасения человека. Сами дети своих матерей, они прибегают к покрову Матери-Девы и Ее именуют столпом девства, «не веруя обманчивому миру».

Мое письмо о Сикстинской Мадонне, дорогой Друг, как-то невольно обратилось в богословское рассуждение о Пре­святой Богородице, об Ее месте и значении в деле нашего спасения и возрождения. Основная и спасительная тайна Бо-жией Матери в том, что Она Мать и Дева. И вот кажется мне,

96

 

что Рафаэль в своем вдохновении сумел красками сказать на полотне об этой именно тайне Богородицы, совместить в Ее дивном и привлекательном лике две земных противополож­ности - девство и материнство. По крайней мере, такое впе­чатление произвела великая картина на меня, и отрешиться от этого впечатления я не могу.

Из всех Мадонн Рафаэля Сикстинская более похожа на икону. Однако это - не икона. Это картина, на которую лишь упал луч неба. Мне кажется просто невозможным вы­нести ее на средину православного храма, поставить пред ней подсвечник с лампадами и свечами, пропеть пред ней величание, совершить вокруг нее каждение. Неловко было бы и просто молиться пред Сикстинской Мадонной. В ней все же много человеческого для того, чтобы стать пред­метом благочестивого поклонения. У католиков она могла стоять в храме, потому что католики чувственны в своих храмах. У них Мадонны, написанные с натурщиц, у них -статуи, иногда одетые чуть ли не в модное платье. Не знаю, Друг мой, как Ты, но я органически не мог бы молиться пред мраморной статуей. Наши иконы - не картины, и наше по­клонение поэтому духовно. Наши иконы - символы идей, символы существ. Когда мы взираем благоговейно на тем­ный лик Иверской или Казанской иконы Божией Матери, ведь мы не представляем себе, что такой именно Она и была. Нам даже нет и нужды знать, каков был в исторической дей­ствительности Ее вид. Для нас Она - Матерь Божия, Мать и Дева, Заступница и Ходатаица. Икона дорога нам не своими собственными достоинствами, но только потому, что «взи­рающий на оныя подвизаемы бывают воспоминати и люби-ти первообразных» и «поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней». Наши иконы не задержи­вают нашего внимания на земле и дают полный простор на­шему молитвенному возношению на небо.

Но как религиозная картина Сикстинская Мадонна -единственное и неповторяемое произведение художествен­ного гения. Пережитое мною пред Мадонной впечатление,

97

 

это как бы тихое и возвышенное видение, остается у меня лучшим воспоминанием о Западе.

Пишу Тебе, Друг, в великий богородичный праздник Введения во храм. Воспоминанием о Мадонне Рафаэля и рас­суждениями о Пресвятой Деве кончаю свои письма Тебе, мой чистый и светлый Друг. Прими их как небольшую дань моего сердца, Тебе преданного и Тебе всякую мысль свою и всякое чувство свое поверяющего. Я знаю, как Ты, и не будучи мо­нахом, любишь Пресвятую Деву, как молишься Ей, чистой и кроткой, как Она миром, чистотой и радостью озаряет Твою прекрасную душу, полную звуков небес. Она, Мать и Дева, да покрывает Тебя от всякого зла Своим честным омофором!

 

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ И ЦЕРКОВЬ

У Церкви нет скрижалей, на которых были бы начер­таны письмена Божественным перстом. Церковь имеет Свя­щенное Писание, но Тот, Кто создал Церковь, ничего не пи­сал. Лишь однажды сказано о Христе в Евангелии Иоанна, что Он, низко наклонившись, писал, но и в этот раз Христос писал перстом и писал на земле. Да, может быть, и не писал каких-нибудь слов, а лишь чертил перстом по направлению к земле. И, однако же, Церковь имеет Писание, которое она называет Священным, Божественным.

Христос не писал... Думается, если в достаточной мере поразмыслить над этим фактом, то можно уяснить себе от­части самую сущность дела Христова. Другие религиозные вожди человечества, основатели различных школ философ­ских, обыкновенно писали и много, и охотно, а Христос ни­чего не писал. Не значит ли это, что дело Христово, по суще­ству своему, совсем не то, что дело каких-нибудь философов, учителей, передовых представителей умственной жизни че­ловечества? Да и сама Церковь, разве смотрела она на своего

98

 

Основателя как на одного из учителей человечества? Разве усматривала она в Его учении существо Его дела? Нет, хри­стианская Церковь с величайшим напряжением своих богос­ловских сил отстаивала ту великую религиозную истину, что Христос есть воплотившийся на земле Единородный Сын Божий, Единосущный Богу Отцу. За эту истину подвизались до крови величайшие отцы Церкви. В борьбе за эту истину были они непреклонны. Здесь они не уступали врагам ни одной пяди, в буквальном смысле ни одной иоты, которой в греческом языке подобосущный (ομοιουσιος) отличается от Единосущного (ομοούσιος). «Называющие ариан христиана­ми находятся в великом и крайнем заблуждении», - писал св. Афанасий Великий¹. Так определенно мыслил сей адамант православия о невозможности быть христианином, отрицая воплощение Сына Божия, Единосущного Богу Отцу.

Но неужели воплощение Единородного Сына Божия нужно было лишь для того, чтобы написать и вручить чело­вечеству какую-нибудь книгу? Нужно ли быть непременно Единородным Сыном Божиим для написания книги? И если Церковь так настаивала именно на Божественном достоин­стве своего Основателя, она, очевидно, не в писании усма­тривала сущность Его дела. Воплощение Сына Божия нужно было для спасения человечества, а не для написания книги. Никакая книга спасти человечество не могла и не может. Христос не есть Учитель, а именно Спаситель человечества. Нужно было возродить истлевшее грехом естество человече­ское, и начало этому возрождению положено было самым во­площением Сына Божия, а не Его Учением, не книгой Нового Завета. Эта истина со всей решительностью высказана была церковными богословами еще во втором веке. Как известно, начиная с половины второго века Маркион и его последова­тели проводили резкое различие между Ветхим и Новым За­ветом. Учили даже, что два Завета от разных богов ведут свое начало. Новый Завет, следовательно, по их мнению, содержит в себе именно новое учение, прямо противоположное учению ветхозаветному, а потому его и отменяющее. Но Сам Христос

99

 

и апостолы, и Церковь с самого начала признавали ветхоза­ветное писание в качестве авторитета. Учение Маркиона не­медленно встретило себе надлежащий отпор со стороны цер­ковных писателей. В полемике против Маркиона богословы второго века подробно раскрывали, что Новый Завет Ветхо­го не отменяет; наоборот, весь Новый Завет уже предсказан в Ветхом. «Пророки знали Новый Завет и возвещали его»². «Читайте, - пишет св. Ириней Лионский, - внимательнее дан­ное нам апостолами Евангелие и читайте внимательнее про­роков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими»³. Следователь­но, в смысле учения Новый Завет ничего нового, по существу, совершенно нового, не дает. Кто склонен был смотреть на Христа больше как на Учителя, конечно, несколько смущался такими рассуждениями и теми выводами, которые из них на­прашиваются сами собой. Но величайший богослов второго века, св. Ириней Лионский, «умащенный, по словам св. Епи-фания Кипрского, небесными дарованиями истинной веры и ведения»⁴, рассеивает это смущение. Он именно и обращает внимание на то, что не новое учение составляет цель и сущ­ность Христова пришествия. «Если, - пишет он, - у вас воз­никнет такая мысль и скажете: что же нового принес Господь пришествием Своим? - то знайте, что Он принес все новое тем, что принес Себя Самого и тем обновил и оживотворил человека»⁵. Обновление человечества, следовательно, есть плод самого пришествия, самого воплощения Сына Божия. Эту мысль особенно ярко выразил св. отец в недавно откры­том произведении «Доказательство апостольской проповеди» (гл. 99). «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам». Итак, совер­шенство нашего человечества, по учению св. Иринея, долж­но осуществиться именно домостроительством воплощения Сына Божия, а не каким-нибудь учением, не написанием

100

 

какой-нибудь книги. Своим воплощением и вочеловечением Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, сделал людей причаст­никами Божественного естества. Восприняв человечество в единство Своей Ипостаси, Сын Божий, воплотившийся, стал новым Адамом, родоначальником нового человечества. «По образу и по подобию истлевша преступлением, видев Иисус, преклонив небеса сниде и вселися во утробу девственную не­изменно, да в ней истлевшаго Адама обновить»⁶. «Сын все­вышнего стал сыном человеческим, чтобы человек сделался сыном Божиим», - говорит св. Ириней⁷. В новом человечестве, которое зиждется на основе воплощения Сына Божия, вос­станавливается единство естества человеческого, единство, разрушенное грехом. Это новое человечество Сам Христос наименовал Церковью. В 16-й главе Евангелия по Матфею мы читаем о том, как ап. Петр от лица всех апостолов исповедал истину воплощения Единородного Сына Божия. И Христос ответил Петру: «На этом камне (очевидно, на воплощении, на том, что Он - Сын Бога живого) Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ея» (Мф. 16, 16-18). А разлучаясь и прощаясь со Своими учениками, Христос обетовал им ино­го Утешителя - Духа Святого, который будет наставлять их, будет вести (οδηγσει) ко всякой истине и который пребудет с ними вовек (Ин. 14, 16-17; 15, 26; 16, 13). Об этом-то Духе Святом и говорится постоянно в Священном Писании, что Он оживляет Церковь, которая есть тело Христово. В членах Церкви живет Дух Божий (Рим. 8, 9, 11, 23, 26; 2 Тим. 1, 14; 1 Петр. 4, 14), который их водит (Рим. 8, 14). Дух Св. есть единый источник всех духовных даров, которыми наделены члены Церкви (1 Кор. 12, 4-11). Церковь и вся, как целое, и в отдельных своих членах живет, мыслит и преуспевает, в со­вершенстве руководимая Духом Святым. Отдельный человек лишь по связи с Церковью получает все необходимые для своего нравственного пересозидания силы.

Вот как и Священное Писание, и разум Церкви застав­ляют нас представлять себе смысл и сущность дела Христо­ва. Дело Христово - создание Церкви, нового человечества.

101

 

Понимаемое так дело Христово действительно становится исключительным; оно безмерно возвышается над всяким делом человеческим. Так часто теперь в языческой литера­туре, в буддизме и в Талмуде, в Вавилоне и в Египте нахо­дят параллели к учению Христа. Но кто смотрит на Христа как на воплотившегося Сына Божия, для того всевозмож­ные речи об исторических «влияниях» на христианство не имеют ни малейшего смысла. Сущность Христова дела не в учении, а потому явная бессмыслица и даже кощунство ста­вить Христа в разряд учителей-мудрецов вместе с Буддой, Конфуцием, Сократом и др. Христос сделал человечество причастным естества Божественного, влил в человеческое естество новые благодатные силы, создал Церковь, ниспос­лал Духа Святого. Всего этого ни один мудрец-человек сде­лать не мог, какие бы высокие истины он ни проповедовал, какие бы умные и великие книги он ни писал. «Наш неиз­менный Колумб всех открытых Америк» (как метко назвал Льва Толстого В. С. Соловьев) в предисловии к женевскому изданию «Краткого изложения Евангелия» писал: «Я смо­трю на христианство, как на учение, дающее смысл жизни... а потому для меня совершенно все равно: Бог или не Бог был Иисус Христос» (стр. 9-11). Но Церковь понимала, что по­смотреть так на христианство значит - свести его к полно­му ничто. Мало указать человеку смысл жизни. Нужно дать ему силы для жизни. Нужно пересоздание самого человека. Человечество спасается только воплощением Сына Божия и Его созданием - Церковью.

Указанное в общих чертах церковное понимание дела Христова и должно служить единственным исходным пун­ктом для всяких наших рассуждений о Священном Писании.

Христос не писал... Он и приходил на землю вовсе не за тем, чтобы писать. Сущность дела Его не учение, не написа­ние книги, например, полного курса христианской догмати­ки. Нет, Его дело - не книжное.

Но если это так, то что же тогда такое Священное Пи­сание?

102

 

Христос создал Церковь. Церковь существовала и тог­да, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостола­ми уже после, в течение более нежели полустолетия от на­чала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовество-вания. Писали они для Церкви уже существующей и книги свои Церкви вручили для вечного назидания. Очевидно, кни­ги Священного Писания не составляют сущности христиан­ства, потому что самое христианство не есть учение, а есть именно новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Свя­тым на основе воплощения Сына Божия. А потому не будет дерзостью сказать, что не Священным Писанием как книгой спасается человек, а благодатию Духа Святого, живущего в Церкви. Церковь ведет людей к совершенству. У Церкви есть и иные пути, и иные средства для этого, кроме книг Священ­ного Писания. Св. Ириней Лионский пишет: «Многие пле­мена варваров, верующих во Христа, имеют спасение свое, без хартии или чернил написанное в сердцах своих Духом, и тщательно сохраняют древнее предание. Принявшие эту веру без письмени суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чи­стоте и мудрости»⁸.

Чтобы сделаться последователем какой-нибудь опреде­ленной философской школы, нужно усвоить философские труды родоначальника этой школы. А достаточно ли знать Новый Завет, чтобы сделаться христианином? Достаточно ли этого знания для спасения? Конечно, нет. Можно знать наи­зусть весь Новый Завет, можно в совершенстве знать всю но­возаветную науку и, однако, быть очень и очень далеким от спасения. Для спасения необходимо приложиться к Церкви, как и в книге деяний апостольских сказано, что спасающиеся прилагались к Церкви (Деян. 2, 47; 5, 13-14). Это было тогда, когда Писания не было, но была Церковь и были спасающие­ся. Почему же необходимо было прилагаться к Церкви? Да

103

 

потому, что для спасения нужны особые благодатные силы, а силы эти можно иметь лишь тому, кто причастен к жизни церковной, к жизни единого и неразделимого тела Христова. Благодатная сила Духа Святого действует в Церкви много­различно: в таинствах и священнодействиях Церкви, в об­щей молитве и общей любви, в церковных служениях; как богодухновенное Слово Божие действует она и чрез книги Священного Писания. Здесь мы подходим к определению Священного Писания. Книги Священного Писания - одно из средств, чрез которые в Церкви действует на людей благодат­ная сила Божия. Дух Божий оживляет только тело Церкви, а потому и Священное Писание может иметь смысл и значе­ние только в Церкви. «Должно прибегать к Церкви и воспи­тываться в ее недре и питаться Господними Писаниями. Ибо Церковь насаждена как рай в этом мире. Посему "от всякого дерева райского можешь вкушать", - говорит Дух Божий, Т. е. вкушайте от всякого Писания Господня»⁹.

Итак, Священное Писание - одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно - имущество церковное, дра­гоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Свя­щенное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Свя­щенное Писание не есть самостоятельная величина; его нель­зя считать данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов.

Наши православные храмы, думается, наглядно пропо­ведуют о значении Писания в Церкви. Евангелие у нас лежит на престоле вместе с прочими священными принадлежно­стями богослужения, вместе с «запасными дарами», с «пре-ждеосвященными агнцами». «Апостол» же хранится вместе с другими богослужебными книгами. А в древней Церкви и Евангелие обычно хранилось в скевофилакирионе, приблизи­тельно в нашей ризнице, откуда выносилось только для все­народного чтения за богослужением. Если бы христианство

104

 

было чем-то вроде философской школы, то в наших собрани­ях церковных мы, конечно, занимались бы только изучением и истолкованием Нового Завета; но у нас этого нет. Христиан­ство не школа, и чтение Священного Писания представляет у нас лишь одну из стихий общественного богослужения. В полноводной реке благодатной жизни церковной Священное Писание - лишь одна струя.

Подобные рассуждения могут показаться как бы принижа­ющими Священное Писание. Но кто более Златоуста говорил о пользе и о величии Св. Писания? Не он ли называл чтение Пи­сания собеседованием с Богом? Не для него ли Божественные Писания были духовным лугом и раем сладости¹⁰? Но весьма замечательные рассуждения находим мы у св. Иоанна Златоу­ста в начале толкования на святого Матфея евангелиста.

«По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чи­стую, чтобы вместо книг служила благодать Духа и, чтобы как те исписаны чернилами, так и наши сердца были испи­саны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем. А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом и делом. В самом деле, с Ноем, Авраамом и его потомками, равно как с Ио­вом и Моисеем, Бог беседовал не чрез письмена, а непосред­ственно, потому что находил их ум чистым. Когда же весь еврейский народ пал в самую глубину нечестия, тогда уже явились письмена, скрижали и наставления чрез них. И так было не только со святыми в Ветхом Завете, но, как известно, и в Новом. Так и апостолам Бог не дал чего-либо писанного, а обещал вместо писаний даровать благодать Духа. «Той, -сказал он им, - воспомянет вам вся» (Ин. 14, 26). И, чтобы ты знал, что такой путь (общения Бога со святыми) был гораздо лучше, послушай, что Он говорит через пророка: "Завещаю вам завет нов, дая законы Моя в мысли их, и на сердцах на­пишу я, и будут вси научени Богом" (Иер. 31, 31-34; Ин. 6, 45). И Павел, указывая на это превосходство, говорил, что он получил закон (написанный) не на "скрижалех каменных", а

105

 

"на скрижалех сердца плотяных" (2 Кор. 3, 3). Но так как с те­чением времени одни уклонились от истинного учения, дру­гие от чистоты жизни и нравственности, то явилась опять нужда в наставлении письменном. Размыслите, какое будет безрассудство, если мы, которые должны были жить в такой чистоте, чтобы не иметь и нужды в Писании, а вместо книг предоставлять сердца духу, если мы, утратив такое досто­инство и возымев нужду в Писании, не воспользуемся, как должно, и этим вторым врачевством. Если достойно укориз­ны уже и то, что мы нуждаемся в Писании и не привлекаем к себе благодати Духа, то какова, подумай, будет наша вина, если мы не захотим воспользоваться и этим пособием, а бу­дем презирать Писание, как излишнее и ненужное, и таким образом навлекать на себя еще большее наказание?»¹¹.

Св. Иоанн Златоуст защищает здесь необходимость из­учения Священного Писания, но мимоходом он говорит, что нам по-настоящему не следовало бы иметь и нужды в Свя­щенном Писании, что при чистой жизни вместо книг душе служит благодать Св. Духа. Этот путь духовного просвеще­ния выше. С патриархами, с апостолами Бог говорил без по­мощи Писания. Нужда в Священном Писании явилась уже тогда, когда одни уклонились от истинного учения, а дру­гие - от чистоты жизни. Писание - это уже второе врачевство. Достойно даже укоризны то, что мы нуждаемся в Писании. Ясно прежде всего, что св. Иоанн Златоуст не отождествляет Священного Писания с христианством. Писание он называет пособием, врачевством. Очевидно, религиозная жизнь может существовать и помимо Св. Писания, и без Св. Писания, ко­торое является лишь одним из пособий этой жизни. Жизнь спасающейся души питается Божественным Духом, конечно, в Церкви. Это уже воля Божественного Духа, что для науче­ния людей Он допустил посредство Писаний, книг, особенно тогда, когда душа перестала быть способной для восприятия непосредственных действий Духа.

Весьма замечательно, что приведенные рассуждения св. Иоанна Златоуста почти буквально повторяет преп. Иси­

106

 

дор Пелусиот в письме к диакону Исидору. Преп. Исидор в рассуждениях Златоуста видел море превосходящее обилие мыслей. От рассуждений Златоуста сам Исидор был в поло­жительном восторге, хотя и признает, что на первый взгляд эти рассуждения могут показаться чем-то невероятным и даже соблазнительным. «Не поверишь, может быть, - пи­шет преп. Исидор, - услышав, но хорошо выразумев, знаю, не только удивишься, но даже станешь рукоплескать. Что же это такое, что сначала покажется невероятным, а после того сделается не только удивительным, но и достойным рукопле­скания? Скажу кратко, не многими слогами выразив и море превосходящее обилие мыслей». Дальше преп. Исидор и по­вторяет рассуждения Иоанна Златоуста¹².

Наконец, великий подвижник и великий авторитет в вопросах духовной жизни и спасения авва Исаак Сириянин, бывший епископом христолюбивого града Ниневии, свиде­тельствует, что для человека, достигшего совершенства, на высших ступенях созерцательной подвижнической жизни Священное Писание уже не имеет того значения, которое оно имеет для людей, высокого совершенства еще не достиг­ших. «Пока человек не примет Утешителя, потребны ему Бо­жественные Писания для того, чтобы памятование доброго напечатлелось в мысли его, и непрестанным чтением обнов­лялось в нем стремление к добру, и охраняло душу его от тон­кости греховных путей: потому что не приобрел еще он силы Духа, которая удаляет заблуждение, похищающее душепо­лезные памятования и приближающее его к холодности чрез рассеяние ума. Но когда сила Духа низойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний уко­реняются в сердце заповеди Духа и тогда тайно учится у Духа и не имеет нужды в пособии вещества чувственного. Ибо, пока сердце учится от вещества, непосредственно за учением следует заблуждение и забвение, а когда учение преподается Духом, тогда памятование сохраняется невредимым»¹³. Здесь можно отметить общую со Златоустом мысль о том, что Пи­сание есть пособие для духовной жизни. Чтение Писания об­

107

 

новляет в душе стремление к добру. Но жизнь души не обни­мается Писанием всецело. Эта жизнь благодатна, а благодать душе подает, конечно, не книга Священного Писания, а Дух Святый, ниспосланный, Церкви.

Приведенные рассуждения великих отцов Церкви на первый взгляд могут показаться соблазнительными, но если вдуматься в них и поставить их в общую систему православ­ного церковного миросозерцания, то нельзя не согласиться, что в них море превосходящее обилие мысли. В них можно видеть церковную оценку Писаний. Так могли сказать только люди, всецело жившие в Церкви и вполне усвоившие себе ре­лигиозный идеал Церкви, который состоит не в новом школь­ном учении, а в новой жизни спасенного человечества, сози­даемой Духом Святым на основе воплощения Сына Божия.

Но несомненно, что в приведенных святоотеческих мне­ниях дается непривычная для нас оценка Писания. Эта оцен­ка Писания понятна лишь для того, кто живет сознательно чисто религиозным идеалом. Религиозный идеал Церкви, идеал обожения, которым полно наше богослужение, в совре­менном сознании является уделом весьма немногих.

Может быть, самое печальное в наше время есть имен­но подделка Христа и Церкви. На христианство смотрят не как на новую жизнь спасенного человечества, объединенного в Церкви, а только как на сумму некоторых теоретических и моральных положений. Слишком много и часто стали те­перь говорить о христианском учении и забывать стали про церковную жизнь. Вместе с тем забывать стали и про то, что главное в деле Христовом - это Его воплощение. На Христа стали смотреть больше как на учителя-мудреца, а истина Его Богосыновства в современном религиозном сознании отошла на задний план. Учителю ведь можно и не быть Сыном Бо-жиим, Единородным и Единосущным Богу Отцу. Христиа­нами теперь готовы назвать уже не только ариан, но даже и тех, кто Христа, как древние жиды, почитает обыкновенным сыном назаретского плотника, в лучшем случае гениальным религиозным учителем, вроде Будды, Конфуция и подобных.

108

 

У нас и Лев Толстой попал в христиане, да еще не простые, а «истинные христиане». Современному религиозному созна­нию нужно и понятно только Христово учение, но не нужен Христос-Богочеловек и новая жизнь, принесенная Им на зем­лю и сохраняющаяся в едином благодатном организме Церк­ви. Христос с престола одесную Бога Отца в современном ре­лигиозном сознании низведен на кафедру проповедника.

Но если пред нами учитель, то каждое его слово, каж­дый литературный памятник, в котором так или иначе от­разилось его учение, должен получать особенное значение. Нечто подобное случилось и со Священным Писанием. Само по себе и независимо от Церкви оно получило особенное зна­чение тогда, когда померк светлый идеал Церкви. Священ­ное Писание стало предметом особенного внимания и раз­ностороннего изучения со времени немецкой Реформации, Т. е. именно тогда, когда на место Церкви поставлена была отдельная личность и широко открыта была дверь для раци­онализма, мертвящего всякую подлинно церковную жизнь. Ведь в принципе убившее всякую церковную жизнь проте­стантство выступало и выступает не иначе как под знаменем Священного Писания, объявляя боговдохновенной каждую его букву. С речами об особенном уважении к Писанию вы­ступает протестантство даже и теперь, хотя уже и для пасто­ров не считается обязательной вера в Божество Христа, как показали в последние годы случай с пастором Ято - этим немецким Толстым в одежде пастора - и факты сочувствия пасторов новейшим мифологистам во главе с Артуром Древ-сом, которые утверждают, что Христос как историческая личность вовсе и не существовал. Потеряв живого Христа и подлинно церковную жизнь, протестанты начали поклонять­ся книге Нового Завета, как какому-то фетишу. Войдите вы в протестантскую кирху крайних протестантских толков. Вы увидите ряды скамеек, обращенных к кафедре, кафедру и на ней Библию. Одним словом, если вынести из любого класса или аудитории икону, то и получится протестантская кир­ха. Евангелие для протестантов - как бы сочинение Христа­

109

 

учителя, которое нужно изучать, чтобы быть христианином. Всю полноводную реку благодатной церковной жизни про­тестантство пытается подменить одной струей, взятой от­дельно и обособленно. Из Библии протестанты, взбунтовав­шиеся против папы-человека, создали «бумажного папу», и была последняя лесть горше первой.

По-видимому, Священное Писание выше ценится теми, кто потерял Церковь, но это только по-видимому.

На Священное Писание должно смотреть как на одно из явлений благодатной церковной жизни. Но кто вне Церкви, для того благодатной жизни нет вообще. Все рассуждения протестантов и сектантов о боговдохновенности Священного Писания - одно пустословие, которое неясно и всегда весьма сомнительно для самих рассуждающих. Живая духовная сила не может быть магически прикреплена к мертвым безжизнен­ным вещам. Есть страстные любители, например, древних икон, которые в религиозном отношении нигилисты. Разве иконы их коллекций остаются теми же, какими были они, древние и чтимые, благоговейно поклоняемыми и лобызае­мыми, в древних благолепных храмах? Дух дышит, где хочет. Он оживляет единое тело Христово. Какая же боговдохно-венность вне Церкви, без Духа Божия? Если же благодатная сторона Священного Писания вне Церкви необходимо уни­чтожается, то что же остается? Остается Библия, книги, ли­тературное произведение, литературный памятник. В Церкви Священное Писание не составляет всего, но вне Церкви во­все нет Священного Писания, Слова Божия; остаются лишь книги Священного Писания. Внецерковные люди очень часто говорят о своем уважении к Священному Писанию и укоря­ют Церковь в пренебрежении Писанием. Но эти речи - лишь один самообман и печальное недоразумение. Правильно мыс­лить о Писании мы можем лишь выходя из идеи Церкви, а правильно употреблять Писание себе на пользу мы можем только живя в Церкви. Без Церкви, без церковной жизни в ни­что разрешается самое христианство¹⁴, и чтением литератур­ных памятников умершей жизни заменить нельзя.

110

 

Определяя сущность Священного Писания, мы можем теперь формулировать следующий тезис:

Священное Писание - одна из сторон общей благодат­ной церковной жизни, и вне Церкви Священного Писания, в истинном смысле этого слова, нет.

Устанавливая этот взгляд на Священное Писание, следу­ет оговориться относительно господствующего даже в нашем школьном богословии воззрения, по которому Священное Писание - прежде всего источник вероучения церковного. Нужно признаться, что вопрос об источниках вероучения находится почти в безнадежном положении в нашей резони­рующей догматике. Обыкновенно говорят о двух источниках вероучения: о Священном Писании и Священном Предании. Оба эти источника необходимы, хотя нередко склонны преи­мущество отдавать Священному Писанию. В полемике с сек­тантами и протестантами напрягают все силы к тому, чтобы доказать, что одного Священного Писания недостаточно, что кроме Писания нужно еще и Священное Предание. Но если Священное Писание - источник вероучения, то как же по­черпать из этого источника заключенное в нем вероучение? «Ведь достаточно вспомнить арианство и Первый Вселенский собор, чтобы понять, что и всякая ересь основывается на Пи­сании. Очевидно, возникает вопрос: как понимать Писание, чтобы почерпать из него истинное вероучение? Нужно пони­мать его согласно с Преданием», - отвечают нам. Прекрасно! А какое Предание следует принимать? «Не противоречащее Писанию». Что же получается? Писание нужно толковать по Преданию, а Предание нужно проверять Писанием. Получа­ется логический круг, idem per idem*, или, в несколько воль­ном переводе на русский язык, - сказка про белого бычка.

Источник церковного вероучения один - Дух Святый, живущий в Церкви, о котором обетовано Христом, что Он будет вести (οδηγήσει - Ин. 16, 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания,

* Подобное через подобное (лат).

111

 

а только потому, что она есть именно Церковь Бога живого, столп и утверждение истины, - как руководимая Духом Свя­тым. Говорить нужно только о Церкви. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание, и Священное Пре­дание. Весьма хорошо писал А. С. Хомяков в своем «Опыте катехизического изложения учения о Церкви»: «Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, являет­ся в ней многообразно: в Писании, в Предании и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Предание и писала Писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живу­щий в совокупности церковной. Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писания и Предания - нельзя и не должно. Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к Духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати» (§ 5). По этому же предмету можно читать прекрасные и глубокие рассуждения в «Послании патриар­хов восточно-кафолической Церкви о православной вере». «Веруем, что свидетельство кафолической Церкви не мень­шую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику Ви­новник того и другого есть один и тот же Святый Дух: то все равно, от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться; но Вселенская Церковь, так как она не говорила и не говорит от себя, но от Духа Святаго (которого она непрестанно имеет и будет иметь своим учите­лем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно Божественному Писанию, непо-грешительна и имеет всегдашнюю важность... Живя и поуча-ясь в Церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому что сама Церковь не из Писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности; если же она, рассуждая о каком-нибудь

112

 

догмате, приводит определенные места Библии, то это не для вывода своих догматов, а только подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании, тот не достигает полной веры и не знает ее свойств».

В полном согласии с этими авторитетными рассужде­ниями мы можем все свести к вере в Церковь. Верует человек в Церковь - для него получает надлежащее значение Священ­ное Писание.

Но кто не достиг полной веры, кто не знает ее свойств, кто не понимает, что христианства нельзя иначе представ­лять, как в виде Церкви, тот грубо и кощунственно отверга­ет саму веру в Церковь. Так поступал Лев Толстой, который в предисловии к «Краткому изложению Евангелия» писал: «Заявление о том, что выражение такого-то догмата есть вы­ражение Божественное, Св. Духа, есть высшая степень гордо­сти и глупости: высшей гордости потому, что ничего нельзя сказать горделивее, как то, что сказанные мною слова сказал через меня сам Бог, и высшей глупости потому, что ничего нельзя сказать глупее, как то, чтобы на утверждение человека о том, что его устами говорит сам Бог, сказать: нет, не твоими устами, а моими устами говорит Бог, и говорит совершенно противоположное тому, что говорит твой Бог. А между тем только это самое говорят все соборы, все символы веры, все церкви, и из этого вытекает и вытекало все зло, которое во имя веры совершалось и совершается в мире»¹⁵. Эти грубые слова интеллигентского «истинного христианина» и «велико­го учителя» в той или другой форме готовы повторять весьма многие. Вера в Церковь - подвиг, и подвиг не легкий, а для наших современников порою непосильный. Жить в Церкви -значит вообще любить, жить любовью, а жить любовью -значит бороться с греховным себялюбием, которым люди так сильно болеют. В частности, вера в Церковь есть подвиг и ума, потому что она требует от него покорности. Покорять же разум свой Церкви особенно тяжело потому, что эта покор­ность непременно отразится и на всей жизни. В отношении к Церкви подвиг ума связан и с подвигом воли. Представим на

113

 

минуту, что люди всецело покорились Церкви. Сколько идо­лов, сколько богов и божков нужно им будет свергнуть? Уже не Днепр, а целое море нужно будет, чтобы потопить этих ис­туканов. Но даже и один подвиг ума не легко дается тому, чей разум кичит. Преосвященный Феофан Затворник рассужда­ет: «Замечательно, что премудрость зовет к себе безумных: "иже есть безумен, да уклонится ко мне". Стало быть, умни­кам нет входа в дом премудрости или в Св. Церковь. Умность всякую надо отложить у самого входа в этот дом. С другой стороны, если всякая мудрость и ведение только в доме Пре­мудрости, то вне сего дома, вне Св. Церкви, только безумие, неведение и слепота. Дивное Божие учреждение! Входя в Церковь, оставь свой ум - и станешь истинно умным, оставь свою самодеятельность - и станешь истинным деятелем; от-вергнись и себя самого - и станешь настоящим владыкой над собою. Ах, когда бы мир уразумел премудрость эту! Но это сокрыто от него. Не разумея премудрости Божией, он вопиет на нее, и безумных разумников продолжает держать в осле­плении своем». Таких «безумных разумников» теперь очень много, потому что человечество стало уж слишком «умно» и еще больше умничает. Всечеловеческий разум кичит все больше и больше. А всякая гордость и кичение с Церковью несовместимы. Еще древнецерковная мысль отметила связь гордости с отступлением и противлением Церкви. «Ереси происходили и происходят часто оттого, - пишет св. Киприан Карфагенский, - что строптивый ум не имеет в себе мира»¹⁶. «Гордые и непокорные люди отступают от Церкви или вос­стают против Церкви»¹⁷.

Вот это-то антицерковное и антихристианское настро­ение и лежит в основе отделения Священного Писания от Церкви. Церковь отрицается - Священное Писание признает­ся. Церковь поносят - Священное Писание превозносят. Наш тезис, что Священное Писание может быть только в Церкви и не может быть вне Церкви, этот тезис заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее, чтобы истина возвы­силась над заблуждением и недоразумением. Из идеи Церкви

114

 

мы выходили при рассуждении о самой сущности Писания; эта же идея определяет нам и наше отношение к Священному Писанию. Только твердо держась за идею Церкви, можем мы отражать ложные речи разделяющих неразделимое, отделяю­щих Священное Писание от Церкви.

Теперь все чаще и чаще приходится сталкиваться с по­добными рассуждениями: «В Священном Писании мы чита­ем вот то-то. Церковь учит иначе. Значит, Церковь заблуж­дается». Так до тошноты однообразно поют всевозможные сектанты. Вторят им некоторые и из именующих себя хри­стианами, те именно, которые усвоили себе непонятное высо­комирное отношение к Церкви, себя поставляя несравненно выше нее. Стоя на охарактеризованной выше точке зрения на источники вероучения, ответить собственно, не легко. Взять хотя бы вопрос об иконопочитании. Сектант укажет на запрещение изображений в Ветхом Завете, на слова Хри­ста о духовном поклонении. Для него иконы - противоречие. Сказать, что иконопочитание основано на предании? Но ведь предание нужно принимать лишь тогда, когда оно не проти­воречит Писанию. Ссылки, например, на херувимов завесы ветхозаветного храма малоубедительны. Спор поэтому идет без конца и без пользы, потому что миссионеры переходят сами на точку зрения сектанта, а эта точка зрения по самому существу ведет лишь к словопрению, но не к истине. Выходя из идеи Церкви, мы не имеем и нужды спорить на основании Писания; для нас достаточно нашей веры в Церковь. Бесплод­ность споров «от Писания» давно сознана еще Тертуллианом, который говорил, что от этих споров можно лишь повредить желудку и мозгам, потерять голос и дойти до бешенства от богохульства еретиков¹⁸. Он же настойчиво утверждает, что не следует апеллировать к Писанию; там победа или нена­дежна, или совсем невозможна¹⁹. Церковный человек может смело повторить эти слова, потому что для него «все равно от Писания ли поучаться или от Вселенской Церкви».

Все рассуждения о противоречии Церкви Священному Писанию совершенно ложны и безбожны в самом корне. Дух

115

 

Святый чрез св. апостолов написал для Церкви Священное Писание, но ведь тот же Дух Святый, по неложному обе­тованию Спасителя, и саму Церковь наставляет на всякую истину. Дух Святый един и неделим, вечен и неизменен, Он - Дух истины. Как же могло случиться, что в Священном Писании Он говорит одно, а в учении и жизни церковной -другое? Разве напрасно как собор апостольский, описанный в 15-й главе книги деяний апостольских, так и все последую­щие соборы начинали свои определения словами: «изволи-ся Св. Духу и нам?» Допускать возможность противоречия между Церковью и Священным Писанием, это значит - го­ворить о самопротиворечии Св. Духа, это поистине значит возводить хулу на Духа Святого. Только диавол может вну­шить богохульную мысль о противоречии Духа Святаго Самому Себе, и нельзя не согласиться с сильным и резким, но мудрым и справедливым изречением преп. Викентия Ли-ринского: «Когда увидим, что некоторые приводят изрече­ния пророческие и апостольские в опровержение вселенской веры (равно говорят о противоречии между Церковью и Свя­щенным Писанием), мы не должны сомневаться в том, что устами их говорит диавол»²⁰. Вспоминается и стих из посла­ния к евреям: «Колико мните горшия сподобится муки, иже... Духа благодати укоривый» (Евр. 10, 29).

Если же Церковь и Священное Писание в противоречии быть не могут по самому своему существу, то отсюда следу­ет с необходимостью вывод: «если учение Церкви кажется нам противоречащим Священному Писанию, то это признак лишь того, что мы плохо поняли или учение церковное, или Священное Писание, или то и другое вместе, а потому наше дело только постараться понять то и другое получше и понять само согласие Священного Писания и учения Церкви, а не от­рицать и не порицать учения церковного во имя своего гор­деливого недомыслия. Так и поступали святые отцы Церкви на Вселенских соборах. Еретики, например ариане на Первом Вселенском соборе, приводили множество мест Священного Писания, противоречащих, по их мнению, истине единосу­

116

 

щия, но отцы лишь показывали, как все эти места должно понимать, чтобы они истине церковной не противоречили. Точно так же Шестой Вселенский собор немало занимался ис­толкованием евангельского повествования о «Гефсиманском борении». Вполне понятно, что для церковного человека ни­какое место Священного Писания не должно противоречить церковному учению, и церковное учение, таким образом, яв­ляется мерилом истинного разумения Писания.

Необходимость именно церковного отношения к Писа­нию откроется с особенной ясностью, если мы до конца про­думаем ту величайшую ложь, которую начертал на своем знамени протестантизм, а за ним всевозможное сектантство и вообще человеческое легкомыслие и неразрывно связанное с ним вольномыслие. Протестантизм в принципе отверг необхо­димость церковных норм для истолкования Писания. Говорю в принципе, потому что на самом деле эти нормы все же были выдуманы в виде новоизмышленных сектантских символов. Если нормы церковные отвергнуты, то человек остается с Пи­санием, так сказать, наедине, и при истолковании Писания каждому нужно руководиться своим так называемым здра­вым смыслом, надев предварительно на свою голову тиару непогрешимого папы. Надежное ли дело - руководиться при толковании Священного Писания своим здравым смыслом? Но кто не встречался с фактами, когда здравый смысл раз­ных людей одни и те же явления оценивает по-различному? При толковании Евангелия на здравый смысл часто ссыла­ется Толстой. Но ведь нужно иметь наивность и упорство этого редкостного гордеца, чтобы признать чуть ли не пси­хически ненормальными всех тех, кто не может принять и не принимает его толкований, основанных на здравом смысле. Но я думаю, и это, пожалуй, несомненно, что в таком деле, как понимание и толкование Священного Писания, наш раз­ум, предоставленный самому себе, совершенно не может быть здравым. Ведь кто наблюдает за своей нравственной жизнью и имеет смелость сказать самому себе горькую правду, тот, не­сомненно, замечал, как порою гнется наш разум под напором

117

 

страсти и как он порою робко, порою дерзко и нахально оправ­дывает нашу слабую волю. Обычно мы более или менее легко соглашаемся друг с другом в тех вопросах, которые не затра­гивают нашей жизни, не касаются направления нашей воли. Вот почему в вопросах математических установлено столько общепризнанных и бесспорных истин. В самом деле, поче­му бы мне не признать, что сумма углов треугольника равна всегда двум прямым, что сумма квадратов, построенных на катетах, всегда равна квадрату, построенному на гипотенузе, как утверждает теорема Пифагора? Почему не признать мне этих математических истин? Ведь признание их меня ровно ни к чему не обязывает. То же самое можно сказать и о других так называемых научных истинах. «Из-за чего здесь спорить, из-за чего ломать копья? Не все ли мне, в сущности, равно, скажут ли мне ученые специалисты, что, например, материя построена из менделеевских атомов или электронов и ионов; что свет есть волнообразное колебание эфира или объясня­ется незримыми и загадочными электрическими токами; что солнце несется не к созвездию Геркулеса, а, положим, к со­звездию Рака, Скорпиона или Лиры?.. Раз ученые люди наш­ли, что это так, пусть будет так. А когда они скажут, что это не так, и все другие повторят за ними, что это не так. И ничего от этого не изменится. Это - дело специалистов, их домашнее дело»²¹. Но весьма глубокомысленно и остроумно говорил ге­ниальный Лейбниц: «Если бы геометрия вооружалась против наших страстей и наших насущных интересов столько же, как мораль, мы бы не менее ее оспаривали и нарушали, несмотря на все доказательства Евклида и Архимеда, которые третиро­вали бы как выдумки и считали бы полными паралогизмов, а Иосиф Скалигер, Гоббес и другие, писавшие против Евклида и Архимеда, не находили бы себе так мало последователей, как теперь»²². А Писание Священное как раз и направлено против страстей человеческих. Здесь все говорит о жизни и о Том, кто Сам о Себе сказал: «Я есмь жизнь». Вот почему раз­ум, если он предоставлен самому себе, при толковании слова жизни не может остаться чистым или здравым.

118

 

Но что же из всего этого следует для нас поучительного по нашему вопросу? А именно то, что если толкование Свя­щенного Писания предоставим каждому отдельному челове­ку, то окажется столько же пониманий слова Божия, сколько людей и сколько у всех их вместе будет капризов, Т. е. совсем не окажется Священного Писания с определенным смыслом. В жертву произволу будет принесена и наука. Наука ведь бес­сильна при ответах на вопросы жизни; она не может по этим вопросам установить какое-нибудь единомыслие. Если бы единомыслие зависело от науки, - давно бы пора этому еди­номыслию установиться, но мы видим, что сомнений и разно-мыслий, благодаря науке, становится нисколько не меньше -наоборот, даже больше.

Прекрасной иллюстрацией того, как человек своим умом толкует Священное Писание, может служить та сцена из «Фа­уста», где Фауст толкует первый стих Евангелия Иоанна.

Возьму я подлинник раскрою,

С правдивым чувством, я взалкал

Святой оригинал

Перевести мне речию родною.

(Он открывает том и готовится).

Написано: "В начале было Слово".

Вот я и стал! Как продолжать мне снова?

Могу ли слову я воздать такую честь?

Иначе нужно перевесть!

Коль верно озарен исход тяжелых дум,

То здесь написано: "В начале был лишь ум".

На первой строчке надо тщиться,

Чтобы перу не заблудиться.

Ум та ли власть, что все подвинув сотворила?

Поставлю я: "Была в начале сила".

Но в миг, как собралась писать рука моя,

Предчувствую, что все не кончу этим я.

Вдруг вижу свет! Мне дух глаза открыл!

И я пишу: "В начале подвиг был".

119

 

В каких-нибудь три минуты сменилось целых четы­ре толкования одного и того же слова! Но ведь эта сцена из «Фауста» разве не была разыграна и на русской почве, в Яс­ной Поляне, где поклонник здравого (только своего!) смысла решил по справке с греческим лексиконом остановиться на таком переводе того же евангельского текста: «Началом всего стало разумение жизни»?

Как иногда могут быть причудливы толкования еван­гельского текста, можно видеть на следующем примере. Из­вестный В. В. Розанов так однажды истолковал Мф. 16, 18: «"Ты - Петр, и на сем камне (пустыня) созижду Церковь Мою" - есть как бы предуготовление, что вся Церковь, почти вся, будет построена на характере пустынного, пустынножи-тельного бытия»²³. Но в другом месте²⁴ некто из единомыш­ленников Розанова («Рцы») тот же стих толкует иначе. Почему Церковь основана на Петре? Потому, что он был женат, имел детей, страстно любил жену и детей, не разлучался с ними в своих благовестнических путешествиях. Следовательно, в основе Церкви положено начало семейное.

Не ясно ли, что сколько людей и сколько у них настрое­ний, столько и смыслов окажется в Священном Писании. На эту тему мы имеем авторитетные и превосходные рассужде­ния преп. Викентия Леринского. «Священное Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой ина­че; так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов»²⁵. «Неужели и еретики пользуются свидетельствами Священного Писания? Поль­зуются, действительно, и притом - необыкновенно много. Они, заметь, рыщут по всем книгам Божественного зако­на - по книгам Моисея, по книгам Царств, по псалмам, по Апостолам, по Евангелиям, по пророкам. При своих ли или при чужих, частно или публично, в устных ли беседах или в сочинениях, в домашних ли собраниях или в общественных сходках, они никогда почти не говорят о своем ничего та­кого, чего не старались бы оттенить вместе с тем и словами

120

 

Писания. Возьми сочинения Павла Самосатского, Прискил-лиана, Евномия, Иовиниана и прочих заразителей - и ты уви­дишь в них несметное множество свидетельств; не найдешь ни одной почти страницы, которая не была бы подкрашена и расцвечена изречениями Нового или Ветхого Завета. Они знают, что зловонные извержения их едва ли кому могут ско­ро понравиться, если оставить их испаряться в том виде, как они есть, и потому орошают их как бы ароматом глаголов небесных, чтобы тот, кто легко презрел бы заблуждение че­ловеческое, нелегко отвернулся от вещаний Божественных. Они поступают подобно тем, которые, желая смягчить для ребенка остроту какого-нибудь питья, сначала обыкновенно мажут ему губы медом, чтобы неопытное дитя, предощутив сладость, не испугалось горечи. Потому-то и возглашал Спа­ситель: "Внемлите себе от лживых пророк, иже приходят к вам во одежде овчьей, внутрь же суть волцы хищницы" (Мф. 7, 15). Кто эти волки-хищники, как не еретики, которые со своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают на овчие дворы Церкви и терзают стадо Христово, где толь­ко могут, а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются изречениями Божественного Пи­сания, чтобы, чувствуя мягкость шерсти, никто не побоялся их острых зубов? Всякий раз, как только лжепророки или лжеапостолы или лжеучители приводят изречения Священ­ного Писания с целью превратным истолкованием их под­твердить свои заблуждения, они, несомненно, подражают лукавым ухищрениям руководителя своего, к которым тот, конечно, никогда не прибегал бы, если бы не знал по опы­ту, что когда надобно подвесть обольщение неподобным за­блуждением, то нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия.

Но откуда видно, скажет кто-нибудь, что диавол имеет обыкновение пользоваться свидетельствами Священного Пи­сания? Читай Евангелия. Там пишется: "Тогда поять Его, Т. е. Господа Спасителя, диавол, и постави Его на криле церков­

121

 

ном, и глагола Ему: Аще Сын еси Божий, верзися низу; пи­сано бо есть, яко ангелом своим заповесть о тебе сохранити тя во всех путех твоих - на руках возмут тя, да не когда прет-кнеши о камень ногу твою" (Мф. 4, 5-6). Чего же не сделал бедненьким людям тот, кто на Самого Господа величество напал свидетельствами из Писаний? Как тогда глава говорил Главе, так и ныне члены говорят членам - члены Т. е. диавола членам Христовым, вероломные верным, нечестивые благо­честивым, еретики, наконец, православным. Что же именно говорят? Аще, говорят, Сын еси Божий, верзися низу, - то есть если хочешь быть сыном Божиим и наследовать царство небесное, то верзися низу, то есть бросься с вершин Церкви, которая также есть храм Божий, - оставь ея учение и преда­ние. И если кто спросит какого-нибудь еретика, внушающего ему это: чем докажешь, на каком основании учишь, что я дол­жен оставить древнюю и всеобщую веру Вселенской Церкви? он немедленно ответит: писано бо есть, - и тотчас представит тебе тысячу примеров, тысячу доказательств из Закона, из псалмов, из апостолов, из пророков, чтобы, истолковав их на новый и худой лад, низвергнуть несчастную душу из вселен­ского ковчега в омут ереси.

Что же, скажет кто-нибудь, делать людям православ­ным, сынам матери Церкви, когда божественными глаголами, изречениями, обетованиями пользуются и диавол, и ученики его, из которых одни - лжеапостолы, другие - лжепророки и лжеучители, а все вообще - еретики? Они непременно долж­ны наблюдать, чтобы Священное Писание истолковывалось согласно с преданиями всей Церкви и по указаниям вселен­ского догматического учения»²⁶.

Оставьте человека с Писанием одного - и Писание поте­ряет всякий определенный смысл и значение. Останется соб­ственно только один человек, который капризы и причуды своего ума будет прикрывать авторитетом Слова Божия. Без Церкви и вне Церкви, хотя бы человек и имел в руках книгу Священного Писания, для него неизбежно состояние безна­дежного блуждания. «Отчуждившись от истины, - пишет

122

 

св. Ириней об еретиках, - они естественно увлекаются вся­ким заблуждением, волнуемые им, по временам думая раз­лично об одних и тех же предметах и никогда не имея твердо­го знания, желая быть более софистами слов, чем учениками истины. Они всегда имеют предлог искать (истину), но никог­да не могут найти ее»²⁷.

Становится вполне понятным грозное слово Поликарпа Смирнского - ученика апостола любви, - который в своем послании к филиппийцам первенцем сатаны называет того, кто будет толковать слова Господни по собственным похо-тям (гл. 7).

Мало того. Предоставленный в отношении Священного Писания самому себе рассудок может идти и дальше в деле насилия над Писанием, оправдывая мудрые слова Климента Александрийского: «Люди, предавшиеся страстям, насилуют и Писание сообразно со своими пожеланиями»²⁸. А новозавет -ные книги Священного Писания для всевозможного насилия над ними дают самый широкий простор, - потому именно, что Христос ничего Сам не писал. Основатели каких-нибудь философских школ оставили после себя часто многотомные собрания своих сочинений, где они более или менее полно и определенно высказались, сами изложили свое учение. Кто хочет усвоить их учение, может обратиться к этим сочинени­ям. Можно в них не все понять или понять несколько своео­бразно, но все же безграничного произвола быть не может, потому что изучающий связан подлинными словами изучае­мого автора, философа. Совсем не то Христос и его учение. Сам Христос ничего не писал. Писали о Нем другие, писали спустя немало лет после окончания Его земной жизни, писа­ли даже те, кто не был непосредственным очевидцем Его дел и слушателем Его учения. С точки зрения автономного разу­ма, не только вполне уместен, но даже законен и совершенно неизбежен вопрос: да правильно ли писатели новозаветных книг передали Христово учение? Да верно ли рассказали они об Его жизни и чудесах? Пусть даже все новозаветные кни­ги и совершенно подлинны, но разве это значит непременно,

123

 

что все в них написанное вполне соответствует действитель­ности? Подлинность книги всегда нужно отличать от ее до­стоверности. Подлинность еще далеко не есть постоянное и надежное ручательство достоверности. Безусловно подлин­ное сообщение даже очевидца может нередко оказаться со­вершенно ложным. Очевидец мог дурно наблюдать событие или плохо его понять. Мог он перепутать, если писал по па­мяти спустя десятилетия после события. Кроме того, часто ли человек бывает совершенно беспристрастным рассказчиком, лишь фотографирующим события? Разве редко поддается он искушению прибавить кое-что и от себя, свою мечту описать осуществившеюся? Да наконец, автор может иметь особую цель не все передавать непременно так, как было. Все эти и подобные предположения, конечно, вполне понятны и есте­ственны. Но ведь если так, то разве не ясно, что для разума человеческого открывается совершенно безграничная воз­можность находить в новозаветных книгах все, что угодно? Можно не находить того, что там есть, и можно между строк читать то, чего не написано ни в одной из существующих строк. Что в Евангелии действительно принадлежит Христу и что лишь выдано за Христово апостолами? Какое именно событие соответствовало в действительности тому или дру­гому евангельскому рассказу? Предполагать можно что угод­но, и «христианство» можно создавать в полном согласии не только со своими вкусами и желаниями, но даже и со своими прихотями. Но что будет с Христовой истиной при таком от­ношении к Священному Писанию?!

Ведь, к сожалению, наши рассуждения не одно лишь предположение, а вывод из многочисленных и поучительных исторических фактов. Еще во втором веке были люди, о ко­торых св. Ириней Лионский говорит, что они хвалились, на­зывая себя исправителями апостолов²⁹ и считая себя мудрее не только епископов, но даже и апостолов³⁰. Это - гностики валентиниане. Тертуллиан говорит о них, что изречения Свя­щенного Писания были для них тем же, чем одежды овчие для хищных волков³¹. Известно, что за сумбурные системы

124

 

учения были у гностиков с их зонами и сизигиями, но с эти­ми системами, по выражению св. Иринея, они будто в лож­ном сонном мечтании вторгались в Писания³², где и находили подтверждение всем своим учениям, так что без подтверж­дения из Писания ничему не учили³³ и сами говорили, что все нужно проверять учением Спасителя³⁴. Как же могло слу­читься, что системы гностические оказались заключающи­мися в Новом Завете? А именно так, что по учению гностиков Христово учение изложено апостолами в Евангелии неясно и неопределенно. В Евангелии не все следует понимать так, как написано. Среди валентиниан была весьма распространена так называемая теория аккомодации. А по этой теории и Хри­стос во внешнем выражении Своего учения приспособлялся к пониманию Своих учеников и вообще слушателей; так же и апостолы в своих посланиях. Христос учил Своих учеников, во-первых, типологически и мистически, во-вторых, в прит­чах и загадочно, и в-третьих, ясно и прямо³⁵, притом пооди­ночке тех, которые могли понимать³⁶. Отсюда, конечно, сле­довал вывод, что Писание не следует понимать буквально, все Писание как бы притча или загадка. В словах Христа «ищите и найдете» гностики видели прямую заповедь искать в Писа­нии скрытого таинственного смысла. Отсюда безграничный аллегоризм в толковании, и в результате в Писании находятся все положения гностических систем. Так, например, в прит­че о винограднике (Мф. 20, 1-16) гностики находили учение о тридцати эонах. Хозяин выходил для найма работников в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый часы. Если сложить эти числа, получится тридцать. Это - указание на тридцать эонов. Можно согласиться с Тертуллианом, что по­добное толкование вредило истине не меньше порчи текста³⁷. Поклонник самостоятельного отношения к Священному Писанию, Т. е. вне церковного, может, пожалуй, возразить: «Вольно же было гностикам делать разные нелепые предпо­ложения и пускаться в аллегории. Теперь этим никто не ста­нет заниматься». На самом деле не все обстоит так просто. Ведь гностики пользовались общенаучным экзегетическим

125

 

методом своего времени, которым пользовались и церковные писатели³⁸. Общность метода толкования, однако, приводила к существенно различным результатам. Виноват не метод, а виновато отделение Священного Писания от Церкви, которое всегда открывает доступ человеческому произволу и позво­ляет, по выражению «Послания патриархов», «играть мла­денчески такими предметами, кои не подлежат шуткам». От этого противоестественного разделения для истины никогда ничего, кроме вреда, получиться не может.

Не менее поучительный исторический факт можно отме­тить и в более близкое к нам время. Гораздо дальше гностиков второго века пошли гностики начала века девятнадцатого. Те, древние гностики искали в Новом Завете оправдания своих религиозно-философских систем; гностики начала девятнад­цатого века поставили целью дать «естественную историю великого пророка из Назарета». Они рассуждали так: Хри­стос и апостолы говорили языком простых галилейских по­селян; в Евангелии видны все черты наивного мировоззрения поселянина. Простой человек всюду видит чудо, всюду готов усматривать присутствие каких-то сверхъестественных сил. В Евангелии часто говорится о чудесах, о бесноватых и Т. п. Значит ли это, что все действительно так и было? Нет, это значит только то, что действия Христа чудесными казались для окружавших Его простолюдинов, не будучи таковыми на самом деле. Евангелия, чтобы правильно их понять, нужно сначала переложить на язык образованных людей того вре­мени, а потом этот язык перевести на наш современный язык, язык ученых. Кроме того, многое в Евангелии объясняется только тем, что очевидцы плохо наблюдали события, смотре­ли на них через призму своего наивного мировоззрения.

Такие именно взгляды в начале XIX века развивал Эйх-горн, который давал и образцы толкований по своему мето­ду. По рецептам Эйхгорна полное толкование Нового Завета дал Павлюс, который своими удивительными толкованиями не оставил в Евангелии ни одного чуда, так что действи­тельно получилась естественная история великого пророка,

126

 

в которой уж совершенно не узнать Евангелия Иисуса Хри­ста, Сына Божия. Опять мы видим, что без авторитета Церк­ви Священное Писание теряет всякий определенный смысл, потому что тотчас явятся самообольщенные «исправители апостолов», которые будут «исправлять» каждый по-своему, и все будут друг другу противоречить. Подобных «испра­вителей» знает каждая эпоха. Просто удивительно, как это до сих пор люди не сообразят, что «исправление апостолов» есть дело принципиально нелепое, бесчисленное количество раз себя компрометировавшее в истории. В протестантском богословии противопоставление Христа и апостолов - са­мая обыкновенная вещь. Апостолам не доверяют; их желают «поправить», а вследствие этого и Христос представляется лишь каким-то искомым иксом. Его учение - уравнением со многими неизвестными, которое каждый решает, как ему заблагорассудится.

Если отвергать Церковь, если помимо Церкви подходить к Священному Писанию, то факт, что Христос не писал, ведет непременно к уничтожению Священного Писания. Этот путь от отрицания Церкви до уничтожения Писания проходили и проходят очень многие, но, может быть, никто так откро­венно до цинизма не описал этого пути, как это сделал Лев Толстой в предисловии к «Краткому изложению Евангелия» (женевское издание).

«Читатель должен помнить, что Иисус никогда сам не писал никакой книги, как Платон, Филон или Марк Аврелий, даже никогда, как Сократ, не передавал свое учение грамот­ным и образованным людям, а говорил тем безграмотным людям, которых он встречал в жизни, и что только после Его смерти хватились люди, что то, что он говорил, было очень важно и что не худо бы записать кое-что из того, что Он го­ворил и делал, и почти через сто лет (???) начали записывать то, что слышали о Нем. Читатель должен помнить, что таких записок было очень много, что многие пропали, многие были очень плохи и что христиане пользовались всеми ими и по­немногу отбирали то, что им казалось лучше и толковее, что,

127

 

выбирая эти наилучшие Евангелия, церкви, по пословице "не выберешь дубинки без кривинки", должны были захва­тить в том, что они вырезали из всей огромной литературы о Христе, и много кривинки; что много есть мест в канони­ческих Евангелиях столько же плохих, как и в отвергнутых апокрифических»³⁹. «После 1800-летнего существования этих книг они лежат пред нами в том же грубом, нескладном, исполненном бессмыслиц, противоречий, виде, в каком они были»⁴⁰. Отсюда у Толстого прямой вывод: «Читатель должен помнить, что не только не предосудительно откидывать из Евангелий ненужные места, освещать одни другими, но, на­против того, предосудительно и безбожно не делать этого, а считать известное число стихов и букв священными»⁴¹.

Не очевидно ли, что, лишь только Толстой задумался над тем фактом, что Христос ничего не писал, он с некоторой необходимостью пришел к оправданию полного извращения даже евангельского текста. В самом деле, если допустить, что следует откидывать из Евангелия ненужные места, то разве не открывается тем самым полный простор для всякого про­извола? Что нужно и что не нужно? Кто это будет определять? Очевидно, каждый по собственному вкусу. Ведь у самого же Толстого ненужными оказались и евангельские блаженства, где ублажаются кроткие, милостивые, чистые сердцем, - по­тому что они-де «не в своем месте и вставлены случайно»⁴². Вкусы у людей весьма различны, и если личным вкусом будет определяться, что оставить в Евангелии и что откинуть, то, очевидно, евангелий будет ровно столько же, сколько отдель­ных людей подойдут к Евангелию помимо Церкви. Вместо определенного Христова учения, очевидно, получится хаос и сумбур отдельных мнений.

Еретик второго века Маркион доверял только апосто­лу Павлу, утверждая, что лишь он точно и правильно понял Христово учение и сохранил его в чистоте, а прочие апо­столы - pseudoapostoli et judaici evangelizatores⁴³, Т. е. лжеа­постолы, потому что в Христово учение внесли элементы иудейства. А у нашего Толстого ап. Павел попал в «осно­

128

 

ватели христианского Талмуда», потому что он, «не поняв хорошенько учения Христа», внес в христианство учение о предании, и этот-то принцип предания был главною причи­ною извращения христианского учения и непонимания его⁴⁴. Кого слушать - неизвестно. Ясно, кажется, только одно, что, оставшись с Писанием наедине, человек скоро поставит себя выше апостолов, начнет их «поправлять» и создаст такое Христово учение, какого только пожелает его собственное воображение. Нет Церкви - не будет и Писания. Останутся книги Писания, слова и буквы, но смысл в них каждый бу­дет вкладывать свой. Если же слова и буквы будут мешать, можно и их несколько «поправить». И все это потому что Христос Сам ничего не писал и Его учение мы имеем лишь в чужой передаче, которую разум всегда может заподозрить в точности и достоверности.

Раздумывая над тем фактом, что Христос ничего не пи­сал, я бываю нередко готов признать здесь некоторую особую провиденциальность. Благодаря этому именно факту, нецер­ковное отношение к Священному Писанию может быть дове­дено последовательно до абсурда. Это уже фактически сдела­но рационализмом, который, стоя на почве протестантизма, показал, что ничто не мешает совершенно исказить Еванге­лие и заменить его своим собственным изобретением.

Мало того. Предоставленный самому себе рассудок не остановится пред уничтожением и самих книг Священного Писания. В самом деле, на чем покоится признание тех или других книг Священным Писанием и подлинно апостоль­ским произведением? Ответ на эти вопросы может быть толь­ко один: наше признание тех или других книг Священным Писанием и подлинно апостольским произведением покоит­ся исключительно на вере в Церковь и на доверии церковному авторитету. Книги Священного Писания написаны апосто­лами и преданы на хранение Церкви. Апостолы, особенно ап. Павел, давали даже особые доказательства подлинности своих посланий, снабжая их своими собственноручными подписями. Хранительницей подлинных посланий и вообще

129

 

произведений апостольских была Церковь. Она одна могла судить об апостольском достоинстве своего достояния. Цер­ковь, наконец, и выразила в своих определениях свое учение о составе Священного Писания. Потому и обязательно для нас признание Новым Заветом именно известных 27-ми книг, что эти книги в качестве Нового Завета признаны Церковью. Блаж. Августин говорил: «Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas»⁴⁵. Т. е. «Я не веровал бы Евангелию, если бы не побуждал меня к тому авторитет кафолической Церкви». В этих словах Августина выражена великая истина. Если нет Церкви, то нет и Свя­щенного Писания. Протестанты и сектанты, по-видимому, признают и почитают Священное Писание, но это признание разве не висит у них в воздухе? Пусть-ка протестанты или сектанты до конца искренно продумают вопрос: да почему эти именно книги признаем мы Священным Писанием? Со­слаться на свое личное мнение - это значит отказаться от раз­умного ответа. На науку сослаться тоже нельзя. Вопрос о про­исхождении и подлинности книг Священного Писания много обсуждается в науке. Научная литература растет уже целые столетия. Написаны груды книг. Но ведь положительных ре­зультатов нет. Нет таких результатов, которые обязывали бы всех с ними согласиться. Как может протестант сослаться на свою «беспристрастную» науку, если в ней идет безнадеж­ный спор даже о подлинности Евангелий, особенно Еванге­лия Иоанна! Пусть решит протестант вопрос о подлинности пастырских посланий ап. Павла! Но ведь на этот вопрос ему представители протестантской науки ответят все по-разному. Ученые консервативного направления признают их за под­линные произведения ап. Павла. Другие скажут, что лишь в основе их лежат подлинные послания Павла; в настоящем же своем виде они ему принадлежать не могут; в них есть позд­нейшие добавления. Третьи объявляют пастырские послания целиком позднейшей подделкой, да еще тенденциозной; они-де написаны для оправдания вновь создавшегося иерархиче­ского строя и около середины второго века, а имя ап. Павла

130

 

лишь ложно надписано. Кого слушать? Почему того ученого, а не иного? Многие ли способны взвесить самостоятельно тя­жесть противоречивой аргументации? Да и многие ли вооб­ще способны входить в тонкости научного исследования? Нет общего авторитета и неизвестно, кого слушать. Слушать же всех вместе невозможно, потому что один - в лес, другой - по дрова, один рвется в облака, другой пятится назад, а третий тянет в воду. Сомнение в подлинности книг Св. Писания воз­никло вместе с самим протестантизмом. Ведь уж Лютер от­вергал Послание Иакова, называя его почему-то соломенным посланием. А последователи Лютера пошли несравненно дальше. Необходимо поэтому признать, что понятие обяза­тельного канона Священного Писания есть понятие исклю­чительно церковное, совершенно немыслимое вне Церкви. Это полное непонимание дела, если сектанты хотят говорить о ка­нонических и неканонических книгах Священного Писания. Протестанты немало занимаются историей новозаветного канона, но ведь эта история совершенно убийственна для по­нятия канонического вне Церкви. Она показывает, что канон не всегда и не во всех церквах был один и тот же. Прошло не­сколько веков, прежде чем канон был закреплен соборными определениями. Для нас здесь нет ничего соблазнительного, потому что мы веруем в Церковь и определения Церкви для нас одинаково священны, принадлежат ли они второму, чет­вертому, двадцатому векам. Не то для протестантов и про­чих отвергающих истину Церкви. Для них история новоза­ветного канона колеблет самое понятие канонического. Этого не скрывают более последовательные протестанты. Адольф Юлихер, например, заключает свой очерк истории новозавет­ного канона весьма характерной фразой: «Бесспорный факт постепенного и человеческого происхождения новозаветного канона служит тому, чтобы освободить нас от опасности, что этот канон может из опоры сделаться гнетущим игом»⁴⁶.

Можно сказать что на протестантской бирже акций ценность Священного Писания весьма неустойчивая, ни­когда, впрочем, не поднимающаяся до своей номинальной

131

 

стоимости. Этой ценности всегда грозит совершенно внезап­ное понижение. Вдруг какой ученый на время докажет не­подлинность какой-нибудь новозаветной книги. Ведь когда господствовала тюбингенская школа Баура, от всего Нового Завета оставалось лишь 4-5 посланий ап. Павла. В настоя­щее время виднейшие ученые склоняются к признанию под­линности большинства книг новозаветных. Но вдруг откро­ют где-нибудь в Египте какой-либо папирус, который иначе осветит эпоху, и вот ценность Священного Писания у проте­стантов стремительно полетит вниз. Принцип внецерковно-го отношения к Священному Писанию уничтожает ценность самого Писания. Все отступники от Церкви, протестанты, сектанты всех родов, совершенно напрасно говорят о своем почтении к Писанию. Эти их речи - одно недоразумение, и даже порою лицемерие. Разве это не характерно, что вся от­рицательная, а часто и богохульная критика Писания идет от протестантов, в учении которых Писанием заменена Цер­ковь, для которых Писание - всё? Выше я сказал, что для протестанта Писание - фетиш, истукан, бездушный идол. Думается мне, идолопоклонник все же чувствует, что идо­ла он сам сделал. О наших диких инородцах рассказывают, что после удачной охоты они всячески ублаготворяют своих идолов, мажут им губы салом убитого зверя, кладут в рот лучшие куски мяса. Но неудачна была охота - того же идола начинают сечь. Так обращаются со Священным Писанием все, кто подходит к нему в отрешенности от Церкви. Пока Писание им не противоречит, их не обличает, - они его пре­возносят. В противном же случае они начинают своего идола безжалостно сечь, разрывают Писание на части, одни счита­ют подложными, другие - ненужными.

Св. Ириней Лионский Писание называет райским дере­вом, насажденным в Церкви, но для того, кто из рая изгнан, это дерево может быть только деревом познания добра и зла, и после этого познания он может убедиться лишь в той пе­чальной истине, что он наг. Давно, давно пора всем против­никам Церкви убедиться в этой своей позорной наготе и про­

132

 

сить у Церкви прощения, как блудный сын просил прощения у своего отца! Ведь нелепое отделение Писания от Церкви дало уже свой смертоносный плод. Ведь находятся из про­тестантов люди, которые утверждают, учат и проповедуют, что Христа никогда не было и на свете, что вся евангельская история - один миф. Без Церкви нет ни Писания, ни Христа, потому что Церковь - тело Христово.

Таким образом, и с отрицательной стороны утверждает­ся истина неразрывной связи между Церковью и Священным Писанием. Внецерковное отношение к Писанию неизбежно приводит к абсурду и к потере самого Священного Писания.

Без Церкви, во-первых, нет никакой опоры при толкова­нии Священного Писания и не Писание учит человека, а наобо­рот, человек навязывает Писанию содержание, какое угодно.

Без Церкви, во-вторых, будет потерян всякий опреде­ленный путь ко Христу и Его учению, потому что Христос Сам ничего не писал, апостолов же можно заподозрить в том, что учение Христово передано ими неточно.

Без Церкви, в-третьих, не имеет никакого значения ка­нон Священных книг и все протестанты и сектанты на во­прос: почему каноничны эти именно книги? - могут остаться только безответными или принуждены будут прибегать к по­стыдным «словесам лукавствия».

Общее заключение всех наших предыдущих рассужде­ний таково.

Священное Писание есть неприкосновенная и неотчуж­даемая собственность Церкви, как одно из проявлений ее благодатной жизни. Вне Церкви Священного Писания и нет, и быть не может. Не может быть вне Церкви Слова Божия жи­вого и действенного, потому что нет вне Церкви благодати Св. Духа. Не может быть без Церкви Священного Писания и как определенного письменного памятника, потому что не останется никакого надежного руководства для правильного понимания Писания и ничто не может ручаться за его под­линность и каноническое достоинство. Отметим еще, что, утверждая тезис: вне Церкви нет Священного Писания, - мы

133

 

повторяем истину, которую церковные писатели проповедо­вали еще во втором веке. Св. Ириней Лионский говорил, что только в Церкви неподдельное соблюдение Писания, без при­бавления и убавления, и чтение Писания без искажения⁴⁷.

По мнению Тертуллиана, рассуждать должно о том, кому принадлежат Писания⁴⁸. Кому они не принадлежат, того к ним и допускать не следует⁴⁹. Писания принадлежат Церкви; еретики же не христиане и не имеют никакого права на христианские Писания⁵⁰. Еретиков Церковь может спро­сить: кто вы такие? Вы не мои, что же у меня делаете? Это мое владение. Я владею издавна. Я имею основание от самих авторов, которым принадлежит Писание. Я наследница апо­столов. Вас, конечно, навсегда они лишили наследства и от­вергли, как чужих, как врагов⁵¹.

Истина, которую мы старались обосновать, не новая, но ее следует повторять и в двадцатом веке, потому что теперь эта истина, хотя и оправдана многократно историей, нередко забывается.

 

христианство или ЦЕРКОВЬ

Когда люди чего-нибудь не знают или не понимают, они обыкновенно предпочитают молчать. И это, конечно, вполне благоразумно. Представим себе человека, ничего не знаю­щего, например, по химии, который, однако, постоянно вме­шивается в дело химиков, поправляет их с великим трудом добытые научные формулы, одну ставит на место другой, одной заменяет другую. О таком человеке каждый скажет, что он поступает в высшей степени неблагоразумно, - что, конечно, и совершенно справедливо, - и его остается только искренне пожалеть.

Но есть одна область вопросов, где каждый считает себя полным хозяином и даже как бы законодателем; это - об­

134

 

ласть вопросов христианской веры и Церкви. В этой области с великим напряжением богословской мысли и с духовным подъемом веры и благочестия установлены также своего рода ясные и определенные формулы, которые остается только принимать на веру. Но, несмотря на это, весьма многие люди в область вопросов веры и Церкви если когда вступают, то не иначе как в качестве очень смелых и решительных рефор­маторов, которые все хотят переделать по своему личному желанию. В случае, если не хватает знаний или разумения, то вовсе не предпочитают молчать - о, нет! - в таком случае начинают не только говорить, а прямо-таки кричать. Таким-то криком по вопросам веры и Церкви наполнены бывают обыкновенно столбцы газет, обыденные речи тех господ, ко­торые о вере и Церкви вспоминают вообще очень редко, а уж если вспоминают, то предпочитают говорить исключительно авторитетным и обличительным тоном. В этой, так сказать, атмосфере рождается великое множество различных уродли­вых мнений, которые тем не менее делаются ходячими только потому, что никто не дает себе труда подумать над ними и проверить их. А при господстве подобных мнений очень лег­ко случается, что бессознательно их усваивают даже люди, в душе преданные вере и Церкви.

Одно из весьма распространенных и «принятых» мне­ний мы назвали бы отделением христианства от Церкви, и в вопросе о действительном отношении Церкви и христиан­ства мы и хотели бы разобраться при помощи Слова Божия и писаний святоотеческих.

1

Жизнь Христа Спасителя представляет для читающего Св. Евангелие весьма много великих моментов, которые на­полняют душу именно каким-то особым чувством великого. Но, может быть, то именно была величайшая минута в жизни всего человечества, когда Господь Иисус Христос во мраке южной ночи под нависшими сводами зеленеющих деревьев,

135

 

сквозь которые как бы само небо смотрело на грешную зем­лю мерцающими яркими звездами, в Своей первосвященни-ческой молитве возгласил: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, чтобы они были еди­но, как и Мы. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 11; 20, 23). На эти слова Христа следует обратить особенное внимание. В них ясно определена сущность всего христиан­ства: христианство не есть какое-либо отвлеченное учение, которое принимается умом и содержится каждым порознь. Нет, христианство есть жизнь, в которой отдельные лично­сти настолько объединяются между собою, что их единение можно уподобить единству Лиц Св. Троицы. Ведь Христос не молился о том только, чтобы сохранилось Его учение, что­бы оно распространилось по всей вселенной. Он молился об единстве всех верующих в Него. Христос молился Своему Небесному Отцу об устроении или, лучше сказать, о вос­создании на земле природного единства всего человечества. Человечество создано единым (Деян. 17, 26). «У людей, - пи­шет св. Василий Великий, - не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества»... И «это главное в Спасителевом домостроении во плоти - при-весть человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить пер­вобытное единство подобно тому, как наилучший врач цели­тельными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»¹. Вот такое-то единение человеческих лич­ностей - не апостолов только, но и всех верующих во Христа по слову их - и образует Церковь. Среди земных предметов не нашлось ни одного, с которым можно было бы сравнить новое общество спасенных людей. На земле нет единства, с которым можно было бы сравнить единство церковное. Та­кое единство нашлось только на небе. На небе несравненная любовь Отца, Сына и Духа Святого соединяет три Лица во едино Существо, так что уже не три Лица, но Единый Бог,

136

 

живущий триединой жизнью. К такой же любви, которая многих могла бы слить воедино, призваны и люди, о чем и Христос молился Отцу Небесному: «Пусть любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет» (Ин. 17, 26).

В приведенных словах Христа истина Церкви поставле­на в самую тесную связь с тайной Пресвятой Троицы. Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие ее, подобны трем Ли­цам Пресвятой Троицы, которых Их любовь соединяет во едино существо. Церковь есть как бы единосущие многих лиц, создаваемое нравственным началом любви. Эту именно мысль в приведенных словах первосвященнической молитвы Христа Спасителя усматривают весьма многие из знамени­тейших отцов и учителей Церкви - св. Киприан Карфаген­ский, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Иларий Пиктавийский, Кирилл Алексан­дрийский, блаж. Августин и преп. Иоанн Кассиан. Позволим себе привести краткие суждения немногих из этого великого и славного сонма отцов. Так еще св. Киприан Карфагенский писал к Магну: «Господь, внушая нам, что единство проис­ходит от Божественной власти, утверждает и говорит: "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10, 30). И, направляя Свою Церковь к таковому единству, прибавляет: "И будет едино стадо и един пастырь" (Ин. 10, 16)»². А в своем сочинении «о молитве Го­сподней» он же говорит: «Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею кровию, Он (Господь) еще и просил за нас! А про­ся, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве, в каком Отец и Сын едино суть»³. А вот что пишет св. Кирилл Александрийский. «В пример и об­раз нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он со Своей стороны с Отцом, - же­лает объединиться некоторым образом и нам друг с другом, очевидно так же, как Святая и Единосущная Троица, так что одним мыслится все тело Церкви, восходящей во Христе чрез соитие и соединение двух народов в состав нового со­вершенного. Образ Божественного единства и существенное

137

 

тожество Святой Троицы, как и совершеннейшее взаимопро­никновение, должно находить отражение в единении едино­мыслия и единодушия верующих». Св. Кирилл показывает и «природное единство, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, быть может, не без единства телесного»⁴.

Все земное дело Христа поэтому должно рассматривать не как одно только учение. Христос приходил на землю вовсе не для того только, чтобы сообщить людям несколько новых теоретических положений; нет, Он приходил, чтобы создать совершенно новую жизнь человечества, Т. е. Церковь. Хри­стос Сам говорил, что Он создаст Церковь (Мф. 16, 17). Это новое общество человеческое, по мысли Самого Создателя его, существенно отличается от всех естественных соедине­ний людей в разные общества. Христос Сам нередко Свою Церковь называл Царством Божиим и говорил, что это Цар­ство не от мира (Ин. 14, 27; 15, 19; 17, 14, 16; 18, 36), Т. е. ха­рактер его не от мира, не мирской, оно не подобно царствам политическим.

Идея Церкви, как новой совершенной общественности в отличие от общественности, например, государственной, весьма глубоко и прекрасно выражена в кондаке на день Со­шествия Св. Духа, когда Церковь именно вспоминает и празд­нует свое начало. «Егда снизшед языки слия, разделяше язы­ки Вышний; егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим всесвятого Духа».

Здесь основание Церкви ставится в параллель со стол­потворением Вавилонским и «смешением языков». Именно тогда Бог, снизшед, языки слия и разделяше языки Вышний.

Библейский рассказ о «столпотворении Вавилонском» имеет весьма глубокий смысл. Как раз пред этим рассказом Библия сообщает о первых успехах грешного человечества в области культуры и гражданского общежития; перед стол­потворением именно начали люди создавать каменные горо­да. И вот смесил Господь языки живущих на земле, так что они перестали понимать друг друга и рассеялись по всей земле (Быт. 11, 4, 7-8). В этом «столпотворении Вавилон­

138

 

ском» дан как бы некоторый общий тип гражданской или государственной общественности, основанной на внешнею-ридической норме.

Наш русский философ В. С. Соловьев так определял пра­во. «Право есть принудительное требование реализации опре­деленного минимального добра или порядка, не допускающе­го известных проявлений зла»⁵. Но если принять даже и это определение права, оно, очевидно, все же никогда не совпадет с христианской нравственностью. Право касается внешности и проходит мимо существа. Общество, созданное на правовых началах, никогда не может слить людей воедино. Единение разрушается себялюбием, эгоизмом, а право не уничтожает эгоизма; напротив, только утверждает его, охраняя его от по­кушений со стороны эгоизма других людей. Цель государства, основанного на праве, в том, чтобы создать по возможности такой порядок, при котором эгоизм каждого его члена находил бы себе удовлетворение, не нарушая в то же время интересов другого. Путь к созданию такого порядка может быть один -некоторое ограничение эгоизма отдельных членов. В этом не­разрешимое противоречие права: оно утверждает эгоизм, но оно же и ограничивает его. А потому общество, основанное на юридических началах, всегда носит в себе самом семена свое­го разложения, ибо оно охраняет эгоизм, начало, разъедающее всякое единение. Судьба башни Вавилонской - судьба юриди­ческого общества; в этом обществе часто должно происходить «смешение языков», когда люди перестают понимать друг друга, хотя бы и говорили на одном языке. Правовой порядок нередко сменяется ужасным беспорядком.

Такому-то правовому, чисто земному обществу и про­тивополагается общество христианское - Церковь. «Егда ог­ненные языки раздаяше, в соединение вся призва». Христос создает Церковь не путем охранения человеческого эгоизма, а путем полного его уничтожения. В основу церковного еди­нения положены не охраняющие личный эгоизм правовые на­чала, а любовь - начало, противоположное эгоизму. В своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: «Заповедь

139

 

новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 14, 34-35). Вот это-то новое начало церковного единения и создает не механическое объединение внутренне разделен­ных личностей, а единение органическое. Сам Христос упо­доблял церковное единство органическому единству дерева и его ветвей (Ин. 15, 1-2). Но особенно подробно об органиче­ском единстве Церкви говорит ап. Павел. Сравнение Церкви с деревом есть и у ап. Павла (Рим. 11, 17-24), но наиболее часто ап. Павел называет Церковь «телом» - σωμα⁶. Уже само назва­ние Церкви «телом» указывает на ее единство, ибо два тела органически между собою связаны быть не могут, - а также и на особый характер объединения входящих в состав Церк­ви членов. Образ «тела» в приложении к Церкви прекрасно раскрывает сам же ап. Павел. Многие, Т. е. все входящие в Церковь, составляют одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12, 5; 1 Кор. 12, 30). Тело одно, но име­ет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело. Тело не из одного члена, но из мно­гих. Если нога скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не рука», - то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: «Я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», - то неужели оно потому не принадлежит к телу? Бог расположил члены, каждый в теле, как Ему было угодно (1 Кор. 12, 12; 14-16; 18). Как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело (Рим. 12, 4). Не может глаз сказать руке: «Ты мне не надобна»; или также голова ногам: «Вы мне не нужны». Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разде­ления в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор. 12,

21; 24-26; 28. Сравн. Рим. 12, 6-9).

Но как возможно осуществление такого единения людей в церковной общественности? Ведь естественное состояние

140

 

человека более соответствует именно созданию только право­вого общества, ибо грех и есть самоутверждение или себялю­бие, которое охраняется гражданским правом. Действительно, для человека, пока он будет охранять свое греховное состоя­ние, совершенное единение будет пустой мечтой, которой не суждено осуществиться в действительности. Но здесь все именно и разрешается идеей Церкви. Христос дал заповедь: «любите друг друга», но одной этой заповеди совершенно недостаточно. Эта заповедь, как и всякое теоретическое по­ложение, ничего создать не может, если нет сил для ее осу­ществления. И если бы христианство ограничивалось только теоретическим учением о любви, оно было бы бесполезно, по­тому что в наличной человеческой природе, искаженной гре­хом, нет сил для осуществления этого учения. Разум призна­ет, что заповедь о любви хороша, но человек постоянно будет встречать в самом себе иной закон, противовоюющий закону ума и пленяющий его закону греховному (Рим. 7, 22-23). Но в том-то сила и значение дела Христова, что оно не ограничива­ется теоретическими положениями. Человечеству даны новые силы, а потому для него и возможным становится новое цер­ковное единение. Дано новое начало, новый источник жизни -Дух Святой. Сам Христос говорил, что, кто не родится водою и Духом, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3, 3), - нужно быть рожденным от Духа (Ин. 3, 6, 8). И когда ап. Павел го­ворит об единении людей в Церкви, он всегда говорит о Духе Святом, как об источнике этого единения.

Церковь для Апостола не только «едино тело», но и «един Дух»⁷; и здесь разумеется не единомыслие или един­ство религиозных убеждений, как хотят толковать некото­рые западные ученые, но единый Дух Божий, проникаю­щий все тело Церкви, как и свидетельствуют святые отцы и учители Церкви. «Что такое единение Духа?» - спрашивает св. Иоанн Златоуст и отвечает: «Как в теле дух все объем-лет и сообщает какое-то единство разнообразию, происхо­дящему от различия членов телесных, так и здесь. Но Дух дан еще и для того, чтобы объединять людей, неодинако­

141

 

вых между собою по происхождению и по образу мыслей»⁸. «Этими словами (един дух) он хотел побудить к взаимному согласию, как бы так говоря: так как вы получили одного Духа и пили от одного источника, то между вами не должно быть раздоров»⁹. Блаж. Феодорит: «Все вы сподобились еди­ной благодати; единый источник разливает различные по­токи. Единый прияли Дух, одно составляете тело»¹⁰. Блаж. Иероним: «Одно тело в смысле тела Христова, которое есть Церковь; и один Дух Святой, - один именно раздаятель и освятитель всех»¹¹. Блаж. Феофилакт Болгарский: «Как в теле дух есть начало все связывающее и объединяющее, хотя члены различны, так и в верующих есть Дух Святый, который объединяет всех, хотя мы разнимся друг от друга и родом, и нравами, и занятиями»¹².

По мысли Апостола, вся жизнь церковная есть проявле­ние именно Св. Духа Божия; всякое проявление любви, вся­кая добродетель есть действие дарования Духа. Все произво­дит один и тот же Дух. Люди, по выражению ап. Петра, лишь строители многоразличной благодати (1 Петр. 4, 10). Дух Бо­жий, проникающий Собою все Тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможной для человечества новую жизнь. Он-то и соединяет всех в одно тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношений к другим людям.

Любовь от Бога - это изречение ап. Иоанна (1 Ин. 4, 7) можно назвать как бы общей темой целого ряда апостольских рассуждений. Любовь называется Божией^п. Любовь Хри­стова объемлет членов Церкви (1 Кор. 5, 14). Господь направ­ляет сердца всех в любовь Божию (2 Сол. 3, 5). Любовь - плод Духа (Гал. 6, 22). Любовь Божия излита в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5, 5). Бог спас нас обновлением Духа Святого, которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит. 3, 5).

Таким образом, в Церкви живущий Дух Святой дает каждому члену Церкви силы быть новой тварью, в жизни

142

 

своей руководиться любовью. Учение ап. Павла о Церкви неразрывно связано с его учением о любви, как начале хри­стианской жизни. Эта связь мало замечается современными учеными толковниками, но ее указывают святые отцы Церк­ви. Так, блаж. Феодорит об апостольском сравнении Церк­ви с телом говорит: «Уподобление сие прилично учению о любви»¹⁴. И св. Иоанн Златоуст, толкуя слова «едино тело», говорит: «Павел требует от нас такой любви, которая бы свя­зывала нас между собою, делая неразлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела, потому что только такая любовь производит ве­ликое добро»¹⁵. Читая послания ап. Павла, можно заметить, что о Церкви и о любви он говорит обыкновенно рядом, и это, конечно, потому, что в самой системе Апостола обе эти идеи неразрывно связаны между собою. Вся христианская мораль у Апостола зиждется на догматическом учении о Церкви. Так, в последних главах послания к римлянам Апостол подробно говорит о христианской нравственности. Эта речь начинается с 9-го стиха 12-й гл., а в пяти предыдущих (4-8) стихах Апо­стол кратко изложил учение о Церкви как о теле. В первом послании к коринфянам за учением о Церкви, изложенным в 12-й главе, непосредственно следует «новозаветная песнь любви» (12, 31; 13, 13). Нечто подобное можно заметить и в посланиях к ефесянам и колоссянам.

Что же следует из всего сказанного? Учение Христа есть учение не только о воссоздании отдельной нравствен­ной личности, но и о воссоздании совершенной обществен­ности, Т. е. о Церкви. В Церкви живущий Дух Божий дает силы для осуществления христианского учения в жизни, а так как учение это есть учение о любви, то осуществление его опять-таки создает общественность, ибо любовь - нача­ло связующее, а не разъединяющее. Вне Церкви и без Церк­ви невозможна христианская жизнь. Без Церкви остается одно христианское учение, Т. е. пустой звук. Христианская жизнь есть жизнь церковная. Только в жизни Церкви может жить и развиваться отдельная личность. В телесном орга­

143

 

низме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в связи со всем орга­низмом. То же и в Церкви. Возрастание Церкви есть в то же время и возрастание ее отдельных членов.

В новозаветных писаниях цель бытия Церкви и ука­зывается в нравственном совершенствовании человеческой личности. Духовные дарования и все вообще служения существуют в Церкви, по мысли ап. Павла, для соверше­ния святых, Т. е. для нравственного возрождения христиан (Ефес. 4, 12), доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Ефес. 4, 13). А затем Апостол изображает и тот процесс, которым возрожденное человечество достигает в меру полного возраста Христова. Но, к сожалению, слова, где говорится об этом процессе, едва ли не самые темные во всем славянском тексте Нового Завета. Именно: «из него же все тело, составляемо и счиневаемо приличие всяцем ося­занием подаяния, по действу в мере единый коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию» (Ефес. 4, 16). Несколько понятнее в русском переводе: «Из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посред­ством всяких взаимноскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для со­зидания самого себя в любви». Однако предпочтение нужно отдать тексту славянскому, потому что русский не передает всей мысли подлинника, которая сохраняется в славянском, но скрыта туманными выражениями. Не входя в подробный разбор греческого текста¹⁶, мы скажем только, какую мысль хочет выразить Апостол¹⁷. Все тело Церкви постоянно более и более гармонически объединяется посредством восприя­тия благодатных даров Св. Духа, действующих в каждом особым образом, и так тело Церкви достигает совершенства во всех своих членах. Все возрастание церковного организма обуславливается причастием отдельных членов закону люб­ви, потому что только при любви и при союзе с Церковью возможно само восприятие даров Духа. Так понимают при­

144

 

веденные слова св. Апостола св. Иоанн Златоуст¹⁸, блаж. Фео-дорит¹⁹, Иоанн Дамаскин²⁰ и блаж. Феофилакт²¹. Их мысли объединяет Преосвященный Феофан-Затворник, слова кото­рого мы и приведем. «Вера христианская сочетавает верных со Христом и таким образом из всех составляет единое тело стройное. Христос творит сие тело, каждому сообщая Себя и Духа благодати ему подавая действенно, осязательно, так что сей Дух благодати, сходя на каждого, делает его тем, чем ему следует быть в теле Церкви Христовой. Тело Христово, стройно сочетаваясь таким подаянием Духа, растет затем в себе, по той мере, в какой каждый член отвечает своему на­значению или действует во благо Церкви всею полнотою по­лученного дара благодати»²².

Из приведенного учения ап. Павла и его истолкований святыми отцами видно, что, по новозаветному учению, совер­шенствование личности обусловлено ее принадлежностью к Церкви, как живому возрастающему при благодатном воздей­ствии Св. Духа организму. Если будет порвана связь с телом Церкви, то личность, обособившись и замкнувшись в своем эгоизме, лишена будет благодатного воздействия Св. Духа, живущего в Церкви. «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, истекающий из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не пе­реходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не со­общается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собою любовью»²³. «Все, что только отделилось от жизненно­го начала, не может, с потерею спасительной сущности, жить и дышать особою жизнию»²⁴. «Отдели солнечный луч от его начала - единство не допустит существовать отдельному све­ту; отломи ветвь от дерева - отломленная потеряет способ­ность расти; разобщи ручей с его источником - разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Го­сподним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается не­разделенным. По всей земле распростирает она ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое

145

 

пространство; при всем том глава остается одна, одно нача­ло, одна мать, богатая преспеянием плодотворения»²⁵. В этих одушевленных и нежно-поэтических словах ясно выражена мысль, что отдельная личность, даже отдельная христианская община, постольку жива, поскольку она живет Христовой жизнью, поскольку она соединена со всей Вселенской Церко­вью. Обособиться, замкнуться в себе - это для личности или даже для поместной церкви то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья - от источника, для ветви - от ствола. Жизнь духовная может быть только при органической свя­зи со Вселенской Церковью; порвется эта связь - иссякнет и жизнь христианская.

Надеемся, достаточно показано, что идея Церкви и в новозаветном учении имеет весьма существенное значение. Христианство имеет в виду не интересы рассудка; оно учит только о спасении человека. Поэтому в христианстве нет чи­сто теоретических положений. Истины догматические имеют нравственное значение, и христианская мораль основана на догматах. Но именно идея Церкви и есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение, христианская догмати­ка переходит в этику. Идея Церкви дает жизнь и осуществле­ние христианскому учению. Без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое не может «об-новити падшего Адама».

Если теперь от раскрытия новозаветной идеи Церкви обратимся к фактам первоначальной истории христианства, то увидим, что именно эта идея была основной идеей хри­стианского мировоззрения и она именно создавала действи­тельность. Христиане сознали себя прежде всего Церковью, и общество христианское предпочтительно пред всеми други­ми названиями именовало себя Церковью. Слово «Церковь» (ε χχλησια) же в Новом Завете встречается 110 раз. Слова же «христианство», как и многих других слов на «ство», Новый Завет не знает. После сошествия Духа Святого на учеников и апостолов Христовых получила бытие Церковь, как види­мое общество с духовными взаимными отношениями состав­

146

 

ляющих его членов. Ведь сначала не было никакой системы догматики. Вера Христова заключена была в немногих самых общих положениях. Нечему было учиться в христианстве. Мало требовалось согласия в каких-либо теоретических по­ложениях. Что же значило в то время быть христианином? В наше время на этот вопрос можно услышать много разных ответов, примерно таких: быть христианином - значит при­знавать учение Христово, стараться исполнять Его заповеди. Это, конечно, еще наилучший ответ. Но первохристианство отвечало на этот вопрос совершенно иначе. Уже с самых пер­вых страниц своей истории христианство является пред нами в виде единомысленной и единодушной общины. Вне связи с этой общиной не было христиан. Уверовать во Христа, сде­латься христианином - это значило присоединиться к Церкви, как это неоднократно и выражено в книге Деяний апостоль­ских, где читаем: «Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (2, 47; 5, 13-14). Всякий новый верующий был как бы веткой, прививавшейся к древу церковной жизни.

А вот и наиболее характерный пример, как бы иллю­страция такого именно присоединения к Церкви. Гонитель Савл, дыхавший прещением и убийством на учеников Го­сподних, на пути в Дамаск чудесным образом делается Хри­стовым последователем. Здесь пред нами особое откровение Бога человеку. Однако в Дамаске Господь посылает Савлу Ананию, который и крестил его, после чего Савл несколько дней был в Дамаске с учениками. Затем Савл, прибывши в Иерусалим, старается присоединиться к ученикам, и после того, как Варнава сообщает о нем апостолам, он пребывает с ними. Таким образом, даже и будущий великий Апостол, ко­торого еще в видении Анании Господь называет избранным сосудом (Деян. 9, 15), непосредственно за своим обращением присоединяется к Церкви, как к видимому обществу. Здесь особенно наглядно показано, что Господь не хочет знать ра­бов Своих вне Церкви²⁶.

Понятно, почему св. ап. Павел так настойчиво в своих посланиях говорит о Церкви: он не создает учения о Церкви,

147

 

а еще при самом своем обращении он встретился с Церковью как с фактом. Даже и до обращения своего Савл знал именно Церковь, а не что-либо иное. Он сам вспоминает впослед­ствии: «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудей­стве, что я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее» (Гал. 1, 13). Савл гнал не последователей какого-либо уче­ния, но именно Церковь, как величину, определенную даже и для «внешних».

Первохристианская община и была, по свидетельству Дееписателя, почти полным осуществлением идеи Церкви. У множества верующих, читаем в книге Деяний апостольских, было одно сердце и одна душа (4, 32). И весьма замечательно, что в IV веке, при раскрытии догмата о Св. Троице, некоторые святые отцы в качестве аналогии указывали именно на перво-христианскую общину, где множество было единством.

А насколько первохристианская община была резко определенна, об этом прекрасно говорит один стих книги Де­яний, которого как-то не замечают. «Из посторонних никто не смел пристать к ним» (5, 13).

Таким образом, с одной стороны, обращение в христиан­ство мыслится как присоединение к Церкви, а с другой - «из посторонних никто не смел пристать к ним». Разве не ясно, что в самое первое время, когда живы были непосредствен­ные ученики Господа, христианство было именно видимым обществом - Церковью, потому что оно не было еще теорией, а было самою жизнью? Да, в первые века Церковь противопо­лагала себя школе. Школа, σχολη διδαχαλειον, - это было на языке древних христиан почти бранным словом. Школой на­зывались еретические общины, отделявшиеся от Церкви, как это можно видеть из сочинений св. Иринея Лионского и Ип­полита Римского. Этим названием не подчеркивали ли того своего воззрения, что вне Церкви нет христианской жизни, а остается место только рациональному школьному, схоласти­ческому мудрованию.

Можно теперь привести даже свидетельство и «от внеш­них». Известно, как исказили идею Церкви протестанты,

148

 

проповедуя какое-то учение о «невидимой» Церкви. Учение это настолько туманно и неопределенно, что даже один лю­теранский богослов в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году заявил: «Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отличается такою неясностью и непосле­довательностью, что может быть названо Ахиллесовой пятой протестантизма»²⁷. Однако иногда протестанты пытаются на­вязать свое учение о Церкви первохристианству, и некоторые из протестантских ученых решительно заявляют, что основа­ние видимой Церкви противоречит евангельскому христиан­ству и было его искажением. Такова, например, точка зрения Рудольфа Зома²⁸. Но в последнее время и в протестантской науке раздаются не столь решительные голоса о Церкви пер­вых веков: чуждая Церкви наука приходит понемногу к при­знанию той истины, что Церковь и христианство в первое же время были понятиями тождественными и совершенно друг от друга неотделимыми.

Наконец, думается, мы сделали бы большое опущение если бы не привели хоть некоторых суждений древнецерков-ных писателей по интересующему нас вопросу. Остановимся на взглядах только двух писателей, много трудившихся над уяснением догмата о Церкви, - св. Киприана Карфагенского и блаж. Августина.

По суждению св. Киприана, быть христианином - значит принадлежать к видимой Церкви и подчиняться поставленной в ней от Бога иерархии. Церковь есть осуществление любви Христовой, и всякое отделение от Церкви есть именно нару­шение любви, в чем и грешат равно и еретики, и раскольники. Это и есть основная мысль его трактата «О единстве Церк­ви»; та же мысль постоянно повторяется и в письмах св. отца. «Христос даровал нам мир; Он повелел нам быть согласными и единодушными; заповедал ненарушимо и твердо хранить союз привязанности и любви. Не будет принадлежать Христу тот, кто вероломным несогласием нарушил любовь Христову: не имеющий любви и Бога не имеет. Не могут пребывать с Бо­гом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией²⁹.

149

 

У еретиков и раскольников нет любви, Т. е. основной христианской добродетели, а потому они христиане только по имени. «Еретик или раскольник не сохраняет ни един­ства Церкви, ни братской любви³⁰, действует против любви Христовой»³¹. «Маркиан, соединившись с Новацианом, сде­лался противником милосердия и любви»³². Об еретиках из­вестно, что они отступили от любви и единства кафолической Церкви³³. «Какое соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет таинство?»³⁴

Св. Киприан высказывает даже такую решительную мысль: вне Церкви не может быть и учения христианского, не только христианской жизни. Только в Церкви есть чистая вера³⁵. Церковь Киприан и называет «истиной»³⁶. Единство веры нельзя отделять от единства Церкви³⁷. Истина одна, как одна и Церковь³⁸. Тому, кто не придерживается единства Церкви, нельзя думать, что он сохраняет веру³⁹. Всякое отде­ление от Церкви непременно связано бывает и с искажением веры. «Враг изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. Служители его возвещают вероломство под предлогом веры, антихриста под именем Христа и, прикрывая ложь правдоподобием, тон­кою хитростию уничтожают истину»⁴⁰. «Как диавол не есть Христос, хотя и обманывает Его именем, так и христиани­ном не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Его Евангелия и веры»⁴¹. «Еретик рассекает Церковь, разрушает веру⁴²; он вооружается против Церкви, изменник в отноше­нии веры, в отношении благочестия святотатец, непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный»⁴³. «Если рассмо­треть веру тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера; даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины»⁴⁴. Быть вне Церкви и оставаться христианином, по убеждению св. Киприана, невозможно. Вне Церкви - вне стана Христова⁴⁵.

150

 

Отступившие от Церкви и действующие против Церк­ви - антихристы и язычники⁴⁶. Вот, например, что пишет св. Киприан Антониану о Новациане. «Ты желал, возлюблен-нейший брат, чтобы я написал тебе и касательно Новациана, какую ересь он ввел. Знай же, что прежде всего мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда он учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, как скоро он не в Церкви Христа»⁴⁷. «Как может быть со Христом тот, кто не пребывает с невестою Христовой, не находится в Церкви Его?»⁴⁸. Наконец, в трактате «О единстве Церкви» читаем мы знаменитые слова: «Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь»⁴'. Св. Киприан совершенно отказывает всем стоящим вне Церкви в названии «христиан», как бы повторяя решительное восклицание своего учителя Тертуллиана: haeretici christiani esse non possunt! (еретики не могут быть христианами!).

Понятно поэтому требование св. Киприана при при­еме в Церковь перекрещивать даже новациан, хотя они были только раскольниками. Для Киприана крещение рас­кольников при приеме в Церковь не было перекрещивани­ем, но было именно крещением. «Мы утверждаем, - писал св. Киприан Квинту, - что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим (non rebartizari apud nos, sed baptizari); ибо они ничего не получают там, где нет ничего»⁵⁰. Крещение вне Церкви только «пустое и нечистое погружение» (sordida et profana tincito)⁵¹. «Там не омывают­ся люди, а только более оскверняются; не очищаются гре­хи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу»⁵².

Мысль Киприана о недействительности всякого креще­ния вне Церкви и необходимости снова крестить всех обра­щающихся к Церкви была подтверждена поместным собором карфагенской Церкви в 256 году, на котором председатель­ствовал сам Киприан. В своем заключительном слове, как бы подводя итог всем соборным рассуждениям, св. Киприан го­ворит: «Еретиков должно крестить единственным крещением

151

 

Церкви, чтобы они могли из противников сделаться друзьями и из антихристов - христианами»⁵³.

Изложенные воззрения св. Киприана, которые, очевид­но, разделял и весь Карфагенский собор, наглядно и весьма определенно свидетельствуют о том, как решительно слива­ли в третьем веке Церковь с христианством и наоборот.

Воззрения св. Киприана не были восприняты Церковью в их полном объеме. В частности, было отвергнуто его уче­ние о необходимости крестить даже и раскольников при их обращении в Церковь. В связи с этим и воззрения блаж. Ав­густина несколько отличны, хотя, в сущности, взгляд на от­ношение Церкви к христианству остается все тем же.

Блаж. Августин признает, что учение христианское, понимаемое теоретически, может быть сохранено и вне Церкви. Истина остается истиной, хотя бы ее высказывал и злой человек. Ведь и демоны исповедовали Христа так же, как и ап. Петр⁵⁴. Золото несомненно хорошо, и золотом оно остается у разбойников, хотя и служит у них дурным целям⁵⁵. Христос сказал однажды ученикам: «кто не про­тив вас, тот за вас» (Лк. 9, 49-50). Из этого можно видеть, что стоящий вне Церкви в некоторых предметах не против Церкви и имеет нечто из церковного богатства⁵⁶. Афиняне чтили неведомого Бога (Деян. 17, 23), а ап. Иаков свидетель­ствует, что и бесы веруют (Иак. 2, 19), а они, конечно, вне Церкви⁵⁷. В своих сочинениях против донатистов блаж. Ав­густин подробно доказывает и обосновывает действитель­ность раскольнического крещения.

Но если и вне Церкви можно сохранить истинное учение, если даже таинства, совершаемые в отделении от Церкви, действительны, то нужна ли непременно Церковь? Не возможно ли спасение и вне Церкви? Не отделяет ли блаж. Августин христианство от Церкви? На все эти вопро­сы в системе блаж. Августина дается отрицательный ответ. Христианскую жизнь, приводящую ко спасению, блаж. Ав­густин приписывает только Церкви, а вне Церкви этой жиз­ни быть не может.

152

 

Все то, что отделившиеся от Церкви сохраняют из цер­ковного богатства, все это не приносит им ровно никакой пользы, а только один вред⁵⁸. Почему же так? - «А потому, -отвечает блаж. Августин, - что все отделившиеся от Церкви не имеют любви. Христос указал признак, по которому мож­но узнать Его учеников. Этот признак - не учение христиан­ское, не таинства даже, а только любовь. Потому, - говорил Он ученикам Своим, - узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 14, 35). Таинства не спасут, если у принимающего их нет любви». Апостол го­ворит: «Если я знаю все тайны (sacramenta) и не имею люб­ви, я - ничто» (1 Кор. 13, 1-3)⁵⁹. Пророчествовал Каиафа, но был осужден⁶⁰. Самое отделение от Церкви есть величайший грех, который и показывает, что у раскольников нет любви (Ibidem). Возрожденный в крещении, но не соединившийся с Церковью не имеет от крещения никакой пользы, потому что он любви не имеет; спасительным начинает быть для него крещение только тогда, когда он соединится с Церковью⁶¹. Благодать крещения не может очистить от грехов того, кто не принадлежит к Церкви; ее действие как бы парализуется упорством раскольнического сердца во зле (т.е. в расколе)⁶². Так как крестящийся вне Церкви тотчас после крещения обнаруживает свою греховность, отсутствие у него любви, вступая во мрак своей схизмы, то и грехи немедленно на него возвращаются. А что прощенные грехи возвращаются, если нет братской любви, это наглядно показал Господь, когда го­ворил о рабе, которому господин простил десять тысяч та­лантов. Когда же этот раб не сжалился над своим товарищем, который был должен ему сто динариев, то господин приказал отдать ему все, что он был ему должен. Как тот раб на время получил прощение долга, так и крестящийся вне Церкви тоже на время освобождается от своих грехов, но так как и после крещения он остается вне Церкви, то ему снова вменяются все грехи, совершенные и раньше крещения. Простятся же ему грехи только тогда, когда он любовно соединится с Цер-ковью⁶³. Не потому схизматики лишены надежды на спасенье,

153

 

что их крещенье недействительно, а только потому, что они вне Церкви и во вражде к ней⁶⁴. Благодать Св. Духа получить и сохранить может только тот, кто соединен в любви с Церко-вью⁶⁵. Кто отделился от Церкви, у того нет любви. Нет любви Божией у того, кто не любит единства Церкви⁶⁶, - напрасно он говорит, будто имеет Христову любовь⁶⁷, любовь может быть сохранена только при единстве с Церковью⁶⁸, потому что Дух Святой оживляет только тело Церкви⁶⁹. Никакой законной и достаточной причины отделяться от Церкви быть не может⁷⁰, кто отделился от Церкви, тот не имеет Духа Святого⁷¹, как и отсеченный от тела член не имеет духа жизни, хотя и сохра­няет некоторое время свою прежнюю форму⁷². Поэтому все отделившиеся от Церкви, пока противятся ей, добрыми быть не могут; хотя бы их поведение и казалось похвальным, - са­мое отделение от Церкви делает их злыми⁷³.

Таким образом, по учению блаж. Августина, Церковь -понятие более узкое, нежели христианство, понимаемое в смысле одних только теоретических положений. Оставаясь вне Церкви, можно быть в согласии с этими теоретически­ми положениями; для единения же с Церковью необходимо, кроме того, согласие воли (consensio voluntatum)⁷⁴. Но оче­видно, что без этого последнего лишь теоретическое согла­сие с христианским учением совершенно бесполезно и вне Церкви нет спасения.

Взгляды св. Киприана и блаж. Августина, по-видимому, несколько различны, но к выводу они оба приходят совер­шенно одному: extra ecclesiam nulla salus - вне Церкви нет спасения! Спасает людей их любовь, которая есть благодать Нового Завета⁷⁵. Вне же Церкви сохранить любви нельзя⁷⁶, по­тому что там нельзя получить и Духа Святого⁷⁷.

Итак, что же мы нашли у представителей церковной мысли III-V веков? Нашли мы совершенно то же, к чему пришли и раньше, рассматривая новозаветное учение о Церк­ви и факты начальной истории христианства. Христианство и Церковь не совпадают друг с другом только тогда, когда под христианством мы будем понимать сумму каких-то тео­

154

 

ретических положений, ни к чему никого не обязывающих. Но такое понимание христианства можно назвать только бе­совским. Христианами тогда следует признать и бесов, кото­рые тоже веруют и от этого только трепещут. Знать систему христианской догматики, соглашаться с догматами - неуже­ли значит это быть истинным христианином? Раб, знающий волю господина своего и не исполняющий ее, биен будет мно­го и, конечно, справедливо.

«Христианство не в молчаливом убеждении, но в вели­чии дела», - как говорит св. Игнатий Богоносец⁷⁸.

Нет, Христос не есть только великий учитель; Он - Спа­ситель мира, давший человечеству новые силы, обновивший человечество. Не учение только имеем мы от Христа Спаси­теля нашего, а жизнь. Если же понять христианство как но­вую жизнь не по стихиям мира, которому известны только принципы эгоизма и себялюбия, а по Христу с Его учением и образцом самоотречения и любви, то христианство необ­ходимо совершенно совпадет с Церковью. Быть христиани­ном - значит принадлежать к Церкви, ибо христианство есть именно Церковь, и вне Церкви христианской жизни и нет, и быть не может.

Наконец, достаточно только внимательно посмотреть на Символ веры, чтобы понять, насколько важна идея Церк­ви. Ведь в Символ веры все почти члены внесены уже после того, как появились различные еретики, искажавшие ту или другую истину. Посему весь Символ веры можно назвать как бы полемическим. История его и показывает, как в борьбе с теми или другими ересями пополнялось его содержание. Со­всем не то с девятым членом о Церкви. С самого начала этот член находился в Символе веры, куда внесен даже независи­мо от появления каких бы то ни было лжеучений. Ведь тогда не было еще протестантов, мечтающих о каком-то бесцерков­ном христианстве. Ясно, что идея Церкви уже с самого начала лежала во главе христианских верований, и ту истину, что христианство есть именно Церковь, мы можем считать данной от Самого Господа Иисуса Христа.

155

 

Поднявшись на эту высоту церковного самосознания, весьма полезно посмотреть на современную нам жизнь, на распространенные в ней веяния и мнения и дать им церков­ную оценку.

2

«Верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь». Так исповедует каждый православный христиа­нин свою веру в великую истину Церкви. Но едва ли можно указать какой иной член Символа веры, который столь мало воспринимался бы сердцем человека, устами читающего Символ веры, как именно девятый, где и выражена истина Церкви. Отчасти это и понятно. Ведь именно в девятом чле­не Символа веры человек исповедует свою связь с видимым обществом последователей Христовых, и тем самым уже в этих кратких словах исповедания он соглашается со всеми истинами, преподаваемыми Церковью, которая признается хранительницей Христова учения, а с практической сторо­ны однажды навсегда дается согласие на подчинение всем тем законам, которыми Церковь достигает цели своего суще­ствования и по которым она, как общество, живущее на зем­ле, управляется. Поэтому, думается, мы не погрешим, если выскажем ту мысль, что истина Церкви по преимуществу пред всеми другими касается самой жизни каждого христиа­нина, определяет не только его верования, но и саму жизнь. Признать Церковь это значит - не мечтать только о Христе, а жить по-христиански, идти путем любви и самоотречения. А потому-то и противна истина Церкви тем началам жизни, которые долгим путем и незаметно вкрались в сознание и миросозерцание даже и русского церковного общества, пре­имущественно, конечно, так называемого общества интел­лигентного. С печальных для Церкви времен Петра Первого верхи русского общества оторвались от церковной народной жизни и стали жить скорее общей жизнью со всеми другими европейскими народностями, только не с русской. Подчи­

156

 

няясь западному влиянию во всех областях жизни, русское общество не могло избежать влияния и на строй своего ре­лигиозного миросозерцания со стороны западных исповеда­ний. А эти исповедания недаром верный сын Православной Церкви и святой Родины А. С. Хомяков называл «ересями против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя», и отрицание Церкви не напрасно он считал самой ха­рактерной чертой и католицизма, и протестантизма.

Истина Церкви много была искажена на Западе после отпадения Рима от Церкви, и Царство Божие стало походить там на царство земное. Латинство с его юридическими сче­тами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви.

Латинство породило вполне законное, хотя и весьма не­покорное чадо в лице протестантизма. Протестантизм создал­ся на почве гуманизма, но самый гуманизм не был явлением религиозным; напротив, все его руководящие идеи - чисто земные, человеческие: он создал уважение к человеку в его естественном состоянии. И протестантизм, перенесший на­чала гуманизма в религиозную область, не был протестом подлинного древнецерковного христианского сознания про­тив тех форм и норм, которые были созданы средневековым папизмом, как это нередко склонны представлять проте­стантские богословы. Нет, протестантизм был протестом в той же самой плоскости; он не восстановил древнего христи­анства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой. Протестантизм сказал по­следнее слово папизма, сделал из него логический вывод. Ис­тина и спасение даны любви, Т. е. Церкви, - таково церков­ное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы - пусть одного папы, но все же отдельной личности, -и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному только папе? - и до­бавил: истина и спасенье открыты всякой отдельной лично­

157

 

сти независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со сво­им бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасении чрез Христа без Церкви, в эгоистической обосо­бленности. На практике, конечно, и протестанты с самого на­чала отступили от своего главного принципа и окольными путями, контрабандой, так сказать, ввели некоторые элемен­ты догмата от Церкви, признав кое-какие авторитеты, хотя бы в области только вероучения. Будучи церковным анархиз­мом, чистый протестантизм, как и всякий анархизм, оказался совершенно невозможным и тем самым засвидетельствовал пред нами ту непреложную истину, что душа человеческая по природе церковна.

Однако принципиальная сторона протестантизма при­шлась весьма по сердцу человеческому себялюбию и своево­лию всех родов. Себялюбие и своеволие получили в проте­стантизме как бы некоторое освящение и благословение, что сказалось и ныне обнаруживается в бесконечном делении и дроблении прежде всего самого протестантизма. Имен­но протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, отрицая Церковь. Связы­вая же, однако, своих членов некоторыми обязательными авторитетами и церковными правилами, протестантизм тем самым запутывается в безвыходном противоречии: сам же освободил личность от Церкви и сам же ставит некоторые границы этой свободе. Отсюда постоянный бунт протестан­тов против тех немногих и жалких остатков церковности, которые все еще сохраняются официальными представите­лями их исповедания.

Понятно, конечно, что именно протестантизм наибо­лее соответствует утвердившемуся на Западе общему, почти совсем языческому миросозерцанию. Там, где пышно рас­цветает культ индивидуализма, находя пророков в модной

158

 

философии и певцов в художественной литературе, там, ко­нечно, не может иметь места Христов идеал Церкви, пре­жде всего отрицающий в людях себялюбие и своеволие и требующий от них любви.

В современной нам религиозной жизни русского обще­ства есть непосредственное влияние протестантизма. Все наше русское рационалистическое сектантство имеет все свои идейные корни в протестантизме, от которого иногда не­посредственно и происходит. Ведь откуда к нам едут всякие сектантские миссионеры, как не из стран протестантских? А потому почти все пункты разногласия сектантов с Церко­вью Православной сводятся именно к отрицанию Церкви во имя мнимого «евангельского христианства».

Но и независимо от протестантства весьма многие при­ходят теперь к отрицанию Церкви, усваивая вообще западно­европейское миросозерцание, развившееся вне Церкви и духу Церкви совершенно чуждое и даже враждебное.

Больше и больше проникает и к нам тот же западноев­ропейский горделивый индивидуализм. Наша литература, которая раньше была проповедницей любви и нравствен­ного возрождения, особенно в бессмертных произведениях великого Достоевского, в последние годы в лице, например, Горького, Андреева и им подобных преклонила колена пред западноевропейским Ваалом гордого индивидуализма. Ког­да и в православном обществе любовь вытесняется гордо­стью и самолюбием, которое получает почтенное название «благородного», - хотя святые отцы Церкви говорят о само­любии и гордости только бесовских, - когда самоотречение сменяется самоутверждением и смиренное послушание -гордым своеволием, тогда, конечно, окутывается густым туманом светлая истина Церкви, неразрывно связанная с началами прямо противоположными.

В течение долгих лет отвыкали русские люди мыслить по-церковному, постепенно даже потеряли мысль о Церкви как о новой Христовой жизни. Было некогда доброе время, когда И. Т. Посошков завещал сыну своему: «Аз тебе, сыне

159

 

мой, твердо завещеваю и заклинаю, да всеми своими сила­ми держишися святые восточные Церкви, яко рождьшия тя матере... и всех противников святыя Церкви отревай от себя и никакого с ними сообщения дружеского не имей, понеже они враги суть Божии»⁷⁹. По мысли Посошкова, противник Церкви - непременно враг Божий. Такую ясность мысли весь­ма многие теперь уже потеряли, и мало-помалу создалась в наши дни самая ужасная подделка веры Христовой. Имен­но на эту веру посмотрели со стороны чисто теоретической, как на сумму истин, над которыми можно производить раз­личные рациональные операции. Христианство же, в смыс­ле церковной жизни возрожденного Христом Спасителем человечества, совсем почти позабыто. Христос Сам сказал, что Он создает Церковь, но разве теперь говорят о Церкви? Нет, теперь предпочитают говорить о христианстве, причем христианство рассматривают как какое-нибудь философ­ское или моральное учение. Христианство - это звучит, как новокантианство или ницшеанство! Эта подделка Церкви христианством, как тонкий яд, проникает в сознание даже и церковного общества. Она - тонкий яд, потому что скрыт он под цветистой оболочкой громких речей о недостатках «исторического христианства» (т.е. Церкви?), об его будто бы несоответствии какому-то «чистому», «евангельскому» христианству. Евангелие и Христос противопоставляются Церкви, которая к чему-то называется «исторической», как будто есть или была когда-нибудь другая «неисторическая» Церковь! Воистину здесь сатана принял образ ангела светла. Он показывает вид, будто заботится о благе истины Хри­стовой, будто правду Христову очистить хочет от неправды человеческой. Невольно вспоминается при этом мудрое из­речение преп. Викентия Лиринского: «Когда увидим, что не­которые приводят апостольские или пророческие изречения в опровержение вселенской веры, мы не должны сомневаться в том, что устами их говорит диавол», «а чтобы незаметнее подкрасться к простодушным овцам, прячут они свой волчий вид, не покидая волчьей лютости, и, как руном, окутываются

160

 

изречениями божественного Писания, чтобы, чувствуя мяг­кость шерсти, никто не побоялся их острых зубов»⁸⁰.

На самом деле противопоставление Евангелия Церкви и замена Церкви неопределенным понятием христианства име­ют много самых плачевных результатов: жизнь христианская иссякает, оказывается только одно лишнее учение в беско­нечном ряде учений древних и новых, притом учение весьма неопределенное, ибо без Церкви открывается возможность несчетного множества его пониманий самых произвольных и даже друг другу противоречащих. В этом отношении христи­анство стоит несравненно ниже многих философских школ. В самом деле, основатели философских школ оставили после себя целые тома своих сочинений, оставили более или менее ясно изложенные системы, более или менее полно высказа­лись, так что нет безграничного простора для различных произвольных истолкований их учения. Господь Иисус Хри­стос Своей системы не оставил. Он ничего не писал. Однаж­ды только сказано о Нем в Евангелии Иоанна, что Он писал перстом, да и на этот раз он писал на земле или просто только чертил по направлению к земле (Ин. 8, 6). Поэтому нет ниче­го легче, как по своему вкусу перетолковывать учение Хри­стово и сочинять «христианство», выдавая под этим назва­нием мечты своего сердца и образы своей досужей фантазии. Священные книги Нового Завета писаны некнижными апо­столами. Но во все века бывали, как их называет св. Ириней Лионский, «исправители апостолов»⁸¹, которые считали себя выше апостолов, этих «галилейских рыбаков». Ну, к лицу ли высокообразованному европейцу XX века принимать на веру все, сказанное какими-то «рыбаками»? А потому многие освобождают себя даже и от авторитета апостолов и жела­ют истолковать Христово учение, руководясь только своими личными симпатиями. Ведь Лев Толстой прямо заявлял, что ап. Павел не понял хорошенько учения Христова⁸²; себя-то, стало быть, Толстой считал выше ап. Павла. И много можно дивиться тому, как далеко заходят люди в своем «истолкова­нии» христианства. Чего только ни захотят они, тотчас все

161

 

это и находят в Евангелии. Оказывается, что всякую свою праздную мечту и даже злонамеренную мысль можно при­крыть евангельским авторитетом.

Нет, вера Христова становится только тогда ясна и определенна для человека, когда он нелицемерно верует в Церковь; только тогда бисер этой веры бывает чист, только тогда не смешивается он с кучей грязного мусора всевозмож­ных своевольных мнений и суждений. Об этом ведь говорил еще ап. Павел, когда Церковь Бога живого называл столпом и утверждением истины (1 Тим. 3, 15).

Таким образом, в отделении от Церкви даже и учение христианское оказывается чем-то весьма неопределенным, неуловимым, по желанию постоянно изменяющимся.

Но подделка Церкви христианством ведет за собою еще одну ужасную подделку - подделку Христа Богочеловека че­ловеком Иисусом из Назарета. Как вера в Церковь неразрыв­но связана с признанием Божества Христа Спасителя, так и отрицание Церкви непременно ведет за собою отрицание во­площения Сына Божия, отрицание Божества Иисуса Христа. Ведь для того, чтобы дать какое-нибудь учение, для этого нет нужды непременно быть Богочеловеком. Богочеловече-ство Христа необходимо нужно только тому, кто видит в Нем Спасителя, влившего в естество человеческое новые силы и основавшего Церковь. В самом деле, разве уже из слов Само­го Иисуса Христа не видна эта нерасторжимая связь между истиной Церкви и истиной Его Богосыновства? Симон Петр сказал: «Ты - Христос, Сын Бога живаго». Тогда Иисус сказал ему: «И я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне (т.е. на истине Боговоплощения, которое исповедал Петр) Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ея» (Мф. 16, 16-18). Древняя Церковь с особенным напряжением всех своих сил и отстаи­вала эту истину единосущия воплотившегося Сына Божия с Богом Отцем, потому что она жаждала действительного об­новления человеческого естества, воссоздания «новой тва­ри», Т. е. Церкви. Непоколебимая вера в то, что Сын Божий, второе лицо Св. Троицы, сошел на землю, сделался челове­

162

 

ком, открыв людям тайны Царства Божия, основал Свою Церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого и, победив смерть, воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, - эта именно вера лежала в качестве внутренне­го мотива в основе всех догматических движений IV века⁸³. Почему так напряженна была борьба с арианством? Почему ариане встретили такой решительный отпор, что св. Афана­сий Великий, этот столп Церкви Христовой, отказывал им в названии «христиан»? Современному малорелигиозному человеку догматические споры IV века кажутся непонят­ными и как бы не имеющими смысла. Но «это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа -мистически-религиозного, в котором Он являлся источником жизни, спасения, бессмертия и обожения, и рационалисти­ческого, где Христос представлялся лишь обожествленным Учителем и нормальным примером для Своих последовате­лей. Вопрос шел, в сущности, о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких нема­ло было в то время. Поэтому-то и вопросы о Божестве Сына Божия, затрагивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадях и рынках»⁸⁴. Можно ска­зать, что и тогда Церковь отстаивала единосущие с Богом Отцом своего Основателя; ариане же, люди рационалистиче­ского склада, отрицали единосущие воплотившегося Сына Божия, смотря на Него как на основателя школы, которому уж не так-то обязательно нужно быть совершенным Богом. Желание быть «новой тварью», «обновленным естеством», иначе сказать - Церковью Бога живаго, - и требует признать полное Божество Христа. «Бог стал человеком, чтобы чело­век стал богом». «Сын Божий сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие содержались сынами Божьими». Вот как определяют смысл Боговоплощения св. Ириней Ли­онский и Афанасий Великий⁸⁵. Такими же идеями полно бо­

163

 

гослужение нашей Православной Церкви. Вот примеры из одной только службы на Рождество Христово. «Днесь Бог на землю прииде, и человек на небеса взыде»⁸⁶, «По образу и по подобию истлевша преступлением, видев Иисус, приклонив небеса сниде, и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновить»⁸⁷, «Да ликовствует убо вся тварь и да играет, обновити бо ю прииде Христос и спасти души наши»⁸⁸, «Истлевша преступлением, по Бо-жию образу бывшего, всего тления суща, лучшия отпадша божественныя жизни, паки обновляет мудрый Содетель»⁸⁹, «Желание получивше, и Божия пришествия христокрас-нии людие сподобльшеся, ныне утешаются пакибытием»⁹⁰. Православная Церковь - носительница идеи действитель­ного спасения человека, его полного возрождения, обновле­ния, воссоздания и обожения, чего своими силами человеку не достигнуть, сколько бы он ни мудрствовал. Церковь для того, чтобы быть именно Церковью, обществом обновленно­го человечества, требует воплощения Сына Божия, а потому для церковных людей, восприявших всю высоту религиоз­ного идеала Св. Церкви, Иисус Христос всегда был и есть Сын Божий, единосущный Богу Отцу. «Другие, - пишет св. Ириней, - не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»⁹¹. Во вре­мя св. Иринея некоторые лжеучители утверждали, будто все дело Христово состояло лишь в том, что Он дал Новый За­кон вместо Ветхого, который Он отменил. Св. Ириней, на­против, утверждает, что не новый закон, не новое учение было целью Христова пришествия, а именно воссоздание падшего естества человеческого. «Если у вас, - пишет он, -возникнет такая мысль: что же нового принес Господь при­шествием Своим? - то знайте, что Он принес все новое тем, что Он принес Себя Самого и тем обновил и оживотворил человека»⁹². Если же кто отрицает Церковь с ее религиозным

164

 

идеалом, то и Христос для него становится только в разряд учителей-мудрецов, рядом с Буддой, Конфуцием, Сократом, Лаоцзы и др. Притом Христос оказывается учителем дале­ко не самостоятельным. Услужливая наука указывает мно­жество разных источников, вплоть до вавилонских мифов, откуда будто бы позаимствовано учение Христово. Христос уподобляется плохому ученому, который составляет свое сочинение, не всегда удачно компилируя из разных чужих книг. Враги христианства со злорадством указывают на эти результаты научных исследований и объявляют, что, в сущ­ности, Иисус Назарянин даже и учения-то нового не дал; Он только повторил, что было сказано еще до Него и что знали бы и без Него. Но для того, кто верует в Церковь, все эти речи о разных «явлениях» на христианство не имеют ни ма­лейшего смысла, потому что сущность дела Христова, как сказано, вовсе не в учении, а в спасении. Бог послал Еди­нородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него (1 Ин. 4, 9. Ср. 5, 13). Пусть в учениях земных мудрецов встречаются прозрения истины, близкие к христианству, но Христос обновил человеческое естество, создал Церковь, ниспослал Духа Святого и тем положил начало новой жиз­ни, чего никакой мудрец из рода человеческого сделать не мог. Именно для создания Церкви необходимо было соше­ствие на землю Сына Божия и Его крестная смерть. А потому все, отделяющие христианство от Церкви, рано или поздно приходят к богохульству отрицания Христа-Богочеловека, и приходят именно потому, что Богочеловечество Христа ста­новится для них ненужным.

А разве мало развелось у нас людей, мечтающих имен­но о каком-то бесцерковном христианстве? У этих людей как бы постоянно анархический строй мышления; они или неспособны, а чаще - просто ленятся продумать до конца свои мысли. Но, не говоря уже о самых очевидных проти­воречиях этого бесцерковного quasi-христианства, всегда можно видеть, что в нем подлинной благодатной христиан­ской жизни, благодатного воодушевления, энтузиазма со­

165

 

вершенно не бывает. Когда люди берут Евангелие, забывая, что его им дала Церковь, оно для них - будто Коран, сбро­шенный Аллахом с небес. Когда же они ухитрятся как-то просмотреть в нем учение о Церкви, тогда от всего христи­анства остается одно учение, столь же бессильное пересоз­дать жизнь и человека, как и всякая философская система. Наши прародители Адам и Ева хотели без Бога сделаться «как боги», полагаясь на магическую силу красивого пло­да. Так и многие наши современники мечтают спастись без Церкви и без Богочеловека, хотя и с Евангелием. На книгу Евангелия они надеются точно так же, как Адам и Ева на­деялись на райское яблоко. Но книга оказывается не в силах дать им новую жизнь. Люди, отрицающие Церковь, посто­янно говорят об евангельских принципах, об евангельском учении, но христианство как жизнь им совершенно чуждо. В бесцерковной форме христианство является одним только звуком, изредка сентиментальным, но всегда карикатурным и безжизненным. Именно вот эти-то люди, отрицая Цер­ковь, сделали христианство, по выражению B. C. Соловьева, «смертельно скучным». «Когда разрушено здание Церкви и на голом, плохо выровненном месте держится назидатель­ная проповедь, - то это выходит грустно и даже ужасно». Это сказал Давид Штраус.

В последнее время у нас наиболее последовательным проповедником бесцерковного христианства был Лев Тол­стой. Этой своей проповедью Толстой смутил весьма многих, но именно на примере толстовства можно прекрасно наблю­дать полную несостоятельность христианства без Церкви.

Исходным пунктом в лжеучении Толстого можно на­звать именно его резкое отделение христианства от Церкви. Толстой решительно осудил Церковь, преклонившись в то же время пред христианством. Но христианство тотчас ста­ло для него только учением, а Христос - только учителем. Когда пред нами какое-нибудь учение, то нам не так-то уж важно, чье оно, кто учитель. И для Толстого живая личность Христа потеряла всякое значение. Взявши учение Христа, о

166

 

Нем-то Самом оказалось возможным забыть, и Толстой от­верг Христа-Богочеловека, назвав Его «распятым иудеем», «мертвым иудеем». Уже тем самым было усечено и Еван­гелие в его начале, где повествуется о сверхъестественном рождении Сына Божия от Девы Марии, и в его конце, где сообщается о воскресении Сына Божия из мертвых и Его вознесении на небеса. Но Толстой не ограничился только этим «обсечением» Евангелия с начала и с конца, а переде­лал и всю его середину по своему вкусу, заставив таким об­разом своего Иисуса говорить только то, что прикажет ему из своего кабинета яснополянский учитель. Мало того. Хри­стос Сам обещал Своим ученикам послать им «иного Уте­шителя». Этого «Утешителя», Божественного Параклита, Церковь Христова почитает источником новой благодатной жизни церковной, и ап. Павел, как мы видели, постоянно го­ворит о живущем в Церкви Духе Святом. Несмотря на все это, Толстой отверг Духа Святого, Православную Церковь в насмешку называл не Христовой, а «святодуховской», а за­тем унизился и до кощунства над Св. Таинствами, в кото­рых член Церкви и получает благодатную помощь Св. Духа для новой жизни. Крещение, это таинство возрождения, для Толстого - «купанье младенцев». Святейшая Евхаристия, без которой, по учению Самого Христа, нельзя иметь в себе жизни (Ин. 6, 53), по кощунственной терминологии Толсто­го, «похлебка», которую «глотают с ложечки». Можно бла­годарить Толстого за то, что он был смел и последователен. Ограничив все дело Христа только Его учением и отвергши Церковь, Толстой с логической необходимостью пришел ко всем своим выводам, разрушающим и самое христианство. А нам Толстой наглядно показал, к чему ведут нелепое от­деление христианства от Церкви и отрицание Церкви во имя этого мнимого христианства. Если отделить христианство от Церкви, то нет никакой нужды в Божестве Спасителя, не нужен и Дух Святой. А без Духа Святого и без Божества Спа­сителя, без воплощения Сына Божия учение Иисуса Назаря­нина становится столь же мало действительным для жизни,

167

 

как и всякое другое, ибо нельзя разделять сократовского оптимизма, по которому знание есть добродетель. Несостоя­тельность же бесцерковного понимания христианства Тол­стым и ясна уже из того, что толстовство не создало никакой жизни. Христианская жизнь возможна только в единении с живым Богочеловеком Христом и в благодатном единении людей в Церкви. В толстовстве нет ни того, ни другого, и вот вместо энтузиазма церковных мучеников и подвижников, вместо союза любви, связывавшего апостолов и верующих до того, что у них было «одно сердце и одна душа», - вме­сто всего этого от толстовства мы имеем только карикатур­ные и совершенно безжизненные «толстовские колонии». Не имеющий Сына Божия не имеет жизни (1 Ин. 5, 12). Толстой, как говорил B. C. Соловьев, объединил вокруг себя лишь не­сколько десятков неумных людей, которые к тому же всегда готовы разбрестись в разные стороны. «Великий учитель», оказывается, никого и ничему не научил, и «зеленая палоч­ка» никого не спасла, потому что для спасения не «палочка» нужна, а крест Христов.

Таким образом, на примере толстовства мы видим, что бесцерковное христианство ведет к ужасному искажению и даже разрушению самого христианства и опровергается его полной безжизненностью.

Этой же безжизненностью посрамляется и протестант­ское лжеучение. Чего достигли протестанты, помрачив свои­ми мудрованиями идею Церкви? Достигли только разъеди­нения, и разъединения самого безнадежного. Протестантство постоянно дробится на секты. Протестантской церковной жизни нет, а есть кое-какая «еле живая» жизнь отдельных сект и общин. Общецерковную жизнь, о которой молился Го­сподь Иисус Христос в первосвященнической молитве, проте­стантство убило. В самом деле, крайние ортодоксалы проте­стантства гораздо ближе стоят к православным христианам, нежели к протестантам крайних рационалистических толков, не имеющих с христианством ничего общего, кроме произ­вольно и без всяких оснований присвоенного себе названия,

168

 

благо за это к суду не привлекают. Какое же единение воз­можно между ними? Какая общая жизнь может быть у них?

Говорим все это мы не от себя. В минуты прозрения то же самое, даже более резко, говорят и сами протестанты. «Страна, - пишет один, - которая была колыбелью Реформа­ции, становится могилой реформатской веры. Протестант­ская вера при смерти. Все новейшие труды о Германии, равно как и все личные наблюдения, согласны в этом»⁹³. «Не заме­чается ли в нашем богословии настоящего времени тот факт, что представители его потеряли все положительное?» - спра­шивает другой⁹⁴! Еще печальнее слова третьего. «Жизненная сила протестантства истощается в путанице догматических школ, богословских раздоров, церковных распрей... Рефор­мация забывается или презирается; слово Божие, за которое умирали отцы, подвергается сомнениям, протестантизм раз­рознен, слаб, бессилен»⁹⁵. А православный исследователь лю­теранства оканчивает свой труд таким безотрадным выводом: «Предоставленные сами себе, своим субъективным разуму и вере, лютеране смело пошли по ложному пути. Автономная и автодидактная личность извратила христианство, изврати­ла самое символическое вероучение, поставив лютеранскую церковь на край гибели. Все более и более отвергаются в лю­теранстве авторитеты первых реформаторов, все более и бо­лее уничтожается общность верований и все ближе подходит лютеранство к своей духовной смерти»⁹⁶. В настоящее время протестанты уже открыто сознаются, что в Германии не бо­лее трети пасторов признает Божество Христа. Что это, как не духовная смерть, ибо не имеющий Сына Божия, по слову Апостола, не имеет жизни (1 Ин. 5, 12).

Когда-то в Москве шумели со «Всемирным христиан­ским студенческим союзом». В центр русских православных святынь понаехали различные миссионеры этого союза, раз­ные «мистеры Мотты» да «мисс Раус», которые обратились с английской проповедью к русскому студенчеству. Пришлось и нам слышать доклад об этом заморском союзе. Говорилось о том, что союз внеконфессиональный; в нем предоставлена

169

 

свобода всякому христианскому вероисповеданию. Верои­споведания объединяются в союзе, по выражению доклад­чика, «на федеративных началах». Следовательно, предпола­гается возможность христианства независимо от Церкви. Но именно потому-то союз этот и есть нечто мертворожденное. Может ли быть, есть ли в этом «союзе» какая христианская жизнь? Если и есть, то самая жалкая. Представьте себе «кон­гресс» христианских студенческих организаций, на который явились «делегаты федеративно объединившихся конфессио­нальных фракций», конгресс с его «резолюциями», «пожела­ниями» и подобным. Если и происходит какое единение, то как оно бесконечно ниже подлинной церковной православной жизни! Только для того, кто блуждает на стране далече не только от святого православия, но и от всякой веры, только для того еле живая жизнь в единении на каких-то «федера­тивных началах» может казаться новым откровением, отра­дой для пустой души. Какое же благо в сравнении с этими проблесками жизни представляет собою полнота православ­ной соборной жизни! Когда слушал я доклады «Всемирного христианского студенческого союза», печалью и горестью наполнялось сердце мое. Столько жаждущих Бога, жажду­щих жизни искренних людей «гладом гибнут», «питаются от рожец» какого-то заморского студенческого союза! Неужели не знают они, как можно избыточествовать хлебы в дому Не­бесного Отца, в Церкви Православной? Нужно только забыть всякие «федеративные начала», свободно отдаться в полное послушание Православной Церкви и прилепиться к полноте церковной жизни, к жизни тела Христова. Прекрасно понимал идею Церкви незабвенный А. С. Хомяков, который говорил, что для Церкви Христовой совершенно невозможна уния, а возможно только единство⁹⁷.

Бывали случаи, что легкомысленные люди задумывали кабинетным путем создать всемирную религию, рассылали миллионы воззваний с приглашением объединиться в этой «общей религии», проект которой и прилагался к воззваниям. Но проект этот составлялся в самых общих выражениях: под

170

 

ним с одинаковым удобством мог подписаться католик и про­тестант, магометанин и еврей. И конечно, если бы все люди согласились с этим проектом, то это нисколько не объедини­ло бы их между собою: общие отвлеченные положения никого ни к чему не обязывали бы, люди остались бы те же, спасенья никакого никто не получил бы. Совершенно безумна мысль соединить людей на почве какого-либо учения; для этого по­требна особая сверхъестественная сила, которой и обладает единая святая, соборная Церковь Христова.

Весьма нетрудно в отношении всех этих и подобных им явлений современной нам жизни ответить на вопрос: на ка­кой почве могли они появиться и какой их смысл? Почва для них та именно, что подлинный православный христианский идеал Церкви для многих наших современников оказался слишком высоким. Теперь люди настолько закоснели в сво­ем себялюбии, что православный идеал Церкви кажется им каким-то насилием над личностью, непонятным и ненужным деспотизмом. Православный идеал Церкви требует от каждо­го весьма много самоотверженного смирения, вообще любви, а потому для бедного любовью сердца наших современни­ков, для которых всего дороже их греховное себялюбие, этот идеал и представляется бременем неудобоносимым. Как же быть? О, человечество прекрасно знает, как поступать в таких случаях! Когда какой-нибудь идеал покажется не по плечу, слишком тяжелым, его заменяют чем-нибудь более сходным, принижают сам идеал, исказив его сущность, но оставив ино­гда его прежнее название. Ведь как многие теперь уже махну­ли рукой на идеал любви! Говорят, что на основе любви стро­ить общественную жизнь, это - совершенно несбыточная мечта, от которой лучше отказаться заранее, чтобы не было хуже потом. Мало того. Увлечение идеалом церковной, даже вообще религиозной жизни прямо-таки называют вредным; оно будто бы тормозит необходимый прогресс общественной жизни. Ведь совсем недавно, когда вышел сборник «Вехи», разве из лагеря «общественников» самых прогрессивнейших не неслось отчаянного вопля: «реакция! реакция!». Оставив

171

 

любовь, как непригодную в жизни общественной, только для «частных» потребностей человека, все свое внимание обра­тили исключительно на право, которым и думают исцелить все человеческие недуги. Наряду с этим добродетель вообще подменяется порядком и внешним приличием. Золото дорого, и для замены его изобрели позолоту, а для замены недостаю­щей добродетели выдумали приличия.

Совершенно так же поступают и с идеалом Церкви, ко­торый требует полного единения душ и сердец. Церковь под­меняют христианством, величиной совершенно, как мы уже говорили, неопределенной. Совесть иногда остается спокой­ной; все-таки «христианство» - название приличное! А под­ставить под это название без Церкви можно все, что только понравится. Таким образом и с Христом не совсем уж по­рвешь, да и себя-то особенно не обеспокоишь. Одним словом, и волки сыты, и овцы целы!

И беда нашего времени в том, что никто не желает чи­стосердечно признаться в своей духовной нищете, в ожесто­чении сердца своего до того, что тяжел и даже непонятен стал Христов идеал Церкви. Нет, подменив золото медью, самому-то золоту не хотят приписывать никакой ценности. Теперь с ожесточением набрасываются на Церковь и отрицают саму идею Церкви, лицемерно прикрываясь громкими и шаблон­но красивыми скучными фразами о «свободе личности», об «индивидуальном преломлении» христианства, о религии свободы и духа. Христов идеал единого церковного общества («да вси едино будут», «якоже Мы едино есма») оказывается приниженным и обезображенным, а потому он и теряет свое жизненное значение. Бесцерковное христианство, какое-то «евангельское» христианство, разные всемирные христиан­ские студенческие союзы - все это не что иное, как приниже­ние и искажение Христовой идеи Церкви, убивающие всякую подлинно христианскую благодатную церковную жизнь.

Но разве только одни эти явления, о которых мы гово­рили выше, свидетельствуют о недостатке в наши дни пони­мания неразрывной связи христианства с Церковью? С этим

172

 

непониманием мы встречаемся положительно на каждом шагу. Ведь теперь люди, мало думающие о Боге вообще, не интересующиеся почти вопросами религиозными, люди, ко­торые пытаются устроиться в жизни без всякой живой веры, считают, однако, долгом как бы приличия хоть на словах с почтением отозваться о христианстве, причем почтение это звучит, конечно, явной фальшью и лицемерием. До полного и открытого презрения к христианству у нас дело еще не дошло. Этого предела достигли только немногие «насилованные от диавола» (Деян. 10, 38), наиболее «передовые» (если, конеч­но, считать по направлению к аду) отщепенцы. Рядовые же «обыватели», повторяем, о христианстве говорят обыкновен­но с некоторым почтением. «Христианство, о! Это, конечно, высокое и великое учение. Кто же против этого спорит?» Так примерно отзываются о христианстве. Но в то же самое время как бы считается признаком хорошего тона быть в какой-то часто бессознательной оппозиции всему церковному. В душе многих наших современников как-то вместе уживаются по­чтение к христианству и пренебрежение к Церкви. Христиа­нами, по крайней мере, не стесняются называть себя почти все, но о Церкви и слышать не хотят и стыдятся чем-либо об­наружить свою церковность. Люди, по метрикам значащиеся «вероисповедания православного», с каким-то непонятным злорадством указывают на действительные, а чаще на вы­мышленные недостатки церковной жизни, не скорбят об этих недостатках, по заповеди Апостола: «страдает ли один член, страдают с ним все члены» (1 Кор. 12, 26), но именно зло­радствуют. В нашей так называемой «прогрессивной» печати есть множество лиц, которые добывают себе средства к су­ществованию исключительно почти клеветой на церковные учреждения, на представителей церковной иерархии. Клевета на все церковное стала теперь для некоторых просто выгод­ным ремеслом. Но этой-то заведомой лжи все спешат верить без всякого сомнения. У недобрых людей бывает так, что ког­да слышат они что-нибудь дурное о своих врагах, то очень спешат всему этому дурному верить, боясь, как бы это дурное

173

 

не оказалось неправдой. Вот именно то же самое постоянно приходится наблюдать и в отношении многих к Церкви. Здесь мы опять-таки видим, как широко распространено теперь от­деление христианства от Церкви: считают себя христианами, а о Церкви слышать не хотят.

Тем более в среде, далекой от веры вообще, имеется на­лицо невообразимая путаница понятий. Когда люди, далекие от Церкви, начинают судить о ней, то ясно видно бывает, что они совершенно не понимают существа христианства и Церк­ви, а потому достоинства Церкви для них представляются ее недостатками. Сколько, например, вспышек какой-то слепой вражды к Церкви вызвала смерть Толстого! Ну разве повинна Церковь в том, что Толстой отступил от нее, сделавшись ее явным и опасным врагом? Ведь он сам порвал с Церковью как видимым обществом, отрицал необходимость Церкви во­обще, считал ее даже вредным учреждением. Держать таких членов - не значило ли это для Церкви отрицать самое себя? Но если так, то что же значат все эти выпады против Церк­ви и в печати, и в собраниях, и в устных беседах? Положи­тельно, мысль отказывается понимать все это. Нет никакой возможности найти хоть ничтожную долю разумности в ре­чах и поступках, о которых приходилось читать и слышать. Ведь за каждой политической партией признается неотъем­лемое право отлучать от себя членов, изменивших партий­ным взглядам и начавших действовать во вред этой партии. Только Церковь Православная почему-то не может отлучать того, кто сам далеко ушел от нее и стал ее врагом! Ну, кто стал бы укорять и поносить всячески каких-нибудь социал-демократов или кадетов за то, что они перестали бы иметь общение со своим бывшим членом, когда он перешел бы в стан монархистов, и за то, что они публично объявили бы об этом разрыве, сообщая своим членам о происшедшем отпаде­нии! Да, мы наблюдали слепой и бессмысленный взрыв сата­нинской злобы против Св. Церкви. Но печальнее всего то, что Церковь поносили многие во имя христианства. Приходилось тысячу раз слышать и читать: «Вот, отлучили Толстого, а уж

174

 

он ли не был истинный христианин?» Забывая все кощунства Толстого и его отрицание Христа-Богочеловека, такие речи повторяли, по-видимому, люди искренние, а не одни только профессиональные газетные лжецы. Опять-таки заявляет о себе твердо засевшая в современных умах мысль о возможно­сти какого-то «истинного христианства» без Церкви, и даже Церкви резко враждебного.

Но разве возможно было бы что-нибудь подобное, если бы ясна была идея Церкви, если бы не была она подмене­на другими совершенно непонятными и неопределенными величинами? Можно ли себе представить, чтобы в век апо­стольский христианская Церковь подвергалась каким-либо укоризнам со стороны язычников за то, что она отлучает от себя негодных членов, например, еретиков? А ведь в первые века отлучение от Церкви было самой обычной мерой цер­ковной дисциплины, и все считали эту меру вполне закон­ной и весьма полезной. Почему же так? А потому именно, что тогда Церковь выступала яркой и определенной величи­ной, именно Церковью, а не христианством каким-то. Тогда не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христи­анство - одно, а Церковь - другое, будто возможно христи­анство и помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства, это - исключитель­но продукт наших печальных дней. Когда христианство яв­лялось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот «мир» ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство - одно и то же.

Но вот такой-то резкой определенности и как бы от-ъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и недостает. В Церкви у нас теперь держат положи­тельно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисципли­ны, можно сказать, нет никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным - и посещение богослужения, и исповедь, и причащение. А потому Церковь, как видимое

175

 

общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних».

Иногда кажется, будто вся Церковь наша в рассеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших. Царствует в умах какая-то анархия. Слишком много появилось «учителей». Идет «распря в телеси» (1 Кор. 12, 25) церковном. В древней Церкви учил епископ с горняго места; теперь тот, кто сам о себе говорит, что он лишь «в притворе», даже только «около церковных стен», считает, однако же, себя вправе учить всю Церковь вместе с иерархией. О церковных делах узнают и мнение о них составляют по явно враждеб­ным Церкви «публичным листам» (как называл газеты ми­трополит Филарет), где по церковным вопросам пишут или расстриженные попы и всякого рода церковные ренегаты, или вообще озлобленные и наглые ругатели (2 Петр. 3, 3), люди, никакого отношения к Церкви не имеющие и ничего, кроме вражды, к ней не чувствующие, например, евреи.

В таком общем смятении многие уже с беспокойством спрашивают: где же Церковь?

Оттого-то и много так в наше время различных весьма причудливых «исканий». В век апостольский спасающиеся прилагались к Церкви, и из посторонних никто не смел к ним пристать (Деян. 5, 13). Тогда не было возможности для вопро­са: где же Церковь? Это была ясная и определенная величина, резко отделенная от всего нецерковного. Теперь между Цер­ковью и «миром» стоит еще какая-то промежуточная среда. Теперь нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь. Есть еще какое-то неопределенное христианство, и даже не хри­стианство, а общая отвлеченная религия. Свет Церкви затем­нили вот эти неясные понятия христианства и религии, и его плохо видят все ищущие, почему «искание» так часто теперь и переходит в «блуждание». А отсюда в наши дни такое изо­билие «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до по­знания истины» (2 Тим. 3, 7). Открылся, если позволительно так выразиться, какой-то спорт «богоискательства»; само «бо­гоискательство» сделалось целью. Ведь о многих наших «бо­

176

 

гоискателях» позволительно думать, что они в случае, если бы их искания увенчались успехом, почувствовали бы себя в высшей степени несчастными и тотчас начали бы с прежним усердием заниматься «богоборчеством». Ведь на «богоиска­тельстве» многие в наше время прямо-таки составляли себе «имя». И вспоминается суровый приговор Преосвященного епископа Михаила (Грибановского) над всякими вообще ис­каниями. «Потому и ищут, что остались без принципов; и пока ищут лучшие, худшие пользуются сутолокой и мошен­ничают без всякого зазрения совести. Да и какая совесть, ког­да никто не знает, что истина, что добро, что зло!»⁹⁸

Промежуточные понятия религии и христианства толь­ко отдаляют многих людей от истины, потому что для ис­кренно ищущего Бога они являются своего рода мытарства­ми. На путь этих исканий-мытарств вступают многие, но далеко не все с успехом проходят его. Значительная часть так и «ходит по мытарствам», не находя себе блаженного покоя. Наконец в этой сфере, так сказать, полусвета-полуистины, в этой сфере недоговоренного и неопределенного, в этом мире неясного и нерешенного мельчает сама душа, становится дряблой, плохо восприимчивой к благодатному воодушевле­нию. Такая душа будет пытаться «искать» уже и тогда, когда найдет. Создается печальный тип «религиозных праздноша-таев», как назвал его Ф. М. Достоевский.

Отмеченное положение вещей на всех церковных людей в наше время налагает особую ответственность. Церковные люди много повинны в том, что для всех «ищущих» они не ясно указывают и плохо своим примером освещают конеч­ный пункт исканий. А этот пункт и есть не отвлеченное поня­тие христианства, а именно Церковь Бога живаго. Можно по примеру многих людей, до конца прошедших томительный путь исканий, судить о том, что полное успокоение наступа­ет только тогда, когда человек уверует в Церковь, когда он всем своим существом воспримет идею Церкви так, что для него немыслимым будет отделение христианства от Церкви. Тогда начинается действительное ощущение церковной жиз­

177

 

ни. Человек чувствует, что он ветвь великого, присно цвету­щего и присно юнеющего древа Церкви. Он сознает себя не последователем какой-нибудь школы, а именно членом тела Христова, с которым он имеет общую жизнь и от которого он получает эту жизнь. Поэтому только тот, кто уверовал в Церковь, кто идеей Церкви руководится в оценке явлений жизни и в направлении своей личной жизни, кто, наконец, почувствовал в себе жизнь церковную, тот, и только тот на правильном пути. Многое, что раньше казалось неопределен­ным и соблазнительным, станет несомненным и ясным. Осо­бенно дорого, что во времена общего шатания, колебания из стороны в сторону, справа налево и слева направо, каждый церковный человек чувствует, как он стоит на непоколебимой вековой скале, как твердо у него под ногами.

В Церкви живет Дух Божий. Это не сухое и пустое догма -тическое положение, сохраняемое только по уважению к ста­рине. Нет, это именно истина, опытно познаваемая каждым, кто проникся церковным сознанием и церковной жизнью. Бла­годатная жизнь Церкви даже не может быть предметом сухого научного изучения, она доступна изучению только опытно­му. О жизни благодати, ясно ощущаемой, человеческий язык всегда может высказываться только туманно и темно. Ила-рий Пиктавийский высказал великую и совершенно верную мысль: «Это свойство Церкви, что тогда она становится по­нятной, когда ее усвоишь»⁹⁹. Вот именно о жизни церковной знает только тот, кто ее имеет; для него она не требует доказа­тельств, а для не имеющего ее она и недоказуема.

Поэтому для члена Церкви должно быть задачей всей его жизни - постоянно более и более объединяться с жизнью Церкви, а в то же время и для других немолчно проповедо­вать именно о Церкви, не подменяя ее христианством, не под­меняя жизни сухим и отвлеченным учением.

Слишком часто говорят теперь о недостатке жизни в Церкви, об «оживлении» Церкви. Все эти речи мы затруд­няемся понимать и весьма склонны признать их совершенно бессмысленными. Жизнь в Церкви иссякнуть никогда не мо­

178

 

жет, ибо до скончания века в ней пребывает Дух Святой (Ин. 14, 16). И жизнь в Церкви есть. Только бесцерковные люди не замечают этой жизни. Жизнь Духа Божия не понятна челове­ку душевному, она кажется ему даже юродством, ибо доступ­на она человеку только духовному. Нам, людям душевного склада мышления, редко дается ощущение церковной жизни. А между тем и теперь люди, сердцем простые и жизнью бла­гочестивые, постоянно живут этим ощущением благодатной церковной жизни. Эту церковную атмосферу, это дыхание церковное особенно ощущаешь в монастырях.

Когда говорят о недостатке жизни в Церкви, то обычно упоминают о недостатках церковного управления, о тысячах консисторских бумаг и Т. д. Но для понимающего подлинно церковную жизнь ясно как Божий день, что все эти конси­стории с их указами почти совсем не затрагивают глубины церковной жизни. Полноводная река благодатной жизни те­чет непрерывно и напояет всякого, кто хочет утолить свою духовную жажду. Эту реку «бумагой» не запрудить...

Нет, не о недостатке жизни в Церкви, по нашему мне­нию, нужно говорить, а только о недостатке в нас церковной сознательности. Многие живут церковной жизнью, совсем даже этого ясно не сознавая. А если мы даже и сознательно живем церковной жизнью, мы мало проповедуем о благе этой жизни. С посторонними мы ведем спор обычно только о хри­стианских истинах, забывая про церковную жизнь. Учение, теория, догмат в наших глазах стоят выше жизни церковной. Мы тоже иногда способны бываем подменить Церковь хри­стианством, жизнь - отвлеченной теорией.

Наша беда, что мы сами-то мало ценим свою Церковь и великое благо жизни церковной. Мы не исповедуем своей веры в Церковь смело, ясно и определенно. Веруя в Церковь, мы постоянно как бы извиняемся за то, что мы в нее еще веру­ем. Мы читаем девятый член Символа веры без особенной ра­дости и даже с виноватым видом. Церковного человека теперь часто встречают восклицанием тургеневского стихотворения в прозе: «Вы еще верите? Да Вы совсем отсталый человек!»

179

 

И многие ли имеют столько мужества, чтобы смело испове­дать: «да, я верую во единую святую, соборную и апостоль­скую Церковь, принадлежу ко святой Православной Церкви, и потому я самый передовой человек, ибо в Церкви только возможна та новая жизнь, ради которой Сын Божий при­ходил на грешную землю, только в Церкви можно приходить в меру полного возраста Христова, - следовательно: только в Церкви возможен подлинный прогресс!»

Не чаще ли на вопрос: ты не из учеников ли Христо­вых? - готовы мы ротитися и клятися, яко не знаю человека?

Насущной потребностью настоящего времени поэтому можно считать открытое исповедание той непреложной истины, что Христос создал именно Церковь и что совер­шенно нелепо отделять христианство от Церкви и говорить о каком-то христианстве помимо Святой Христовой Церкви Православной. Эта истина, думаем, многим осветит конечный пункт их томительных исканий, укажет им его не в безжиз­ненном учении, хотя бы и евангельском, а в церковной жизни, где они действительно освободятся от сети дьявола, который уловил их в свою волю (2 Тим. 2, 26). Эта истина поможет и нам опознать церковную жизнь и «собрати расточенная» чада церковная, да вси едино будут, как молился Господь Иисус Христос пред Своими страданиями.

Мы закончим свое рассуждение одним святоотеческим подобием. Церковь подобна крепкому дубу, а человек вне Церкви подобен летящей птице. Посмотрите, как бьется не­счастная птица, когда она летит при сильном ветре! Как неро -вен ее полет! То она взлетает вверх, то опрокидывает ее вниз, то подвинется она немного вперед, то снова относит ее дале­ко назад. Так носится и человек ветрами лжеучений. Но как птица успокаивается в густых ветвях дерева и мирно смотрит из своего убежища на несущуюся мимо бурю, так и человек обретает мир, когда прибегает к Церкви. Из своего тихого пристанища смотрит он на свирепую бурю «около церковных стен», скорбит о несчастных людях, которые застигнуты этой бурей вне Церкви и медлят укрыться под ея благодатным кро­

180

 

вом, и молится к Господу: соедини их святей Твоей соборней и апостольстей Церкви, да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя в Троице славимого Бога.

ДА НЕ БУДУТ ТЕБЕ БОЗИ ИНИИ!

(Слово в день празднования 95й годовщины от основания московской духовной академии)¹

Быша гласи и молния, и облак мрачен на горе Синай-стей, глас трубный глашаше зело. Гора же Синайская, дымя-шеся вся (Исх. 19, 16, 18). И глагола Господь: «Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене» (Исх. 20, 2-3). Но и громы, и молнии оказались бессильны: не могли они удержать жестоковыйного народа от идолопоклонства, и сетует Господь Бог ревнитель устами пророка Своего: «Два зла сотворили люди Мои: источник живой воды - Меня -оставили и ископаша себе кладенцы сокрушенны, иже не воз­могут воды содержати» (Иерем. 2, 13).

Но мы, новый Израиль, род христианский, разве не зна­ем, что и нам то же самое говорит наш кроткий Спаситель? Он говорит без грома и молнии, но неужели поэтому можно и не слышать Его любящего гласа? Никто, говорил Христос, не может служить двум господам: ибо или одного будет любить, а другого ненавидеть. Не можете Богу служить и маммоне (Мф. 6, 24). Не знаете ли, - пишет св. апостол Иаков, брат Го­сподень, - что дружба с миром есть вражда против Бога? Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: до ревности любит дух, живущий в вас (Иак. 4, 4-5). И все мы еще до Свято­го Крещения отреклись от лукавого и сочетались единому Христу. Но многих ли убеждает все это в той непреложной

181

 

истине, что в одно время можно поклоняться только одному Богу? Все отрекались от лукавого, все сочетавались едино­му Христу. Но пройдите вы по стогнам мира христианского и посмотрите, единому ли Богу люди поклоняются. Всякий любящий Бога не должен ли ныне, подобно великому апосто­лу Павлу, возмутиться духом, видя, что жизнь современных христиан полна идолов, как языческие Афины времен святого Апостола (Деян. 17, 16)?

Жизнь полна идолов; на каждом шагу встречаем те­перь и идолов, и идолопоклонников. Правда, вы не увидите идолов каменных, золотых и серебряных. Грубого идолопо­клонства в наш просвещенный век и странно было бы ис­кать. Но идолопоклонство тонкое, часто бессознательное, прикрывающееся именем служения истинному Богу, - такое даже более опасное идолопоклонство снова грязной волной разлилось по лицу земли. Проявления этого идолопоклон­ства весьма различны, но все они равно печальны и горест­ны для мира христианского.

Апостол Павел в послании к римлянам говорит о древ­нем идолопоклонстве. Язычники, познавши Бога, не про­славили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце (Рим. 1, 21). Язычники имели знание о Боге, но знание это не затрагивало их жизни; в жизни своей они не славили и не бла­годарили познанного умом Бога. Жизнь не руководилась бо-гопознанием; произошел разрыв между верой и жизнью. Не то же ли самое следует буквально сказать и о нашем времени? Как редко встречаются ныне люди, жившие только для Бога и Богом! Многие ли могут в наши дни искренно повторить эти великие слова великого Апостола: уж не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)? Теперь-то именно и не прославляет­ся Бог жизнью христиан. Спросите нашего современника: чем он живет, ради чего живет? Что самое главное у него в жизни? Вам укажут семью, должность, общественную деятельность, торговлю; немногие - науку, а некоторые назовут удоволь­ствия, личное благополучие. Но скажет ли кто, что для него

182

 

самое главное в жизни - Бог, Церковь, спасение души, жизнь вечная? Нет, обо всем этом едином на потребу почти никто не вспомнит. Христос совершенно удален из человеческой жизни, хотя многие и не решаются гнать Его открыто. Людям как бы жалко бросить Христа совершенно, но они и не любят Его настолько, чтобы ради Него отказаться от всех других богов. И вот, приложены все усилия к тому, чтобы сохранить всех идолов мира, чтобы вместе поклоняться Христу и Ве-лиару. Жизнь свою поделили люди между многими богами. Самая большая часть жизни отдается на сердечное служение всевозможным идолам, и только самая ничтожная ее часть уделяется на спешное и торопливое поклонение истинно­му Богу. Представьте себе большой дом занятого человека. В этом доме громадные конторы, кабинеты. В них проводит хозяин почти целые дни. Но где-то в углу дома маленькая комнатка с иконами. Редко-редко торопливо заглянет туда хозяин, но тотчас выбегает оттуда и спешит к своим «делам». Так построена вся жизнь современного христианина. Он со­вершенно осуетился. Целый день он занят, изо дня в день его время поглощено все без остатка. Очень редко, раз в неделю, в месяц, даже в год, заглянет он в Божий храм. Его там ничто не занимает, и он спешит к своим «делам».

Что такое в наши дни жизнь во Христе? Да и кто гово­рит теперь о такой жизни? Теперь можно слышать речь лишь об «удовлетворении религиозных потребностей» или об «от­правлении религиозных обязанностей», причем и потреб­ностей, и обязанностей этих оказывается удивительно мало, сравнительно со всякими другими потребностями и обязан­ностями. «Удовлетворение религиозных потребностей»... «Отправление религиозных обязанностей»... Скажите, как иначе можно назвать эти слова, как не богохульством? Разве не ясно, разве не понятно, какое ужасное отступление от Бога скрывается под ними? Вера христианская не может занимать лишь ничтожный уголок в жизни человеческой; нет, она мо­жет быть только самою жизнью. Приведите вы себе на память всех святых угодников Божиих. Возможны ли, мыслимы ли

183

 

подобные слова в их святых устах? Разве для них вся жизнь не была одним хождением пред Богом (Быт. 5, 24; 6, 9)? Говорят о том, что вера Христова вовсе не влияет на жизнь людей. Да она и не может влиять, потому что ей не дают места в жизни. Ведь наполняла же Христова вера радостью неизреченной, блаженством и миром сердца святых угодников Божиих, ко­торые жили для одного Бога. Всем, кто служит единому Богу, дух, живущий в них, большую дает благодать (Так. 4, 6), пред которой жалки и ничтожны все призрачные мира дары. Кто всего себя отдал Богу, тот приобретает вечное сокровище, которого ни моль, ни ржа не истребляют, которого воры не крадут (Мф. 6, 20), которое и за гробом остается. А наш со­временник, ревностно служащий идолам земным, с утра до ночи мудрствующий о земном, забывший о горнем, - что он приобретает? Что дают ему его идолы? Что он имеет? Правда, внешняя его жизнь может поразить легкомысленного цените­ля своим богатством, удобствами, внешним блеском. Но ка­кое внутреннее убожество души скрывается подо всем этим внешним, временным и мимолетным блеском! Как мрачна и смятенна душа нашего современника! И это не я говорю, же­лая осуждать идолопоклонническую жизнь мира. Нет, писате­ли, Богу и Св. Церкви враждебные, и те - прочтите! - какими до ужаса мрачными красками изображают они «дни нашей жизни». А лучшие писатели, не говорят ли они о мире, что

о жизни искренней, о цели выспренней там мысль смешна?

С гордостью часто говорит наш современник: богат есмь и обогатихся и ни в чем не имею нужды; но не знает он того, что он несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Апок. 3, 17). И все это потому, что вера Христова перестала быть жизнью, что не единому Богу поклоняются люди, а натворили себе не-исчетное множество кумиров, кумиров бездушных, которые не могут одухотворить жизни и сделать ее содержательной.

184

 

Идолы все больше и больше вытесняют Христа из жиз­ни людской. Все, касающееся веры, более и более становится в наши дни «частным делом», даже таким, которое постоянно нужно прятать в самой сокровенной «клети», которому нет и быть не должно никакого места в жизни. В наши дни хри­стианство проявляется только как личное потаенное благоче­стие, но совсем оскудела христианская жизнь. Христианская жизнь возможна только в Церкви; только Церковь живет Хри­стовой жизнью. Церковь - это то святое общество, в котором земля до неба возвышается, где люди настолько объединяют­ся в любви и единомыслии, что бывает у них одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32). Все тело Церкви, посредством вся­ких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 16), доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру пол­ного возраста Христова (Еф. 4, 13), и будет во всем Христос (Кол. 3, 11; 1 Кор. 15, 28). Вот истинная Христова жизнь! Но причастие церковной Христовой жизни доступно только лю­бящему сердцу, которое способно на отвержение греховного себялюбия, которому дорог единый Бог любви и противны хо­лодные, бездушные идолы мира. Служение же идолам всегда связано с себялюбием, и потому для бедного любовию сердца наших современников непонятна и недоступна вся глубокая содержательность, радость и красота церковной жизни. Наше общество готово поэтому всю церковную жизнь предоставить только одним монахам и священникам; для себя же жизнь по уставам церковным считает вовсе не обязательной. Заветы Христовы, жизнь христианская, по мнению нашего общества, обязательны и нужны одним монахам да, пожалуй, иногда, священникам, а мирянам все можно, все хорошо и похвально. Богослужение должны посещать монахи, а миряне могут для себя заменить его ночными и всенощными бдениями в увесе­лительных заведениях. Братолюбие тоже не для мирян - для них достаточно вежливости. Общество предпочитает идти на торжище скучного мира, мечется там в потемках от одного

185

 

блуждающего огонька к другому, гибнет духовным гладом, питается от рожец, приличных лишь свиньям, и не хочет из­быточествовать хлебы в дому небесного Отца, который есть Святая Церковь Православная. А если и говорят некоторые об участии в жизни церковной, то под этой жизнью разумеют не созидание тела Христова в общем братолюбии и духовных подвигах; нет, под жизнью Христовой Церкви разумеют веде­ние хозяйства, заведывание столами торжников (Мф. 21, 12) да борьбу за какие-то права. И на месте святе хотят поставить свой бездушный мирской кумир!

В отношениях Церкви больше всего проявляется совре­менное идолопоклонство. Многие ожесточились, злословя единственный путь Христов (Деян. 19, 9), путь церковный. Создаются «новые пути» с именем Христовым, но без Церк­ви, «около стен церковных». Эти «новые пути» оказывают­ся очень удобными именно для того, чтобы сохранить имя Христово, а кланяться своим любезным идолам. Потому и привлекательны все эти «новые пути». Они легки и потвор­ствуют страстям. От действительной Христовой веры, со­держащейся в Св. Церкви, на этих путях остаются только иногда благочестивые, а чаще уродливые мечты, не имею­щие никакого отношения к жизни. Церковь преподает лю­дям полное Христово учение. Учение это оказывается мало снисходительным для страстей, для себялюбия человеческо­го. А на «новых путях» можно выбрать из учения Христо­ва только то, что понравится, что не помешает поклоняться идолам. Повторяется вечно одно и то же печальное событие, так ярко описанное в книге Деяний апостольских. Вельможа Феликс слушает св. апостола Павла, пока тот проповедует о вере во Христа Иисуса, но, когда Апостол начинает гово­рить о воздержании и о будущем суде, вельможа приходит в ужас и говорит: «Теперь пойди, а когда найду время, позову тебя» (Деян. 25, 24-25). Разве не буквально повторяется это обычное, но прискорбное событие в наши дни? Теперь тоже многие готовы принять ни к чему не обязывающее «чистое», «евангельское», «свободное» христианство, но с ожесточе­

186

 

нием отвергают Св. Церковь, потому что она-то и говорит о воздержании, самоотречении, об извержении идолов.

Для того, чтобы на досуге помечтать о Христе, для этого нет особенной нужды в Церкви, можно обойтись и без нее. Без Церкви невозможна только жизнь христианская, а ревни­телей этой жизни находится очень мало; большинству более приятна жизнь полуязыческая. Современное идолопоклон­ство и проявляется в отрицании Св. Церкви.

В этом тонком виде идолопоклонство, как яд, проникло и в церковное общество. Чем иным можно объяснить то уди­вительное безразличие в делах веры и Церкви, которое го­сподствует в нашем так называемом высшем, образованном обществе? Многие ли в наши дни чувствуют живую потреб­ность сердца - принадлежать ко Св. Церкви Православной? Многие ли знают сами о себе, принадлежат они к Церкви или уже невидимым судом Божиим, как сухие ветви, давно не приносящие никакого плода духовного, отсечены от живого и цветущего древа церковного? Да многие даже с недоумени­ем спрашивают, что значит принадлежать к Церкви? Думают, что для принадлежности к Церкви достаточно быть записан­ным при крещении в книгу, раза три в год зайти в храм, од­нажды в три-четыре года приобщиться Св. Тайн. А если вы будете говорить об обязанностях всякого, принадлежащего ко Св. Церкви, вам с негодованием ответят: «Да разве мы мо­нахи? По-вашему, христианство только в монашестве? Нужно только Богу молиться? От жизни с ее радостями нужно отка­заться? У вас слишком узкое понятие о христианстве. Хри­стианство - религия свободы»... и прочие безумные глаголы. Для достижения земных целей существует много различных обществ, и все прекрасно понимают, что значит принадле­жать к таким обществам. Человек, принадлежащий к какому-нибудь из этих обществ, принимает самое близкое участие в жизни этого общества, живет его жизнью. Что полезно для общества, полезным считает и для себя. Друг общества - его друг. Враг общества - его враг. Приведу, может быть, не со­всем приличный на церковном амвоне, но для многих более

187

 

понятный пример. За последние годы и у нас на Руси обра­зовалось множество политических партий. И смотрите, как ревниво член партии оберегает интересы своей именно пар­тии, как твердо знает он, чем отличается его партия от дру­гих. Пусть какой-нибудь социалист начнет распространять мысли монархические - его тотчас отлучат от партии, порвут с ним всякие отношения. Но Церковь? Ее жизнь нас не каса­ется; она нам нисколько не дорога; мы привыкли без нее об­ходиться. Вопросы веры, вопросы спасения души мало кого занимают. Православие и ересь, истина и заблуждение мало стали различаться между собою. Многие избегают говорить о православии и еретических западных исповеданиях - като­личестве и лютеранстве, - а говорят только о каком-то общем христианстве. Сочувствовать еретику, стать и стоять на сто­роне врага Христовой Церкви - разве считается теперь это позорным и пагубным преступлением, раздиранием нешве-ного хитона Христова? Да считается ли все это хоть только предосудительным? Напротив, легкомысленное отрицание церковного учения, уставов церковных, глумление над ними, противление власти церковной - не стало ли все это призна­ком хорошего тона? А полная преданность св. вере право­славной и Св. Церкви Христовой, жизнь по ее св. уставам, беспрекословное повиновение власти церковной не за гнев, а за совесть - все это разве не явные признаки отсталости, которой так суеверно боятся наши современники? Увы! К не­счастию и скорби нашей, все это так. Еретики, пользуясь бес­просветным невежеством общества в вопросах веры и бла­гочестия, прикрываясь громкими, но совершенно пустыми словами, проповедуют самые невозможные, самые бессмыс­ленные и отвратительные учения, а сыны Церкви, нисколь­ко не задумываясь, еретическую ложь поставляют выше православной истины. Отлученного от Церкви за богохуль­ные ереси открыто именуют великим учителем, устраивают в честь его празднества, ездят к нему на поклон. Мало того, осмеливаются еще поносить стражей Христова стада за то, что они волков отгоняют от вверенных им Богом овец. Враги

188

 

Церкви осыпают достояние Божие неисчетными хулами, от которых в ужас приходит душа, любящая Бога и Св. Церковь. Объявлена беспощадная война всему делу Христову; для до­стижения богопротивных целей не отказываются от самых постыдных и низких средств. Что же сыны Церкви? Дают они отпор врагам Христовым? Отвращаются они с негодова­нием и скорбью от безумных дел и речей? Начинают они еще больше любить поносимого Христа и Его Св. Церковь? О, нет! Они готовы даже рукоплескать врагам Христовым и излиха вопиют: распни Его! Можно сказать даже больше. Замечается какая-то озлобленность против своей Церкви. Все как будто довольны тем, что враги так бессовестно поносят Св. Церковь Православную. Все как будто втайне с нетерпением ждут, не погибнет ли Православная Церковь, и останутся тогда они на свободе от Бога, от звона церковного, с одними своими любезными идолами. Снова можно уловить, правда, чаще прикрываемый громкими словами, вопль: сойдите с дороги, уклонитесь от путей, устраните от очей наших святого Изра-илева, как кричали некогда людие непокоривии, сынове лжи-вии, иже не похотеша слышати закона Божия (Ис. 30, 9, 11). Иначе чем объяснить, что сыны Церкви так спешат со своим сочувствием всему противоцерковному. У недобрых людей бывает, что когда слышат они что-либо дурное о своих вра­гах, то спешат скорее всему этому поверить, боясь, как бы это дурное не оказалось неправдой. То же самое не видим ли мы и в отношениях к Церкви? Сыны противления (Еф. 2, 2) изобретают всевозможную неправду на Церковь Божию, на святые обители иноческие, на иереев и архиереев Божиих, наполняют этой неправдой свои газеты и книжки. Неправда ясна и прозрачна, как день, а сыны Церкви, закрывая глаза на все, спешат верить заведомой лжи.

Такое противление Церкви, даже по-видимому принад­лежащих к ней, в основе своей имеет то же идолопоклонство. Оттого и противление Церкви, что не хотят служить люди единому Богу. Если бы служили единому Богу, то ни о каком противлении Церкви, даже о безразличии в делах веры, не

189

 

было бы и помина. Но в наш идолопоклоннический век про­тивление Церкви достигло громадных размеров и составля­ет величайшее несчастие нашего времени. Оттого, - говорит св. священномученик Киприан, - и все ереси, и расколы, что все не церковное, даже враждебное Церкви находит поддерж­ку и одобрение в недрах самой Церкви! (Письмо к Помпею).

О, братие! Да не впадет никто из нас в ту же притчу про­тивления (Евр. 4, 11). Грядет гнев Божий на сыны противле­ния (Кол. 3, 6; Еф. 5, 6). Страшна ярость огня, поясти хотящего сопротивные (Евр. 10, 27). Не мои это слова, не мои преще-ния, а св. апостола Павла. И пророк говорит: Господь есть Бог ревнитель и не пощадит противников Своих (Наум. 1, 2). Но, когда видишь печальный разброд церковного общества ради служения богам иным, хочется из глубины скорбного сердца воскликнуть: блесни молния, загремите громы, раздайся сно­ва по всей земле Господень глас: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене! Удалите из среды себя чужих богов (1 Цар. 7, 3; 4 Цар. 17, 35; 37, 38) и не воспоминай­те имени их (Нав. 23, 7).

Но в нынешний день праздника нашего пусть глас Го­сподень прежде всего и громче всего раздастся для нас, братья мои, родные сыны одной духовной матери-кормилицы - Мо­сковской духовной академии. Разве не слышим мы, как осо­бенно звучит для нас первое слово синайского Десятословия? Разве трудно узнать те размышления, на которые наводит оно нас? Прежде всего оно заставляет нас подумать о нашем на­стоящем. Благодарение Господу Богу, мы в школе духовной. Самая наука наша не обращает взоров наших долу, и только долу; нет, она проповедует о горнем, зовет горе. Ведь в наше время очень много наук, которые наполняют людей множе­ством знаний, но о всех этих знаниях всегда можно спросить: нужны ли они для спасения души и для жизни вечной? А если не нужны, то какая в них польза? Правда, эти знания дают много житейских удобств: без них мы и прожить теперь не можем. Нам нужны железные дороги, пароходы, телегра­фы и телефоны, электрический свет и многое другое. Все это

190

 

так. Говорить против всего этого - значит быть смешным. Но суждение с точки зрения житейской пользы не есть высшее для человека, особенно для христианина, ибо он слышит сло­во Христово: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою погубит (Лк. 9, 25)? Мы все верою ходим, а не видением (2 Кор. 5, 7), не наукой. Наука сама по себе еще не есть жизнь; в вопросах жизни и смерти наука служить может только Христу или антихристу. Вся беда нашего вре­мени в том, что гордая полунаука - настоящая наука всегда смиренна - берется не за свое дело, хочет учить людей жить. Ведь из истин естественнонаучных, математических и техни­ческих ровно ничего нельзя получить для решения вопросов спасения и погибели. Есть Бог или Его нет, будет ли жизнь вечная или нет - ответа на эти вопросы не найдешь, если будешь изучать звезды, деревья и травы, камни и металлы. Не найдешь их, если будешь изучать и судьбы народов, их войны, торговлю, общественную жизнь. Когда же наука на­чинает все же обсуждать подобные вопросы, то, взирая толь­ко долу, она легко и скоро начинает служить антихристу. Она, как древний человекоубийца, коварно внушает людям: отвер­зутся очи ваши, и будете как боги, знающие доброе и лукавое (Быт. 3, 5). И не напрасно св. ап. Иаков такую мудрость на­зывает земной, душевной, бесовской (Иак. 3, 15). Эта бесов­ская мудрость нередко в наши дни все дело спасения нашего объявляет юродством. Не ведет такая мудрость ко спасению, а вечная жизнь ей совсем незнакома: она знает одну только могилу, глухо, недовольно и мрачно ропщет перед гробом. Но кто может о нашей науке сказать, что она по существу свое­му не нужна для спасения души и жизни вечной? Изучать св. Писания, духоносные творения св. отцов, узнавать жизнь и подвиги угодников Божиих, исследовать дивные судьбы Христовой Церкви - неужели можно сравнивать все это с по­стройкой фабричных труб, с изучением писаний греховных, со всем вообще строительством современной башни вавилон­ской? Конечно, нет! И в наше время, когда так умножается земная мудрость, особенно велика нужда в мудрости не­

191

 

бесной, божественной. Истина, свыше сходящая (Иак. 3, 17), нужна людям; без нее они прожить не могут, сколько бы ни зарывались в суету земную. Вся земля истину призывает, и небо оную благословляет, и вся дела трясутся и трепещут ея (2 Ездр. 4, 36). Со всех сторон и в наши дни идут бесчислен­ные запросы на ту именно мудрость, которой посвящена наша академия. На поприще земной мудрости избыток работников, но их мало, их очень мало на благодатной ниве богословской науки. А потому служение богословской науке и обогащение себя ее вечными и нетленными сокровищами - вот наше при­звание в настоящем! Вот чему единому должны мы служить, чему поклоняться, не преклоняя в то же время колен пред Ваалом знания чуждого и малоспасительного!

Но св. Апостол предупреждает нас от обольщения. «Мудр ли, - говорит он, - и разумен кто в вас?» Докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину (Иак. 3, 13-14). Замечали ли вы, что в слове Божием и в писаниях святоотеческих истина всегда оценивается по тому, хороша она или нет, полезна она для спасения или вредна? Истина оценивается не по теоре­тическим или логическим соображениям, а по соображениям нравственным. Так и здесь св. Апостол дает нам возможность думать и говорить, что даже и занятие богословием еще не есть служение единому Богу: можно быть и богословом и все же поклоняться богам иным, служить идолам бездушным. Недостаток преданности единому Богу вместе с желанием соединить поклонение Богу и идолам создали в наше время преимущественно у западных еретиков взгляд на богословие как на одно только внешнее знание. Что такое богословие? Оно для многих есть только знание богословских истин, но не знание Бога. Знание же Бога есть наука опытная. Только чистые сердцем Бога узрят, и потому истинное богословие должно быть благочестием, и только тогда принесет оно плод по роду своему. Богословие же без благочестия, это - одно из чахлых и бледных порождений нашего идолопоклонническо­

192

 

го века, не желающего поклоняться единому Богу. Такого бо­гословия не знали и не знают духоносные богословы. Св. Иса­ак Сирианин уподобляет такое богословие речам блудницы о целомудрии и считает его столь же мало полезным, как если бы кто вздумал поджигать сырые дрова. Да и те немногие люди, которые искренно ищут Бога, тоскуют душою по Нему, которые просят у богословов истины небесной, - они отвра­щаются от такого богословия и говорят: «Мы гладом духов­ным гибнем, - зачем же вы даете нам камень вместо хлеба?» А как недолговечны все произведения этого бездушного бо­гословия! Они черствеют, как ячменный хлеб (Суд. 5, 8), и их никто не хочет знать. Писания же духоносных богосло­вов живут тысячи лет; их с любовью читают добрые люди и по ним спасают душу свою. Нашим призванием и должно быть богословие живое и действенное, проникающее до раз­деления души и духа (Евр. 4, 12), богословие спасительное. Такое богословие не может быть скучным, безжизненным, бессодержательным, потому что оно есть самое высшее про­явление жизни, внутреннее возрастание христианской души, пока не изобразится в ней Христос (Гал. 4, 19).

К счастью нашему, мы имеем здесь все лучшие посо­бия для занятий именно таким богословием. Здесь у нас рус­ская православная святыня, где, как чистый пламень свечи, целые столетия горят верующие души огнем священного вдохновения и согреваются теплотой сердечного умиления. Посмотрите совне и на нашу дорогую академию! Много можно поучительного найти здесь для души, преданной лю­бомудрию. Обращали ли вы внимание на то, что в средине всех зданий Божий храм стоит? И не напоминают ли все эти здания тех строений близ Иерусалимского храма, где воспи­тывалась небесная Покровительница нашего храма, прости­рающая свой честный омофор и на всю академию? А все сие не проповедует ли той непреложной истины, что подлинное христианское православное богословие должно стоять в са­мой тесной и неразрывной связи с церковной жизнью? Ца­рица Небесная, сама при храме воспитавшаяся, да поможет

193

 

и нам воспитатися Господу (см. стихиру на Введение) при храме, ее имени посвященном!

Пора бы ввести слово в пристань молчания, но как не бросить взора на будущее? Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене! Неужели можно после это­го идти на сторону далече, иным богам поклоняться, иным богам служить, иным богам отдать жизнь свою! Оставить Бога и Св. Церковь Православную в то время, когда такая ве­ликая нужда в делателях на ниве Христовой!

На нашу русскую равнину налетели со всех сторон безво­дные облака, носимые ветром, которым блюдется мрак тьмы на век (Иуд. 12, 13). Уста их произносят надутые слова. Это -ропотники, ничем не довольные, поступающие по своим по-хотям (Иуд. 16). Лукавый супостат наш в образе лихих людей, как рыкающий лев, ходит, ища, кого поглотить (1 Петр. 5, 8). Врата адовы собрали все свои силы и устремились на Св. Цер­ковь Христову. Указывать ли этих врагов Церкви? Но кто их не знает? Их не видит только слепой. Верим, непоколебимо верим, - никаким ветрам, никаким бурям не потопить кора­бля Иисусова! Не одолеть адовым вратам Христовой Церкви! Истина велика и сильнее всего, она пребывает и возмогает во веке (2 Ездр. 4, 35, 38). Легче солнце погасить, нежели Церковь погубить, как говорит св. Златоуст. Не страшимся за Св. Церковь! Но посмотрите, как расхищается достояние Божие! Сколько добрых людей в путь Каинов поидоша, и в лесть Валаамовы мзды устремишася, и в упорстве поги­бают, как Корей (Иуд. 11. Ср. Быт. 4, 7; Числ. 22, 22; 16, 31). Неужели можно со спокойной совестью заниматься куплями житейскими (2 Тим. 2, 4), когда родную мать - Св. Церковь -терзают, ее родных детей похищают? В лице Церкви снова Христос возносится на крест, снова безумно ругаются Ему и поносят Его. И кто способен пройти мимо, покивая главою? Какую совесть нужно иметь для того, чтобы не облегчить тяжелого креста Христова, подобно Симону Киринейскому? Всякий, кто получил церковное образование, кому Бог дал силы, знания, кто любит Бога, кого Христос избрал на Свое

194

 

служение, как может он не стать на защиту своего Спасите­ля? Как может он не охранять достояние Божие от хищных волков? Это великое и благое дело. Если кто из вас, пишет Апостол, уклонится от истины и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов (Иак. 5, 19-20). И как прискорбно становится, когда слышишь, что начаша вкупе отрицатися вси (Лк. 14, 18). Кругом братья по вере по­гибают, а званые говорят: «Это не мое дело: пусть служит им, кто хочет, а я... я село купих, жену поях, - имей мя отречена» (Лк. 14, 18-20). Но кровь брата твоего, кровь всех, по нераде­нию твоему в удалении от Церкви от мысленного волка зве-роуловленных, вопиет от земли к Богу (Быт. 4, 10). Тебе даны силы, даны знания, а ты не захотел отдать их на служение Богу и Св. Церкви? Семидал и мед, и масло ял еси, но позорно изменил Богу (Иезек. 16, 13; чит. до конца главы)?

Говоришь о слабости, о недостоинстве? Да, мы зна­ем, что Моисей отрекался (Исх. 3, 11 - 4, 17), Иона бежал в Фарсис, страшились Григории и Златоусты, по смирению преп. Сергий отрекался. Но ты-то, так ревниво оберегающий свое мелочное самолюбие в другое время, ты-то искренно ли говоришь о своем недостоинстве? Не желаешь ли ты под пред­логом смирения предаться беспечности, как говорит св. Зла­тоуст, и твои слова смирения не пустая ли только отговорка, которой ты думаешь успокоить и себя, и других? Словами смирения не готовишь ли ты только покойную постель, на которой мог бы безмятежным сном почить твой дремлющий дух? Лицемерное малодушие не скрывает ли под собою ока-мененного нечувствия к делу Христову? Не потому ли толь­ко избегают церковного служения, что славу человеческую больше возлюбили, нежели Божию славу (Ин. 12, 43)? Будь хоть с самим собой на минуту искренним и ответь себе, брат мой, без боязни, смело и правдиво на все эти вопросы.

Надеяться на себя только не следует, но отдай все свои силы, способности, знания, которыми благословил тебя Го­сподь, в руку Божию, как вдовица две лепты, и скажи с Апо­

195

 

столом: вся могу о укрепляющем мя Иисусе (Филип. 4, 13)! Благо есть мужу, егда возмет ярем Христов в юности своей (Плач Иеремии 3, 27). Здесь на земле, в Церкви воинствующей, он злопостраждет, как добрый воин Христов (2 Тим. 2, 3), но Господь Бог венчает его победным венцом в Церкви, торже­ствующей на небесах, где готовится венец правды всем воз­любившим Христа (2 Тим. 4, 8).

Вменить в уметы всех пустых и бездушных идолов су­етного мира, все сором счесть и только единому Богу и Его Св. Церкви служить - выше этого нет и быть ничего не может! А кто ради земных кумиров отрекается от жребия Христова, тот знай, что скучные, бессодержательные и некрасивые пес­ни земли никогда заменить не могли сладчайших звуков не­бес для души боголюбивой и на распутьях мира, на кривых и развращенных путях идолослужения (Суд. 5, 6) не найдешь ты душе своей отрады.

Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене! Внемли, боголюбивая душа, Божию гласу! Если не послушаешь его, меч тя пояст, уста бо Господня глагола-ша сия (Ис. 1, 20). Любить единого Господа Бога твоего, по­слушать голоса Его, всем сердцем к Нему прилепляться - сие есть живот твой и долгота дней твоих! Жизнь и смерть пред­ложены тебе, душа боголюбивая, благословение и проклятие. Избери же жизнь, а не смерть (Второзак. 30, 19-20)!

Студент IV курса Владимир Троицкий

 

ПОКАЯНИЕ В ЦЕРКВИ И ПОКАЯНИЕ В КАТОЛИЧЕСТВЕ

Есть ли в истории христианской Церкви более печаль­ный факт, чем отпадение от Вселенской Церкви Рима? От­падение это произошло тогда, когда уже поблекла церковная богословская мысль, когда зашли за горизонт земной жизни

196

 

великие светила христианского богословия. Церковные пи­сатели, современные или близкие по времени к отпадению Рима, оказались мало способны оценить это отпадение во всей его принципиальной жизненной глубине. Когда читаешь полемические произведения против латинян, принадлежащие перу греческих писателей XI и XII веков, например патриар­ха Михаила Керулария, Иоанна, митрополита Клавдиополь-ского, а также писания и древнерусских авторов, неуклонно следующих своим греческим образцам, - например «Слово о вере хрестьянской и латиньской» преподобного Феодосия Печерского, «Стязание с Латиною» митрополита Георгия, сочинения митрополита Никифора, статью греческого про­исхождения, но потом обрусевшую, «о фрязех и прочих ла-тинех», - когда все это читаешь, невольно замечаешь, что во всей этой полемике вовсе нет указаний на какое-либо суще­ственное отличие католической жизни от жизни церковной. Писатели церковные говорят о католичестве резко, но гово­рят о мелочах; они стремятся лишь к тому, чтобы побольше набрать всевозможных обвинений против латинян; количе­ство обвинений, по-видимому, им дороже, чем их качество и тяжесть. Притом злоупотребления отдельных лиц постоянно ставятся в упрек всему католичеству. Наш русский митропо­лит Георгий обличает латинян за то, что они за литургией не делают ни великого, ни малого входа и службу совершают не в алтаре, а по всей церкви, что епископы их носят перстни. «Едят медведицу и ослов; попы их едят в говение боброви-ну, глаголют бо яко от воды есть и рыба всяко есть». «Едят с псы в едином сосуде, сами ядше, а избыток поставляют псом, да полижут, и потом паки сами едят еже хотят». Греческий патриарх Михаил Керуларий пишет: «Едят удавленину и по­ганая некая многая; ядут иноци их тук свиной, рекше сало, и кожу всяку, досязающе до мяса». Тот же патриарх, а за ним и наш митрополит Георгий укоряют латинян: «Постригают бороды свои бритвою, еже есть отсечено от Моисеева зако­на и от евангельска» (см. А. С. Павлов. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против ла­

197

 

тинян. СПб. 1878, стр. 152, 192, 195). Все подобные «вины» латинян ставились в разряд ересей.

Но ведь и в настоящее время семинарские учебники «обличительного богословия» склонны оцеждать кома­ра, совершенно замалчивая верблюда. Filioque, опресноки, чистилище - вот главные пункты полемики. Человек, не смотрящий дальше этих учебников, естественно может за­даться вопросом: да из-за чего же разделяться? Из-за чего отрицать спасение католиков? Наше время - время всяких подделок и фальсификаций. Церковь подменена христиан­ством; живая жизнь - отвлеченным учением. Стираются в сознании многих границы между православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехри-стианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей - православная, ка­толическая, даже протестантская, англиканская и Т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело.

Существенное отличие всякой ереси от церковной исти­ны станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а сравнивать будем самое жизнепонимание, так сказать религиозную психологию чле­на Церкви и еретика. Такой именно путь для принципиаль­ного суждения о западных ересях рекомендует архиепископ Антоний (Храповицкий) в своей статье: «Чем православная вера отличается от западных исповеданий?» - статье, наибо­лее интересной и содержательной из всей полемической лите­ратуры последнего времени. По совершенно справедливому суждению автора: «Все заблуждения Запада коренятся в не­понимании христианства, как подвига постепенного самоусо­вершенствования человека». Существенной отличительной чертой западных исповеданий признается «неразумение про­стой истины, что христианство есть религия аскетическая, что христианство - учение о постепенном исторжении стра­стей, о средствах и условиях постепенного усвоения доброде­

198

 

телей: условия эти - внутренние, заключающиеся в подвигах, и - отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматиче­ских верованиях и благодатных священнодействиях, у кото­рых едино назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству»¹.

Вполне понятно, что для сравнения религиозной психо­логии католика и члена Церкви мы избираем покаяние. Покая­ние - сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, создан­ного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4, 24).

В чем поэтому полагает человек сущность покаяния, в том видит он и сущность своей жизни, своего спасения. Религиозная психология, как лучи в фокусе, собирается в психологию кающегося. Не о догматической стороне по­каяния будем мы говорить, но именно об его психологии. Догматическое учение всегда есть отчасти продукт школы, а школа ведь находится в довольно-таки отдаленной связи с церковной жизнью. По продуктам школы не нужно судить о Церкви, или можно судить лишь с большой осторожностью. Разбирая вопрос о покаянии, мы имеем весьма обильный и крайне интересный литературный материал, в котором как бы отлилась и застыла сама церковная жизнь и жизне­понимание тех людей, которые не рассуждали о покаянии, но совершали само покаяние. Таких литературных памят­ников имеется множество и для католичества, и для право­славия, - это частью руководства для духовников, частью их собственные произведения. Литература эта обыкновен­но называется епитимийной. Православная Церковь знает епитимийные номоканоны, католичество - пенитенциалы. Католические пенитенциалы давно собраны и научно изда­ны; церковная епитимийная литература лишь за последнее время стала известна благодаря изданиям проф. А. И. Ал-мазова и проф. С. И. Смирнова, а до того времени лежала в старинных рукописных сборниках по монастырским библи­отекам. Для нас эти старые рукописи бесценны потому, что они обветшали в руках древнерусских «духовных отцов», в

199

 

них запечатлелась древнерусская богословская мысль, древ­нерусская высокорелигиозная психология.

Литературные памятники избранного нами класса гово­рят преимущественно об епитимиях, но взгляд на епитимию есть ведь взгляд на смысл самого покаяния.

I

Взгляд на покаяние канонических епитимийных номоканонов

Принципиальное основание для церковной покаянной системы заполнено в цветущую пору церковного богословия величайшими богословами древней Церкви. Еще в четвертом веке созданы были первые и основоположительные епитимий­ные номоканоны. Такими епитимийными номоканонами долж­но признать три канонических послания св. Василия Великого к Амфилохию, Иконийскому епископу, и каноническое посла­ние св. Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинско-му. Эти послания, канонизованные вторым правилом Шестого Вселенского собора, легли в основу всех позднейших произве­дений подобного рода, доселе сохраняют свои непререкаемый канонический авторитет в христианской Церкви и помещают­ся в «Книге правил». Позднейшие епитимийные номокано­ны постоянно ссылаются на покаянную систему св. Василия Великого, от которого и должно вести начало епитимийного номоканона восточной Церкви². Но в названных епитимийных правилах выражен взгляд на значение епитимий и на смысл покаяния, взгляд, так сказать, канонический для Церкви, если она хочет быть верна своим вечным истинам.

Прежде всего следует заметить, что по своему характе­ру названные послания ничуть не напоминают какого-нибудь юридического кодекса, в котором были бы перечислены гре­хи и соответствующие им епитимии. Нет, это руководства для пастырей. Христианское пастырство должно быть подоб­но доброму Пастырю, который ищет заблудившуюся овцу и,

200

 

«на рама восприим», приносит ее к Небесному Отцу. Об этом-то идеале пастырства и говорят покаянные правила Василия Великого и Григория Нисского.

К IV веку Церковь ясно и определенно выразила учение о себе как о врачебнице для немощей душ человеческих, как о педагогическом учреждении. Те ригористы древности, кото­рые ради мнимой святости Церкви хотели совершенно зачер­кнуть или так или иначе ограничить покаяние, были осуж­дены Церковью как еретики (монтанисты) или раскольники (новациане, донатисты). В тесной связи с понятием о Церкви как о врачебнице немощной совести человеческой стоит об­щий идейный дух наших канонических епитимийных номо­канонов. По взгляду этих номоканонов епитимия, лишение на то или другое определенное время причащения Св. Таин и участия в общественном богослужении (в некоторых его частях) не есть только непосредственное следствие греха, но имеет непременно и воспитательное значение для самого грешника. По древнецерковным понятиям, покаяние состоит не в исповедании только грехов, но непременно и в понесе­нии епитимий, причем самая епитимия есть не что иное, как одно из врачебных средств. У св. Василия Великого для епи-тимии почти и нет никакого иного названия, как только вра­чевание; вся цель епитимии в том, чтобы согрешивших «из-влещи из сети лукавого» (Василий Великого Правило 85) и чтобы «грех всячески низпровергати и истребляти» (Василия Великого Правило 29). Василий Великий говорит о публич­ном покаянии, но и такое покаяние, по его взгляду, не толь­ко ограждает святость Церкви, но и врачует согрешившего. Василий Великий назначает для кающегося весьма продол­жительные епитимии, но срок епитимий, по его взгляду, не есть что-либо самодовлеющее, а всецело определяется поль­зой кающегося. Епитимия должна простираться только до тех пор, пока она нужна для душевной пользы согрешившего человека. «Аще кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, сделается ревностным в исправлении, то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и

201

 

связывати не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее и сократит епитимию» (Василия Великого Правило 74). «Все сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния» (Василия Великого Правило 84). «Врачевание из-меряти не временем, но образом покаяния» (Правило 2). В этих словах кратко и вполне ясно выражен взгляд св. Васи­лия Великого на сущность покаяния и епитимии: покаяние и епитимия имеют одну высокую цель - совершенствование христианской личности.

Совершенно таков же взгляд на сущность покаяния и значение епитимии, выраженный в послании св. Григория Нисского. У Григория мы находим гораздо больше прямых рассуждений о значении епитимии и покаяния. Канониче­ское послание св. Григория почти все представляет из себя наставления о врачевании душевных болезней согрешившего человека. Св. Григорий пишет: «Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина - возвращенье здра­вия болящему, а образ врачевания различен, ибо по разли­чию недугов к каждой болезни прилагается приличный спо­соб врачевания; так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многооб­разное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание». Затем св. Григорий называет силы души: силу ума, силу вожделения и силу раздражения. «В сих бывают и подвиги живущих добродетельно, и падение поползновенных на зло. Посему, хотящий приложити при­личное врачевство к недугующей части души, должен во-первых, разсмотрети, в которой части произошла болезнь; потом к страждущей, по приличию, прилагати врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство единой части, когда болезнь находится в другой, - подобно как действительно видим многих врачей, которые, не узнав начально болезнующей части тела, вра-чевствами своими усиливали болезнь» (Григория Нисского

202

 

Правило 1). Так св. Григорий преимущественно оттеняет врачебное, воспитательное значение покаяния и епитимии. Церковь заботится только о пользе своих членов, которые могут иногда болеть. Грех св. Григорий Нисский и называет болезнью (Правило 6), которую нужно врачевать покаянием, соответствующим греху. «Присвоивший себе чужое чрез тай­ное похищение и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением, противополож­ным своей страсти, то есть раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего, кроме тела, пове­левает апостол телесным трудом страсть оную врачевать» (Правило 6). Из этих слов видно, что, признавая епитимию врачевством, Григорий Нисский имеет в виду не одно только отлучение от церковного общения, но и назначает и особые подвиги, которыми врачевалась бы страсть. Подвигов этих св. Григорий не определяет точно и подробно, а лишь дает общее наставление, чтобы налагаемый при покаянии в виде епитимии подвиг был противоположен врачуемой страсти. Время покаянной епитимии само по себе и для св. Григория Нисского не имеет никакого значения. «Во всяком роде пре­ступления прежде всего смотрети должно, каково располо­жение врачуемого, и ко уврачеванию почитати достаточным не время (ибо какое врачевание может быти от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием» (Григория Нисского Правило 8). Кто исцелился от греховной болезни, тот не нуждается в епитимии. «Для проходящих покаяние ревностнее и житием своим показующих возвра­щение ко благому позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве сократити время слушания и скорее приводити оных к обращению: подобно сократити время и сего и скорее допустити до приобщения, сообраз­но с тем, как он собственным испытанием дознает состоя­ние врачуемого. Ибо как воспрещено повергати бисер пред свиньями, тако безместно было бы и лишати драгоценного бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже

203

 

соделался человеком» (Правило 4). «По усмотрению обраще­ния сократится продолжение епитимии... аще великостию покаяния утверждает он время и ревностию в исправлении себя превосходит тех, кои в продолжительное время менее деятельно очищают себя от скверн... Таким образом, аще бу­дет истинное обращение, тогда не соблюдается число лет, но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию Святых Таин» (Правило 5).

Мы привели все эти выдержки из первоначальных цер­ковных епитимийных номоканонов потому, что выраженные в них взгляды на смысл покаяния и на значение епитимий канонизованы Церковью: эти именно взгляды «со услажде­нием» приняли отцы Седьмого Вселенского собора, кото­рые определили правилам св. Василия Великого и Григория Нисского «пребыть на веки несокрушимы и непоколеблемы» (Седьмого собора Правило 1). Отцы Первого Вселенского собора 12-м правилом постановили: «Надлежит приимати в разсуждение, расположение и образ покаяния. Ибо которые со страхом и слезами, и терпением, и благотворениями обра­щение являют делом, а не по наружности, тех по исполнении определенного времени слушания прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеко-любнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понес­ли свое грехопадение, и вид вхождения в Церковь возмнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния». Подобным же образом рассуждали и отцы Анкирского собора: «Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, пред­шествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие» (Правило 5). Шестой Все­ленский собор, канонизовавший покаянные правила Василия Великого и Григория Нисского, как бы в подтверждение их выразил и свой взгляд на покаяние. «Приявшие от Бога вла­сти решити и вязати должны рассматривати качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребля­

204

 

ти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего... У Бога и у приявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием увра-чевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению; но должно непременно которым либо образом или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовати недугу и к зажив­лению раны подвизатися, и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемом к горнему просве­щению» (Правило 102).

Точно такой же взгляд на покаяние найдем мы и в дру­гих, не канонических памятниках древнецерковной письмен­ности. Так же рассуждает о покаянии св. Иоанн Златоуст в беседах о покаянии, о священстве и на послание к коринфя­нам. Златоуст говорит, что духовник - отец, а не судья, ис­поведь - врачебница, а не судилище, для заглаждения греха нужно исповедать его. Ни один врач, вместо того чтобы дать лекарство больному, не подвергает его взысканиям и нака­заниям за беспорядочную жизнь. Златоуст, подобно св. Гри­горию Нисскому, советует врачевать страсть упражнением в противоположных ей добродетелях (см. «Творения», изд. С.-Петербургской духовной академии. Т. 2, стр. 312-315, 317, 323, 324). В древних иноческих уставах, например в уставе Тавеннисиотского общежития, епитимия и покаяние рассма­триваются как меры исправления и врачевания (Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. Москва, 1892, стр. 146 и след.). Вообще древнее монашество покаяние вместе с епитимиями считало не судебным взысканием за преступления, не сред­ством удовлетворения оскорбленной грехом правды Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под об­разом лечения тяжко больного, преп. Иоанн Лествичник гово­рит: «Каждая из страстей упраздняется одною какою-нибудь противной ей добродетелью» (Слово 13, § 9). Он же говорит о

205

 

покаянии как о прижигании; грехи сравнивает то с новой, то с застарелой раной (Слово 5, § 30). Система епитимий пред­ставляла целый ряд духовно-лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно грехам - болезням совести. Главной задачей при разработке системы покаяния служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи раз­ное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы указать разные виды пока­янного подвига для каждого грешника соответственно его грехам и силам, определить качественное содержание епи­тимий (см. С. Смирнов. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад, 1906, стр. 141, 134-148).

II

Покаяние по номоканону Иоанна Постника

Позднейшая церковная практика создала другие епи­тимийные номоканоны. C одной стороны, Василий Великий определяет слишком продолжительные сроки отлучения, а с другой - уже в самих правилах Василия Великого даны осно­вания для развития и смягчения покаянной дисциплины. В результате такого смягчения и развития покаянной дис­циплины явились бесчисленные епитимийные номоканоны, так или иначе связанные с именем Константинопольского па­триарха Иоанна Постника. С понятием «номоканона Иоанна Постника» должно соединять представление не о каком-либо простом, первоначальном произведении, а о сложном целом, составленном из разных статей, принадлежащих разным ав­торам (Проф. Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 19). О подлинности номоканона Иоанна Постника едва ли может быть речь³. Как и всякое не цельное, а компилятивное произведение, номоканон Иоанна Постника подвергался все­возможным изменениям, а потому текст его и существует во множестве различных редакций. Вместе с исповедным чином он много раз переделывался и в Греции (восточно-греческие

206

 

изводы), и на Западе (западно-греческие изводы), и в странах юго-славянских. Темная историческая судьба этого номо­канона привлекала к себе внимание ученых, и вокруг него создалась большая специальная ученая литература. Задачей всех ученых исследований служит почти исключительно уяс­нение вопроса о подлинности или вообще о происхождении номоканона Иоанна Постника, о различных его редакциях. Так как мы имеем в виду идейную сторону епитимийных но­моканонов, то все эти историко-критические исследования мало имеют для нас значения. Каково бы ни было происхо­ждение номоканона Иоанна Постника, сколько бы ни видо­изменялся его текст, - бесспорно одно: при всем множестве редакций номоканон Постника всегда неизменно сохраняет общий идейный дух; идейная сторона номоканонов Постни-ковского типа одна и та же.

Что же представляет номоканон Иоанна Постника со стороны своего идейного содержания? Прежде всего следу­ет отметить, что номоканон Иоанна Постника не есть все­стороннее и подробное наставление о назначении кающим­ся епитимий; он занимается более рассуждениями о видах грехов и о различных греховных состояниях; указанием же конкретных случаев греха и соответствующих им епитимий номоканон Постника почти не занимается. Номоканон Пост­ника не есть дробный перечень грехов и епитимий, а скорее представляет трактат по пастырскому богословию, содержа­щий наставления о том, как пастырю вести себя при совер­шении исповеди и что нужно ему знать для того, чтобы быть действительным врачом вверенной его попечению болящей души. Автор номоканона в предисловии обещает рассуждать о том, с каким расположением и в каком виде кающийся дол­жен принимать исповедь, и каков должен быть приемлющий исповедание от других, и как вследствие сего принять по­милование во грехах, как бы не погубить совершенно того, кто не имеет других грехов. Он желает указать определенные каноны и разделения вины, старости и юности, не ведающих и знающих, раба и благородного, богатого и бедного, нахо­

207

 

дящегося в здравии или болезни, отягощенных или доведен­ных до смерти, так как между всеми ими есть большое раз­личие (Номоканон, изд. Ц. А. Заозерским и А. С. Хахановым, стр. 12-15). Уже самое надписание номоканона во многих ре­дакциях весьма характерно: «Канонарий, содержащий опре­деления о всех в точности страстях и приличествующих им епитимиях» (см. в Пет. изд. Предисловие, стр. 2, 82, и текст, стр. 3), - определения именно о страстях, а не об отдельных грехопадениях. Действительно, в номоканоне перечисляются не отдельные грехи, а перечисляются и обсуждаются типы греховной нравственной настроенности людей, и это во всех редакциях номоканона - и в греческой, и в славянской, и в грузинской. Различных нравственных типов грешников но­моканон насчитывает десять (цит. изд. Предисловие, стр. 30, текст, стр. 58-59). Епитимия, по наставлению Постникова номоканона, назначается не по одному только различию гре­хов, но более по тому типу, к которому принадлежит каю­щийся грешник. Поэтому исповедающий духовник должен точно определить нравственное состояние кающегося, под­робно выяснить обстоятельства греха: «Должно смотреть на юность и старость, и силу, и бессилие, и разность места, и образ, каким зло совершено, так как он многовидным и раз­нородным бывает: сам ли согрешил или приключилось через другое лицо, произошло ли это намеренно и от старания или же случайно, или по увлечению, от вина ли или по приказа­нию, или от страха, или ради бедности, или по какой другой причине - должен внимательно и осторожно обсудить при­емлющий духовник; также и возраст, и час, и место, вынуж­денность и подчиненность и тако запрещати. Тако ж и сокру­шение, и срам, также и сетование страшное и верное, тако же и обидимое и бесстудное, и не смиренное. Сия подобает испытати» (Номоканон, стр. 46-49. Ср. стр. 52-53). Когда по­сле подробных расспросов духовника кающийся объявит и не утаит ничего, то духовник дает ему епитимию «по силе его, паче и по умилению и покаянию прямо слезам» (Номо­канон, стр. 60-61). Следовательно, епитимию здесь определя­

208

 

ет не грех, а нравственное состояние кающегося. Епитимия ставится в тесную связь с нравственным настроением чело­века и назначается только ради его душевной пользы. Весь интерес покаяния - в исправлении согрешившего человека; только эту одну цель преследует покаяние - никакой другой цели, стоящей вне нравственной личности, нет.

Можно даже сказать, что вся реформа покаянной дис­циплины, связанная с именем Иоанна Постника, состоит в приближении епитимий к нравственному состоянию людей. номоканон Иоанна Постника имеет в виду тайную исповедь. Тайная исповедь преимущественно пред публичным покаяни­ем есть врачевание каждого отдельного человека, а потому и номоканоны дают наилучшее приспособление епитимий к тем целям, которые были указаны уже и раньше. Мы видели, что по правилам Василия Великого епитимия есть врачевство, но епитимии, определенные в этих правилах, мало соответство­вали поставленной цели. Правила Василия Великого знают только один вид епитимии - отлучение от Св. Причащения на продолжительные сроки. В номоканонах Постниковского типа время отлучения от причастия весьма значительно сокраще­но, но зато определяется для несущих епитимию особый род жизни. Кающемуся и несущему епитимию указывается осо­бый пост, поклоны, молитвы и другие благочестивые подвиги. В номоканоне дано подробное описание трех родов покаянной епитимийной дисциплины. «Три различия существуют пищи и пития относительно епитимий кающихся женщин и муж­чин, и принимают одно из трех по желанию» (Номоканон, гру­зинский текст, стр. 62). Все три рода епитимий по номоканону Постника весьма снисходительны (См. стр. 64-69), так что по окончании изложения уставов о пище составитель рассужда­ет так: «Я знаю, что за эти весьма снисходительные определе­ния я буду судим общим нашим судьей - Богом, но лучше мне быть осужденным за это, чем прославиться немилостивым» (Номоканон, стр. 69, 72). Снисходительная тенденция Пост-никовского номоканона многими уже в древнее время одо­брялась. «Да никто же, - пишет Никон Черногорец, - возлю­

209

 

бленнии чудится еже в запрещениях сходному святого сего: отсецаяй бо грех и к тому его не делая вшед под иго Христо­во и заповедям Его работая, не требует великих запрещений, весь сраспят сый со страстьми и похотьми по Божественному Апостолу» (Пандекты, Слово 56). Но Николай Грамматик на вопрос афонских монахов: «Следует ли налагать епитимии по номоканону Постника?» - отвечал: «Этот номоканон, от­личающийся крайней снисходительностью, многих погубил; впрочем, кто имеет сознание добра, те, несмотря на поводы и преткновения, подаваемые этою книгою, будут направлены к лучшему образу жизни» (см. А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 22-23). Тем не менее две особенности Постникова номоканона - назначение епитимий в виде поста и молитвы и смягчение покаянной дисциплины - весьма хо­рошо характеризуют взгляды этого рода номоканонов на сущ­ность покаяния. Покаянная система Иоанна Постника, назна­чая на тот или другой срок в качестве епитимии воздержание и благочестивые подвиги, непосредственно направляется к уврачеванию нравственно больных членов Церкви. Определяя такого рода епитимию, номоканон Иоанна Постника смотрит на нее, очевидно, как на врачевство, а вместе с тем и покаяние направляется лишь к одной цели - врачевать грешника и ско­рее возвращать его в полное церковное общение. При иных взглядах на смысл покаяния и епитимии едва ли была бы нуж­на и возможна вся епитимийная система, предлагаемая в но­моканоне Иоанна Постника.

Общее смягчение покаянной дисциплины тоже возмож­но только при взгляде на епитимию как на врачевство, имею­щее значение лишь постольку, поскольку оно нужно и полезно для самого кающегося. В предисловии к номоканону Постни­ка есть исторический очерк смягчения покаянной дисципли­ны, и в этом очерке ясно выражена та мысль, что епитимия имеет тесную связь с нравственным состоянием кающегося, а потому и может она изменяться. Так уже Василий Великий, «правильник милостивый», даровал многое снисхождение, чтобы не доводить согрешающих до отчаяния. После же сего

210

 

следовавшие другие отцы умалили число лет покаяния. Все это благий Господь определил потому, что видел, как люди стали слабы в борьбе со грехом (стр. 10-11). В грузинской редакции, кроме того, замечается: «Не для гнева взращивает согрешивших, но великой милостью и благостью облегчает раскаяние во грехах» (стр. 10). «За всю эту неизреченную бла­гость Господа Бога нашего слава великая прекрасному чело­веколюбию Его» (стр. 12). Вот почему номоканон порицает тех, которые, чтобы показаться неуклонными исполнителями Евангелия, епитимию ставят выше человека, так что человек становится созданным для епитимии. «Многие по неразуме­нию, вместо исцеления, принесли больше вреда и чрезмерной строгостью епитимий сделали боле неизлечимыми язвы бо­лящих душ» (стр. 12-13).

Если, таким образом, номоканон епитимию ставит в связь с личностью кающихся, то понятно, что строгую или слабую епитимию, по его взгляду, должно назначать в за­висимости не от греха, а от нравственного состояния лич­ности. Принимающему исповедание не должно смотреть ни на тяжесть, ни на множество грехов. Бывают люди мало согрешившие, но в покаянии ревностные. Таким можно епитимию дать более тяжелую. Исполняя эту епитимию, кающийся не только исцелится от грехов, но путем благо­честивых подвигов достигнет некоторых положительных результатов. Господь воздаст ему за его усердие. Бывают же и такие люди, которые много согрешили, но беспечны и сла­бы. Таким людям лучше дать епитимию полегче, чтобы они получили хоть некоторую пользу. Строгая же епитимия для таких людей может быть только вредной - своей тяжестью она может ожесточить кающегося и отвратить его от покая­ния (Номоканон, стр. 70-72).

Епитимию при покаянии назначает духовник, но на­значает ее с согласия кающегося. При назначении епитимии духовник является не строгим и грозным судьей, карающим от лица Божия за грех раскаявшегося преступника; нет, по номоканону Иоанна Постника и при назначении епитимий

211

 

духовный отец - все тот же любящий отец и друг кающих­ся. Описание самого назначения епитимии в номоканоне настолько характерно, что не нуждается ни в каких коммен­тариях. Вот это описание в переводе с греческого. «И тогда восставляет его, целует, как собственную душу, если мож­но, возлагает руку на его шею, говоря ему, что пусть все это, брате, будет отныне на мне, и особенно если увидит его по­груженным в великую печаль, и после этого садится с ним и спрашивает его с ласковым видом, какую из трех родов хотел бы он взять епитимию. Но прежде всего быть ему в благой надежде по всему, и дать ему прежде всего завещание: если что отныне случится тебе сделать злое, все мне с радостной душой исповедуй, где бы я ни был»⁴. Грузинский текст до­бавляет, что вопрос, какую кающийся может исполнить епи-тимию, относится лишь к молитве и посту; отлучение же от причастия дается сообразно с грехами (Номоканон, стр. 74). Здесь ясно различаются два рода епитимий: отлучение от причастия и благочестивые подвиги. Первое необходимо, как следствие греха, а подвиги, направленные исключительно на врачевание греха, назначаются по силе кающегося, а не по сравнительной тяжести греха. «Не бо еже хочет должен есть дати запрещаяй запрещение, ни еже подобает лепое, но еже произволивает сохранити запрещаемый: яко неправеденству греховному от благоутробных и христоподобных и добре рас-судити могущих... даются запрещения» (Горчаков, цит. соч., стр. 74. Migne, PG., t. 88, соі. 1926 sqq.). В другом месте но­моканона положительно говорится, что кто не может или не желает исполнить полной епитимии, пусть исполняет поло­вину ее; кто же и половины исполнить не может, тот пусть исполняет третью часть (Номоканон, стр. 68-69).

Если епитимия, как это видно из вышеизложенного, есть врачевство, то и применяться она должна только до тех пор, пока человек греховно болен. Нельзя думать, что для ис­целения от греха необходимо должно совершать покаяние в течение определенного срока. Время покаяния, определяемое в канонах, совершенно не имеет обязательного значения. «Не

212

 

по точности божественных правил определять епитимии, но по качествам лица»⁵. Один и в продолжительное время не ис-целеет; другой может очиститься от греха и в короткое время. В этом пункте номоканон Иоанна Постника стоит в полном согласии с правилами Василия Великого. Составитель но­моканона и цитирует 84 прав. Василия, по которому следует смотреть не на время, а на образ покаяния, и продолжает: по­лучивший от человеколюбивого Бога власть вязать и решить имеет власть сократить время епитимии и за это не заслу­живает осуждения, потому что в Священном Писании нам известно, что исповедующийся с большою ревностью скорее получает прощание (Номоканон, стр. 76-79).

Таким образом, канонический взгляд Православной Церкви на сущность покаяния, по которому оно есть только врачевство для греховно-больной души, этот взгляд всецело удержан и в номоканоне Иоанна Постника. Номоканон толь­ко подробнее раскрывает значение епитимий и дает больше наставлений духовнику, причем составитель сам оговарива­ется, что наставления эти он дает от своего личного опыта. В общих чертах и в принципе покаянная дисциплина но­моканона Иоанна Постника та же самая, какая определена была еще св. Василием Великим и канонизована Трульским собором. Проф. А. С. Павлов замечает, что сходство между покаянным номоканоном и соборным правилом иногда ста­новится почти буквальным. Знаменитый канонист проводит краткую параллель между номоканоном и правилом, после чего ставит не решаемый им вопрос: собор ли имел пред со­бою номоканон (анонимный или с именем Иоанна Постника) или, наоборот, автор номоканона следовал соборному прави-лу⁶? Проф. Н. С. Суворов подробно опровергал приведенную Павловым параллель (К вопросу о западном влиянии, стр. 110-130), но если между номоканоном и соборным правилом и нет буквального совпадения, то все же номоканон совпадает с правилом во взгляде на покаяние и назначение епитимий: епитимия не есть что-либо самодовлеющее, но она есть вра-чевство, назначенное в соответствии с состоянием грешника.

213

 

Номоканон Иоанна Постника, взгляды которого на по­каяние мы изложили, можно назвать самым типичным епи­тимийным номоканоном восточной Церкви. Этот номоканон имел даже большое практическое значение. Вальсамон гово­рит о своем времени, что большая часть духовников налага­ет епитимии по номоканону Иоанна Постника (Толкование на 11 ответ патриарха Николая некоторым монахам. Migne, PG., t. 138, соі. 949). Матфей Властарь и Константин Арме-нопул приводят отрывки из Постникова номоканона наря­ду с общепризнанными правилами св. отцов. Кроме того, Властарь сделал обширное извлечение из этого номокано­на, которое поместил в конце своей алфавитной синтагмы (А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 23). Рецензия Властаря получила даже церковный авторитет и в переводе на новогреческий язык издана в Пидалионе, а от­сюда и в Екзомологитарионе (руководство к исповеди и ис­поведный чин), так что в греческой Церкви современным ду­ховникам в качестве руководства для совершения покаяния и наложения епитимий указывается, правда сокращенная, редакция Постникова номоканона. Властарево сокращение Постникова номоканона помещено и в известной афинской «Синтагме божественных и священных канонов», изданной Ралли и Потли (Павлов, стр. 24).

Уже в самые первые времена христианства у славянских народов номоканон Постника появляется и на славянском языке. Еще в XII веке номоканон Постника был в употребле­нии древнерусских духовников, как это видно из знаменитых «верашаний» Кирика. Кирик в своей беседе с Нифонтом мно -го раз ссылается на номоканон Постника: «Се писано есть в заповеди Иоанна Постника», «а еже написанное в заповеди Иоанна Постника», «написано есть в заповеди Иоанна Пост­ника», «яко в Иванове заповеди писано есть» (Вопрошания 71, 78, § 3 и 95. Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1880, стлб. 42, 45, 46, 50). Номоканон Иоанна Постника вошел в древнеболгарскую Кормчую, списки с которой имеются в древнерусских Кормчих, именно в Устюжской (Рукопись би­

214

 

блиотеки Румянцевского музея № 230) и в Иоасафовской (Ру­копись библиотеки Московской духовной академии № 54). В древнерусской епитимийной литературе имя Иоанна Пост­ника было наиболее популярным. Именем Иоанна Постни­ка нередко надписывались сборники всевозможных правил, ему совершенно не принадлежащих. Наконец, по мнению проф. А. С. Павлова, и номоканон при Большом Требнике есть не что иное, как особая редакция книги Постника. В Треб­нике удержана первая часть этой книги, содержащая в себе «чинопоследование» исповеди вместе с наставлением духов­нику, как принимать и спрашивать кающихся, как налагать на них епитимии. Сам епитимийный номоканон при Боль­шом Требнике постоянно цитирует правила Иоанна Постни­ка (ст. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). В XVI веке греческие канонисты и духовники иначе и не называли этот номоканон, как Постниковым (Проф. Павлов, цит. соч., стр. 26, 30-31). Следовательно, официальный современный номоканон рус­ской Церкви стоит в тесной связи с номоканоном Иоанна Постника. Таким образом, мы имеем полное право назвать номоканон Иоанна Постника наиболее характерным для церковных взглядов на сущность покаяния. Под влиянием идей Постникова номоканона слагалась покаянная практи­ка Православной Церкви, слагалась покаянная психология людей грешных и кающихся, устанавливались отношения духовных отцов к их духовным детям, вообще создавалась теплая и благодатная атмосфера церковно-народной жизни, стремящейся к угождению Богу и спасению души.

III

Покаяние по воззрениям древнерусских духовников

Для характеристики взглядов на покаяние древнерус­ских духовников мы имеем довольно богатый и разнообраз­ный материал в древнерусской покаянной литературе, вы­

215

 

шедшей из среды именно самих духовников и создавшейся под идейным влиянием номоканона Иоанна Постника. Этот последний номоканон в том виде, в каком имеется он в древ­нейших редакциях, был мало удобен для практического упо­требления. В нем было дано, как мы уже говорили, лишь общее идейное руководство для духовников, но таким руко­водством во всех случаях без смущения могли пользоваться только духовники опытные, рассудительные, хорошо усвоив­шие общий дух номоканона. Что же касается до духовников другого рода, которых, нужно думать, было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном, дающем наставления именно в отношении к част­ным случаям исповедной практики (проф. А. И. Алмазов. Тайная исповедь. Т. 1, стр. 77). Не удивительно поэтому, что на практике обращалось весьма много всевозможных епити-мийников. Впрочем, профессор А. И. Алмазов утверждает, что греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились, соб­ственно, лишь частности в этих пенитенциалах, а что касает­ся до самих редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество (Тайная исповедь. Т. 1, стр. 195). Возникает вопрос: насколько сохранили позднейшие епити­мийные номоканоны тот взгляд на смысл покаяния и на зна­чение епитимий, какой был в номоканоне Иоанна Постника древнейших редакций? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо сделать несколько замечаний.

Рассмотренный нами номоканон Иоанна Постника име­ет ясно выраженный взгляд на сущность покаяния, и это потому, что он не есть номоканон в собственном смысле, а представляет чин исповеди. Ведь часто он и не называется номоканоном, а - «чином», «последованием». В нем не один только перечень епитимий, но немало также рассуждений и принципиального характера. Нельзя того же сказать о дру­гих, позднейших, в частности русских, номоканонах. Прав­да, во многих памятниках наблюдается неразрывная связь исповедного чина с номоканоном, так что эти чины, вместе

216

 

с присоединенными к ним епитимийниками, составляют особую книгу литургического и канонического характе­ра, которой всего более приличествует греческое название «exomologhtarion» (см. у Алмазова. Т. 1, стр. 133, 195, 481-490). Но в епитимийной и покаянной литературе вообще весьма за­метно также стремление отделять литургический материал от канонического в строгом смысле (А. Алмазов. Канонарий монаха Иоанна, стр. 144), так что многие позднейшие епити­мийные номоканоны представляют из себя лишь голый пере­чень конкретных случаев греховности и приличных каждому случаю епитимий. Если мы обратим внимание на такие но­моканоны, то должны будем почти совершенно отказаться от ответа на поставленный вопрос. Подобные епитимийники не имеют никакого взгляда на значение епитимий. Необходимо поэтому узнать, как смотрели на все эти епитимийники те люди, которые ими пользовались, в чьих руках эти номокано -ны ветшали; иначе мы легко можем навязать епитимийникам такие взгляды, каких никто и никогда не держался. Мы долж­ны привлечь к обсуждению так называемые дополнительные статьи чина исповеди, различные до- и послеисповедные по­учения, а также и вообще историко-канонические памятни­ки древнерусской покаянной дисциплины, где сохранились вздохи кающихся, скорбь и радость духовника, где из дали веков благоухает аромат древнерусского строя церковной на­родной души, воспитавшейся на номоканонах под руковод­ством Православной Церкви. Здесь можно найти еще свежие краски для написания картины древнерусского духовника. Здесь - не продукты школы, а продукты самой жизни, здесь все не сочиненное, а непосредственно вылившееся из души, жаждущей спасения, очищения от скверны греховной.

Когда читаешь древнерусскую покаянную литерату­ру, в сознании всплывает не только симпатичный, но прямо благодатный образ «отца духовного». Как смотрит на свое дело древнерусский духовник? В древних рукописных сбор­никах нередко встречается «послание некоего отца к сыну духовному», и вот как сам древнерусский духовник говорит

217

 

о своем призвании: «Веси, сыну, еже дал ми есть Бог талант, аще и недостоин есмь; его же таланта хощет истязати от мене грешного на суде Его страшном. То же талант еже пещися вашими душами, всеяти в ваша сердца семя божественное и искоренити из вас терние греховное. Егда бо вижу вы в за­коне Господни ходяща, радуется сердце мое. Егда бо вижу вы повеления Господня преступающа, тогда печаль снедает мя» (Проф. С. И. Смирнов. Материалы для истории древне­русской покаянной дисциплины. Москва, 1912, стр. 195, 197). «Не хвалы себе ищу глаголя вам, но да есте спасени были и мне в том великая радость была. Како печалуюсь о вас по вся дни, токмо един Бог свесть. Имите ми веру, не пекусь тако о своем спасении, яко же о вашем. Когда вы вижду во зле живуща, тогда своя радости забуду о вас плачась; а когда вы услышу добре творяща, тогда своего зла забуду, зане ми есте друзи милии. Весел есмь о вашем добре; уныл же есмь о вашем зле» (С. Смирнов. Материалы, стр. 201). А кто столь жесток сердцем, что способен не умилиться от следующих излияний духовника в поучении под именем Иоанна Златоу­ста в «Златой Чепи» XIV века из библиотеки Троицкой лав­ры? «Мы Божиею благодатью учим вы не престающе слез проливанием за вы и сердце ны болит по вас; аще и не яв­ляем, но обаче в сердце болезнь ту имам... Веру же имейте ми, яко же своего спасения отчаялся есмь и зле живущих вас плачу, и неупразднихся своего зла желети и плакати, токма ми есте дрази. Аще ли слышу вы добро творяща, то не пом­ню своего зла сластью и радостью и имам много зла своего. Дряхл же бываю о вашем зле... Отцы велику болезнь имут о детях своих и жалость и печаль... и не весте, кольми хотел бы родитель духовный на многи части рассечен быти, неже видети сыны своя погибающа злы делы... Аще бо бы льзе (можно) сердце мое раздравше, ти покаяния показати вам, то видели ся бысте вси вы внутрь седяще во мне и с женами и с детьми. Тако бо сила есть любовная небес ширшю творить душу и утробу вместить в ны» (С. Смирнов. Материалы, стр. 203-205). Вот он, древнерусский духовник, болеющий серд­

218

 

цем о духовном совершенстве своих духовных чад! Его об­раз - образ любвеобильного отца. В исповедном поучении он обращается: «чада моя милая духовная» (Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 250). Да и самим духовникам внушалось: «лепо есть отцом чада любити, милосердым быти, кротким, смиренным» (Starine, изд. Ягичем. Knjiga VI, u Zagrebu, 1874, str. 129). От духовника требовалась прежде всего учитель-ность, способность руководить своими духовными детьми по пути покаяния. «Аще не веси учити кающегося, то не приими его» (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). «Попову величаву и горду, запойчиву, грубу, неразумиву не достоит быти попом, ни детей достоит духовных примать на поучение, ни досто­ит таковому исповедати. Себе не могуще научити, то како иного научити» (С. Смирнов. Материалы, стр. 139). Вполне понятно, что исповедь древнерусского духовника была де­лом нежно любящего отца. Он мог быть строгим. Один из московских князей признавался, что, когда шел он к своему духовнику Пафнутию Боровскому, - у него дрожали колени. Но и эта строгость вытекала из заботы духовника о спасении своего сына. Но обычно во всех древнерусских покаянных памятниках духовникам заповедуется нежно-любовное, ла­сковое обращение с исповедниками. Архиепископ новгород­ский Илия в XII веке внушает своим иереям «спрашивати с тихостью» (А. Павлов. Неизданный памятник русского церковного права XII века. Журнал Министерства народного просвещения, ч. 271, стр. 288). Подобное же можно видеть и в разнообразных исповедных чинах. Известное «Предисло­вие покаянию» предписывает исповедовать «тихим лицом и кротким сердцем, и веселым» (Русская историческая би­блиотека. Т. VI, стр. 840; А. Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 265), «с любовью и тихостью, и смирением» (Чин испо­веданию. Алмазов. Т. III, стр. 114, 115, 184), «тихо и умильно» (Исповедание мирским человеком. Алмазов. Т. III, стр. 133). Исповедующийся приходит не в судилище, а во врачебницу. Сущность покаяния - врачевание. Одним из целительных средств, самым главным, является епитимия, о которой осо­

219

 

бенно много рассуждений в покаянной литературе. Епити-мия - лекарство, а не наказание. Некогда преп. Феодор Сту­дит писал в наставление монахам: «Кто окажется виновным, подлежит епитимии. Не думайте, однако ж, что это будет от гнева и раздражения. Нет, и делал, и буду делать сие, дви­жимый любовью к вам» (Добротолюбие. Т. 4. Москва, 1889, стр. 130). Подобным же образом рассуждают об епитимии и древнерусские авторы. «Аще исповедаем беззакония наша Господеви и отцом духовным, да приложит ны к здравию бы-лие, рекше епитимиями да свяжет до времени, дондеже язя не будет, и паки разрешите; рассмотрите, что будет успеха в заповедях Божиих» (Православный Собеседник, 1861. Т. 1, стр. 455), «и станут здравы и светли в святей Божией церкви и пред Богом Господом нашим Иисус Христом, получивше от связания корысть и греховных яз разрешение» (С. Смир­нов. Материалы, стр. 35-39, 170). «Сему подобни есте, яко на рати устрелять человека и стрела в нем ся преломит и егда к нему врача приведут, тогда разрезав язву измет железо... Тако и вы, егда сотворите грех, той устрелил вы есть диавол, и грех в вас яко железо есть, и аще отцу исповесте, отец же акы врач хитрый измет от вас яко железо грех и язву епити-мию лечити начнет» (Православный Собеседник, 1859. Т. 1, стр. 133). «Должен есть отец духовный, яко врач хитрый, взыскати канона исповеднику, рекше правило, и разсмотрев даяти заповедь. О, иерею, зри прилежно о сем и умом вни­май!» (С. Смирнов. Материалы, стр. 165. Ср. рукопись Воло­коламской библиотеки № 566, л. 103). «О епитимии, - поу­чает духовенство митрополит Петр, - иже предали святые отцы нам на спасение подавати согрешающим на очищение грехов» (Русская историческая библиотека. Т. VI, стлб. 161).

Так как епитимия есть врачевство, то и назначать ее нужно в соответствии с нравственными качествам грешника. По епитимийникам, по поучениям духовник должен давать исповеднику епитимию «по силе» (Starine, VI, 119, 130-131; С. Смирнов. Материалы, стр. 71, 173-174, 181, 217, 218, 221, 231, 237). То же иногда повторяется и в исповедных вопро­

220

 

сах (Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 145). «Не подобает заповеди даяти противу греха, но иже изволит сохранити» (Материалы, стр. 158). Как лекарство, епитимию следует да­вать «с рассуждением», «по делам его (кающегося) и по по­каянию, и по достоянию» (Русская историческая библиотека,

VI, стлб. 860, 864, 865; Алмазов. Т. III, стр. 269), «и по жи­тию его добродетельному» (Русская историческая библиоте­ка. Т. VI, стлб. 861), «и по человечестей немощи» (Алмазов. Т. III, стр. 267). «Правило о церковном устроении» советует «попу всего рассмотряти кающихся, пытати всего: богат ли кто, убог ли, раб ли, свобод ли, ремественник ли, слуга ли, немощен ли, или в последней нищете» (С. Смирнов. Материа­лы, стр. 90-91, 102; Алмазов. Т. III, стр. 267, 269). Еще более следует обращать внимание на свойства нравственной при­роды человека. Митрополит Киприан писал игумену Афана­сию: «Дает епитимия по возрасту, и устроению коегождо, и по разуму коегождо, и неразумию коегождо: инако бо мла-дый разсуждается, инако же пришедый в возраст, инако же во старости согрешивый, инако же паки смысленный, ина-ко несмысленный... вся достоить испытовати и разсуждати духовному отцу» (Русская историческая библиотека. Т. VI, стлб. 246). «Малогрешну бедру велику заповедь имати, да не точию оставление грехов приимет, но и венец нетленный приимет» (С. Смирнов. Материалы, стр. 158). «И многогреш­ному ленивому - малу, да не погружен будет от тягости и, печален быв, вся оставит» (Материалы, стр. 166), «не летом бо судится покаяние, но любовию, яко же рек божественный Златоуст» (стр. 167). Архиепископ Илия поучает: «Не мозите тяжки заповеди дати, ни пакы же отнюдь на слабость свести без разсуждения». «А еже о брашне и питье, а то по человеку разсудите, как будет: оже будет крепок, а большую заповедь дать ему, да не токмо греха избудет, но и венца добудет; паки ли кто будет слаб, льжьшю (более легкую), заповедь дайте, от в отчаяние не впадет» (Журнал Министерства народного просвещения, ч. 271, стр. 288, 290; ср. Алмазов. Тайная ис­поведь. Т. III, стр. 269). Епитимия вообще не есть строго опре­

221

 

деленная кара за грех: можно и «меньши дати, да не впадет в отчаяние» (Алмазов. Т. III, стр. 109). В назначении епитимий должна быть постепенность, нельзя сразу налагать тяжелой епитимии. Еще в Ильином «впрашаньи» читаем: «а будут греси мнози, то не повело ми тогда же опитемьи дати, но что-либо мало, да оли тому обучится; тоже по малу придавати, а не вельми отягчати ему» (Русская историческая библиотека. Т. VI, стр. 59). Так как единственная цель епитимий - враче­вание, то в старинных рукописных требниках встречаем по­учение, где духовникам внушается не забывать этого именно назначения епитимий и создавать из покаяния и назначения епитимий некоторую воспитательную систему.

«Аще и в корабль вложити лише меры, то погрязнет и имение погубит. Тако ж и мы, аще подадим заповедь вели-ку, они же отчаявшеся ни мало не сотворят и погибнет не­разумный брат в вашем неразумии, за негоже умре Христос. Но исперва аки млеком напояти младенца, тако мы сперва кающихся. Мало заповедь подай ему, и по малу в разум при-шед. Потом большую заповедь подаси по грехом их, и сами ся имут в разуме и жестоцем брашнем рекше рассмотрив нач­нут сами добро творити - Божия заповеди» (Алмазов. Т. III, стр. 269; Starine, VI, 129). Иногда и епитимийные номоканоны надписываются так: «законоправильник или врачество в пре­грешения» (Алмазов. Т. III, стр. 285).

Это надписание весьма знаменательно с принципиаль­ной точки зрения. Самый «законоправильник» представляет из себя не что иное, как перечень грехов и епитимий, но при­веденное надписание показывает, как следует смотреть на назначаемые епитимии какую цель преследовать при их на­значении. Цель эта - врачество. Точно так же и официальный номоканон при Большом Требнике по внешнему виду - как бы кодекс, определяющий, за какой грех какая должна быть епитимия. По-видимому, все дело сведено к юридической нормировке епитимий за известные грехи. Но это только по-видимому; из номоканона Иоанна Постника не мог вы­работаться юридический кодекс. Пусть номоканон напоми­

222

 

нает юридический кодекс - важно, как относиться к такому номоканону, а это отношение весьма прекрасно определяет­ся в предисловиях к старинным изданиям номоканона. Так, в предисловии к «священным читателем» в первом киевском издании номоканона (7128/1620 г.) «недостойный и мний в Иеромонасех Памво Берында» - этот «архитипограф Церкве российские» - пишет: «Сей номоканон благодарне приймей-те, яко никоего советника: в еже носити вам утробу отеческу и смотрительну, к разсуждению исправления обетшаний, в низпадениих человек» (Проф. А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 219). В предисловии ко второму ки­евскому изданию иеромонах Захария Копыстенский пишет: «содержит в себе номоканон сей воспоминание и учение, како приходити в священство, како исповеди приходящих прий-мати и исправляти, како целение подобное коемуждо лицу и врачевание подати. Три же в нем суть обдержныя вины. Пер­вый - врач, иже есть духовный отец. Второй - недугующии, иже суть грешныи кающиися. Третий - целебное были, си-речь, наказания и запрещения. Есть убо номоканон сей крат­кое собрание канонов и разсуждений святых отцов, настав­ник и учитель духовником, кающим же ся есть врачебница» (А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 222). Весьма подробные рассуждения о том, «какова врачева­нии грешным кающимся подавательна» и «коликогуб есть грех», - в третьем издании, в предисловии. Общая мысль и здесь та, что «долг есть всякого грехами уязвленного прилич­ными врачеваньми целити» (Барон Розенкампф. Обозрение кормчей книги в историческом виде. Москва, 1829. Примеча­ния, стр. 70-77). Предисловия эти весьма важны в принципи­альном отношении; они показывают, что, хотя номоканон и представляет только перечень грехов и епитимий, но на все эти епитимии должно смотреть только как на врачевства.

По древнерусским памятникам покаянной литера­туры и кающийся должен был смотреть на епитимию как на полезное ему лекарство, а не как на горькое и обидное наказание. Еще преп. Феодор Студит писал в наставлении

223

 

монахам: «любите епитимии и применения послушаний ру­коделий, в уверенности, что распоряжающиеся сим имеют в виду вашу пользу». «Когда налагают епитимию, благо­душны будьте, бодренны и с большим рвением беритесь за дело». «Как все то направляется ко спасению душ наших, то оно должно быть для нас сладко, легко и удобно» (Добро-толюбие. Т. 4, стр. 151, 186, 75, 168). Совершенно такие же рассуждения встречаем и в древнерусской покаянной лите­ратуре. «А епитимию в том гресе примати противу грехов с радостию» (С. Смирнов. Материалы, стр. 237). «А епитимию сыне и господину прими с радостью» (С. Смирнов. Древне­русский духовник. Приложение, стр. 106). «Поп убо учитель разумный весть, како твоя язвы греховные исцелити, а тебе без печали сотворити» (Там же, стр. 103). Епитимии проти­виться может только тот, кто не разумеет своей пользы (Во­прошение апостольское. С. Смирнов. Материалы, стр. 152). Да и духовник, назначая епитимию, не должен чувствовать ничего, кроме любви к своему духовному сыну. В одном но­моканоне XIV века есть даже такая статья: «аще поп завя­жет с гневом человека, да отлучится 7 дней» (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). Духовнику внушается «утешити его (кающегося), яко не скорбети ему, но приснорадоватися и уповати на Бога» (Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 109, 131). «И отпускает его радостно, наказательно и отрадно. Он отходит радостно покланяяся», - вот как кончается один ис­поведный чин (Алмазов. Т. III, стр. 117)! Это, так сказать, достойный заключительный аккорд покаяния. Все покаяние совершается в духе любви, нежно-отеческой заботы духов­ника и твердой решимости кающегося изменить свою жизнь. В рукописях, сохраняющих памятники древнерусской пока­янной дисциплины, много сухих перечней грехов и епити­мий, но среди этого материала с пожелтевших листов руко­писи в каком-нибудь поучении, случайно оброненной фразе зазвенит иной раз трогательная задушевная нотка, которая ставит пред читателем, как живую, древнерусскую кающу­юся душу. Вполне согласный с древнецерковными канони­

224

 

ческими правилами взгляд на сущность покаяния, сыновнее отношение к Богу и к говорящему от Его лица духовнику, благодатная атмосфера любви - вот что характеризует цер­ковную психологию покаяния. Епитимия сознается как не­обходимое, в качестве следствия греха, отлучение от прича­стия и особый подвиг, назначаемый для исцеления от греха и для усовершенствования в добродетели.

Мы проследили церковную психологию покаяния на протяжении целого тысячелетия; она всегда была одна и та же. Это - психология человека, и жаждущего обновления своего ветхого человека, и понимающего, что обновление это создается лишь тернистым путем борьбы и подвига. Церков­ная психология покаяния не ищет пути, который лежал бы мимо подвига, но именно путем подвига ищет преображения в «новую тварь».

IV

Покаяние по латинским пенитенциалам

Кто провел некоторое время за чтением древнерусских покаянных памятников и непосредственно приступит к чте­нию латинских произведений того же рода, тот не может не заметить большой разницы между первыми и вторыми по их общему духу, по существенному идейному содержанию, по взгляду на смысл и сущность самого покаяния. Профессор Н. С. Суворов указывал следующие отличительные черты латинских пенитенциалов: предписание поститься на хлебе и воде в течение некоторого числа лет из общего срока по­каяния, назначение епитимий духовным лицам сообразно с их иерархическими степенями, покаяние, соединенное с из­гнанием из области, воспрещение духовным лицам супруже­ского сожития с их законными женами⁷. Но эти черты мало существенны. Гораздо важнее принципиальное отличие ла­тинских пенитенциалов в их взглядах на смысл покаяния и на значение епитимий.

225

 

Прежде всего, латинские пенитенциалы смотрят на ка­ющегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего греховного недуга. В пенитенциалах постоянно говорится о преступлении, о виновности, об оскорблении Бога, которое нужно загладить. «Велика вина (crimen) прелюбодеяние и человекоубийство, но можно ее искупить (redmi) покаянием» (Роепііепііаіе Vinniai, § 12. S. 110)⁸. «Велика вина ложная клятва, которую едва можно искупить или даже и совсем нельзя искупить; од­нако лучше каяться и не отчаиваться» (Роеші Vinniai, § 22. 5, 112). «Велика вина душу погубить, но может быть искуплена покаянием, потому что нет вины, которую нельзя было бы ис­купить покаянием, пока мы в этом теле» (Poenit. Vinniai, § 47. 5, 118). Каждый грех прежде всего называется преступлени­ем, виной. Грешник возбуждает гнев Божий (Роеті Pseudo-Egberti. S. 326). Дело духовника сравнивается не только с де­лом врача, применяющего различные целительные лекарства в соответствии с разнообразием болезней, но также и с делом судьи, за разные преступления налагающего различные на­казания (Соггесюг Вигс1шЛ, сар. 183. S. 667; Рое^! Egberti. S. 231). На исповеди, следовательно, происходит суд, где ви­новный получает наказание за свои грехи (Pоenit. Pseudo-Egberti, сар. 4. S. 319). Идея духовного врачевания стушевы­вается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего, - судья, который должен спра­виться с римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращает­ся уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею»⁹. Епитимия нужна для изглаждения грехов (Pоenit. Веdае. S. 220; Pоenit. Pseudo-Romanum. S. 342). Латинские пенитенциалы часто повторяют, что епитимия должна быть назначена по качеству греха. Чем больше грех, тем более на­казание. «Должно знать, что сколько времени кто медлил во грехах, сообразно с этим должно увеличивать ему покаяние» (Pоenit. Gildae. S. 106; Poenit. Сummeani. Ss. 462-463; Poenit.

226

 

Remense, сар. 2. S. 498 и др.). «Пусть кается сообразно с ка­чеством греха» (Роеші Тheodori, § 4. S. 201). «Сообразно с величиной грехов должно определять продолжительность покаяния» (Pоenit. СоМ^т, сар. 1. Ss. 353, 388). Если же и встречаются в некоторых пенитенциалах краткие главы «о качестве людей», то это не значит, будто духовник должен каждого врачевать по его нравственному состоянию; нет, духовник должен обратить внимание на качества лиц ис-поведающихся только для того, чтобы не наложить непомер­ного наказания, как поступают и благоразумные судьи при определении судебной кары (Pоenit. Egberti. S. 231; Соп-ector ВшсІшхИ. Ss. 667-668).

В пенитенциалах немало места уделяется усмотрению духовника или епископа (см. у Вассершлебена, стр. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283, 307, 426, 452, 570, 571, 634, 704, 727); однако наряду с этим в некоторых пенитенциалах напо­минается духовнику, что ведь и Бог не милостив только, но и справедлив ^eni! Egberti. S. 231), а потому и духовник дол­жен при назначении епитимий справляться с пенитенциалом, чтобы не нарушить справедливости. «Священникам, которые вращаются в выслушивании исповеди кающегося, необходи­мо знание канонов. Ведь все, что относится к образу покая­ния, должно определяться не благоразумием только и благо­честием, но и справедливостью. Норма эта и может быть взята из покаянных правил» (Poenit. Mediolanense. S. 706). Вместе с речью о целении душ иногда говорится даже об отмщении за грехи (Penit. Bigotianum. S. 443). Кто согрешил телом, тот за это телом же должен и пострадать, понести наказание в виде епитимий, постов, стояний и молитв ко Господу (Poenit. Egberti, cap. 14. S. 245; Poenit. Cummeani. S. 464). Поэтому латинские пенитенициалы не столько дают руководство к познанию греховности человека и назначению приличеству­ющего врачевания, сколько представляют кодекс всевозмож­ных епитимий, которыми исповедающий должен наказывать признавшихся в своих преступлениях грешников. «Правила определяют (taxant) покаяние», - выражается Медиоланский

227

 

пенитенциал (Wasserschleben. S. 704). За тяжкие грехи можно назначить строгую епитимию, а если наказываемый грешник усомнится, то следует показать ему пенитенциал, который в данном случае рассматривается, очевидно, как юридический кодекс наказаний (Poenit. Mediolanense S. 704).

Если мы обратим внимание на самые епитимии, кото­рые назначаются в латинских пенитенциалах, то мы уви­дим, что много епитимий такого рода, что они возможны только при взгляде на покаяние как на суд и на епитимии как на наказания. Мы встречаем немало таких епитимий, в которых совершенно нет врачующего элемента и которые поэтому суть наказания в полном смысле этого слова, по­добные наказаниям, определяемым в любом гражданском уголовном кодексе. Весьма часто в качестве епитимий на­значается изгнание из отечества. Покаявшийся должен нести епитимию в странствовании (см. у Вассершлебена, стр. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Мерзебургский пени-тенциал сравнивает несущего подобную епитимиию даже с Каином (Cap. 1. S. 391). Иногда предписывается оставить все земное, идти в монастырь и каяться там до смерти (Poenit. Theodori. S. 191; Can. Gregorii, § 98. S. 71; Poenit. Pseudo-Theodori, cap. 4. S. 570; Poenit. Medilanense. S. 716). Убийца выдается родителям, и они вольны делать с ним что хотят (Саа Wallici, § 4. S. 125). Иногда грешника предписывается предавать гражданскому суду: например, в случае убийства епископа или пресвитера (Pоenit. XXXV. Capitulorum. 1, 2. S. 506; Poenit. Pseudo-Gregorii. III, cap. 3. S. 538). В качестве епитимии встречаются и телесные наказания. Бичевание на­значается юным и неразумным (Poenit. Pseudo-Egberti, lib. II, cap. 6. S. 324). В некоторых случаях (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) мальчиков каноны рекомендуют просто сечь (Poenit. XXXV. Capitulorum. X, 1. S. 512), определяя иногда и количество ударов, например, 200 - за блуд до законного су­пружества (Poenit. Vigilanum, cap. 171. S. 532; Poenit. Remense, § 19. S. 502). Встречаются в пенитенциалах статьи, взятые из варварских кодексов, в которых за убийство епископа, кня­

228

 

зя или чиновника виновный приговаривается к распятию. Это будто бы определили какие-то мудрые (Вассершлебен, стр. 140). За воровство у тех же лиц - штраф в размере семи служанок (S. 141). Кровь епископа оценивается в 50 служанок (Саа Hibern., cap. 2. S. 142). Все это изрекается от лица не­коего собора (Synodus Hibernensis).

Латинские пенитенциалы в качестве епитимий, подоб­но восточным номоканонам, назначают и пост, но в них ясно сказывается тенденция рассматривать пост как наказание, а не как подвиг, нужный единственно для нравственного ис­правления грешника. Иногда эта тенденция выражается и в словах; например, Poenit. Remense говорит: «Пусть постя­щийся 15 дней распинает свой желудок» (§ 20. S. 502). Кто нарушит пост, тот за один день должен поститься десять (Pоenit. Vigilanum, cap. 76. S. 532). При тенденции обращать пост в наказание становится естественным, что латинские пенитенциалы назначают жестокие посты, которые действи­тельно могли бы «распинать желудок». Излюбленная латин­скими пенитенциалами форма поста, это - пост на хлебе и воде в течение нескольких лет. Такая форма поста проходит положительно через все латинские пенитенциалы и встреча­ется чуть ли не в каждой их статье. Предписывается также воздержание от мяса и вина или на известный продолжи­тельный - до 15 лет! - срок (Poenit. Viniai, § 18. S. 112; Pоenit. Theodori, § 19. S. 186; Poenit. Egberti, cap. XI, § 4. S. 242; Po-enit. Mediolanense. S. 723; Poenit. Paeudo-Bedae, cap. 2. S. 260), или даже и на всю остальную жизнь (Poenit. Mediolanense. S. 712). К этому добавляется еще воздержание от брака, если кающийся в него не вступал, а если он уже в браке, - опреде­ляется срок, который должно провести без жены. Заповедует­ся ходить исключительно пешком. «Жены не бери, конкуби-ны не имей, оставайся навсегда без брака. Никогда в бане не мойся, на пирах радующихся никогда не сиди, оружием ни­когда не пользуйся, разве только против язычников» (Poenit. Mediolanense. Ss. 712, 715; Poenit. Pseudo-Bedae, cap. 2. S. 260; Poenit. Pseudo-Romanum, VIII, 10. S. 370). Такие формы поста

229

 

и вообще епитимии возможны только при взгляде на епи-тимию как на наказание. При наложении епитимий иногда рекомендуется некоторая как бы жестокость. Здесь не встре­тим мы совета спросить кающегося, какая епитимия ему по силе и угодна. Медиоланский пенитенциал советует духов­нику перечислить покаявшемуся возможные наказания и до­бавить: «Есть много и еще более жестоких, которые должно наложить на тебя по тяжести такого проступка» (S. 715). Же­стокостью расправы с грешниками латинские пенитенциалы прямо иногда хотят навести страх на других, «чтобы дру­гие страх имели» (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233; Corrector

Burchardi, cap. 133. S. 669).

Столь строгая покаянная дисциплина, какой она являет­ся в латинских пенитенциалах, была, конечно, мало удобна на практике, потому что налагала непосильное бремя наказания. Ясно чувствовалась необходимость смягчить покаянную дис­циплину. Смягчение, как мы видели, было сделано и в Церк­ви в номоканонах Постниковского типа. Но совсем другого рода были смягчения покаянной дисциплины в католичестве именно в силу взгляда на покаяние как на акт юридического характера. Если каждый грех требует, так сказать, отмщения, то, очевидно, сложить или уменьшить епитимию нельзя - бу­дет нарушена правда Божия. Поэтому в католичестве плодом смягчения покаянной дисциплины явилась система замены или выкупа (redemptio) епитимий. Иногда епитимии, нала­гаемые по латинским пенитенциалам, прямо и рассчитаны на то, что кающийся епитимии нести не будет. Иногда епити-мии назначались столь продолжительные, что они были бы непонятны, если бы нельзя было их заменить: встречается епитимия продолжительностью в 50 лет (Can. Hibern. S. 142), а за симонию назначается даже столетняя епитимия (Непп. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Ма^, 1883. S. 149. Anm. 3). Как можно нести епитимию, ко­торую все равно окончить не удастся?

Латинские пенитенциалы и дают множество наставле­ний, как заменить ту или другую многолетнюю епитимию,

230

 

как в один год исполнить семилетнюю епитимию. Хорошо, если кто может исполнить епитимию так, как положена она в пенитенциале; если же не может - а после в некоторых пе-нитенциалах добавлено было: если и не желает, - то может заменить ее более удобными для себя делами. На произво­ление кающегося было предоставлено нести епитимию со­гласно пенитенциалу или по тому же пенитенциалу заме­нить ее чем-нибудь другим (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продолжительный и изнурительный пост на хлебе и воде можно заменить милостыней, чтением или пением псалмов и молитв, поклонами, служением литургий, даже нанесени­ем себе побоев, самобичеванием. Был создан, по выражению Шмитца, тариф такс для оцененных покаянных подвигов (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвига можно просто заплатить деньги, и была создана особая такса - за какой пост сколько платить. Богатый платит дороже, бедный дешевле. Обычная же цена - динарий за день поста, за год 26 солидов. Оптом, так сказать, дешевле.

Можно также и нанять кого-либо одного или несколь­ких лиц поститься за себя и вообще исполнить все то, что в качестве епитимий должен исполнить сам. Таким способом с епитимией можно разделаться легко и скоро.

Нельзя думать, что все подобные наставления в пени-тенциалах что-нибудь редкое или случайное. Нет, эти настав­ления - существенная черта, проходящая чрез большинство латинских пенитенциалов и характеризующая их принципи­альные взгляды на смысл и сущность покаяния и назначе­ние епитимий. Наставления о выкупе и замене епитимий мы встречаем в следующих пенитенциалах. В пенитенциале Ви-ниая этим наставлениям посвящены три параграфа - §§ 28, 35, 36 (Ss. 114, 116), один параграф в пенитенциале Теодора (VII, 5. S. 191), три главы (10-12) в пенитенциале Беды (Ss. 229-230), две главы (13 и 14) в пенитенциале Эгберта. В пенитенциале Псевдо-Беды встречаем такие написания глав: гл. 41 - о цене выкупа; гл. 42 - о цене месяца; гл. 43-45 - о цене года или дня; гл. 48 - как деньгами, литургиями и псалмами можно выку­

231

 

пить (55, 276-280). Первая глава Валицеллянского пенитен-циала надписана: «Как можем покаяться за семь лет в один год». (S. 547). Пенитенциал Куммеана рассуждает о родах покаяния, о богатом или могущественном, как могут выку­пить свои грехи (Ss. 462-465); см. еще пенитенциал Псевдо-Эгберта, гл. 60-62 (Ss. 340-341), пенитенциал Сангерманский (S. 348), Губертенский, гл. 9 и 24 (Ss. 278-380), Мерзебург-ский, гл. 110 (S. 402), Флориаценский, гл. 50 (S. 425), Венский (Ss. 495-496), Псевдо-Теодора (S. 622), Корректор Бурхарда,

гл. 30, 50 (Ss. 186-200, 637, 642, 671-673).

Мы привели этот перечень для того, чтобы показать, как система выкупа проникает в большинство латинских пенитенциалов. По взгляду этих пенитенциалов - епитимия есть судебное взыскание, наказание, которое можно заменить штрафом. Не хочешь поститься - платись кошельком. Нрав­ственное же исправление кающейся личности отходит на за­дний план - была бы соблюдена юридическая правда.

Хотя в пенитенциалах и не указывается на самосечение как замену покаянных подвигов, но и самосечение, или flagelli disciplina, эта уродливая форма покаяния, - порождение того же ложного юридического взгляда на дело покаяния, кото­рым проникнуты и все латинские пенитенциалы. Изобрета­телем дисциплины самосечения считают Доминика. По его учению, один год покаяния можно заменить 300 ударов при чтении 10 псалмов, а чтобы исполнить епитимию в 100 лет, следует нанести себе 15 000 ударов при произнесении целой псалтири (опять при большом количестве скидка!). Сам До­миник настолько был специалистом этого дела, что в течение одной четыредесятницы, работая обеими руками, успевал от­быть епитимию тысячелетнюю, нанося себе по 3 750 ударов в день, а всего 150 000 (Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 72, прим. 2).

Католический ученый Шмитц, вполне сознавая весь вред подобных покаянных правил для нравственной жиз­ни человека (Die Bussbucher. Ss. 572, 605), пытается однако защищать римские пенитенциалы в тесном смысле слова.

232

 

Выкупы, говорит он, специальная принадлежность англо­саксонских и германских поместных церквей, в пенитенциа-лах же Римской Вселенской Церкви находятся инструкции, которые предписывают священникам обращать тщательное внимание на личные качества кающегося и налагать соответ­ствующие этим качествам канонические наказания, но в них нет и следа подробного изложения общих правил выкупа. На­против, в римских пенитенциалах даже постоянно повторяет­ся определение, что тот, кто чужие грехи возьмет на себя или будет за плату поститься вместо другого, тот должен быть исключен из церковного общения и недостоин называться христианином (Poenit. Merseburgense a, cap. 44. S. 396; Poenit. Vindobonense, cap. 48. S. 420). Пенитенциалы Рабана Мавра и Галтигара не упоминают о выкупах (Die Bussbucher. Ss. 223, 149). Но и в римских пенитенциалах есть задатки учения о выкупе (Merseburgense, cap. 110. S. 402), а главное - они про­никнуты тем же юридическим жизнепониманием, что и пени-тенциалы англосаксонские и германские, да и эти последние ведь только в более резкой форме выразили те идеи, которые усвоены были от Рима. Наконец, Римская Церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епити­мий тем, что ввела его в свою догматику и установила соот­ветствующую покаянную практику. По католической догма­тике в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et роena aeterna), но в удовлетворе­ние правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище (см. Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, vol. VI. Tractatus de Poenitentia).

Тридентский собор правилом 15 анафематствует тех, кто отрицает временное наказание за грех после того, как властью ключей снимается наказание. «Должны, - постановил тот же собор, - священники Господни налагать удовлетворения (satisfactones) по качеству преступлений и по способности ка­ющихся... Пусть имеют они пред глазами, что удовлетворение, которое они налагают, служит не только к ограждению новой жизни и к исцелению слабостей, но и к изглаждению преж­

233

 

них грехов и наказанию за них... Этого новаторы понять не хотят, учат, что самое лучшее покаяние есть новая жизнь, так что уничтожают всякий смысл и употребление удовлетворе­ния» (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). Тяготеющее над грешником наказание церковная власть может сложить, пользуясь заслу­гами Христа и святых, причем все это - дело лишь внешнее, нравственного обновления не требуется, как не требуется его и с преступника, освобождаемого от тюремного заключения по манифесту. «В Церкви есть постоянная сокровищница из заслуг Христа и святых» (Рето^. Praelectiones theol. Vol. VII. Pp. 28. Sqq.). Из этого как бы банка и дают латиняне исповед­никам индульгенции, спасающие их от необходимого нака­зания в виде строгой епитимии. Латинские пенитенциалы, считая епитимию наказанием, стоят в полном согласии с подготовленной ими ересью индульгенции, этим раком для веры и нравственности, по выражению Овербека (Бесспор­ные преимущества православной католической Церкви перед всеми другими христианскими исповеданиями. Христиан­ское Чтение, 1883. Т. 1, стр. 63), а в Poenitentiale Civitatense это учение об индульгенциях и выражено в довольно ясной и решительной форме (Cap. 147. S. 704).

Нечего и говорить о том, что взгляды на епитимию и покаяние, хотя бы пенитенциалов англосаксонских и герман­ских, как на суд и наказание, которое можно заменить или выкупить эти взгляды освящены практикой латинства всех веков. Отпавшее от Церкви католичество «установило меж­ду Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начало прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупи­тельные подвиги, завело переводы с одного человека на дру­гого, узаконило обмены мнимых заслуг; словом, оно перенес­ло в святилище веры полный механизм банкирского дома» (А. С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. - Сочинения богословские. Т. 2. Прага, 1867, стр. 49). В то время как древнерусские духовни­ки писали умилительные поучения к своим духовным детям, католики издавали «Таксы канцелярий Римской Церкви». Та­

234

 

кие таксы издавались много раз: в Риме в 1514 г., в Кельне в 1523-м, в Париже в 1533-м, 1545-м и 1564-м, в Виртемберге в 1538-м, в Венеции в 1584-м и др. Конечно, нельзя без содро­гания читать в этих католических «таксах» таких, например, параграфов: «Если двое оговорятся убить одного, получают прощение за 134 лиры 14 сольдо»¹⁰. «Желающий заблаговре­менно запастись прощением за всякое случайное убийство, которое он может сделать в будущем, платит 168 лир 15 соль­до». «За убийство отца или матери, или сестры следует упла­тить для прощения 17 лир 14 сольдо 6 динарий». «Отец и мать, задушившие свое дитя по обоюдному согласию, уплачивают 26 лир 1 сольдо». «Изувечивший клирика получает прощение за 63 лиры и 14 сольдо».

В настоящее время католики готовы всячески открещи­ваться от подобных «такс» за самые тяжкие грехи. Но ведь католическая покаянная практика и доселе идет все тем же путем, проложенным в обход добродетели, подвига и нрав­ственного совершенствования. Многие из проявлений покая­ния католического в настоящее время могут служить лишь забавным зрелищем для интернациональной толпы туристов; однако верующий в папу католик и теперь еще надеется по­лучить спасение и прощение грехов чрез индульгенции. Вот что пишет профессор В. А. Керенский, наблюдавший като­лическую жизнь в Вечном городе. «Доселе рядом с папой со­вершается торговля индульгенциями, совершается публично по многочисленным храмам Рима. До какой бесцеремонности доходит при этом римская курия, можно судить по следую­щим примерам. Посещая одну из наиболее известных в Риме церквей - СареШ Sancta Sanctorum, помещающуюся недале­ко от Латеранского дворца, я увидел в этой капелле довольно высокую лестницу, по которой лезли на коленях верующие, и около лестницы большую толпу любопытствующих туристов, смотрящих на это странное, на первый взгляд, явление. Мое недоумение, однако ж, разрешилось после того, как я прочи­тал наклеенную недалеко от лестницы следующую индуль­генцию, напечатанную на латинском, итальянском, немецком

235

 

и французском языках: "Папа Лев IX в 850 году и Пасхалис в 1100 г. обещают прощение грехов 9-ти лет за каждую из 28 ступеней этой лестницы, если только верующий с приникно-венной головой, сокрушенным сердцем и воспоминаниями о страданиях Иисуса Христа взойдет по этой лестнице..."» (С Запада. Очерки современной западно-церковной жизни. Пра­вославный Собеседник. 1912, сентябрь, стр. 420-421).

Если бы мы на основании всего сказанного теперь же произнесли решительное суждение о взаимоотношении ла­тинских пенитенциалов и церковных епитимийных номо­канонов, то мы сделали бы это преждевременно и были бы несправедливы. Дело в том, что в позднейших церковных номоканонах встречаются элементы, которые сглаживают их принципиальную противоположность латинским пени-тенциалам (см. проф. А. И. Алмазов. Канонарий монаха Ио­анна, стр. 144-146). Вот почему нам и должно рассмотреть и оценить эти элементы юридического понимания в церковных епитимийных номоканонах.

V

Уклонения от канонического понимания покаяния в епитимийных номоканонах

«Представление древнерусского духовника об епити-мии (следовательно, и о покаянии) значительно расходилось со взглядом на нее Церкви. Это средство духовного врачева­ния он считал актом юридическим, совершенно внешним» (С. Смирнов. Древнерусский духовник, стр. 81). Такое общее утверждение, несомненно, неверно, как это можно видеть из сказанного у нас выше о взглядах древнерусских духовников на покаяние. Однако нельзя не признать, что в некоторых но­моканонах и других памятниках церковной покаянной пись­менности встречаются наставления, рассуждения и епити-мии, возможные только при юридическом взгляде на все дело покаяния, назначение епитимий как судебного наказания.

236

 

Так, епископ Нифонт на вопрос Илии: «Оже будут душе -губцы и не имут законных жен, како держати им опитемья? -не повеле, зане молоди; и паки оженятся, а состареются, тоже, рече, дай опитемья» (Русская историческая библиотека. Т. 6, столб. 59). Следовательно, епитимию можно переносить с мо­лодости на старость. Тот же епископ в беседе с Кириком по­зволял «жене мужу своему помочи терпети опитемьи или мужу жене» (Р. И. Б.. Т. 6, столб. 50). Печерские иноки из люб­ви друг к другу разделяли епитимию согрешившего брата по трое или по четыре (С. Смирнов. Древнерусский духовник, стр. 82, прим. 3). В «Златой Чепи», рукописи Библиотеки Тро­ицкой лавры № 214, говорится: «Если грех будет тяжек, то совокупятся нань два или три и одолеют ему» (С. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаянной дисципли­ны, стр. 157). В одном весьма распространенном по древне­русским рукописям правиле прямо предписывается: «Аще в опитемьи будет кто, достоит веси семьи говети, помогая ста­рейшему, аще дети или братья, добро есть» (Смирнов. Матери­алы, стр. 68). В греческом номоканоне, изданном Котельером, есть даже такая статья (69): «Если кто возмет дар - или иерей, или кто другой, чтобы совершить покаяние, и не сделает его своевременно, пусть совершает покаяние двойное» (Ecclesiae Graecae Monumenta, t. 1, pp. 80-81). Сюда же можно отнести совет «духовному чаду на три части разделити грех: первая часть премилостивого Бога, вторая часть на попа, а третья часть на кающегося» (Рукопись Волоколамской библиотеки № 560, л. 59 об.; № 566, л. 103 об., и 478 об.; Ягич. Starine, VI, 130). Иногда, впрочем, этот совет дополняется так: «Коли ис­поведник сохранит свою (часть) и потом иереи прибавит на него и вторую, третью» (Смирнов. Материалы, стр. 165). Ду­мается, нет особенной нужды доказывать, что все подобные явления возможны лишь при внешне юридическом понима­нии покаяния и епитимий.

В восточных епитимийниках можно найти и характер­ный для латинских пенитенциалов «пост на хлебе и воде». Профессор А. С. Павлов указал в Котельеровском номоканоне

237

 

шесть раз формулу: покается на хлебе и воде (ст. 159, 162, 168, 169, 170, 171) и четыре подобных же формулы в епитимий­ных правилах, изданных Питрою (Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. Стр. 707). Четыре раза встретили мы эту же формулу в епитимийниках, изданных профессором А. И. Алмазовым (Тайная исповедь. Т. III, стр. 38, 147, 162), и до девяти раз в «Материалах» про­фессора С. И. Смирнова (стр. 53, 54, 101, 242-243).

В «правиле святых о епитимиях» по рукописному сбор­нику XVI века Волоколамской библиотеки № 560 встреча­ется даже такая «епитимия»: «а нос урезати им» (Алмазов.

Т. III, стр. 283).

Можно найти в восточных епитимийниках и некото­рые виды выкупов или замены епитимий. В правиле Хал-кидонского собора по Сборнику XIV-XV века Кирилло-Белозерского монастыря читаем: «Аще кто алкати не может да попоет псалмов 47; аще ли не умеет, да даст сребренице; аще ли не имать цаты, от брашна еже имать да даст» (Смир­нов. Материалы, стр. 243). Но особенно часто встречает­ся позволение заменять епитимию служением литургий. В Котельеровском номоканоне читаем (стр. 323): «О всяких грехах литургии - венец небесный, прощение всех грехов и разрешение падений, надежда вечной жизни, и блаженны живущие и делающие их» (Eccl. gr. Monum. T. 1. р. 128). Есть в этом номоканоне и еще несколько статей, одобряющих слу­жение литургий для искупления греха (см. стр. 268, 279, 438; pp. 116, 118, 139). В рукописи Кормчей Румянцевского музея № 233 есть «заповедь и уставы святых отец 300 и 18, иже в Никой» (л. 332). В этой статье, писанной польско-русским языком, читаем: «Буди ведомо... избавят от грехов 10 литур­гий за 4 месяца поста, за 8 месяцев поста 20 литургий, за 12 месяцев поста, Т. е. за год, 30 литургий, 15 псалтирь, за псалтирь 5 сребреник, за литургию 2 динара... за 12 дней по­ста едина литургия, за день поста 56 "Отче наш" или 200 метаний, глаголя: "Господи, Иисусе Христе Боже наш, поми­луй нас". Псалтирь 10 за лето поста, псалтирь за 2 литургии»

238

 

(Смирнов. Материалы, стр. 159). Подобные же наставления с той же самой расценкой поста и литургий встречаем в ру­кописном требнике XV века Софийской библиотеки № 838 (Алмазов. Т. III, стр. 136), в рукописи Синодальной библио­теки № 153 (Смирнов. Материалы, стр. 31), в «Златой Чепи» XVI века библиотеки Троицкой Лавры № 214 и в Канонике XVI века той же Лавры № 365, в Серпуховском сборнике 1645 года (С. Смирнов. Материалы, стр. 157, 158, 164), в сборнике Синодальной библиотеки № 321; л. 266 об. (Горский и Невос-труев. Описание славянских рукописей, II, 3. Москва, 1862, стр. 625), в рукописи Волоколамской библиотеки № 566, л. 481, и № 576, л. 260 об., в епитимийнике Григоровича (Рус­ская историческая библиотека, 7, 6, столб. 44 прим.), в «Запо­веди и уставе святых отец», 318, изд. Ягичем (Starine, VI, 129). Приведенный нами перечень известных нам правил о замене епитимий служением литургий показывает, что правила эти были довольно распространенны. Вместо года поста мож­но отслужить 30 литургий, за другой год еще 30 литургий. «Тако росчести могут с молящимися», - прибавляют некото­рые памятники (рукопись Волоколамской б-ки № 576, л. 260 об. Алмазов. Т. III, стр. 136. Смирнов. Материалы, стр. 31).

Нельзя не видеть, что приведенные нами свидетель­ства совершенно противоречат выше нами рассмотренным принципиальным взглядам восточных и, в частности, древ­нерусских номоканонов на сущность покаяния как целения болящей совести.

Необходимо заметить, что не следует прежде всего переоценивать значения подобных свидетельств. Их срав­нительно очень немного. Относительно, например, поста на хлебе и воде можно согласиться с профессором Суворо­вым, что, несмотря на приведенные профессором Павловым свидетельства, его положение, будто формула «на хлебе и воде», говоря вообще, неизвестна восточным номоканонам, остается во всей силе. Если о западных пенитенциалах гово­рится, что им свойственна эта формула, то это значит, что не нужно отыскивать в них, так сказать, днем с огнем эту фор­

239

 

мулу и считать, сколько раз употреблена она, потому что на каждой странице и чуть не на каждой строке сама собою бросается в глаза (К вопросу о западном влиянии, стр. 35; Следы западно-католического влияния, стр. 12, прим. 17). Немногие рассеянные в куче рукописей строки не меняют общего идейного духа восточных епитимийных номокано­нов, по которому покаяние и епитимия - врачевство. При­веденные нами выражения с оттенком юридического пони­мания покаяния стоят в восточных номоканонах как что-то чуждое, откуда-то совне навеянное.

Действительно, отчасти мы можем видеть здесь отго­лосок все того же латинства. Известен факт сношений бол­гарской Церкви с Римом во второй половине IX века, когда болгары обращались к папе Николаю I, между прочим, с просьбой прислать им руководственную книгу для нало­жения покаяния, и папа такую книгу прислал ^м. Responsa ad consulta Bulgarorum, 75. Migne, Patrologiae, cursus compl-etus. Series latina, t. 119, coll. 1008). После полемики профес­соров Суворова и Павлова по вопросу о западном влиянии на древнерусское право можно считать установленным, что в глубокой древности был в сокращении переведен на сла­вянский язык Мерзебургский пенитенциал и надписан: «За­поведь святых отец». Открытая Гейтлером в глаголической рукописи X века на Синае, эта «Заповедь» впервые издана в 1882 г., а новое издание сделано профессором Бенешевичем в 1908 г. Эта латинского происхождения «Заповедь» вошла в древнеболгарские Кормчии, из которых одна - Устюжская XIII в. - хранится в Румянцевском музее (рукопись № 230, лл. 106-108), другая - Иоасафовская - в библиотеке Москов­ской духовной академии (№ 54, лл. 83-85). «Заповедь» со­храняет все типичные черты латинских пенитенциалов с их юридическим идейным содержанием. Но не мешает заметить, что переведен был именно Мерзебургский пенитенциал, Т. е. лучший сравнительно с другими, менее проникнутый юри­дическим пониманием покаяния, а потому и не особенно ре­завший слух людей, о покаянии мысливших по-церковному.

240

 

Так или иначе, «Заповедь святых отец», несомненно, влияла на состав наших славянских епитимийников, а может быть, даже и на греческие номоканоны. Профессор А. С. Павлов указывал греческие правила, соответствующие первому и второму параграфам пенитенциала, и поставил вопрос: что оригинал и что перевод. Сам Павлов оригинальным считал текст греческий (Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, стр. 709-710), но с этим не соглашался про­фессор Суворов (К вопросу о западном влиянии, стр. 78-82). Профессор Заозерский, с точки зрения древности, отдает бес­спорное преимущество тексту латинскому (Номоканон Иоан­на Постника, стр. 78). В славянских памятниках следы «Запо­веди святых отец» более известны. 13 правил из нее внесены в известную в древнерусской письменности статью: «Заповедь святых отец ко исповедующимся сыном и дщерем» (о ней см. у Смирнова. Материалы, стр. 112, слл. 383). Отдельные пра­вила «Заповеди» тоже встречаются в славянских епитимий-никах (см. Суворов. Следы... , стр. 167, прим. 266).

Профессор Н. А. Заозерский предполагает, что эта ла­тинская «Заповедь», помещенная в древнеславянских корм­чих, вытеснила оттуда предисловие Иоанна Схоластика к его своду в 50 титулов, а в этом предисловии ярко выражен православный взгляд на покаяние и на значение епитимий. «Ученики и апостолы Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, - читаем мы в этом предисловии, - а также и Церкви Его святой архиереи и учители не полагали, что согрешив­ших должно подвергать истязаниям, как это предписывают гражданские законы, ибо это казалось им занятием пошлым и весьма нерадивым. К заблуждающимся и уклоняющимся от праваго пути устремлялись, как добрый пастырь, без всякаго замедления.... что было только расстроено и попорчено укре­пляя и исправляя некоторыми смягчающими врачевствами и связывая разумными запрещениями, и таким образом благо-датию и содействием Духа болящих возвращали в первона­чальное здоровое состояние» (Номоканон Иоанна Постника. Предисловие, стр. 82-83). Исчезновение из Кормчей этого

241

 

прекрасного предисловия с его истинным взглядом на по­каяние - результат заметного и печального влияния на Русь латинства с его юридическими понятиями.

Латинское влияние на Русь несомненно и исторически. Еще в XI столетии преп. Феодосий Печерский в «Слове о вере крестьянской и латинской» печалуется, что «Русская земля исполнена варягов», «что по всей земли варязи суть» и трудно уберечься от латинского зловерия, «межи тех жи-вуще в едином месте». Из «впрашания» Илии видно, что в XII веке носили «к варяжьскому попу дети на молитву», и епископ Нифонт назначает за это шестинедельную епити-мию, «занеже акы двоверци суть» (Русская историческая библиотека. Т. 6, столб. 60). Разными путями латинские юри­дические взгляды на покаяние могли усваиваться и на Руси и проникать в епитимийные номоканоны. Когда же школьная догматика стала под влияние католичества непосредствен­ное, тогда взгляды католические на покаяние и на епитимии появились и в богословских сочинениях, которые принизи­ли древнерусские чисто православные взгляды на эти пред­меты. Ведь Феофан Прокопович, несомненно под влиянием католических догматик, с которыми полемизирует, говорит, рассуждая о покаянии, что епитимии налагаются, хотя и не для удовлетворения Богу за грех, но все же между прочим для примера и устрашения других (Сhristianae orthodoxae Theologiae. Vol. III. Lipsiae, 1793, p. 702). Отсюда мнение, будто «епитимии, как наказания церковные, поражая од­них грешников, вразумляют и устрашают других», внесено в анонимную полемическую статью: «Об епитимиях и так называемых индульгенциях» (Христианское Чтение. 1852. Т. 1, стр. 415). В «Напоминании священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния» (Епископа Плато­на. Кострома, 1859) - читаем такое определение епитимий: «Епитимия вообще означает понесение чего-либо скорбного и неприятного и совершение какого-либо дела для исправле­ния жизни и заглаждения вины» (стр. 189). «Епитимия есть или вид взыскания духовного для исправления грешника,

242

 

или вид врачевства духовного для уврачевания язв души» (стр. 193). Определения совершенно чуждые духу Православ -ной Церкви, православным епитимийникам. Древнерусские духовники, не знавшие епитимии как наказания, вместе с преп. Феодором Студитом говорившие о том, что епитимию должно принимать с радостью, а не как что-либо «скорбное и неприятное», - лучше понимали покаяние, нежели епископ Платон. Но кто виноват, что не книжные древнерусские ду­ховники лучше понимали покаяние, нежели ученый епископ XIX века? Виновато католичество, поработившее духовную школу, через которую и проникает в сознание членов Церк­ви, принижая у них высоту христианского идеала покаяния и низводя покаяние на уровень гражданского суда с его ме­ханическими наказаниями виновных.

Впрочем, мы не склонны все дурное в восточных епи­тимийных номоканонах и вообще у представителей Церкви объяснять исключительно одним католическим влиянием. Некоторый юридический оттенок в понимании покаяния мог появиться у церковных авторов и самостоятельно. Христи­анство есть совершенно новая жизнь. Церковь - общество надсоциальное; она живет по особым духовным благодат­ным, а не по гражданским юридическим законам (об этом у Л. А. Тихомирова. Личность, общество и Церковь. Москва, 1904, стр. 36 и сл.). Конечно, не все люди и не всегда способны удержаться на высоте церковного жизнепонимания. Обраща­ясь больше в жизни естественной с ее внешними юридиче­скими искусственными нормами, люди настолько проника­ются этим юридическим духом, что часто готовы бывают те же юридические нормы переносить и в церковную жизнь. Это печальное явление, к сожалению, самое обыкновенное. Понять сущность церковной благодатной жизни часто не мо­гут люди даже и считающие себя просвещенными и высоко­культурными. Неужели же можно требовать и даже ожидать, чтобы полуграмотные духовники XII-XVI веков никогда не принижали церковных идеалов? А ведь следы юридического понимания покаяния можно наблюдать именно в номоканонах

243

 

сомнительного качества, вроде Котельеровского, о котором профессор А. С. Павлов писал: «Судя по странностям, чтобы не сказать нелепостям, которые встречаются в нем довольно часто, можно догадываться, что он составлен каким-нибудь малограмотным духовником XII века, в эпоху крайнего упад­ка церковного законоведения в Греции» (Номоканон при Большом Требнике, стр. 26-27), - в родных ему «Зинарях», составлявшихся в среде благочестивых, но малообразован­ных духовников. В древнее время почти у каждого духовника был свой «номоканон». Происхождение этих «номоканонов» профессор Ягич описывает так: «Книголюбивый поп записы­вал для себя нужные места или же то, что, он думал, ему нуж­но» (Starine. VI, стр. 112). Вполне понятно, что «в сборники церковных правил весьма рано проникли уставы, которые не основывались на православной науке Церкви. Церковь поэ­тому запрещала их, помещая между ложными книгами или апокрифами, также «худыми номоканунцами» (Starine VI, 113). Древнейший список «отреченных книг» свидетельству­ет: «Суть же ложная писания, яко худыи си номоканоньци у попов по молитвенником» (В. А. Яковлев. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Из-марагда». Одесса, 1893, стр. 146, прим. 122). Из «впрашаний» Кирика видно, что Кирик - «один из сонма тех малограмот­ных попов, в среде которых и обращались все худые номока-нунцы» (А. С. Павлов. О сочинениях, приписываемых рус­скому митрополиту Георгию. Православное Обозрение. 1881. Т. 1, стр. 347), - нередко вычитывает правила из таких книг, которые, по мнению православного епископа, «годяться сже-чи» (Русская историческая библиотека. Т. 6, стлб. 44). Когда Кирик вычитывал правила, где епитимия понимается юри­дически, так что ее можно заменить, то Инфант таких правил не одобрял. Кирик прочитал, «како опитемьи избавляют 10 литургии за 4 месяца, а 20 за 8, а 30 за лето». Инфант резонно заметил: «И что си написано, царь бы али инии богатии со­грешающе даяли за ся служити, а сами не трудяче ни мало. Неугодно» (Русская историческая библиотека. Т. 6, стлб. 44).

244

 

В довольно распространенном «правиле» читаем вопрос: «се глаголют неции и рассчитают на лето, 10 служб за 4 месяца, а поститься и покланяться не заповедают, и от мяс и млека и от питья не бранят, а 30 служб за год чтут». На этот вопрос дан такой ответ: «ее отинудь, зло есть: то князь бы или богатый согреша много давали бы на урочные службы, а сами ся не трудя, ни оста зла и неправды, тако быша и во ересь вошли, послушая учители злых, чреву работа, а не Богу. Иже бо тако учат, то лестьцы суть и блазните ли, а не учители. Им же кто телом согрешил, тем и да потрудится» (Смирнов. Материалы, стр. 73). Из «Заповеди святых отец» в древнерусских епити-мийниках, может быть, наибольшим распространением поль­зовалось правило, запрещающее пост по найму: «Аще кто возьмет мзду, хотя зань поститися, толика же за ся постится, а еже взял раздати нищим; аще ли не даст нищим за то осужден будет, яко чужи грехи вземлет и нелепо есть; да не именуется раб Христов» (Рукопись Волоколамской библиотеки № 566, л. 125 об.; С. Смирнов. Материалы, стр. 52).

Следы юридического понимания покаяния и епити­мий следует отмечать с исторической точки зрения, но нельзя о восточных епитимийных номоканонах судить по «худым номоканонцам», которые осуждала сама Церковь; этих номоканонцев можно и не принимать во внимание при характеристике принципиальных взглядов на смысл покая­ния по сознанию людей церковных. Церковная психология покаяния все время оставалась тою, как определили ее по­ложительные канонические епитимийники. Духовники-«потаковники», или корыстолюбцы, и в Церкви извращали истинное понимание покаяния, приближая его к латинско­му, но Православная Церковь никогда не принижала своего высокого и чистого учения о покаянии. Константинополь­ский патриарх Иеремия писал протестантским богословам, что «Церковь Православная признает только те епитимии, которые возлагаются служителями ее как лекарства. Если же они употребляются не так, как предписали употреблять и сами употребляли их вначале отцы, для уврачевания толь­

245

 

ко греха, в таком случае и мы их отвергаем, тогда и мы при­знаем их тщетными и бесчестными и утверждаем, что та­кими, бесспорно, и должно их признавать» (Христианское чтение. 1842. Т. 1. стр. 243-244).

Всякая попытка подчеркнуть на почве православия юри­дический и дисциплинарный характер покаяния должна быть признана неудачной. Профессор Н. А. Заозерский пишет: «С одной стороны, епитимия есть несомненно дисциплинар­ное наказание - прямое последствие греха. Грех удаляет че­ловека от Бога: как же может согрешивший тяжким грехом приступить к общению с Богом в таинстве причащения? Нет греха больше, как недостойнее причащение Св. Таин. Посе­му каждая епитимия - запрещение на какое-либо время при­чащения Св. Тайн... Удержание или запрещение причащения было прямо лишением права - наказанием» (Номоканон Ио­анна Постника, стр. 61). Прежде всего, в этих рассуждениях есть некоторое противоречие. Об епитимии говорится, что она есть и дисциплинарное наказание, и прямое последствие греха. Совместимы ли эти понятия? Бывает ли дисциплинар­ное взыскание прямым последствием проступка? Из шалости школьника еще ничуть не вытекает, что он должен стоять в углу или остаться «без обеда». Из воровства или убийства тоже никак не получается тюремного заключения. Епитимия же есть именно прямое, а не искусственное, как все дисци­плинарные взыскания, последствие греха. Затем, можно ли епитимию назвать лишением права? Наказание есть именно лишение права. Преступник, хотя и совершил преступление, все же имеет право пользоваться свободою, но его, по искус­ственно созданным законам, насильно лишают этого права. Совсем другое при покаянии. Согрешивший теряет право, а его насильно этого права не лишают. Если человек сам не мо­жет чем-нибудь пользоваться, то это лишение нельзя назвать наказанием. Разница между епитимией и наказанием именно та, что епитимия есть прямое последствие греха, а дисципли­нарное взыскание - последствие непременно искусственное. Церковь выше юридической условности и искусственности.

246

 

Кроме того, трудно в одном понятии епитимий объединить и наказание, и врачевство. Наказание не врачует. Вот поче­му лучше отвергать за епитимией значение дисциплинарного взыскания, тем более что нигде в церковных канонических правилах и вообще в епитимийной литературе епитимия дис­циплинарного характера не имеет. Привнесение же юридиче­ского дисциплинарного элемента в учение о покаянии может приводить к совершенно странным последствиям.

Католичество юридическое представление покаяния внесло в свою догматику и практику. В Православной Церкви грешат юридическим пониманием покаяния отдельные лица. Церковь же пребывает свята и непорочна. В католичестве грешит все общество, и только отдельные лица возвышаются над церковными заблуждениями.

В Православной Церкви покаяние - врачебница, из кото­рой люди выходят со светлым, озаренным надеждой лицом, потому что в руках они несут лекарства для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католиче­стве покаяние - судилище, из которого обвиненные и приго­воренные к тяжелым наказаниям преступники выходят мрач­ные и подавленные беспощадностью правосудия. Хорошо еще, что от наказания можно откупиться; иначе нет надежды на спасение, потому что вполне удовлетворить разгневанного Господина невозможно. Такая существенная разница в пси­хологии покаяния церковного и католического весьма харак­терна вообще для религиозной психологии члена Церкви и члена католического общества. Св. Григорий Богослов знает три типа религиозно-нравственной жизни: рабов, наемников и сыновей. «Если ты раб, - пишет св. отец, - бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду: получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, - стыдись Бога, как Отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, - угодить Отцу само по себе награда» (Слово на св. Крещение. Творения. Т. 3. Стр. 283). Католичество с его понятием о покаянии не дает человеку подняться выше первой ступени - рабства, где он боится по­

247

 

боев, а Церковь возводит своего члена на ступень сына, где он сознает себя не трепещущим рабом и не мечтающим о зара­ботной плате наемником, а именно сыном Небесного Отца.

Наши западники так часто говорят, что в Западной Евро -пе были университеты еще тогда, когда на месте старейшего русского университета рыскали дикие звери. На это мы мо­жем сказать. Пусть так! Но когда в Западной Европе ученые теологи принижали и извращали понятие о христианской жизни и нравственности, это понятие было чисто и высоко у наших едва бредущих по псалтири духовников, и это по­тому, что они жили в Церкви, отступив от которой Западная Европа потеряла просвещающую всякого человека благодать Божественного Духа. Без Церкви нет пользы ни в культурном прогрессе, ни в накоплении знаний, ни в усовершенствовании форм политического и общественного строя. Церковь - столп и утверждение истины, а вне ее одно земное мудрование, ча­сто враждующее против мысли Божественной.

 

ЕДИНСТВО ИДЕАЛА ХРИСТОВА

(Письмо к другу, 1915 г.)

Год тому назад, мой дорогой друг, в одном из писем к тебе я коротко - помнится, страничках на двух - коснулся вопроса о монашестве и христианстве, об их единстве по су­ществу. От тебя последовал ответ еще более краткий, где ты не берешься спорить со мной, но все-таки не соглашаешься. А мне хотелось бы и по этому вопросу установить с тобой дружеское единомыслие. Мне досадно чувствовать, что в данном случае нашему единомыслию мешает лишь распро­страненный предрассудок, который, к моему сожалению и огорчению, разделяешь отчасти и ты. Говорю отчасти, по­тому что не хочется мне верить и знать, будто этот предрас­судок укоренился в душе твоей глубоко. «Что за предрас­

248

 

судок?» - спросишь ты. Предрассудок против монашества. Состоит он, по-моему, в том, что слишком превозносят мо­нашество, но не искренно, а лишь с той лукавой целью, что­бы потом больше, чем следует, всячески бранить.

Предрассудок против монахов, монашества, лукав и еще с одной стороны, а именно: думают, что христианский идеал во всей его высоте обязателен и нужен только мо­нахам, а мирянам... ну а мирянам нужно что-нибудь более сходное, более легкое. «Мы не монахи!» Этим объясняется и извиняется для мирян все. Я даже в отчете об одном из сенсационных судебных процессов читал любопытную под­робность. Допрашивают одного джентльмена, изменял ли он своей жене и часто ли. Он отвечает: «Конечно, монахом я не жил!» Разве это не кажется тебе характерным?

У нас стало два христианства, два христианских иде­ала: один для монахов, другой для мирян. Такое разделе­ние Христова идеала я считаю нелепым принципиально и крайне вредным практически. Вот почему и горько мне сознавать, что мой умный и добрый сердцем друг склонен разделять предрассудок, выросший на почве человеческого недомыслия. Этот вредный предрассудок, друг мой, тебе не к лицу, и я прошу тебя со мной вместе продумать еще раз поставленный мной вопрос.

Итак, одно христианство или два? Един ли Христов иде­ал или различен? Думаю, согласишься со мной без спора, что христианство одно и Христов идеал един. Но, может быть, в идеале различные ступени совершенства? Друг! Ведь это же нелепость! Разве в идеале бывают высшие и низшие ступе­ни? Ведь идеал - бесконечность, а бесконечность всегда себе равна. Ты знаешь, где кратко выражен идеал христианства? В 48-й ст. V главы Евангелия от Матфея: «Будьте совершен­ны, как совершен Отец ваш Небесный». Допустимы ли какие-нибудь степени в этом идеале? Конечно, в достижении этого «будьте совершенны» может быть бесчисленное множество ступеней, но идеал-то остается все же единым, и он един для всех. Христос ведь учил не монахов, а всех людей, - и учил

249

 

одному. Право же, друг, мне как-то неловко раскрывать Еван­гелие и доказывать то, что само собой ясно. Увы, в наше вре­мя вражда к монашеству ослепила многих настолько, что они готовы отвергать даже истины самоочевидные.

Чтобы заградить уста разделяющих идеал Христов, я приведу замечательные слова святителя Иоанна Златоуста, в которые советую вдуматься и тебе, чтобы согласиться со мной. Святой Златоуст пишет: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что другое требуется от ми­рянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности. Так, гневающийся на брата своего напрасно, будет ли он мирянин или монах, одинаково оскорбляет Бога, и взирающий на женщину "ко еже вожделети ея", будет ли он тем или другим, одинаково будет наказан за это прелюбодеяние (Мф. 5, 22, 28). Если же можно прибавить что-либо по соображению, то - мирянин менее извинителен в этой страсти; потому что не все равно, тот ли прельстился красотой женщины, кто имеет жену и пользуется этой утехой, или будет уловлен этим грехом тот, кто вовсе не имеет такой помощи (против страсти). Также клянущийся, будет ли он тем или другим, одинаково будет осужден, потому что Христос, когда давал касательно этого повеление и закон, не сделал такого различения и не сказал, если клянущийся будет монах, то клятва его от лукавого, а если не монах, то нет; а просто и вообще всем сказал: "Аз же глаголю вам не клятися всяко" (Мф. 5, 34). И еще сказав: "горе смеющимся" (Лк 6, 25), не прибавил - монахам, но во­обще всем положил это правило; так Он поступил и во всех прочих, великих и дивных, повелениях. Когда, например, Он говорит: блажени нищии духом, плачущии, кротции, алчу-щии и жаждущии правды, милостивии, чистии сердцем, ми­ротворцы, изгнани правды ради, несущие за Него от внешних (неверующих) упомянутые и неупомянутые поношения (Мф. 5, 3-11), то не приводит названия ни мирянина, ни монаха; такое различие привнесено умом человеческим. Писания же

250

 

не знают этого, но желают, чтобы все жили жизнью мона­хов, хотя бы и имели жен. Послушай, что говорит и Павел (а когда говорю о Павле, говорю опять о Христе). Павел же в послании, обращаясь к людям, имеющим жен и воспитываю­щим детей, требует от них всей строгости жизни, свойствен­ной монахам. Так, устраняя всякую роскошь и в одежде, и в пище, он пишет такие слова: "Жены во украшении лепотном, со стыдением и целомудрием да украшают себе не в плете-ниих, ни златом, или бисерми, или ризами многоценными" (1 Тим. 2, 9); и еще: "Питающаяся же пространно, жива умер -ла" (1 Тим. 5, 6); и еще: "имеющие же пищу и одеяние, сими доволни будем" (1 Тим. 6, 8). Чего еще больше этого можно было бы требовать от монашествующих? А научая удержи­вать язык, он опять поставляет строгие правила, такие, кото­рые исполнить трудно и монахам, потому что устраняет не только срамные и грубые речи, но и шутовские, изгоняет из уст верных не только ярость, и гнев, и обиду, но и крик: "Вся-ка, - говорит, - горесть и гнев, и ярость, и кличь, и хула, да возмется от вас, со всякою злобою" (Еф. 4, 31). Или мало тебе кажется этого? Подожди и услышишь гораздо больше о том, что он заповедует всем о незлобии "Солнце, - говорит, - да не зайдет в гневе вашем" (Еф. 4, 26), "блюдите, да никтоже зла за зло кому воздаст: но всегда доброе гоните и друг ко другу и ко всем" (1 Фес. 5, 15), и еще: "не побежден бывай от зла, но побеждай благим злое" (Рим. 12, 21). Видишь ли до самой вершины степень любомудрия и долготерпения? Послушай также, что заповедует он о любви - главе добродетелей: по­ставив ее выше всего и сказав о ее действиях, он объяснил, что от мирян он требует той же любви, какой (требовал) Хри­стос от учеников. Как Спаситель сказал, что самая высшая степень любви состоит в том, чтобы душу свою полагать за друзей своих (Ин. 15, 13), так и Павел выразил то же самое, сказав: "Любы... не ищет своих си" (1 Кор. 13, 5), и к такой-то любви заповедал стремиться: так что если бы только это одно было сказано, было бы достаточно для доказательства, что и от мирян требуется то же самое, что и от монахов, потому что

251

 

любовь есть связь и корень многих добродетелей, а Павел из­лагает ее и по частностям. Чего же можно требовать больше этого любомудрия? Когда он повелевает быть выше и гнева, и ярости, и крика, и любостяжания, и чревоугодия, и роско­ши, и тщеславия, и прочего житейского и не иметь ничего общего с землей; когда заповедует умертвить уды (Кол. 3, 5), то очевидно требует от нас такой же строгой жизни, какой (требовал) от учеников Христос, и желает, чтобы мы были так же мертвы для грехов, как умершие и погребенные. По­сему и говорит: "Умерый бо свободися от греха" (Рим. 6, 7). А в иных местах он увещевает нас подражать Христу, а не только ученикам Его; так, когда убеждает нас к любви, к незлопамятству и кротости, то приводит в пример Христа. Итак, если (Павел) повелевает подражать не монахам только и даже не ученикам, но Самому Христу и не подражающим назначает величайшее наказание, то почему ты называешь их высоту большей? Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту; то именно и извратило всю вселенную, что мы думаем, будто только монашествующему нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно. Нет, нет; от всех нас требуется, говорит он, одинаковое любомудрие, это весьма хотел бы я внушить; или - лучше - не я, но Сам Тот, Кто будет судить нас. Если же ты еще удивляешься и недоумеваешь, то вот мы опять почерпнем для слуха твое­го из тех же источников, чтобы тебе совершенно омыться от всякой нечистоты неверия. Я представляю доказательства от наказаний, имеющих быть в тот день (суда). Богач не за то много наказан, что был жестоким монахом, но - если можно сказать нечто в пояснение - за то, что, будучи мирянином и живя в богатстве и пурпуре, презирал Лазаря в крайней бед­ности. Впрочем, не скажу ни того, ни другого, а только то, что он был жесток и за это терпел тягчайшие муки в огне. Я стараюсь теперь доказать, что жизнь монахов не делает на­казаний более тяжкими, но что и миряне подвергаются тем же самым наказаниям, если грешат одинаково с ними. Так и одетый в нечистую одежду (Мф. 22, 1-13), и требовавший (с

252

 

должника) сто динариев (Мф. 18, 23-34) потерпели постиг­шие их беды не за то, что были монахи, но первый погиб за блудодеяние, а последний - за злопамятство. Если кто по­смотрит и на других, которые будут тогда наказаны, то уви­дит, что они подвергаются наказанию только за грехи. Это можно заметить не только в наказаниях, но и в увещаниях. Так (Господь), говоря: "Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашым" (Мф. 11, 28-29), говорит это не одним только монашествующим, но всему человеческому роду. И когда Он повелевает идти тесным путем (Лк. 13, 24), то обращает речь не к ним только одним, но и ко всем людям, одинаково всем заповедал Он ненавидеть душу свою в мире сем (Ин. 12, 25), и все прочее тому подобное. Итак, впредь, думаю, и самый склонный к спорам и бесстыдный не будет отвергать, что и мирянину, и монаху должно достигать оди­наковой высоты и что оба они, в случае падения, получат одинаковые кары» [К верующему отцу слово 3, гл. XIV. -В кн.: Творения. Т. 1, с. 107-110].

Не удивляйся, друг мой, что я сделал такую большую выписку из святого Иоанна Златоуста. Мне думается, что свя­той Иоанн Златоуст в приведенных словах совершенно ясно и убедительно доказал именно единство идеала Христова. Пред этим идеалом все равны: и монахи, и миряне А потому извинять себя в чем бы то ни было столь обычным присло­вьем «мы не монахи» - есть полнейшее непонимание сущ­ности христианства, просто недомыслие.

От тебя, друг, я не жду такого возражения, какое, к со­жалению, приходилось мне слушать от других. Именно, мне возражали: «Что же, по-твоему, монахи могут жить по-мирски?» На это я отвечал - и, думаю, ты одобришь мой ответ - так: «Оставьте легкомыслие, потому что я говорю о деле серьезном и хочу говорить серьезно! Что же, и святой Златоуст желает, чтобы монахи во всем уподоблялись миря­нам? Сказать, что все должны восходить на одну высоту, не

253

 

значит сказать, что все равно могут лететь в одну пропасть». Вообще же я полагаю, что вопрос о единстве идеала Христова словами святого Златоуста раскрыт и решен совершенно до­статочно. Следует признать как аксиому, в качестве исходно­го пункта, положение: монашество не выступает с каким-то особым идеалом, отличным от идеала общехристианского. Никакого особого идеала быть вообще не может, потому что идеал Христов вечен, неизменен и бесконечен.

Но из этого положения нам, друг, следует сделать с то­бой несколько выводов по частным вопросам. С точки зрения этого положения, я хотел бы ответить тебе на возможные не­доумения, хотел бы сказать тебе, что, по-моему, с логической необходимостью следует из признанного положения.

«А позвольте, - скажешь ты мне, - а как же ваши мона­шеские обеты, пострижение, отречение от мира? Зачем же тогда и монашество ваше?» Разберемся в этих вопросах по порядку.

В нравственной системе католиков учение Христово разделяется на общеобязательные заповеди и частные советы. Исполнять заповеди должны все, а советы даются желающим. Кто исполнил совет, тот сделал уже нечто сверхдолжное, у него есть «сверхдолжные заслуги», ему не нужные. Эти за­слуги поступают в церковную сокровищницу, а папа из этой «сокровищницы церковной» раздает «заслуги про запас» тем, у кого своих-то заслуг маловато. Отсюда индульгенции и во­обще весь финансовый механизм Ватикана. «Выдаются чеки на добрые дела и переводы со святых на грешников». Разде­ление Христова учения на заповеди и советы есть неразрыв­ное звено в этой именно еретической системе католицизма. Наше православное богословие хоть немного и платило дань католичеству, но против этой римской схемы о добрых делах всегда боролось. В нашей богословской литературе отвер­гнуто было и опровергнуто и само разделение христианского морального учения на заповеди и советы. Странно поэтому думать, что монахи берут на себя какие-то особые, Христом не заповеданные подвиги. Для христианина вообще не суще­

254

 

ствует какой-либо определенной мерки, выше которой ему нет нужды расти духовно. Его мерка - бесконечное совер­шенство и вместе с ним бесконечное возрастающее блажен­ство, потому что мы утверждаем тождество добродетели и блаженства. «Мера полного возраста Христова» (Еф. 4, 13) -вот мера христианина. А вот его настроение: «Когда исполни­те все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17, 10). Что же могут прибавить здесь какие бы то ни было челове­ческие обеты, прибавить, разумею, в нравственно-идеальном смысле? Какой обет может возвысить «меру полного возрас­та Христова»? Да почитай, друг, чин монашеского постриже­ния. Ты увидишь там как бы набор евангельских изречений, то есть истин общеобязательных.

«А как же отречение от мира? - шевелится, должно быть, в твоей голове вопрос. - Вы отрекаетесь от мира, а мы не отрекаемся».

Не хотелось бы мне от тебя, друг, слышать этого недо­умения, потому что тебе-то нужно бы, весьма бы не мешало кое-что соображать в богословии. Это речи людей светских, которые любят высказывать решительные суждения, но не считают нужным что-нибудь знать, о чем-нибудь думать и что-нибудь понимать. А тебе, друг, такое светское лег­комыслие, как человеку умному, совершенно не к лицу. В самом деле, что это значит - отречься от мира? Мир через «и», значит, отречься от вселенной. Трудная задача! Ну как от вселенной отречься? Как из нее уйдешь? Куда? В мона­стырь? А монастырь-то где? Не на той же земле? Да и как легко было бы отречься от мира, если бы для этого доста­точно было скрыться за монастырские стены! Но говорят: «Он принес мир и в монастырь». Оказывается, мир можно носить. Говорят: «Мир гонится за ним». Оказывается, мир может двигаться. Что же это такое - «мир»?

А с другой стороны, постригающий спрашивает постри -гаемого «Отрицаешься ли мира и сущих в мире по заповеди Господней?» Слышишь, друг мой, - по заповеди Господней!

255

 

Отречение от мира называется заповедью Господней, то есть, без всяких сомнений, чем-то общехристианским. Да, конеч­но же, это заповедь Божия для всех христиан. Припомни из Евангелия: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36), «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17, 14, 16), «Мир вас не­навидит» (Ин. 15, 18), «Мир возненавидел их» (Ин. 17, 14). О ком здесь речь? О монахах? Нет, конечно, - о христианах вообще. А припомни речи апостольские: «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2, 15). «Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4, 4). «Рожденный от Бога по­беждает мир» (1 Ин. 5, 4). «Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4, 4). Отрекаться от мира должен всякий, кто не хочет быть во вражде с Богом, - не одни, следовательно, монахи, но все христиане. Что же такое «мир» и что это зна­чит - «от него отрекаться»?

Вот что отвечают на этот вопрос величайшие наставни­ки монахов и лучшие авторитеты по вопросам христианского нравоучения - святые отцы-подвижники.

Слушай, что говорит святой Василий Великий, так мно­го заботившийся об устроении жизни монашеской: «Удале­ние от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душой оторваться от пристрастия телу». Миром Свя­щенное Писание, по словам Златоуста, называет злые дела (на Еф. Беседа 22, 3). «Нам, - пишет Марк Подвижник, - не повелено любить мира и всего, что в мире. Не в том смысле получили мы такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к страстям». «Мир, - говорит преподобный авва Исаия, - это когда мы ис­полняем желания плоти, когда больше о теле заботимся, не­жели о душе» (слово 21). Но самое точное определение «мира» дает прп. Исаак Сириянин: «Мир есть имя собирательное, об­нимающее собой то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их миром. Сказать короче - мир есть плотское житие и мудрование плоти, по­скольку христианин не исполняет требования - жить во пло­ти, но не по плоти» (Слово 30).

256

 

Вот, друг мой, что значит слово «мир» на языке аскетиче­ском. «Мир» - это совокупность страстей. Скажи же, неужели только монахи должны отрекаться от страстей? Конечно, не одни монахи. Отречение от мира есть заповедь Господня для всех христиан. Обет отречения от мира дали и вы, миряне. Где и когда? При крещении нас всех спрашивали тогда, отрица­емся ли мы сатаны и всех дел его. Восприемники за нас от­вечали: «Отрицаюся!» И еще спросили нас, отреклись ли мы от сатаны; и был наш ответ: «Отрекохся!» Потом мы плюнули на сатану. Ведь мы отреклись именно от того, кто в мире, по слову Христову. Мы сочетались Христу. Жаль, что миряне, когда вырастут, даже и не смотрят чина крещения. У нас есть весьма распространенный среди мирян предрассудок, будто аскетизм - специальность монахов. Слова «монах» и «аскет» у нас употребляются в качестве синонимов. Но здесь полное недомыслие. Что такое аскетизм? В нашей богословской ли­тературе есть громадное и весьма поучительное сочинение проф. С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (СПб., 1907). Вот какие бы книги вам, мирянам, по­больше читать! Не стали бы вы тогда говорить такие вещи, пред которыми остается только широко раскрывать глаза от изумления и с сожалением пожимать плечами. Вот как в этом сочинении и на основании филологии, и философии, и свя­тоотеческой литературы определяется аскетизм. Под «аске­тизмом в прямом и собственном смысле следует разуметь во­обще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской до­бродетели, для достижения религиозно-нравственного совер­шенства» (Введение, с. 11). Подумай над этим определением и скажи, исключительно ли монашеское дело аскетизм. Если нам всем нужно бороться со страстями, то борьба с ними и есть ведь аскетизм, отречение от мира. Тот же наш ученый специалист по вопросам аскетизма проф. С. М. Зарин хорошо говорит: «Православие, признавая совершенство общехристи­анским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах» (с. 15).

257

 

Разные поношения монашества теперь так часто начина­ются словами: «Монахи, отрекшиеся от мира» и Т. д. Почему же это признак именно монаха - «отречение от мира»? Ты, друг, тоже склонен главным в монашестве считать «отрече­ние от мира». После моих разъяснений согласишься ли ты со мной, что все христиане отреклись от мира? Церковные про­поведники говорят об отречении от мира еще во втором веке, когда монахов-то вовсе не было. Осуждая всячески монахов и стараясь обелить себя, миряне теперь так часто говорят: «Но мы от мира не отрекались!» Совершенная бессмыслица с православной точки зрения. Не отрекались от мира - значит, нет различия между добром и злом, пороком и добродетелью, не нужна никакая борьба со страстями. Ведь страсти-то и со­ставляют мир, от которого вы будто бы не отрекались.

Я, друг мой, хотел бы утвердить в твоем сознании мысль, что, отрекаясь от мира, монах никакого нового христианства не создает, не ставит для себя какого-то особенного идеала. Без отречения от мира, без борьбы со страстями, без аскетиз­ма никакое духовное совершенствование невозможно.

Нередко чем-то специально монашеским считают по­слушание и нестяжательность. Неужели для мирян в непо­слушании и в корыстолюбии уже ничего предосудительного и нет? Но в чине монашеского пострижения вопрос о послу­шании дается такой: «Сохраниши ли даже до смерти послу­шание к игумену и ко всей о Христе братии?» О нестяжатель-ности вопрос такой: «Пребудеши ли до смерти в нестяжании и вольней Христа ради во общем житии сущей нищете, ни-чтоже себе самому стяжевая или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего произволения?»

Разве ты не замечаешь, друг, что и послушание, и не-стяжательность берутся здесь применительно к общему житию, к монастырю. Ты вступаешь в монастырь, так дай обещание слушаться игумена, дай обещание не роптать на «в общем житии сущую нищету». Общая потреба будет удо­влетворяться, и каждый должен заботиться именно об этой общей потребности. Смысл общежития в истреблении стя­

258

 

жательности как личной страсти, страсти сребролюбия. А исторически общежительная форма монашества всегда была более обеспеченной формой жизни сравнительно с монаше­ством отшельническим.

Но если взять и послушание, и нестяжательность вне монашеской общежительной формы, то разве не следует их признать общехристианскими добродетелями? Христианская истинная мудрость послушлива, по слову апостола Иакова (3, 17). Мудрость же с завистью и сварливостью Апостол на­зывает земной, душевной, бесовской (3, 14-15). Богатому юно­ше Господь сказал: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф. 19, 21). Неужели совершенным быть - это вне желаний мирянина? Ведь это лишь католики выдумали видеть здесь какой-то совет, нео­бязательный вообще, для христиан. На то ведь католичество и есть обман, который желает соединить служение и Богу и миру. А другие слова Христовы разве к монахам только отно­сятся: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 19-21). В притче о «домоправителе неправды» Господь богатство называет не­праведным, неистинным, ненастоящим: Он противопостав­ляет его богатству истинному (Лк. 16, 9-11).

Мне думается, друг мой, и помимо монашества послу­шание только на общую потребу необходимо бывает и весьма полезно в жизни человеческой. Возьми семью. Разве там по­слушание излишне, послушание к игумену, к отцу, к главе семьи? Да думается еще мне, что в хорошей семье ее члены себе ничего не стяжают, но «разве яже на общую потребу». Там тоже возможна в общем житии сущая нищета. В хорошем монастыре не должно быть слов «мой» и «твой». Эти же слова должны быть удалены и из семейного обихода. Семья - это монастырь. Не напрасно в монастыре терминология семей­ная. Там отец - игумен, братия - дети духовные.

259

 

Да укажи мне форму общественной жизни, где не было бы нужно послушание. Присягают подданные государю. Что это, как не обет послушания? Где только общество, там и послушание. Например, министр финансов устанавливает налоги, делает заем. Разве он себе самому стяжает? Не на общую ли потребу? И от своего ли произволения? Не от по­слушания ли монарху или парламенту? А потом, не общая ли христианская обязанность бороться против страсти сребро­любия? «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность: она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля» (Святой Исаак Сири-янин. Слово 23). А преподобный Иоанн Кассиан рассуждает так: «Возможно и не имущему денег не быть свободным от сребролюбия. Нисколько не обремененным тягостию денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по уму и по сердцу. Иногда недоставало только случая к приоб­ретению, а не воли, а воля в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость. Поэтому страсть стяжательности может быть и при крайней видимой нищете. Иной легко оста­вил большие богатства и пришел в монастырь, но страсть в сердце остается, только привязывается к другим предметам. Нельзя питать страсти вещами драгоценными, она привя­зывается к вещам более дешевым, приобретает только иной вид. Но дело все не в различии металлов, а в самой страсти. Кто, презрев большее, привязывается к меньшему, тот до­стоин тем большего осуждения» (Собесед. 4, 21). Аскетиче­ская литература знает много случаев пристрастия именно к ничтожным вещам, что, пожалуй, более безобразно, бо­лее позорно. Здесь страсть обнаруживается как бы в более чистом виде. Порабощенность души, ее служение страсти проявляется ярче. Страсти, друг мой, не следует понимать внешне, страсти гнездятся в душе, и из души их нужно ис­торгать равно и монаху, и мирянину. Количество значения не имеет. К грошам можно быть привязанным более, нежели к тысячам, и страсть стяжательности сильнее будет в первом случае, чем во втором. Душа, преданная страсти стяжания,

260

 

скорбит при потере немногого, тогда как душа, свободная от этой страсти, спокойна и при потерях больших.

Я опять повторю, друг мой, что не имеет смысла усма­тривать сущность монашества в послушании и нестяжатель-ности. Непослушание и стяжательность - пороки и для мирян, так как от мира страстей отреклись и миряне. Идеал Христов, идеал совершенства един для всех. Этот идеал - цельность душевная, свобода от страстей. Почитай страницы о «грехе» в умнейшей русской книге последних годов - в книге отца Павла Флоренского «Столп и утверждение истины». Цель­ность души - вот ее нормальное и блаженное состояние. Этой цельности души противопоставляется ее «развороченность» страстями и, следовательно, ее мучение, беспокойство, смя­тенность. Цельность души разрушается страстью стяжатель-ности - равно и у монаха, и у мирянина.

Остается нам, друг мой, побеседовать еще о третьем обете монашества - о девстве и целомудрии. Не создают ли монахи этим обетом какого-нибудь нового идеала жизни, от­личного от идеала общехристианского? Но, думаю, ты не ста­нешь отрицать, что целомудрие - добродетель общехристи­анская, а нецеломудрие - грех и для монаха, и для мирянина. В ходячих представлениях у нас как-то считают целомудрие с браком несовместимым. Но, по церковному учению, брак есть пособник целомудрия. Плотская похоть, противовоюю-щая духу целомудрия, тоже есть страсть, нарушающая ду­шевное равновесие. С этой страстью христианину должно бо­роться. Не напрасно же в Великом посту просит христианин у Господа себе духа целомудрия. Одним словом, я считаю даже излишним доказывать и обосновывать то, что целомудрие -добродетель, необходимая и для безбрачных, и для состоя­щих в браке. Эту истину следует исповедать всем без всякой оговорки, без всякого послабления. Многих споров о монаше­стве, многих нареканий на монашество не стало бы, если бы была решительно и чистосердечно признана эта истина.

Вот другая часть этого же самого монашеского обеща­ния, уже специально монашеская. Это девство, или безбра­

261

 

чие. Во всех монашеских обетах и осталось у нас специально монашеское только одно безбрачие. Все добродетели одина­ково обязательны и монахам, и мирянам, но в этом пункте мо­нашеская жизнь от мирской уже отличается. Выше, в начале письма, я приводил слова святого Иоанна Златоуста. Повторю из них и сейчас три строчки: «Разность между ними (мона­хами и мирянами) в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответствен­ности». Разве не то же самое говорит святой Иоанн Златоуст, к чему пришли и мы? Может быть, мы и не совсем уж худо рассуждали. А вот и еще весьма авторитетные слова святи­теля Василия Великого. Называю их весьма авторитетными потому, что читаю их во втором его послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, а это послание на VI и VII Вселен­ских соборах признано каноническим и печатается доныне в «Книге правил». В правиле XIX святителя Василия читаем: «Обетов мужей не знаем иных, как разве которые причисли­ли себя к чину монашествующих, которые молчанием пока-зуют, яко приемлют безбрачие».

Но я, друг мой, предложу и еще вопрос. Что же, создает­ся ли безбрачием какое-нибудь новое христианство? И опять я должен ответить отрицательно. Ведь безбрачие не цель, а средство. Это один из путей, а к цели своей христианин может прийти и другим путем. Всякий человек избирает тот путь, по которому ему идти удобнее. А само в себе безбрачие особого морального содержания не имеет. Читай VII главу Первого послания к коринфянам. Там апостол Павел сравнивает брак и безбрачие с практической точки зрения. «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я» (ст. 8). «Выдаю­щий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (ст. 38). По-гречески здесь хорошо - καλως. Это слово по-гречески не имеет специального нравственного значения (было бы αγαθως): поэтому «лучше» имеет только практический смысл. Апостол сам же и поясняет, что значит «лучше». «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу. А женатый заботится о мирском, как угодить жене.

262

 

Есть разность между замужнею и девицею, незамужняя забо -тится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом, и духом; а замужняя заботится о мирском, как уго­дить мужу» (ст. 32-34). Думаю, не хочет Апостол сказать, что семейные Господу совсем не угождают и не могут угождать. Он рассуждает практически: чаще всего так бывает, наибо­лее обычное явление. Можно и безбрачному вовсе Господу не угождать, но при равном желании угождать Богу у без­брачного больше благоприятных условий для осуществления своего доброго желания, нежели у женатого. Но искать в сло­вах Апостола учение о моральном превосходстве безбрачия сравнительно с браком, по моему мнению (не моему, впро­чем, только), было бы ошибкой.

И опять я боюсь услышать от тебя, дорогой друг, столь обычное запальчивое возражение: «Что ты говоришь? Да не вы ли, монахи, превозноситесь своим безбрачием? Не вы ли поносите всячески брак, считая его "скверной" и женщину "сосудом диавольским"?» Если ты, друг, думаешь говорить о высоте брака, то я могу быть только твоим союзником.

Греха нечего таить, бывают среди монахов и ненавист­ники брака, брезгливо гнушающиеся им. Я к таким не принад­лежу и не могу принадлежать. Я знаю, что, по слову Апостола, брак может быть честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Я знаю, что запрещающих вступать в брак Апостол называет лжес­ловесниками, сожженными в совести своей (1 Тим. 4, 2-3). Я знаю, что великий ревнитель монашества, святитель Афа­насий Александрийский, пишет Аммуну-монаху: «Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению»... «Аще кто избрал мирской путь, то есть брак (замечаешь, как брак и здесь указывается единственной особенностью мирян сравнительно с монахами!), то не подле -жит порицанию». Я знаю канонические правила Гангрского собора - следующие: 1-е: «Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается или порицает оную, яко не могущую внити в цар­ствие, - да будет под клятвою»; 9-е: «Аще кто девствует или

263

 

воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самой доброты и святыни девства, - да будет под клятвою»; 10-е: «Аще кто из девствующих ради Господа бу­дет превозноситься над бракосочетавшимися, - да будет под клятвою». А ведь как слова святителя Афанасия Великого, так и эти правила отцы VI Вселенского собора «согласием своим запечатлели» (правило 2). Отцы же VII Вселенского собора писали: «Божественные правила со услаждением приемлем и всецело непоколеблемое содержим постановление сих пра­вил... Кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем, а кого - извержению, тех и мы извергаем, и кого - отлучению, тех и мы отлучаем» (правило 1). А кому и этого мало, откры­вай «Месяца Ианнуария в 19-й день житие прп. Макария Еги-петскаго» и читай: «Молящуся иногда преподобному к Богу, бысть глас к нему глаголяй:

- Макарие! Не пришел еси в меру двоих жен, яже в ближ­нем граде живут вкупе.

Слышав же то старец взял жезл свой и пойде в реченный град, и обрете дом их, толкну в двери и абие едина от них изыде, и с великою радостию прият его. Призвав же старец обеих, глагола к ним сице:

- Вас ради толикий труд подъях, грядый от дальния пу­стыни, да разумею дела ваша, яже ми не таяще скажите.

И отвещаша жены старцу:

- Веру ими нам, святый отче, яко ни мимошедшия нощи от ложа мужей наших бехом свободни, каковых убо дел от нас ищеши?

Старец же налегаше, моля их, да явят ему чин жития своего.

Оныя же убеждени суще реша:

- Мы ни коегождо сродства между собой имамы; слу-чися же двум братиям сопрящися нам, и с ними пятнадесят лет в едином дому купно пребывающе, ниже единаго словесе злаго или сквернаго едина к друзей рекохом, ниже сварихом-ся когда, но в мире даже до ныне живем и совещахомся еди-номысленно, оставивше плотския супружники, пойти в лик

264

 

святых дев, Богу работающих, но не можахом умолити му­жей наших, да отпустят нас, сице и зело многими слезами и молениями их молихом. Не получивше убо желаемаго, поло-жихом завет между Богом и нами, да никоеже слово мирское речем отнюдь даже до смерти нашея. Сия слышав, святой Макарий рече:

- Воистину ни девы, ни женимыя, ни инока, ниже миря­нина, но произволения Бог ищет, приемля е яко самое дело, и по произволению коегождо подает Святаго Духа, действую-щаго и управляющаго житие всякаго хотящаго спастися».

И не потому только, друг мой, почитаю я брак, что это заповедано мне правилами святых соборов и святых отцов, а потому, что я чувствую в сердце своем к нему почитание. Правила же разные я привел к тому, чтобы ясно было тебе, что Церковь неповинна в тех похулениях брака, которые до­пускают отдельные монахи - да и одни ли монахи? Вспомни Льва Толстого с его «Крейцеровой сонатой»! А про себя я скажу тебе, друг мой, откровенно, что я даже В. В. Розанова понимаю, и, когда отчитывает хулителей брака («В мире не­ясного и нерешенного»), я готов иногда воскликнуть: «Так их и стоит!» Прошу тебя, друг, никогда не причислять меня к гнушающимся браком и в браке живущим. Форму от сущ­ности я отличать умею и хорошо знаю, что безбрачие само по себе не есть святость и чистота. По милости Божией я мо­нах, но - о, если бы мне хоть немного уподобиться в чистоте душевной тебе, мой семейный, мирской друг! Принятие мо­нашества не ставит человека сразу в нравственном значении выше всех мирян. «Последний монах лучше самого хороше­го мирянина!» - приходилось мне это от монахов слышать, но я такое изречение считаю неправильным. Принимая мо­нашество, мы лишь становимся на путь. По пути идти впе­ред, идти с трудом и тяжелой борьбой, идти к высокой цели, а цель эта у нас с мирянами одна.

Видишь, друг, как рассуждаю я о браке. Но можешь ли ты так же почтительно и благоговейно рассуждать о мона­шестве? Признаться сказать, монахи говорят иногда много

265

 

несправедливостей о браке, но миряне о монашестве гово­рят несравненно больше, говорят с каким-то раздражением. «Ваш путь, - говорят, - противоестественный!» Оставьте, ради Бога! Христианская жизнь, если хотите, вся противо­естественна. Христос пришел обновить растлевшее грехом естество наше. Задача всякого христианина - отложить преж­ний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольсти­тельных похотях, обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости ис­тины (Еф. 4, 22-24). Следует до крови подвизаться, сражаясь против греха (Евр. 12, 4). Греховное естество заявляет себя всюду, во всех областях жизни. Брак исключения не состав­ляет. Вступить в брак - вовсе не значит отдаться в полную волю страсти и идти, куда она поведет, - все-де чисто и даже, как хочется Розанову, свято. Нет, обновление естества совер­шается постепенно. Что такое аскетизм? Ведь он - борьба против наличного состояния природы человеческой. В этом пункте, друг мой, у мирян очень мало продумано. Вся хри­стианская жизнь противоестественна, потому что цель ее -создание «новой твари». Мы ожидаем нового неба и новой земли (2 Пет. 3, 13). А когда дождемся, то увидим, что там «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Только поставьте в браке во всей чистоте Христов идеал, тотчас увидите, что уж не так-то велики ваши практические преимущества пред монахами. Читай, друг, в Евангелии: «Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене (если так высок идеал брака), то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмеща­ют слово сие, но кому дано» (Мф. 19, 10-11). Слова Христовы можно относить и к браку. Христос как бы так говорит: «Да, идеал брака высок, обязанности мужа к жене тяжелы; не всем этот идеал под силу; не все вмещают слово (учение) Мое о браке, но кому дано, с помощью Божией все же этот идеал достигается». «Лучше не жениться!» Это - как бы неволь­ное восклицание учеников, пред которыми начертаны были обязанности мужа к жене. Пред великостью задачи - преоб­

266

 

разить греховное естество - равно трепещет слабый человек, вступает ли он в брак, постригается ли он в монахи.

Я исповедовал, друг мой, что монашество само по себе не поставляет человека сразу на какую-то высоту. А вот вы, миряне, когда разойдетесь в поношении монашества, то не­редко готовы утверждать, что человек семейный непременно сердечнее, любвеобильнее монаха. Бранить монахов и изо­бражать их какими-то чудовищами в человеческом виде -столь обычное и излюбленное занятие мирян. С монахами я знаюсь давно и смело и твердо заявляю, что такой любвео­бильности, сострадания, сердечности, какие наблюдал я у монахов, у мирян я не встречал. У мирян все берет семья. В семье любви и тепла много. Но... помнишь у Гоголя: «любит и зверь свое дитя». Слово «свое» здесь многое объясняет. Нет, полюби чужого, полюби всех - вот где сказывается хри­стианское сердце. Миряне монахов часто видали издалека да на картинках, а судят о монахах так развязно, будто всех они знают наперечет. Сочти, друг, сколько монахов ты зна­ешь лично! Может быть, если ты хорошо запомнишь полу­ченную цифру, ты не станешь смело говорить: «Вообще все монахи никуда не годны».

Но оставим, друг мой, это препирательство. Лучше под­ведем итог рассуждениям своим. Итог этот такой: монаше­ство никакого нового христианства не создает. Христов идеал для всех совершенно один. Равно все христиане могут вос­ходить на все ступени нравственного совершенства. Думать, что миряне могут достигать лишь средних ступеней, а выс­шие доступны только монахам, - я считаю нелепым. Все обе­ты монашеские - это те же самые общехристианские обеты, потому что спасаться должны все, а для спасения необходимо отречение от мира страстей и нужна аскетическая борьба со грехом. Монахи от мирян отличаются только обетом безбра­чия. Но и этот обет не вносит чего-либо нового в моральном смысле, потому что безбрачие - лишь один из путей жизни наряду с путем брачным. Оба эти пути сами по себе не дела­ют человека святым или грешным. Унижать в нравственном

267

 

смысле один путь перед другим - крайне неумно. Каждый выбирает тот путь, который он считает для себя удобным.

Написал я это все и жду от тебя, друг, недоуменного возражения: «Да что же у тебя от монашества-то осталось? Монашество то же, что и мирское состояние? К чему же тог­да и монашество? К чему же ваши пострижения?» Да, не от одного тебя жду я таких недоумений. Но я опять советую самым серьезным образом задуматься над вопросом: «всех ли людей призвал Христос к бесконечному совершенство­ванию или одних монахов?» Что-нибудь одно: или христи­анский идеал совершенно один для всех, или монашество создало нечто лучшее и высшее, сравнительно с Самим Го­сподом Иисусом Христом. Ведь в Евангелии про монахов нет ни слова, а «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен» - сказано толпам народным, где были мирские люди из городов и селений, а не монахи из не существовав­ших тогда монастырей.

Но недоумение все же требует ответа и разъяснения. В самом деле, может быть, при моих рассуждениях (а иные я считаю невозможными) монашество теряет свой смысл? Нет, истинный смысл и истинное значение монашества вполне сохраняется. Сохраняют свое настоящее значение те обеты, которые даются при пострижении. «Но ведь обеты уже даны при крещении те же самые!» Да, именно даны, тем не менее подтверждение их весьма полезно, а значит и нужно.

Монашеские обеты, будучи по своему моральному со­держанию обетами общехристианскими, имеют значение, так сказать, субъективное. Они представляют сознательное повторение данных при крещении обетов. Монашеский обет при пострижении есть торжественно заявленная решимость серьезно отнестись к своему званию христианина. Звание это в существе своем остается то же, которое было раньше, но отношение к нему меняется. В жизни своей, друг мой, вся­кий человек нередко дает себе зарок, обещает перед Господом Богом отстать от какого-нибудь порока. Дает частный обет. Что же? Неужели такие обеты остаются бесследны для нашей

268

 

нравственной жизни? Но ведь на этой психологии человека, дающего обеты, возникли разные общества трезвости. Ведь пьянство - порок не для одних членов общества трезвости, и всякий человек равно имеет нужду бороться с этой страстью. Но силы слабы у человека. Личной решимости не хватает. А дал зарок, дал обет - явились и силы, достало решимости победить себя. Перенеси, друг, то же самое и на обеты мона­шеские. Живя в миру, человек про обязанности свои христи­анские часто забывает. Лукавый подскажет ему еще оправда­ние: «Ты-де не монах!» Слабая воля с радостью соглашается с этим лживым в корне самооправданием. В нравственной жиз­ни, откровенно говоря, мы горькие пьяницы. Грех тянет нас к себе, делает нас своими рабами. Беда в том, что это рабство многие сочли законным; освобождения не желают. Грех свя­зывает людей многими узами железными. Сначала слабость воли говорит: «Цепь порвать я не могу». А потом привычка ко греху добавляет: «Не могу и не хочу!» А там узник уже целует свои кандалы. Поработитель стал другом. Один пре­подобный авва говорит, что люди подают руку греху, то есть встречаются с ним как с приятным знакомым.

Но если человек чувствует тяжесть греха, он делает усилие воли, связывает эту волю обетом. Вот истинная пси­хология монашеского обета: смиренное сознание высоты общехристианского обета и недостатка своих сил для его осуществления. Повергается монах ниц на полу храма, при­падает ко святому жертвеннику, тогда как хор поет: «Объятия Отча тверстии ми потщися: блудно мое иждих житие: но на богатство неиждиваемое взираяй щедрот Твоих, Спасе, ныне обнищавшее не презри сердце. Тебе бо, Господи, умилением зову: согреших, Отче, на небо и пред Тобою!» Заметь, друг, эта песнь покаянная поется и при богослужении нашем, это ведь «седален» в Неделю блудного сына. По окончании же пения тропаря настоятель велегласно глаголет лежащему: «Бог милосердью, яко Отец чадолюбивый зря твое смирение и истинное покаяние, чадо, яко блуднаго сына приемлет тя кающагося, и к Нему от сердца припадающаго».

269

 

Слышишь, друг, стоны покаяния, смиренного созна­ния греховности, при которой остается надеяться лишь на неиждиваемое богатство милости Божией! А миряне часто изображают настроение монаха в противоположном тоне. «Я-де настолько хорош, что мало мне общехристианского идеала, давайте высший. Вы-де, миряне, предо мной - су­щества низшие. Я дал обеты, каких вы не давали. Я выше, мол, вас по самому званию монашескому». Если бы у монаха явилось такое настроение, то это было бы очень печально. А ведь если разделять единый идеал Христов, то согласись, что для такой горделивой настроенности почва будет весь­ма удобная. Я хочу сказать, что отрицание единства идеала Христова крайне вредно для монаха; оно дает повод к грехов­ному превозношению пред мирянами. Нет, мы исповедуем, что идеал для христиан совершенно один, что нового хри­стианства мы своими обетами не создаем, но лишь укрепля­ем нашу слабую волю торжественным повторением обетов крещения. Я думаю, что монахи много в своей жизни знают примеров того, как одно только воспоминание пострижения удерживало их в том или другом отдельном случае от гре­ховных падений. Ты, друг, знаешь, какой я плохой человек, как много работают на хребте моем, говоря словами пока­янного канона Андрея Критского, все начальницы страстей, но знаю я в своей внутренней жизни, что не напрасно было мое пострижение. Иной раз от греха удержишься, а другой раз, согрешив, больше поскорбишь, больше укоряешь себя. Так, друг мой, обетами, данными при пострижении, мы це­лим свои греховные язвы; обеты нам помогают. Иной и без повторения обетов, без пострижения лучше нас. Ведь здо­ровый и без лекарств бывает крепче больного. А больному лекарство нужно. Обеты - лекарство.

Слыхал я от многих мирян такие рассуждения: «Какой из N. N. выйдет монах? Он такой-то и такой-то был! Монах должен и до монашества быть человеком особенным». Рас­суждения эти я считаю недоразумением. В основе их лежит опять это противное принижение идеала Христова для мирян

270

 

и возвышение его (невозможное) для монахов. Не здоровым нужен врач, но больным. Можно ли рассуждать так: «Какой из N. N выйдет член общества трезвости! Ведь он был фор­менный пьяница!» Жития святых могут представить множе­ство примеров того, как великие грешники, принимая мона­шество, становились великими подвижниками и украшают сиянием своих добродетелей небо церковное.

Спросишь, друг, еще: «Так, значит, монахи не дают обе­тов, а только повторяют данные при крещении?» Отвечаю на это. Если бы это было даже и так, в этой мысли странного ничего нет. Да, повторение обетов в монашеской практике имеется. Есть «последование великого ангельского образа», или пострижение в схиму. Настоятель спрашивает: «Жела­ешь ли... иноческие обеты усугублением пред Господом об-новити?» - и дальше следуют те же обеты, что и в последова-нии «малого образа», с добавлением слова: «вторицею». Что же? Схимничество - еще новый, уже третий идеал Христов? Но обеты-то те же, которые даны уже. Ясно, мне думается, что обеты рассматриваются именно как решимость воли ис­полнить то, что и без обетов должно было считать для себя обязательным. Так, если бы обеты монашеские были лишь повторением уже данных при крещении, то и в таком случае они имели бы полное право на существование.

Но обеты монашеские, друг мой, повторяют обеты об­щехристианские только по их моральной сущности, но со стороны формальной в обетах монашеских есть и нечто но­вое. Монах не только обещает просто серьезно относиться к своему христианскому званию, но и связывает себя уже особенной, сравнительно с общецерковной, дисциплиной. При пострижении монах приемлет и с любовью лобызает все иноческого жития уставы и правила, от святых отцов составленные. «Иноческого жития уставы» и исторически, и практически - весьма разнообразны. Монашество имело множество видов. В каждом древнем монастыре был свой устав. Теперь уставы монастырские тоже весьма разнообраз­ны. Спасались монахи в отшельничестве, без монастырей,

271

 

руководясь каждый тем или другим уставом. Один устав нельзя делать обязательным для всех монахов. Многооб­разия жизни никогда не удастся уничтожить и установить один общий тип. Меняются условия жизни. Церковная жизнь рождает новые потребности. Сравни нашу Лавру с лаврой Египетской, с Фиваидой, с Тавенисиотским общежитием. Много ли здесь найдется общего в бытовых формах? Ми­ряне часто высказывают предпочтение какому-либо одно­му виду монашества. Только я в таком случае редко кому верю, потому что восхваление одного вида связано бывает с осуждением другого, следовательно, и восхваление было лицемерным. В самом деле, друг мой, когда обличают нас, так называемых ученых монахов, говорят: «Вы - монахи, ну и сидите в монастырях! Нечего вам и лезть в общественную жизнь». А когда нужно бранить монастырских монахов, рассуждают уже наоборот: «Вот тунеядцы эти монахи! За­перлись в монастырских стенах и думают, что дело делают! Заставить бы их на пользу общую поработать!» Столько я наслушался и начитался подобных противоречивых рассу­ждений, что решил раз навсегда не обращать на них никако­го внимания как на лукавое лицемерие. А по-моему, жизнь человеческая разнообразна и спасаться призваны люди разных темпераментов, и разных способностей, и разных склонностей. И все они могут давать обеты. Спорят об идеа­лах монашества - созерцательном и практическом. Лишний спор! Спасайся только, - будь ты хоть созерцателем, хоть практическим деятелем, - только спасайся, борись с грехом! Почитаешь жития подвижников - невольно изумляешься разнообразию их подвигов. История монашества в каждой стране, в каждом народе, в каждом веке дает особенные чер­ты монашеской жизни. Но всегда и всюду была особая мона­шеская дисциплина жизни. Монах дает обеты быть серьез­ным христианином, но избирает для этого удобный образ жизни. Безбрачный образ жизни не напрасно апостол Павел считает для угождения Господу более удобным, нежели об­раз жизни семейный. Что? Ты хочешь спорить? Спорь с апо­

272

 

столом Павлом, а не со мной. Я уже говорил тебе, друг, что Апостол лишь с практической стороны ставит безбрачие выше брака. Добавлю здесь еще слова святого Златоуста: «Как на войне и в сражении мы называем более легкой не ту часть борьбы, где мертвые падают часто и один за другим, но ту, где падают редко и немногие, - так надобно судить и об этом предмете». «Что же, скажут, неужели все жена­тые погибнут? Не это говорю я, но то, что им, если захотят спастись, предстоит больше трудов, по неизбежной необхо­димости, потому что не связанному легче бежать, нежели связанному. Но получит ли он и большую награду, и блиста­тельнейшие венцы? Нет; потому что он сам налагает на себя эту необходимость, между тем как можно бы и не налагать» (см. Творения. Т. 1, с. 110-111).

При общем безбрачии «иноческого жития уставы» соз­дают особый монастырский быт. Сравнительно с бытом мир­ским быт монастырский есть несравненно удобнейшая фор­ма жизни для духовного совершенствования, для спасения души. Кто больше всего кричит о недостатках монастырей, тот обычно с монастырями меньше всего знаком. Ведь наши интеллигенты весьма склонны все монастыри представлять в том лживом образе, какой создал своим воображением Мак­сим Горький в «Исповеди». А взять бы жизнь монастыря с ее бытовой стороны так, как она есть. Как, например, проходит жизнь в монастыре более или менее строгом? Встают от сна в половине третьего, а в три часа уже во храме. Читают утрен­ние молитвы, полунощницу и слушают утреню. Утреннее бо­гослужение продолжается часа три. В восьмом часу снова в храм на литургию, которая окончится часов в десять. После литургии займутся трудом - «послушанием». До окончания литургии пищи не принимают. В полдень трапеза, за которой читается житие дневного святого. Трапеза проходит чинно, в молчании. Перед трапезой и после поются молитвы. Каждое блюдо подается с молитвой же. По окончании трапезы отдых часа на полтора. Ведь встали-то уже давно! А после отдыха кто трудится, кто читает что-нибудь духовное, назидатель­

273

 

ное. В 5 часов вечерняя служба, которая заканчивается ча­сам к 8 уже в трапезной, где читаются и вечерние молитвы со многими земными поклонами. А в девять уж спать пора, по­тому что завтра опять в половине третьего разбудят. Да перед сном еще правило свое исполнят, со многими опять земны­ми поклонами. Так изо дня в день. В посты трапеза совсем скудная, а служба церковная в сутки иногда занимает 11-12 часов. Порядок дня не выдуман мной, а списан с натуры. В большинстве монастырей так именно проходит день. Сравни, друг мой, эту монастырскую «программу дня» с «програм­мой дня» людей тебя окружающих и скажи, какой быт более приноровлен ко спасению души. Не следует ли согласиться пока со святым Златоустом, который говорит: «Здесь скорее могут быть кораблекрушения, оттого что и волнений больше, и те, кому предстоит бороться, беспечнее; а там и волн та­ких нет, и великая тишина, и усердия больше в тех, которые должны бороться» (т. 1, с. 111).

Монастырский быт и достигает цели своего существо­вания. Спасение-то для всех людей одно, и идеал Христов один, но кто живет в монастыре, тот по прекрасной дороге идет к вечным обителям, а не по топкому болоту, как миряне. Как тут, в самом деле, не сломить греховной природы? 7-8 часов в сутки провести в храме, столько же потрудиться или почитать что-либо назидательное. Когда же грешить-то? Так монастырский быт устроен, чтобы у монаха праздности не было. Все храм, все душеспасительное, все с молитвой - так и создается церковная настроенность мысли и чувства. Общая жизнь и общие стремления сближают людей, создается бла­годатная атмосфера общего трудолюбия, создается она весь­ма легко, потому что в монастыри идут преимущественно наиболее религиозно настроенные души, может быть и греш­ные, но во грехе не закосневшие. Часто монастырь где-нибудь среди леса, вдали от людей. Живут как на острове. Прочитай у святого Иоанна Златоуста: «Сравнение власти, богатств и преимуществ царских с истинным и христианским любому­дрием монашеской жизни» (Творения. Т. 1, с. 124-130). Ска­

274

 

занное там о монашеской жизни приложимо к ней и в настоя­щее время. Поверь, друг, моей искренности; говорю то, что сам многократно испытал, о чем много думал. Я всегда пора­жался, когда видел, какое благотворное влияние на человека имеет монастырский быт. Я сравнивал знакомые мне мона­стыри со знакомыми же мне деревнями. Из тех же деревень, те же мужики собираются в монастырь, и что там с ними происходит! Какая перемена! Какое перерождение! Невольно вспоминаешь апостольское слово о «новой твари». Ни слова гнилого, ласковость, приветливость, разговоры о духовном, братолюбие, смиренномудрие, а главное - церковность, зна­ние церковности, даже просвещенность. Что? У тебя улыбка ироническая? Так слушай же, что скажу со всей решитель­ностью и откровенностью. Мне, профессору академии, ма­гистру богословия, много раз приходилось краснеть за свое невежество пред не получившими никакого школьного об­разования иноками-простецами. Говорю это со скорбью о себе. Все собираюсь сколько-нибудь просветиться в церков­ном смысле, да за множеством дел и обязанностей так все это нужное дело и отлагаю. Многое знаешь, нужное и ненужное, а монахи-простецы больше знают нужного и полезного. А ка­кое бодрствование над собой, над делами и помышлениями, частая исповедь и причащение и Т. д., и Т. д. Подумаю иногда, что было бы, если бы эти благочестивые ребята деревенские остались у себя в деревне? Что из них вышло бы? Затянула бы их жизнь, и были бы они и невежественны, и духовно беспеч­ны. А уж об интеллигентах мне, право, и говорить не хочется. Бранить монахов интеллигенты - большие охотники, но пред монахами «невежественными» они, во-первых, действитель­но непроходимо в церковном отношении невежественны, а во-вторых, непробудно беспечны в отношении нравствен­ном. Мне приходилось сталкиваться с теми и другими, так я говорю по опыту. Эту истину познают многие и из мирян. Монастыри бранят те, кто в них никогда не бывает. Если бы монастыри были какими-то вертепами, какими их нередко изображают, то зачем же туда стремятся миряне? Я сам до

275

 

монашества, когда был студентом, на себе испытал благо­творное действие монастырей. Бывало, вернешься из мона­стыря в академию - будто с неба на землю свалился. Видал я многих мирян, которые без восторга о монастырях говорить не могут и хоть недельку в году стараются подышать чистым монастырским воздухом.

Еще один штрих. «Радость жизни монахи погубили», -говорят. Крайняя неправда! У монахов радость-то и есть, ти­хая, чистая, именно веселие души добродетельной. Ведь тот угар, то опьянение жизнью, которое принято называть «ра­достями жизни», - все это нечто мрачное, влекущее за собой пресыщение и болезнь похмелья. Вот отбившиеся от Церкви интеллигенты действительно радость жизни потеряли. Ска­жи, друг, много ли ты видел мирян, плачущих от радости? Ну, а мы, монахи, от радости, от умиления плачем и благода­рим Господа за Его милость. Слезы умиления знает каждый монах, и перед этими слезами бледными и жалкими кажутся ему мирские радости.

Наконец, посмотри, друг, в святцы, и там найдешь до­статочное свидетельство того, что монастырский быт легче приводит к Царству Небесному. Какой сонм преподобных, во иночестве подвизавшихся, прославляется Церковью? Если верить в Церковь, то к этому свидетельству следует отнестись со всей серьезностью.

Так вот еще, друг, смысл обетов монашеских уже с практической их стороны. Они создают удобный для спасе­ния уклад жизни, а всякий уклад жизни для человека всегда значит многое. Ведь и нелепый уклад так называемой «свет­ской» жизни немало обязанностей и приличий налагает и тем самым, естественно, создает настроения лицемерия и пусто­ты. «Светский разговор» - разве это уже не стало синонимом «пустого разговора» или разговора лицемерного? «Светская любезность» - не синоним ли это лжи?

Но на чин монашеских обетов я хочу, друг, посмотреть и еще с одной стороны. Ведь чин пострижения - церковная служба и церковная молитва, которая совершается, конечно,

276

 

не напрасно. Постригаемому испрашивается благодатная Бо-жия помощь. Какие здесь замечательные молитвы! «Всеще-дрый убо Бог, и многомилостивый, Пречистыя утробы Своея неизследимыя благости отверзаяй всякому приходящему к Нему с желанием и любовию теплою, рекий: аще бы и жена забыла исчадие свое, Аз же не забуду тебе и твое ведый жела­ние, и к предложению твоему прилагая сущую от Него силу ко исполнению своих заповедей, да восприимет, и обыймет, и защитит, и да будет ти стена тверда от лица вражия, камень терпения, утешения вина, крепости податель, благодушия снискание, мужеству сподвижник, лягая и востая с тобою, услаждая и веселя сердце твое, утешением Святаго Своего Духа»... «Огради его силою Святаго Ти Духа, во еже не мощи действовати над ним всякой сопротивной козни терпение ему даруя к благоугождению Твоему», «Отъими от него всякую плотскую похоть, и безсловесная приимания, яко да отло­жением нечувственных власов соотложит и безсловесныя мысли же и деяния, и сподобится прияти иго Твое благое, и легкое Ти бремя, и взяти крест, и последовати Тебе Владыце». О постригаемом вставляются особые прошения в ектении «О брате нашем (имярек) и еже от Бога покрова и помощи его, Господу помолимся». «О еже без порока неосужденно, и непреткновенно, исправити его намерение монашеского об­раза, Господу помолимся». «О еже пребыти ему во всяком благочестии, и благоговении и чистоте, Господу помолимся». «О еже отложити ему ветхаго человека, и облещися в новаго, по Бозе созданного, Господу помолимся». (1Ч.В. Просят того, что нужно, по Апостолу, всякому христианину.) «О оставле­нии и прощении грехов его, Господу помолимся». Не напрас­ны эти молитвы Церкви! Господь подает благодать Свою, ко­торая монаху делает путь спасения более успешным, нежели это было бы без пострижения.

Скажу тебе, друг мой, и еще об одном преимуществе жизни монашеской. Все время я доказываю тебе, что идеал Христов един и для монахов, и для мирян и что обеты мона­шеские морально нового в себе ничего не заключают. Не знаю,

277

 

убедил ли я тебя Знаю, что мирян в этой несомненной истине убедить очень и очень трудно, им выгоднее держаться проти­воположного истине заблуждения - тогда себя можно изви­нить и свалить вину всю на монахов; кстати, и душу отвести, ругая монахов. Но Господь и это заблуждение мирян обращает в пользу монахов. Каким образом? А вот каким. Будучи снис­ходительны к себе, к монахам миряне крайне строги. Принци­пиально это, конечно, нелепо, но на деле монахам полезно. Со всех сторон вокруг монаха строгие судьи и беспощадные про­куроры. Вечно миряне «соблазняются» поведением монахов, хотя миряне в тысячу раз более соблазнительно ведут себя. Но это несправедливое и пристрастное отношение мирян к монахам на нас-то, монахов, налагает своего рода узду. Надел монашеские ризы и сразу стал всех соблазнять. Хоть соблаз­няются по недомыслию своему, а все же такое отношение ми­рян монаха связывает. Давать повод для соблазна ведь всегда неприятно. В присутствии мирян монах связан по рукам и по ногам. Монах засмеялся - уже соблазнились. Монах пошел по улице, поехал по железной дороге, сел в трамвай - и на него смотрят как на чудовище какое. Случалось мне ездить в трам­вае в Париже с католическими монахами, те демонстративно достают молитвенник и читают, не обращая никакого внима­ния на окружающих. Мы демонстрациями не занимаемся, а только чувствуем себя связанными и смущаемся. Здесь тебя обругали, тут тебя осудили, там тобой «соблазнились» - ну и замыкаешься в свою келью, а это, конечно, полезно мона­ху. Мир и во внешнем смысле выталкивает из себя монаха, а такое внешнее удаление от мира тоже иногда может помочь монаху в спасительной борьбе с миром внутренним, то есть со страстями. Так, друг мой, самое заблуждение мирян каса­тельно идеала Христова, будто бы этот идеал для мирян один, а для монахов другой, это заблуждение вредно для мирян и полезно для монахов. Миряне, сбиваясь сами с пути спасения, загоняют монахов на этот путь как бы насильно.

Письмо мое, дорогой друг, затянулось. Может быть, я уже утомил тебя. Еще немного, и я кончу. Мне хочется ска­

278

 

зать, с каким чувством следует всем смотреть на факт постри -жения, если по-настоящему понимать смысл и сущность мо­нашества. Один из членов общей вам Церкви, один из членов единого тела Христова дает обет серьезнее относиться к делу своего спасения, нежели он относился раньше, он выбирает и наиболее удобный для спасения образ жизни. Ведь это же торжество всей Церкви! Если постригаемый был плох, то он будет лучше; если хорош - еще лучше будет! Во всяком слу­чае здесь победа добра, ибо торжественно свидетельствуется и обетом подкрепляется благое намерение. Любовь христи­анская должна сорадоваться истине (1 Кор. 13, 6). «Славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26). Осо -бенно, конечно, должны радоваться близкие люди - друзья, родные. А что мы видим? Как часто родители, особенно мате -ри, противятся монашеству своих детей?! Слезы проливают, не слезы радости, а слезы огорчения. А другие сочувствуют «горю». «Легко ли ей сына потерять». Позвольте! Не сказано ли в Писании, когда человек оставляет отца и мать? Не тогда ли, когда прилепится к жене (Быт. 2, 24; Еф. 5, 31)? Не тогда ли, когда мать обращается в «тещу»? Ведь монаху говорит­ся только: «Да не возлюбиши ниже отца, ниже матерь, ниже братию, ниже коего от своих, ниже сам себе возлюбиши паче Бога». Так разве кому-нибудь из христиан нельзя сказать того же самого? А вот про женящихся прямо закон говорит, что отца и мать они оставляют. Да и без закона мы это знаем, потому что видим постоянно. А все виновато это разделение христианского идеала на мирской и монашеский. Для мирян аскетическая борьба со страстями считается необязательной, и так называемые «радости жизни» (понятие очень растяжи­мое!) почитаются чем-то подлинно ценным. Отказаться от «радостей жизни» - это, видите ли, равносильно смерти! Но «радости жизни» для всех христиан очень опасны. Что пи­шет апостол Павел? «Вы почитайте себя мертвыми для гре­ха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем. Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов

279

 

ваших греху в орудие неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия пра­ведности» (Рим. 6, 11-13). Надеюсь, согласишься, что здесь не о монахах говорится. А ведь, с точки зрения Апостола, едва ли отказ от «радостей жизни» можно считать духовной смертью. И не должны ли, по Апостолу, все христиане быть мертвецами для мира?

Так принципиальное недомыслие радость обращает в печаль. Сказывается иногда и нечто худшее принципиаль­ного недомыслия. Приходилось слыхать такие речи: «Как жаль! Такой молодой - и уходит от мира, от радостей жизни отказывается! Как не стыдно его соблазнять к монашеству и постригать!» Ведь в этих словах уже целое настроение. Соб­ственно, дескать, если и есть что ценное, так это - радости жизни, пусть и греховные, пусть и дурманящие. Сначала до­сыта нагреши (только досыта никогда не нагрешишь!), а по­том, как станешь ни к чему не пригоден, тогда и спасайся, ступай хоть даже в монахи. А если бы считали идеал Христов общеобязательным и не смотрели бы на земную жизнь как на единственно ценную, то рассуждали бы иначе, примерно так - «Ax, как хорошо, как приятно! Такой молодой, и реша­ется, и обещает серьезно заняться делом своего спасения? Дай ему, Боже, успеха! Побольше бы было таких среди нашей молодежи - лучше было бы, более радостно можно было бы смотреть на будущее!»

Знаешь ли ты, мой любезный друг, как мирское от­ношение к монашескому пострижению противоречит дей­ствительному положению вещей? «Ах, это такой тяжелый обряд, что лучше его не смотреть: можно нервы испортить!» Неправда, неправда и еще раз неправда! Я сам принял по­стрижение и думаю, что не придется еще в жизни пережить такой радости, какую я пережил 28 марта 1913 года. Эта радость у меня не прошла с окончанием обряда. Я был по­лон радости целых два месяца. Так все ликовало в душе, так радостно было, что порой я даже смущался от мысли, уж не прелесть ли это какая от лукавого. Только то, что произо­

280

 

шло в моей судьбе 30 мая и о чем я узнал 31-го, отогнало от меня мою радость надолго, но и это печальное обстоятель­ство не изгнало радости из сердца моего совсем. По опыту могу сказать, что не напрасно при постриге монашеском по­стригающий, взяв рясу, глаголет: «Брат наш (имярек) обла­чится во одежду веселия и радости духовныя, в отложение и попрание всех печалей, и смущение от бесов, от плоти и от мира находящих: во всегдашнее же его о Христе весе­лие и радование, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Я знаю примеры, когда люди сумрачные после пострижения становились веселыми. Даже об египетских древних мона­хах есть рассказ, что в некоторых монастырях все ходили радостные и не было никогда никого печального. Так это и быть должно. Чем дальше от страстей, тем больше радости в сердце. Чистота сердца неразрывно связана с веселием. Бла­женство в истине христианской не есть внешняя награда, но внутреннее следствие самой добродетели. Скорби у мона­ха бывают, но самое его решение усугубить бодрствование над собой всегда сопровождается радостью духовной. И как жалки кажутся миряне, когда говорят они о «тяжелом впе­чатлении» от пострига монашеского, когда самый постриг называют «живым погребением»!

Нас обвиняют иногда за то, что мы стремимся к пропа­ганде монашества. А хотя бы и так, что же в том дурного-то? Ведь не на грех соблазняем, а к «воистину доброму и бла­женному делу» приглашаем. Мы знаем по опыту, что мона­шество приносит душевный мир и радость. Любовь не зави­дует (1 Кор. 13, 4). Вот почему для нас, для монахов, всякое пострижение нового инока есть радость и торжество. «Цар­ство Небесное силою берется, и употребляющие усилие вос­хищают его» (Мф. 11, 12; Лк. 16, 16). В каждом постриге мы видим именно это усилие того, кто хочет восхитить Царство Небесное. Вот, друг мой, о чем я хотел давно тебе написать. Я не надеюсь победить и уничтожить этим письмом твое предубеждение против монахов и монашества, но хотел бы, чтобы ты хоть несколько задумался над поставленным мной

281

 

во главу рассуждений вопросом о единстве идеала Христо­ва. Мне думается, если ты отправишься в размышлениях от истины единства Христова идеала, то с логической необхо­димостью придешь к моим дальнейшим выводам касатель­но монашества. Предупреждаю тебя, что следует думать об идеях, а не о фактах. На почве фактов мы будем спорить без конца и никогда не придем к единомыслию. Плохо еще, если ты будешь читать это письмо с желанием наперед с ним не согласиться и с поисками, к чему бы придраться и на что бы возразить. Я писал искренне, не скрывая своих мыслей и пред другими. Взаимная любовь и дружеское единомыслие по важнейшим жизненным вопросам - вот что всей душой желает твой искренний друг.

НАУКА И ЖИЗНЬ

В глубокой древности один ученик с восторгом расска­зывал своему учителю о том, как он видел ученого. «Что же он делает?» - спросил учитель у своего ученика. «Он все время читает, утром и вечером, днем и даже ночью», - отве­чал тот. Помолчал немного мудрый учитель, будто задумав­шись, а потом и спросил своего ученика: «Ты говоришь, что ученый все время читает, утром и вечером, днем и даже но­чью, но... когда же он думает?» Смутился ученик и не знал, что ему ответить.

Не то же ли мы видим и теперь? О, конечно, то же самое, даже несравненно более печальное можно сказать об ученом человеке нашего времени. У человечества до настоящего времени накопилось слишком много знаний, и ученому чело­веку теперь нужно слишком много знать. Кажется порой, что наука послушалась лукавого совета древнего искусителя: бу­дете как боги, знающие все. Всезнание - вот чем желает стать наука. Нужно или не нужно знание, полезно или вредно, об

282