Оглавление

Введение

Посетитель современного Стамбула вряд ли узнает в нем один из крупнейших центров христианской традиции. Тем не менее этот город, известный древним грекам как Византий до переименования его императором Константином в начале IV столетия в Константинополь или «Новый Рим», был некогда колыбелью, образцом и удивительным центром восточно-православного христианства. Здесь проходили свое служение св. Григорий Богослов и св. Иоанн Златоуст. Великая церковь Святой Премудрости, Айя-София, чудом сохранившаяся и поныне, после пяти веков функционирования в качестве мусульманской мечети, была тем местом, где в течение более чем девяти столетий складывалось и приобретало свой нынешний вид православное богослужение, где собирались соборы для провозглашения православных догматов, где формулировались нормы канонического права.

Из Константинополя православная вера распространилась по многим странам. Следуя образу, явленному в день Пятидесятницы, византийские миссионеры постарались, чтобы вера стала доступной на многих языках. Лучшим примером этого миссионерского духа могут служить святые Кирилл и Мефодий, апостолы славян в IX в., которые перевели Писание и богослужебные тексты на славянский язык. Благодаря их миссии стало возможным обращение многих славянских народов, принявших от Византии не только православную веру как таковую, но и византийскую христианскую цивилизацию. В православной Византии их восхищала иконопись, церковное пение, красота богослужения. Именно после посещения Св. Софии, где «не знали, на небе они были, или на земле», послы русского князя, св. Владимира Киевского, смогли убедить своего государя, что «греческая вера» — в самом деле истинная религия.

Из этой исторической зависимости современного Православия от своего византийского прошлого следует, что для правильного понимания православного Предания во всех его формах — богословия, духовности, богослужения, канонического права и религиозного искусства — необходимо изучение Византии.

Работы, собранные в этой книге под общим заглавием «Византийское наследие в Православной Церкви», были написаны с различными целями и адресованы разным читательским кругам. Тем не менее они отражают один замысел и вдохновлены одним духом. Открывается сборник общей характеристикой Византийской Церкви в ее истории и основных чертах. Вторая часть состоит из двух статей, в которых обсуждается политическое устройство, т. е. в основном византийская имперская идеология, унаследованная от Рима. Возвышенный идеал «симфонии» между Церковью и государством, всего лучше сформулированный императором Юстинианом, строителем Св. Софии, рассматривается здесь как в существе своем положительный и вдохновенный идеал, очевидным образом отличный от «цезарепапистских» злоупотреблений. Но сама неудача Юстиниановой попытки обеспечить всеобщее религиозное единство христианского мира ставит вопрос о богословском оправдании его мечты: можно ли в самом деле отождествить империю с Царством Божиим? Какой бы ответ на этот вопрос мы ни дали, остается фактом, что универсалистские чаяния Византии сохранились даже в вихре катастроф одиннадцатого, двенадцатого и тринадцатого столетий — турецкого вторжения и вызова, брошенного западными крестоносцами. Как раз в тот период Церковь оказалась способной взять на себя ту универсальную задачу, которая ранее была в руках одной лишь империи, и подготовить дальнейшее выживание Православия в темные века оттоманского владычества.

Третья часть подходит к «византийской душе» с различных точек зрения: оборонительное противостояние исламу, литургия как средство единения, замечательное возрождение духовности и культуры в эпоху исихазма (XIV й.). В четвертой части рассмотрены два важнейших вопроса византийского богословия, составляющие его своеобразие по сравнению с идеями, сформировавшими западную христианскую мысль.

Наконец, надо сказать, что этот сборник статей отражает глубочайшее убеждение автора в том, что верность византийскому наследию оправдана, только если оно усваивается в истинном духе православного понимания Церкви. Не Византия «создала» Православие, но совсем напротив: наиболее ценные и устойчивые черты византийской христианской цивилизации укоренены в православном христианстве, так что ныне верность Православию нельзя отождествлять с рабским и механическим хранением реликтов византийского прошлого или сводить ее к этому. Христианское предание может быть подлинным, только будучи живым преданием, а жизнь всегда подразумевает перемены. Византия сама сильно изменилась за свою тысячелетнюю историю, да и окружающий мир со времени ее падения в 1453 г. претерпел гораздо более радикальную трансформацию, чем когда-либо раньше. Именно в этом совершенно новом и продолжающем быстро меняться мире должно развиваться Православие, неизбежно укорененное в своем византийском прошлом, но не обязательно связанное чисто человеческими и исторически относительными чертами Византии.

Первая статья пятой части напоминает о том замечательном признании, которое получила в византийском христианском мире поляризация между «учреждением» и «событием», между «структурой» и личным опытом, между авторитетом и ответственной свободой. Эта полярность, прекрасно сформулированная величайшим из отцов-каппадокийцев IV в., св. Василием Великим, до сих пор остается неотъемлемым и порой трудным аспектом православной экклезиологии и духовности. Наконец, в той же пятой части в свете византийского наследия обсуждаются жгучие проблемы современности: яд церковного национализма, превращающего оправданную децентрализацию и множественность в греховную разобщенность; возможные формы, которые в конечном итоге может принять унаследованное от Византии всеобщее первенство вселенского патриархата, если он возьмет на себя роль, отводимую ему здравым экклезиологическим сознанием. И в этом случае слепая и формальная верность мертвому прошлому может превратить ценное и необходимое учреждение в музейный экспонат или, что еще хуже, в орудие светского национализма.

Изучение церковной истории, по крайней мере для православных христиан, нацелено прежде всего на обнаружение механизмов, рационального объяснения преемственности и ведет к открытию цельности предания. Но это изучение не достигнет своей главной цели, если не поможет вместе с тем низвергать идолов, устанавливать различие между абсолютным и относительным в жизни Церкви и тем самым поддерживать здоровую критику, без которой христианская вера войдет в конфликт как с истиной, так и с человеческим разумом.

I. Византийская Церковь [1]

Перенос столицы Римской империи в Константинополь в 324 г. и имперское покровительство, оказанное Церкви императором Константином и его преемниками, создали совершенно новые условия в христианском мире. На Западе вторжения варваров вскоре значительно ослабили влияние империи, но на Востоке оно оставалось в полной силе. Константинополь, «Новый Рим», называемый также и Византием — наименованием древнего города на Босфоре, избранного Константином в качестве местоположения новой столицы, — оставался столицей империи вплоть до 1453 г. Более тысячелетия он был признанным центром православного христианства для большей части Восточной Европы и Ближнего Востока. Термин Byzantium употребляется сегодня для обозначения и города Константинополя, и самой Восточной Римской империи, чтобы отличить то и другое от «Ветхого Рима» и языческой империи. Роль Константинопольской

Церкви в христианизации Востока почти во всем подобна успехам Римской Церкви на латинском Западе. Надо заметить, впрочем, что название «византиец», «византийский» (Byzantine) в Средние века употреблялось редко. «Византийцы» говорили по-гречески и называли себя ромеями (Romans). И на латинском Западе империю называли Romania, да и мусульмане именовали ее Рум.

1. Церковь и государство

Сохранение империи на Востоке обеспечило императору активную роль в делах Церкви. Это, однако, не означает, что взаимоотношения Церкви и государства в Византии можно выразить какой-нибудь простой формулой или понятием, наподобие «цезарепапизма». С одной стороны, не подлежит сомнению, что христианская империя унаследовала от языческих времен административный и финансовый порядок ведения религиозных дел и что этот порядок почти автоматически и без возражений был перенесен самим Константином на христианскую Церковь. Но с другой стороны, христианская вера была несовместима с эллинистическим и римским представлением об императоре как о божественном существе: единственным царем, единственным κύριος [господином] был Христос. Поэтому, следуя примеру Евсевия Кесарийского в его слове на погребение Константина (337 г.), византийцы видели в императоре полномочного представителя или вестника Христова, «равного апостолам» (ίσατιόστολος), ответственного в особенности за распространение христианства среди языческих народов и за «внешние дела» христианской религии — управление и финансы (отсюда употребленный Евсевием титул императора: έττίσκοττος ιών έκτος [епископ внешних дел]).

Эта роль императора в делах Церкви так и не получила развития в виде фиксированной, юридически оформленной системы. Она была ясно обусловлена одним решающим фактором — православием императора. Императору-еретику подчиняться не следовало. Многочисленные герои веры — Афанасий Александрийский (f373), Иоанн Златоуст (t407), Максим Исповедник (|662), Иоанн Дамаскин (Ϊ750), Феодор Студит (759-826) — почитались святыми после своей смерти, наступившей в результате противления императорской воле; в то же время память многих императоров, в частности, Констанция I (337-361), Льва III (717-741), Константина V (741-775) и Михаила VIII (1250-1282), была официально предана проклятию из-за того, что они поддерживали неправославные учения.

Наиболее близкий к теоретическому определению текст об отношениях Церкви и государства в Византии, Шестая новелла Юстиниана (527-565), называет священство и императорское достоинство «двумя величайшими Божьими дарами» человечеству и подчеркивает их общее божественное происхождение. Идеал, изображаемый Шестой новеллой, — это «гармония» между двумя властями. Та же идея общей ответственности перед Богом императора и Константинопольского патриарха выражена и в «Эпанагоге», введении в свод законов IX столетия. И все же эти тексты похожи скорее на благочестивое увещание, чем на юридическое определение. Византийцы хорошо понимали, как трудно на языке христианской веры выразить динамические и поляризованные отношения между «земным» и «небесным», «старым» и «новым», «мирским» и «священным».

В придворных церемониях и официальных текстах на императора часто переносили язык ветхозаветной монархии; но как Давид и Соломон были прообразами мессианского царства, так христианский император неизбежно рассматривался как образ Христа. Он созывал соборы и при желании всегда мог оказывать решающее влияние на церковные назначения, в том числе назначение Константинопольского патриарха и тех епископов, которые играли важную дипломатическую роль в византийских иностранных делах (Охридского архиепископа, русского митрополита и др.). Надо сказать, что между 379 и 1451 гг. из 122 Константинопольских патриархов 36 были силой низложены под давлением императоров [2] .

Однако относительную зависимость патриаршего сана от императора надо рассматривать в контексте постоянной нестабильности самой императорской власти. Две трети всех византийских императоров были убиты или низложены, причем многие из них стали жертвами, по крайней мере частично, собственной религиозной политики.

2. Восточные патриархаты

Когда христианство утверждалось в качестве официальной религии Римского государства — процесс, начавшийся при Константине (324-337) и завершившийся при Феодосии I (379-395), — Церковь не имела всеобщей административной структуры. Никейский собор (325 г.) признал полномочия лишь областных епископских синодов, возглавляемых своими «митрополитами» и облеченных властью поставлять новых епископов (правила 4 и 5). Однако он признал и то, что некоторые епископские кафедры традиционно пользовались авторитетом, выходящим за пределы одной области. Три из них упоминались особо: Александрия, Антиохия и Рим (правило 6). Как Александрия, так и Антиохия играли важную роль на Востоке в церковных делах и богословских спорах IV века. Они были в то время общепризнанными интеллектуальными и культурными центрами восточного христианства, и к V столетию их епископы обычно именовались «патриархами».

Александрийский архиепископ, называемый также «папой», возглавлял церковь, которая не только уходила корнями в первоначальное христианство (ср. авторитет школы Оригена в III в.), но также охватывала обширный и многолюдный регион Египта, Ливии и Пентаполя, где христианская вера очень рано завоевала сердца простого народа. Александрийские миссионеры обратили в христианство и Эфиопию (IV в.). Афанасий Александрийский был героем борьбы с арианами. Его преемник Кирилл добился осуждения Нестория на Ефесском соборе (431 г.). Однако преемник Кирилла Диоскор отверг решения Халкидонского собора (451 г.). Все эти богословские перипетии отражали характерное александрийское стремление подчеркивать Божество Христа, даже за счет умаления реальности Его человечества. Антихалкидонский раскол «монофизитов», которые всегда составляли большинство в Египте, был не только постоянным орудием подрыва религиозного единства Византийской империи, но и проложил путь мусульманскому завоеванию Египта.

В отличие от александрийской, антиохийская экзегетическая традиция носила менее философский характер и в большей мере ориентировалась на библейскую историю. Антиохия долгое время сопротивлялась никейскому (и александрийскому) определению Христа как «единосущного» Отцу, а после торжества никейского православия некоторые антиохийцы защищали такую христологию, в которой подчеркивалось скорее подлинное человечество Иисуса. В церковном отношении Антиохийский «патриархат», к которому относилась гражданская «епархия» Востока, был менее монолитен, чем Египет. Он включал смешанное греко-сирийское население и посылал успешные миссии в Персию, Армению и Грузию. После 431 г. некоторые из богословов Египта, последователей осужденного несторианского учения, эмигрировали в Персию. Разрываемая в течение V и VI столетий между халкидонитами и монофизитами Антиохия в значительной мере утратила свой авторитет и влияние еще до того как была завоевана арабами.

В течение нескольких десятилетий после Никеи (325 г.) на Востоке сложился третий крупный церковный центр. Он не обладал древностью и знаменитостью Александрии и Антиохии, но близость к императорскому двору давала его епископу исключительное преимущество во влиянии на церковные дела. Поэтому в 381 г., когда Феодосий I собрал Второй Вселенский собор для окончательного разрешения арианского спора, за епископом новой столицы было официально признано «первенство чести» после римского епископа, потому что Константинополь — «Новый Рим» (правило 3). Откровенно политический мотив возвышения Константинополя был далее подчеркнут в знаменитом 28-м правиле Халкидонского собора (451 г.), который стал хартией церковных прав столицы:

Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. [3]

Далее текст правила предоставляет епископу Константинополя юрисдикцию над гражданскими епархиями Понта, Асии и Фракии, создавая «патриархат», сопоставимый с теми патриархатами, которые уже были de facto под главенством Рима, Александрии и Антиохии, и наделяя столичного епископа также правом посылать епископов-миссионеров в «варварские земли» за пределами этих епархий.

Исторически утверждение константинопольского первенства Константинопольским и Халкидонским соборами было прежде всего направлено против чрезмерного влияния Александрии, склонной навязывать свое частное (и порой не без крайностей) толкование веры, начертанной в Никее и Ефесе, что императоры считали недопустимым. Действительно, соборы Константинополя и Халкидона дали определение веры, более приемлемое для Антиохии и Рима. Однако формулировка 28-го халкидонского правила подразумевала еще более серьезные следствия. В ней утверждалось, что привилегии «Ветхого Рима», как и новые привилегии Константинополя, были дарованы «отцами», а значит, имеют человеческое происхождение, а не восходят к λόγοι [словам] Христа, обращенным к апостолу Петру. В V веке идея о том, что римский епископ обладал первенством в силу преемства от Петра, твердо укоренилась в Риме и послужила главным аргументом папы Льва Великого (440-461) в его протесте против принятия 28-го правила в Халкидоне. К тому же господствующая в Риме интерпретация преимуществ восточных кафедр гласила, что эти преимущества также происходят от Петра, который лично проповедовал в Антиохии (см. Гал. 2) и, согласно преданию, послал своего ученика Марка в Александрию. В этой схеме для первенства Константинополя не оставалось места. Но в глазах восточных эта схема выглядела вполне искусственной. Они не считали, что основание церкви апостолами дает ей какие-либо юрисдикционные права, поскольку в таком случае многие восточные города — и в первую очередь Иерусалим — могли претендовать на них, но толковали все преимущества, включая привилегии Александрии, Антиохии и даже Рима, в прагматическом ключе — как естественные следствия главенствующего положения этих городов. Поэтому новая роль Константинополя представлялась им вполне естественной.

Различие между восточным и западным подходами к проблеме первенства лучше всего видно на истории Иерусалимской Церкви. Упомянутая под своим римским именем Элии Никейским собором (правило 7), она оставалась в орбите влияния Антиохии, пока не обрела, пользуясь известностью как центр паломничества, после 451 г. в результате хитроумных интриг иерусалимского епископа Ювеналия (431-458) статус отдельного патриархата, включающего три области Палестины. Однако ее апостольское и даже Божественное происхождение никогда не шло в ход ради обоснования более высокого места в порядке патриархатов, чем пятое.

Поэтому когда император Юстиниан предпринял грандиозную попытку воссоздать всемирный характер империи путем отвоевания Запада, византийское видение Вселенской Церкви состояло в пентархии патриархов — Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, объединенных верою, равных в правах, но строго связанных порядком приоритета, запечатленного имперским законодательством. Монофизитский раскол, исламское завоевание и возвышение папства на Западе вскоре упразднили пентархию как конкретную историческую реальность, но она выживет как идеал византийского видения христианской вселенной.

3. «Великая церковь» Константинополя

С упадком древнего Рима и внутренними раздорами в остальных восточных патриархатах Константинопольская Церковь стала в VI-XI вв. самым богатым и влиятельным центром христианского мира. В качестве символа и выражения этого всеобщего авторитета Юстиниан выстроил церковь, которая и сегодня считается подлинным шедевром византийской архитектуры — храм Святой Премудрости, «Айя-София». Законченный поразительно быстро — за четыре с половиной года (532-537), — он стал сердцем христианской Византии. Термин «Великая церковь», первоначально относившийся к храму, стал обозначать и патриархат, кафедральным собором которого Св. Софии предстояло пребывать в течение девяти столетий. В самом общем и наглядном виде он представляет собой громадный прямоугольный зал, покрытый огромным куполом. Льющийся отовсюду свет, мраморные стены и золотые мозаики часто воспринимались как образ космоса, на который спустилось само небо. Ошеломляющее впечатление, производимое этим строением на греков, равно как и на иностранцев, зафиксировано во многих текстах того времени.

При Иоанне Постнике (582-595) столичный архиепископ усваивает титул «вселенского патриарха». Папа Григорий Великий воспринял это наименование как вызов папскому первенству, но на самом деле оно подразумевало не притязание на всеобщую юрисдикцию, а неизменное и, по сути, политическое положение в οικουμένη, т. е.

в orbis christianorum [христианском мире], в идеале возглавляемом императором. Вместе с последним патриарх отвечал за благополучие общества, временами замещая императора в качестве регента. Так было, например, в случае патриарха Сергия (610-638) при императоре Ираклии (610-641) и патриарха Николая Мистика (901-907,911-925) в период детства императора Константина VII. Соответствующие права и обязанности этой диархии императора и патриарха описаны во введении в свод законов IX века, известном как «Эпанагога».

Избрание патриарха определялось церковными канонами и имперскими законами. Юстиниан (новелла 174, издана в 565 г.) требовал, чтобы в избрании участвовала избирательная коллегия клириков и «именитых граждан» — нечто вроде коллегии кардиналов в Риме; однако миряне, за исключением императора, были вскоре отстранены от этого процесса. Согласно Константину Багрянородному [4] , митрополиты синода избирали трех кандидатов с тем, чтобы император мог выбрать одного из них, оставляя в то же время за собой право иного выбора. Эта открыто признаваемая роль императора в избрании патриарха — формально противоречившая каноническим предписаниям против избрания клириков гражданскими властями — становится понятнее в свете политических функций «вселенского» патриарха в самом государстве.

После интронизации в Св. Софии патриарх управлял церковью вместе с «постоянным синодом», состоящим из митрополитов и большого штата чиновников. В его юрисдикцию входили гражданские епархии Асии, Понта и Фракии, которые в VII столетии состояли из 424 епископских кафедр в Азии и Европе [5] . В VIII в. к патриархату были присоединены, за счет Римской Церкви, епархия Иллирика и южная Италия. Кроме того, сюда нужно добавить подчиненные патриархату многочисленные миссионерские епархии Кавказа, Крыма и славянских земель. Впечатляющее новое расширение патриархата произошло при обращении Руси (988 г.).

Выбираемые в ранний период большей частью из белого духовенства Константинополя, а после XIII в. в основном из монашества, причем иногда возвышаемые прямо из положения мирян, патриархи за редким исключением были образованными людьми и порой подлинными святыми. Список Константинопольских патриархов включает такие имена, как Григорий Назианзин (379-381), Иоанн Златоуст (398-404), Тарасий (784-806), Никифор (806-815), Фотий (858-867, 877-886), Арсений Авториан (1255-1259, 12611265), Филофей Коккин (1354-1355, 1364-1376). С другой стороны, частые политические бури двора и нескончаемые христологические споры с необходимостью вовлекали в свою орбиту патриархов. Некоторые из них, как Несторий (428-431), вошли в историю с репутацией ересиархов. Другие, особенно во время царствования Ираклия и Констанция II, следуя тогдашнему имперскому политическому курсу, поддержали монофелитство. Это произошло с Сергием (610-638), Пирром (638-641), Павлом (641-653) и Петром (654-666). Они были осуждены как еретики Шестым Вселенским собором (680 г.).

Римские папы никогда формально не признавали за Константинопольскими епископами титул «вселенский патриарх» и порой добивались от Константинополя словесного признания собственной «Петровой» интерпретации римского первенства. Тем не менее им не оставалось ничего иного, как признавать реальное влияние имперской церкви, особенно во время посещения Константинополя. Один из них, папа Мартин I (649-655), был даже осужден и низложен в Константинополе церковным судом под председательством монофелита патриарха Петра.

Итак, Константинопольский престол, с его «равными преимуществами» с «Ветхим Римом», играл важную роль в истории, но, несомненно, никогда не притязал на харизму вероучительной непогрешимости.

4. Арабское завоевание и иконоборчество

Когда в VII веке исламская буря обрушилась на древние христианские византийские области Палестины, Сирии, Египта и Северной Африки, докатившись до самых врат Константинополя, большинство христиан в этих землях уже порвало связи с имперской Православной Церковью. Египет с середины V в. был почти полностью монофизитским; то же надо сказать об армянских регионах на востоке Малой Азии и по крайней мере о половине населения Сирии. Усилия Юстиниана и позже догматические компромиссы Ираклия и его монофелитских преемников не привели к религиозному объединению империи. Более того, раскол, начавшийся спором между грекоязычными богословами о правильном определении личности Иисуса Христа, развернулся в культурный, этнический и политический антагонизм. На Ближнем Востоке халкидонское православие было к тому времени представлено почти исключительно греками, лояльными к империи, тогда как общины коренных жителей — коптов, сирийцев и армян — отказывались принимать веру Халкидонского собора и возмущались грубыми попытками императорской власти изгнать их вождей и силой навязать религиозное согласие.

Монофизитский раскол, за которым последовало арабское вторжение, чей успех отчасти был обязан раздорам меж христианами, оставил Константинопольского патриарха одного быть главным представителем восточного христианства в границах империи. Конечно, в Александрии, Антиохии и особенно в Иерусалиме оставалось небольшое число православных (или «мельхитов», т. е. «роялистов»), возглавляемых своими патриархатами, но они имели мало влияния во Вселенской Церкви. В течение долгих веков исламской оккупации для них главной проблемой было выживание, и решалась она преимущественно поиском и получением культурной, моральной и материальной помощи из Константинополя.

Уменьшенная до размеров восточной Малой Азии, южных Балкан и южной Италии, Византийская империя нашла силы для успешного противостояния исламу. Но во время этой борьбы, в период между 726 и 843 гг., византийские христиане пережили тяжелый кризис, во многом сформировавший облик средневекового византийского христианства — кризис иконоборчества, окончившийся торжеством православного иконопочитания.

Догматическую, философскую и богословскую почву византийского иконоборчества невозможно свести к простой схеме. Отвращение к употреблению образов и преклонению перед ними в богослужении восходит к запрету любого изображения Бога в Ветхом Завете. Иконоборчество находилось в согласии и со своего рода платоническим спиритуализмом, популярным среди христиан-греков, чем объясняется существование враждебного образам течения в раннем христианстве. Однако несомненно, что иконоборческое движение VIII века началось по инициативе императоров и имело политический смысл в рамках борьбы империи против ислама. В самом деле, убеждение в абсолютной трансцендентности и невидимости Бога и резкая полемика против христианского «идолопоклонства» составляли существенную часть мусульманской антивизантийской пропаганды. Императоры Лев III (717-741) и Константин V (741-775), покровители иконоборчества, решили «очистить» христианскую Церковь от «идолопоклонства», чтобы успешнее бороться с исламской идеологией.

Как только по распоряжению Льва III (начиная с 726 г.) иконы Христа, Богородицы и святых начали удалять из публичных мест и церквей, патриарх Герман (715-730) и папа Григорий II (715-731) встали на защиту почитания икон, а живший в завоеванной мусульманами области богослов Иоанн Дамаскин написал трактаты, направленные против иконоборчества. Аргументация защитников иконопочитания заключалась в том, что хотя Бог невидим по природе, Его можно и нужно изображать в Его человеческом естестве — как Иисуса Христа. С точки зрения православных, иконоборчество было равносильно отрицанию Боговоплощения. Иконоборческий собор, созванный императором Константином V в 754 г., ответил на это, что изображение Христа в Его человеческой природе означает или отрицание Его Божества, которое неотделимо от Его человечества, или несторианское рассечение Его единого Лица на два существа. Споры продолжались — главным образом на этих христологических основаниях — более столетия. Иконоборческие гонения были жестокими, и православные числят много мучеников той поры. Кроме Иоанна Дамаскина, почитание икон защищали два крупных византийских богослова — Феодор Студит (759-826) и патриарх Никифор (806-815). Народная поддержка иконопочитания направлялась влиятельными и многочисленными монашескими общинами, которые мужественно встретили гнев императора. Наконец, в 787 г. императрица Ирина собрала Седьмой Вселенский собор (известный также как Второй Никейский), который осудил иконоборчество и подтвердил почитание (προσκύνησις) икон, четко отличая его от поклонения (λατρ€ΐα), которое подобает одному Богу. После вторичного подъема иконоборчества последовало окончательное «Торжество Православия» в 843 г.

Последствия этого кризиса носили как богословский, так и культурный характер. На православном Востоке образы были навсегда признаны главными средствами богообщения, так что искусство, богословие и духовность оказались неразрывно связаны друг с другом. В то же время борьба за иконы укрепила авторитет монашества, получившего большее, чем в предшествующие столетия, признание в качестве действенного противовеса в византийском обществе произволу императорской власти. Но в то же время иконоборческий кризис способствовал отчуждению между восточной и западной половинами христианского мира. Поглощенные борьбой с исламом, императоры-иконоборцы небрегли своей властью и влиянием в Италии. Более того, в отместку за противодействие пап их религиозной политике они передали Иллирик, Сицилию и южную Италию из папской юрисдикции в константинопольскую. Униженный и брошенный своими традиционными покровителями, в страхе перед лангобардским вторжением, папа Стефан II встретил короля франков Пепина Короткого в Понтионе (754 г.), признал его покровительство и добился его помощи в создании папского государства в Италии, составленного из прежних византийских территорий.

5. Миссионерство: обращение славян

Утрата ближневосточных земель под натиском арабов и постепенное отчуждение между Западом и Востоком могли превратить Константинопольский патриархат в центр этнически и культурно ограниченной греческой церкви. Однако сразу же после окончания иконоборчества Византийская Церковь предприняла впечатляющий миссионерский поход в Восточную Европу.

В 860-861 гг. два брата из Фессалоник, Константин и Мефодий, успешно проповедовали христианство крымским хазарам. В 863 г., в ответ на просьбу моравского князя Ростислава прислать миссионеров из Византии они были посланы к славянам в центральную Европу. Моравская миссия двух братьев началась с полного и буквального перевода Писания и богослужения на язык славян. В ходе миссии братья создали новый алфавит и терминологию, пригодную для христианского употребления. Более того, ссылаясь на чудо Пятидесятницы (Деяния 3), когда апостолы получили дар говорения на многих языках, они обосновали необходимость перевода основных христианских текстов на родной язык каждого народа. Эта стратегия братьев натолкнулась на яростное сопротивление проповедовавших там же франкских миссионеров, с которыми братья вступили в спор в Моравии, а затем в Венеции, обвиняя их в «трехъязычной ереси» (т. е. в убеждении, что христианское богослужение может совершаться только на еврейском, греческом и латыни). В предисловии к Евангелию от Иоанна, переведенному славянским стихом, Константин (более известный под своим монашеским именем Кирилл), защищая право славян слышать Слово на своем языке, перефразирует ап. Павла (1 Кор. 14:19): «Я бы лучше сказал пять слов, которые понятны всем братьям, нежели десять тысяч непонятных» [6] . В конце концов византийские миссионеры под давлением немецкого духовенства вынуждены были оставить Моравию. Тем не менее, прибыв в Рим, они заручились официальной поддержкой пап Адриана II (867-872) и Иоанна VIII (872882). По смерти в Риме Константина-Кирилла папа Адриан рукоположил Мефодия во епископа Сирмийского и возложил на него миссию у славян. Однако папский авторитет оказался недостаточным для обеспечения успеха миссии. Немецкие епископы, осудив Мефодия, заключили его в тюрьму, и Моравия вошла в сферу влияния латинского христианства. В итоге вся средневековая западная церковь усвоила принцип, согласно которому богослужение должно совершаться только на латыни, что резко отличалось от византийского миссионерства, основанного на переводах и употреблении национальных языков. Моравские ученики Константина-Кирилла и Мефодия нашли убежище в Болгарии, особенно в македонском центре Охрид (св. Климент, св. Наум), где славянское христианство успешно развивалось по византийскому образцу.

Обращение Болгарии практически совпало по времени с моравской миссией. Как в Моравии и многих других частях Европы, обращение, почву которого готовили миссионеры и дипломаты из Византии, совершалось через правителей страны. Так в 865 г. хан Борис Болгарский стал христианином, причем крестным отцом его был император Михаил III. После попытки присоединения к юрисдикции Рима (866-869) Борис окончательно ввел свою страну в византийскую религиозную орбиту. Его сын и наследник Симеон (893-927) и затем западно-болгарский царь Самуил (976-1014) превратили свои столицы — соответственно Преслав и Охрид — в крупные религиозные центры, где славяне успешно усваивали богослужение, богословие и религиозную культуру Византии. Поскольку же византийские каноны в принципе допускали множественность церковных центров, болгарские цари учредили в своих столицах независимые патриархаты. Но так как они стали претендовать и на императорский титул, Византия, восстановив свою былую военную мощь, особенно при императоре Василии II (976-1025), временно упразднила независимость Болгарии. При этом, однако, она не упразднила полностью принципы и практику отправления богослужения на славянском языке.

В тот же период совершалась и византийская миссия в русском народе. В послании восточным патриархам 867 г. патриарх Фотий объявил, что русские обратились в христианство и приняли епископа из Константинополя. Это первое обращение ограничивалось небольшой группой соседних с Византией городов Крыма. Более значительным событием было обращение могущественной киевской княгини Ольги (957 г.), принявшей имя Елены в честь царствующей византийской императрицы и, наконец, «крещение Руси» в 988-989 гг. при князе Владимире, который принял имя Василия и даже женился на сестре императора Василия II, Анне. При Владимире византийское Православие стало государственной религией русских княжеств с их главными центрами в Киеве и Новгороде.

Наконец, византийские памятники сообщают в тот же период о миссионерской деятельности на Кавказе, особенно среди аланов, предпринятой по инициативе патриарха Николая Мистика (901-907,911-925).

Таким образом, около начала второго тысячелетия Византийская Церковь осуществляла свое служение на территории, простиравшейся от северных регионов до оккупированного арабами Ближнего Востока и от Адриатики до Кавказа. Ее центр Константинополь, казалось, не имел себе равных не только в силе и богатстве, но и в интеллектуальных, художественных и литературных достижениях.

6. Раскол между Востоком и Западом

Некоторое богословское размежевание между греческим Востоком и латинским Западом восходит по крайней мере к IV столетию. К примеру, троичное богословие выражалось по-разному каппадокийскими отцами и бл. Августином: если греки настаивали скорее на четком различении Лиц, то латиняне придавали большее значение философским определениям Бога как единой простой сущности. По отношению к монофизитству латиняне и греки часто также занимали расходящиеся позиции: «Ветхий Рим» предпочитал строго держаться подлинной халкидонской формулы о «двух естествах», тогда как Константинополь склонен был вспоминать слова св. Кирилла Александрийского об «одной воплощенной природе». Возрастало и число дисциплинарных и богослужебных расхождений.

Однако более всех иных различий напряжение в отношениях между Востоком и Западом начали создавать экклезиологические вопросы, особенно же возрастающее расхождение в понимании римского первенства. Как мы уже видели, ведущее положение Рима, против которого Византия никогда не возражала, объяснялось (как и преимущества ряда восточных престолов) прагматическими соображениями, тогда как апостольское происхождение кафедры не играло решающей роли. Это прагматическое объяснение было запечатлено в соборных постановлениях, которые Восток считал общей традицией, хотя римляне в свое время и протестовали против обнародования текстов, отрицавших, что Рим получил свое первенство от Христа через апостола Петра. К счастью, в течение ряда столетий обе стороны воздерживались от того, чтобы доводить эти расхождения до полного разрыва отношений. Однако в IX, X и XI веках начали накапливаться конфликты, в которых культурные и политические элементы переплелись с догматическими и дисциплинарными вопросами.

В иконоборческий и последующий за ним периоды главным источником конфликта стала проблема Filioque. Запад включил в Никео-Цареградский Символ веры, служивший выражением основ вероучения всей Церкви, латинское слово Filioque. Эта вставка, впервые появившаяся в Испании в VII в., означала, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Расширенный текст Символа быстро стал популярен — отчасти из-за того, что он лучше соответствовал Августинову объяснению Троицы, чем исходный текст, — и в VIII в. вошел в употребление во франкской Европе. Карл Великий и его богословы, искавшие повод обвинить свою соперницу, восточную империю, в ереси, отказались признавать постановления Седьмого Вселенского собора (787 г.) из-за содержавшихся там исходной формы Символа и традиционных греческих формулировок тринитарного догмата. Так называемые «Libri Carolini», направленные Карлом папе в обоснование своей позиции, стали первым письменным памятником полемики, которой суждено было продолжаться столетиями. Вначале папы стояли на стороне греков и противились внесению вставки в Символ. Только в 866 г. папа Николай I оказал поддержку действовавшим в Болгарии немецким миссионерам, неявным образом потворствуя распространению Символа со вставкой среди новообращенных болгар. Патриарх Фотий, числивший Болгарию в составе своей юрисдикции, стал первым греческим богословом, давшим решительный отпор Filioque. Конфликт между папой Николаем и Фотием, касавшийся вопроса о власти не менее, чем проблемы Filioque, был в конце концов улажен. В 879-880 гг. на соборе, в присутствии легатов папы Иоанна VIII, вставка была осуждена и объявлено примирение между Римом и Константинополем. Однако франкское влияние на ослабленное папство X столетия привело к почти механическому принятию Filioque в Риме (вероятно, в 1014 г.), что сделало раскол практически неминуемым.

Разделению способствовали и некоторые вопросы дисциплинарной и богослужебной практики. Сюда относится употребление опресноков в латинской Евхаристии, принудительный целибат священства на Западе (тогда как на Востоке рукоположение состоящих в браке разрешалось) и различия в правилах поста. Такого рода вопросы вышли на первый план особенно во время известного инцидента, столкнувшего легатов папы Льва IX с патриархом Михаилом Керуларием (1054 г.). Это столкновение часто ошибочно считается началом раскола; на самом же деле оно явилось скорее неудачной попыткой исправить уже существовавшее размежевание.

По мере продолжения полемики, значительно усилившейся из-за народной ненависти после разграбления Константинополя крестоносцами во время Четвертого крестового похода в 1204 г., к ней добавились новые пункты, такие как латинское учение о чистилище и спор о точном моменте преложения Св. Даров на Евхаристии («установительные слова» в латинской традиции, которым греки противопоставляли присутствующее во всех восточных литургиях после установительных слов призывание Святого Духа, или эпиклезис). Все эти вопросы, как и проблему Filioque, можно было решить, если бы обе церкви смогли достичь согласия относительно критерия авторитетности. Но папство, в особенности после григорианских реформ XI в., не допускало никаких сомнений в единственности своего авторитета. С византийской стороны официальная позиция церкви всегда состояла в том, что разногласия между церквами должны улаживаться только на соборах и что первенство чести Рима не освобождало папу от ответственности перед соборным решением.

В поздневизантийский период папы и императоры династии Палеологов (1261 -1453) предпринимали неоднократные попытки вернуть утраченное единство. В 1274 г. представители императора Михаила VIII присутствовали на Лионском соборе, где было зачитано личное исповедание веры императора, признающее римскую веру. Исходя в первую очередь из политических соображений, Михаил навязал Константинопольской Церкви в патриархи сторонника унии Иоанна Векка. Но такая, введенная, по существу, силой уния прекратилась со смертью Михаила (1282). В 1285 г. собор в Константинополе официально отверг ее и утвердил подробное — и в определенном смысле непредвзятое — опровержение Filioque, составленное патриархом Григорием Кипрским (1283-1289). Переговоры об объединении велись и в течение всего XIV столетия, которое стало свидетелем личного обращения в Католичество императора Иоанна V (1369); впрочем, церковь не последовала в этом за своим императором, и он сам впоследствии молчаливо отказался от своего обращения. Именно соборное движение на Западе вызвало радикальные изменения в позиции папства по отношению к идее подлинного объединительного собора. После долгих предварительных переговоров с папами Мартином V и Евгением IV император Иоанн VIII, патриарх Иосиф и многочисленные представители греческого духовенства прибыли в Феррару, а затем во Флоренцию, где наконец состоялся собор (1438-1439), когда над Византией уже вплотную нависла угроза турецкого завоевания. После многомесячных споров изнуренная греческая делегация подписала декрет об унии, признававший основные вероучительные положения Римской Церкви. Лишь один греческий епископ; Марк Ефесский, отказался подписывать унию, но по возвращении делегации в Византию его позиция была поддержана абсолютным большинством народа и духовенства. Падение Константинополя в 1453 г. положило конец самой унии и дальнейшим переговорам.

Этот раскол, ставший результатом постепенного отчуждения, невозможно формально связать ни с какой определенной датой или конкретным событием. Но первопричина его, несомненно, лежит в различном понимании вероучительного авторитета, который для Запада сосредоточился в личности папы, тогда как Восток никогда не считал, что какое-либо отдельное лицо или учреждение может формально гарантировать истину, и не ставил никакой авторитетный центр выше соборного процесса, в котором участвуют епископы, но который также требует согласия народа.

7. Богословие и каноническое право

В течение всей своей истории Византия поддерживала непрерывную традицию учености, восходящую к античности и греческим отцам Церкви. Хотя императорский университет в Константинополе и, в частности, отдельная патриаршая школа готовили будущих государственных и церковных чиновников, эти учреждения не были ни единственными, ни даже главными центрами богословского развития. Византия никогда не знала того расцвета университетов и формальной схоластики, которое играло такую огромную роль на Западе начиная с XII в. Большинство византийских богословов трудились на церковной кафедре или в монашеской общине. Надо отметить также, что богословие никогда не было монополией духовенства. Богословские сочинения публиковали не только епископы или монахи, но и образованные миряне.

Отсутствием организованной школьной системы, возможно, объясняется то обстоятельство, что византийские богословы редко пытались дать систематическое изложение своего богословия. Преп. Иоанн Дамаскин ок. 753) написал «Точное изложение православной веры», но эта работа — не более чем краткий учебник, точно следующий формулировкам, принятым в прошлом, а не оригинальная «система». Обычно византийские богословы ограничивались разработкой отдельных вопросов или опровержением современных им ересей. Это отсутствие систематичности, однако, не означает, что они не верили в действенность богословия. Напротив, византийская духовность, богослужение и мысль всегда утверждали возможность общения с Богом, доступную каждому христианину в жизни Церкви. Но эта доступность не относится к самой Божией сущности, трансцендентность которой делала интеллектуальные или философские концепции — основу всех упорядоченных богословских «систем» — бесполезными или, по крайней мере, неубедительными. Это одновременное сознание божественной трансцендентности и доступности хорошо выражено св. Григорием Нисским, одним из самых выдающихся греческих отцов Церкви. «Если речь о Боге, — писал он, — то, когда вопрос о сущности, время молчать (см. Еккл. 3:7); а когда о какомлибо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом» [7] .

Определение канона Писания — основного источника всего христианского богословия — на Востоке не приняло окончательной формы до Трулльского собора (692 г.), утвердившего так называемый «расширенный» канон, включающий те ветхозаветные книги, которые сохранились на арамейском и греческом (называемые также «неканоническими» [apocrypha]). Но некоторые более ранние отцы стояли за «краткий» (еврейский) канон, и даже Иоанн Дамаскин в VIII в. считал Книгу Премудрости Соломоновой и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, «превосходными», но не включал их в собственно канон. Книга Откровения обычно исключалась из канона в IV и V вв. и так и не вошла в Византии в богослужебное употребление.

Учительство Церкви, которое явно не ограничивалось одним Писанием, находило свое наиболее авторитетное выражение в так называемых «вселенских» соборах. Таковыми официально признавались семь соборов. Это Никейский I (325), Константинопольский I (381), Ефесский I (431), Халкидонский (451), Константинопольский II (553), Константинопольский III (680) и Никейский II (787). Формально авторитет собору в империи придавали созыв и признание его императором, но для Церкви необходимо было еще устойчивое согласие относительно решений собора, или его «рецепция». Так, некоторые соборы — Ефесский II (449), Иерийский (753), Флорентийский (1438-1439) — получили императорскую санкцию, но были в конечном итоге отвергнуты Церковью. Другие же, хотя формально не были «вселенскими», признаны в высшей степени авторитетными, например, Фотианский «великий собор в Св. Софии» (879-880) и Константинопольские соборы 1341, 1347 и 1351 гг., утвердившие различение между сущностью и энергией в Боге в связи с так называемыми «исихастскими спорами».

Тринитарное богословие каппадокийских отцов (IV в.) и халкидонская и постхалкидонская христология в том виде, в каком она определена признанными вселенскими соборами, составляют фундамент всей богословской мысли, как мы уже видели при рассмотрении иконоборчества. На этот же фундамент следует опираться в понимании так называемого «мистического богословия» византийцев.

Термин «мистическое богословие» происходит от названия одного из трактатов Псевдо-Дионисия (V-VI вв.) и означает, что общение с Богом невозможно сравнить ни с какой формой тварного знания и что наилучшим образом оно выражается в отрицательных, или «апофатических», терминах: Бог не есть ничто из того, что тварный человеческий ум способен постичь. Но вместе с тем греческое святоотеческое предание утверждает, что цель человеческой жизни — обожение (θέωσις), ставшее возможным в Богочеловеке, Иисусе Христе. Наиболее точно выраженное, вероятно, самым одаренным из всех византийских богословов, преп. Максимом Исповедником (ок. 580-662), который был и главным борцом против монофелитства, учение об обожении вдохновляло многих духовных писателей и мистиков. Византийцы, как правило, признавали, что поскольку учение об обожении «во Христе» невозможно свести к рациональным категориям, его наилучшим образом выражают те, кто знает его на собственном опыте. Византийское христианство в целом больше, чем латинский Запад, доверяло святым и пророкам как авторитетам в богословии. Вероятно, величайший и самый удивительный из византийских пророков и мистиков — Симеон Новый Богослов ("("1022). В некоторых кругах, особенно монашеских, харизматический мистицизм мог даже вести к отказу от таинств и церковной организации. Эти сектантские формы харизматизма, неоднократно осужденные, известны как мессалианство и богомильство.

Одним из трудных интеллектуальных и духовных вопросов было для византийского богословия определение отношения между христианской верой и наследием древнегреческой философии. Будучи греко-язычной цивилизацией, Византия хранила писания античных авторов, и в каждом поколении находились ученые и мыслители, увлекавшиеся античной философией. Некоторые из них, следуя примеру Оригена (| ок. 254), пытались сочетать греческую философию с христианским откровением. Хотя Ориген и оригенизм были осуждены (Пятым Вселенским собором в 553 г.), понятия, пришедшие из греческой философии, продолжали быть необходимым средством выражения основных христианских догматов. Но в то же время очень многие византийские богословы, особенно среди монахов, настаивали на принципиальной несовместимости «Афин» и «Иерусалима», Академии и Евангелия. Особенно враждебно относились они к платоновскому идеализму и спиритуализму, который считали несовместимым с христианским учением о Боговоплощении. Временами они добивались от церковных властей официального осуждения платонизма (ср. в особенности случай Иоанна Итала, 1075-1077). Вплоть до падения Византии ученые гуманисты (напр., Михаил Псёлл, Феодор Метохит, Никифор Григора, Виссарион, Гемистий Плифон и др.) стойко защищали наследие античности, но им постоянно приходилось преодолевать сопротивление. Это напряжение так никогда и не было снято, так что в этом смысле византийская христианская традиция явным образом контрастирует с современным ей латинским Западом, где со времен зарождения схоластики складывался новый синтез греческой философии и христианского богословия.

Как византийское богословие избегало рационально оформленной систематизации, так Византийская Церковь никогда не связывала себя исчерпывающим кодексом церковных канонов. Соборы издавали правила, относящиеся к структуре Церкви и управлению ею, к церковной дисциплине, но все они отвечали на нужды конкретных ситуаций. Канонические требования считались абсолютными, поскольку отражали неизменные нормы христианского вероучения и христианской нравственности, но во многих случаях Византийская Церковь признавала и возможность сохранения тех же самых норм не буквой закона, но милостью и снисхождением. Такое применение закона называется οικονομία. В Новом Завете этот термин употребляется для обозначения Божьего замысла о спасении людей (Еф. 1:9-10, 3:2-3), а также для обозначения управления (домостроительства), вверенного епископам (1 Кор. 4:1, Кол. 1:24-25, Тит. 1:7). Библейское происхождение этого термина помогает понять византийское каноническое понятие οικονομία, которое означает не просто исключение из правил, но «подражание любви Бога к человеку» [8] , и подразумевает покаяние прощенного грешника. Так, патриарх Николай готов был применить οικονομία, признав законность ребенка, родившегося у императора Льва VI (886-912) от его неканонического четвертого брака, но отказался признать законность самого брака.

Источники византийского канонического права в составе самого нормативного и полного компендиума — так называемого «Номоканона в сорока титулах», опубликованного патриархом Фотием в 883 г. и включавшего имперские законы (νόμοι) и церковные правила (κανόνες) — включают так называемые «Апостольские правила» (сборник правил, отражающих церковную практику в Сирии в IV в.), правила вселенских соборов, собрания правил «поместных» соборов (главным образом IV в.) и еще одно собрание — «правила св. отцов», т. е. антологию мнений выдающихся епископов древней Церкви. Во многих случаях эти материалы должны . были использоваться скорее как авторитетные прецеденты, чем как формальные законы. Собранные в один «Номоканон» вместе с имперскими законами, они регулировали дисциплинарные вопросы, устанавливали принципы избрания епископов и определяли границы церковных областей и патриархатов. Позже византийские канонисты употребляли эти тексты вместе с комментариями к ним XII в. (период развития канонического права) Вальсамона, Зонары и Аристина.

8. Богослужение и гимиография

Центральное место литургии в жизни византийских христиан отмечали как сами византийцы, так и иностранцы. Послы русского князя Владимира, прибывшие в Константинополь в 987 г., вспоминали богослужение в величественном храме Св. Софии — «Великой церкви», построенной Юстинианом, — как переживание «небесной» реальности. Первоначальная форма богослужения складывалась под непосредственным влиянием Антиохийской Церкви, с которой новая столица была тесно связана в конце IV и начале V вв. По мере того как Константинополь превращался в центр всего христианского мира, его богослужебная практика становилась все более эклектичной. В период позднего Средневековья «Типикон» (Ordo) Великой церкви сочетался с монашескими традицими, в особенности Студийского монастыря, породив синтетический богослужебный устав, который, в свою очередь, включил (в XIII и XIV вв.) литургические традиции Лавры св. Саввы в Палестине.

К IX в. в обычном употреблении были два евхаристических канона, авторство которых приписывалось св. Василию Великому и св. Иоанну Златоусту. Переведенные на многие языки, они стали общим достоянием всего православного мира. В некоторых местах служилась и древняя литургия, приписываемая ап. Иакову. Начиная с VI в., евхаристическая литургия, которая теперь совершалась в огромном кафедральном соборе Св. Софии в присутствии многочисленного народа, украшается рядом символических действий, теряя при этом многие черты своего первоначального общинного характера. Символические истолкования, навеянные в особенности книгой Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии», представляли литургию земным изображением небесной реальности, стоящим между отдельными христианами и Богом. Идеи такого рода были прежде всего результатом внедрения в христианское мышление неоплатонических идей. Тем не менее исходный, преимущественно доконстантиновский смысл литургии был в общем хорошо сохранен в центральных частях самого литургического последования, в отличие от его истолкований. Поздние комментаторы, например, Николай Кавасила в XIV в., заново открыли христоцентрическое, общинное и сакраментальное измерения Евхаристии.

Помимо центрального таинства Евхаристии, византийская традиция настаивала на важности крещения (совершаемого всегда тройным погружением), миропомазания (эквивалента западной конфирмации, но совершаемого священником, который помазывает святым миром) и других таинств, в число которых иногда включались пострижение в монахи и погребение [9] .

После слияния «кафедральной» и «монашеской» литургических традиций богослужебный год всегда сочетает несколько циклов, для каждого из которых сложился свой гимнографический материал. Суточный цикл отражен в «Часослове» (Ώρολόγιον) и содержит тексты неизменяемых частей вечерни, повечерия (άπόδ€ΐπνοι<), полунощницы (μ€σονυκτικόν), утрени (ορθρος) и четырех «часов». Пасхальный цикл добавляет изменяемую часть к годовому и суточному кругам. Он включает период Великого поста, песнопения которого составляют книгу под названием «Постная Триодь» (Τριώδιον), и период самого празднования Пасхи, песнопения которого составляют «Цветную Триодь» (Π€ντηκοστάριον). Восьминедельный цикл, начинающийся после Пятидесятницы, повторяется в течение всего года; его песнопения составляют «Октоих» (Όκτώηχος, «Осьмогласник»), Наконец, двенадцать частей «Минеи» (Μηναίον, «Книги месяцев») содержат все гимнографические материалы, относящиеся к памяти святых на каждый день. Подробные и весьма сложные указания относительно различных комбинаций, зависящих от изменения даты Пасхи, даны в «Типиконе», который окончательно сложился к XIV в.

Из всех христианских средневековых традиций византийская располагает богатейшим гимнографическим наследием. Поэтические и богословские по своему характеру, византийские песнопения составляют огромный литературный корпус, часто в истории служивший плодотворной заменой и школы, и церковного амвона. К сожалению, византийские neuntes, т. е. нотные знаки, до сих пор не расшифрованы, за исключением богослужебных рукописей позднего периода (XIII-XIV вв.). Показано было, однако, что византийская музыка восходит к еврейским синагогальным традициям раннехристианского периода и что ее средневековая форма была подобна западному григорианскому хоралу, хотя, вероятно, богаче его.

Сочиняя свои песнопения, византийские гимнографы должны были сочетать богословские познания, поэтическое и музыкальное искусство. В их числе — великий Роман Сладкопевец (VI в.) и множество авторов иконоборческого и последующего периодов (Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский, Феодор Студит). Роман писал кондаки (κοι/τάκια), или поэтические проповеди, состоящие из метрических строф, исполняемых певчим, за которым собрание повторяло рефрен. Вероятно, самый известный византийский кондак — так называемый Акафист Божией Матери, чья популярность не снижается в течение многих столетий. В VII и VIII вв., однако, кондаки в большинстве случаев уступают место более структурированным и утонченным формам литургической поэзии — канонам, сочетавшим в себе библейские песни, такие как Исх. 15, Втор. 32 и Песнь Богородицы (Лк. 1), с новосочиненными песнопениями.

Шмнографическое творчество, в общем следовавшее образцам VIII и IX вв., продолжалось в течение всего Средневековья.

9. Наследие христианской Византии

В период династии Палеологов (1258-1453) Византия едва пережила уверенное наступление турков в Малой Азии, а затем на Балканах. Тем не менее в течение этого периода Константинопольский патриархат, приспосабливаясь к новым политическим условиям, не только успешно удерживал свою юрисдикцию над огромными территориями, но и наращивал свое влияние и авторитет. Во время латинского нашествия на Константинополь (1204-1261) патриархат, находясь в изгнании в Никее, продолжал пользоваться признанием как церковь-мать православных славян. Патриарх в изгнании был мягче и великодушнее к славянам, чем его предшественники, занимавшие столичный престол империи в зените ее могущества. В 1219 г. он поставил св. Савву первым архиепископом независимой Сербской Церкви, в 1235 г. признал Болгарский патриархат в Тырново. В 1261 г. патриархат вернулся в Константинополь, отвоеванный у латинян. В течение всего этого периода Русь, которой предназначено было стать самой могущественной наследницей византийской цивилизации, оставалась под строгим церковным контролем патриарха. Когда большинство русских княжеств были завоеваны монголами (1237-1240), «митрополит Киевский и всея Руси», назначаемый из Византии и часто грек по рождению, оставался единственной и самой влиятельной силой на Руси. В политическом смысле его престиж поддерживался хорошими дипломатическими отношениями между византийским двором и Сараем, резиденцией монгольских ханов на нижней Волге. Оставив свой традиционный престол в Киеве, разрушенном монголами, митрополит переместил кафедру на север Руси, сначала во Владимир (1300), а затем в Москву (1328), которая в конечном итоге стала политической и церковной столицей Руси. Это возвышение Москвы, поддержанное Византией, вызвало центробежные движения в западных епархиях Русской митрополии. В короткие периоды в XIV в., под давлением литовского великого князя и польского короля, патриарх вынужден был поддержать создание отдельных митрополий в Новогрудке (Литва) и Галиче (оккупированная Польшей Галичина). Но в 1390 г. успешная церковная дипломатия Византии смогла снова объединить митрополию.

Эта чрезвычайная дипломатическая активность патриархата повсюду в Восточной Европе основывалась уже не на императорской силе — теперь уже ничтожной, — но на авторитете Константинополя как духовного и интеллектуального центра «содружества» народов. Особую роль в поддержании культурных связей играли монастыри. «Исихастское» возрождение, утвержденное в Константинополе рядом соборов (1341, 1347, 1351 гг.), отозвалось эхом во всех православных странах. Гора Афон, центр исихастской духовности, был международным центром, где греческие, славянские, молдавские и грузинские монахи получали духовное воспитание, переписывали рукописи, переводили греческие тексты на свои языки и часто служили в качестве дипломатических эмиссаров патриархата. Нередко они занимали епископские кафедры в разных частях Восточной Европы.

Однако вскоре Сербия (1389) и Болгария (1393) пали под натиском оттоманских турок, а гармоничные отношения между Константинопольской церковью-матерью и дочерней церковью Руси были нарушены событиями, связанными с Ферраро-Флорентийским собором (1438-1439). Грек Исидор, поставленный в Византии на кафедру Русской митрополии, подписал во Флоренции декрет об унии, но по возвращении в Москву (1441 г.) был отвергнут своей паствой. В 1448 г. русские епископы, без обращения к Константинополю, избрали его преемника, митрополита Иону, и истолковали падение Византии под натиском турок (1453) как божественное возмездие за предательство Православия во Флоренции.

Несмотря на эти трагические события, интеллектуальный и духовный динамизм, проявленный Византийской Церковью в последние годы своего существования, сделал возможным выживание того, что французский историк Шарль Диль назвал «Byzance apms Byzance» [Византией после Византии]. Константинопольский патриархат продолжал существовать в пределах Оттоманской империи. Патриарх уже не мог служить в величественном соборе Св. Софии, превращенном в мечеть, но по распоряжению султана стал политически ответственным за все христианское население империи, что дало ему новую власть не только над греками, но и над балканскими славянами и румынами. Сохраняя все благолепие византийского богослужения, поддерживая традиции монашеской духовности, особенно на Афоне, патриархат иногда становился жертвой мусульманских гонений и коррупции оттоманского двора, но сохранил свое византийское наследие для Нового времени.

Между тем русский великий князь Иван III женился на племяннице последнего византийского императора (1472), и русские начали смотреть на свою могущественную столицу, Москву, как на «новый Константинополь», или «третий Рим». И все же именно от подвластного туркам Константинополя московские князья искали и добивались признания своего царского титула и учреждения Московского патриархата в 1589 г. Даже для них византийское наследие сохраняло свою силу.

II. Церковь и государство

1. Император Юстиниан, империя и Церковь [10]

Эпоха Юстиниана давно привлекала и продолжает привлекать внимание историков. Понимание личности Юстиниана, его успехов и ошибок имеет настолько большое значение для истории поздней античности и Византии, что эта тема породила обширную литературу как аналитического, так и синтетического характера.

Особую важность представляют вопросы, связанные с отношением Юстиниана к различным группам восточных христиан, вопросы, затрагивающие и социально-политические, и религиозные аспекты. Какова была позиция Юстиниана по отношению к религии, отдельным религиозным группам, Церкви и христологической богословской проблематике, которая в V-VI вв. привела к первому крупному и продолжительному расколу в христианском мире? Необходимо рассмотреть следующие два неразрешенных вопроса, связанных с царствованием Юстиниана:

1. Вопрос о роли императора в религиозных делах империи, которую он вновь расширил от Месопотамии до Испании.

2. Богословские расхождения между официальной халкидонской позицией и монофизитами в VI в.

Вступив на императорский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея достаточный опыт управления в качестве главного советника своего дяди и предшественника Юстина, Юстиниан приступил к реализации гигантской программы возвращения имперских земель и реставрации империи. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании не только свидетельствуют о военной мощи и политическом искусстве его правительства, но и являют необычайную популярность самой имперской идеи в глазах как местного населения отвоеванных областей, так и варваров-захватчиков. На протяжении всего своего царствования Юстиниан обнаруживал неизменное сознание этой популярности. Он был убежден, что сила империи заключена не только в военных успехах, но и в непрестанной борьбе против внутренних разрушительных сил. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он постоянно занимался созиданием юридического, административного и экономического фундамента, благодаря которому надеялся обеспечить прочность империи, навсегда объединившей всю христианскую οικουμένη.

Его религиозная политика очевидным образом выражала то же самое стремление. Она была направлена, с одной стороны, на полное искоренение тех диссидентских групп — язычников, самаритян, христиан-еретиков, — которые были достаточно малы, чтобы можно было справиться с ними простыми административными мерами, а с другой, — на жесткое ограничение в гражданских правах тех, кого просто уничтожить было невозможно или нежелательно. К последней категории относились иудеи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.

Профессор Фрэнсис Дворник в статье «Императоры, папы и вселенские соборы» [11] блестяще показал, какое политическое значение приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. Созываемые и контролируемые императором, они должны были вырабатывать определения веры, которые рассматривались в качестве имперских законов. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была юридическая неэффективность этой системы. Законопослушные римские граждане не могли ставить под сомнение закон, изданный в правильной форме надлежащим органом власти. Но каждый собор с самого начала существования христианской империи оспаривался более или менее значительной оппозицией: Никейский собор — подавляющим большинством восточных христиан, Константинопольский — Александрией и Римом, Эфесский — Антиохией; не говоря уже о различных арианских соборах, отвержение которых со стороны православных во времена Юстиниана превозносилось как героическое исповедание истинной веры. И если Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы были в итоге признаны в главных центрах христианского мира, это признание никогда не было безусловным. Восток признал Никею, лишь когда каппадокийские отцы дали необходимые пояснения к ομοούσιο ν [единосущию], пояснения, которые Запад долго подозревал в тритеизме. Между тем Запад лишь молчаливо признал Константинопольский собор (381 г.), не согласившись в действительности ни с учением о «трех ипостасях», ни со знаменитым 3-м правилом, которое предоставляло Константинопольской Церкви «равные преимущества» с «Ветхим Римом». Наконец, Эфесский собор Антиохия признала только после того, как в 433 г. было достигнуто соглашение по поводу письменной «формулы единства».

Несомненно, что императоры второй половины V в., особенно Зинон и Анастасий, помнили об этих прецедентах, когда столкнулись с упорным сопротивлением халкидонской формуле со стороны огромного числа восточных христиан. Именно поэтому все они предпочитали сами решать современные церковные проблемы и публиковали указы о вере без соборной процедуры. Наиболее важный из этих указов, «Энотикон» Зинона (482 г.), имел законную силу до 518 г., когда был официально отменен Юстином I, вероятно, по совету (и определенно с согласия) своего племянника Юстиниана. Эти попытки императоров, ни одна из которых не оказалась успешной, были направлены на примирение восточной церкви, разорванной на части между приверженцами и противниками Халкидонского собора. Жесткая халкидонская политика Маркиана и Льва — логическое продолжение курса самого собора — показала, что одно лишь принуждение не могло помочь халкидонским епископам удержаться на главных восточных престолах — Александрии и Иерусалима. Но и противоположная политика, благоприятствующая монофизитству, также не работала; «Энкиклиону» Василиска (475), отвергавшему Халкидон, успешно противодействовал Акакий Константинопольский. Да и сам «Энотикон», образец догматического компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался бесполезен. С одной стороны, его существенная двусмысленность не сумела предотвратить на самом Востоке продолжение старой борьбы между дифизитами и монофизитами; с другой, его признание в империи повлекло непримиримую оппозицию со стороны христианского Запада, возглавляемую римским епископом.

Таким образом, хотя в течение всей второй половины V в. никто не собирался принципиально оспаривать признанный авторитет императора в религиозных делах, в действительности все по-настоящему убежденные в чем-либо меньшинства каждой из богословских партий в конечном счете готовы были бросить вызов императорской воле, если она противоречила их основным убеждениям. Ни Маркиану со Львом не удалось навязать своей воли Тимофею Элуру Александрийскому и церкви Египта, ни Анастасию — принудить патриархов своей собственной столицы признать монофизитскую интерпретацию «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты охотно пользовались, когда предоставлялась такая возможность, императорской поддержкой друг против друга.

Таким образом, в 518 г., когда Юстиниан с его изрядными имперскими амбициями взял под патронажем дяди Юстина I бразды правления в свои руки, он должен был столкнуться с достаточно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два крупных церковных центра, Александрия и Антиохия, пребывали целиком под монофизитским контролем и под весьма талантливым руководством лучшего богослова постхалкидонского греческого Востока, Севира Антиохийского. Надежными центрами халкидонского православия оставались на Востоке лишь Константинополь и Палестина. Однако церковь «Нового Рима» лишилась поддержки, которой могла ожидать от папы «Ветхого Рима», так как, хотя Константинопольские епископы и были целиком халкидонитами и даже пострадали за веру при Анастасии, они содержали в диптихах имя Акакия, автора униональной политики Зинона. Отвергнутые за «халкидонитство», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которым отводилась центральная роль в политике объединения империи, были отвергнуты и Римом как не вполне халкидониты. Разделенная на три большие части — Рим, халкидонский Восток и монофизиты, — имперская церковь, разумеется, не могла выполнять функцию объединения христианской οικουμένη. Так Юстиниан столкнулся с явно невыполнимой задачей примирения Рима, Константинополя и монофизитов.

Для достижения своей цели император использовал различные тактические приемы — от прямого принуждения до свободных богословских дискуссий с несогласными группировками. У него никогда не было ни малейшего сомнения в том, что Халкидонский собор должен был считаться неизменным выражением христианской веры: в 131-й новелле, изданной в 545 г., он провозгласил правила четырех соборов — Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского — имперскими «законами», μ вероучительные определения этих соборов — «священным писанием». Для Юстиниана верность Халкидону была делом не только богословских убеждений, но и крайне необходимой политической целесообразности. Во время царствования Юстина, когда Юстиниан уже заведовал церковной политикой, и в первые годы собственного царствования, которое совпало с отвоеванием Африки и Италии, примирение с Римской Церковью, безусловно, было для него предметом первоочередной заботы. Нет сомнений, что в его глазах престиж «Ветхого Рима», а следовательно, и его епископов, был весьма велик; но этот престиж был еще и существенным аспектом его политических планов на Западе: империя просто не могла восстановить контроль над своими бывшими западными территориями без согласных действий императора и римского епископа.

Несколько раз, особенно в письмах, адресованных папам, Юстиниан упоминает «апостольство» Рима. Например, в письме к Иоанну II в 533 г. император «воздает почести апостольскому престолу», чтит папу как «своего отца» и «спешит сообщить ему о состоянии церквей» [12] . Больше никогда за всю историю христианской Церкви епископ Рима не мог формально навязать Константинопольской Церкви удаление из диптихов двух императорских имен, Зинона и Анастасия, и пяти следующих друг за другом византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты, встреченные комитом [13] Юстинианом в десяти милях от города, восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого следования постановлениям Халкидонского собора, которые, согласно папам, были преданы «Энотиконом» Зинона.

Однако отношение Юстиниана к церкви «Ветхого Рима», которое также будет присуще и его политике на Востоке, можно окончательно понять только на общем фоне его видения христианской οικουμένη. Я не могу не процитировать здесь знаменитую преамбулу к его эдикту, известному еще как Шестая новелла, обращенная 17 апреля 535 г. Епифанию Константинопольскому: «Величайшие в человеках суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, — священство и царство; одно служащее (ύπηρίτουμένη) вещам божественным, другое — распоряжающееся и заботящееся о человеческих делах, причем оба они происходят от одного и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как достоинство священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие (συμφωνία τις αγαθή), преподносящее человеческому роду все, что ему полезно» [14] .

Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине, где Юстиниан определяет, что он подразумевает под «достоинством священства»; действительный предмет Шестой новеллы — законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства. Эти юридические нормы, составляющие содержательное ядро Шестой новеллы, существенны для правильного понимания того, что преамбула в действительности имеет в виду. Очевидно, «человеческие дела», которые император относит к своей, императорской компетенции, включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как «вещи божественные», которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая в тексте «симфония» — это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией 4 ; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium [царством и священством] сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы — дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы.

Отношение Юстиниана к епископу Рима следует понимать в свете вышеизложенного. Он знает «Петрову» или «апостольскую» теорию римского первенства и не затрудняется говорить о ней именно потому, что в его понимании только императорская власть может дать ей обязательную силу относительно «человеческих дел». И поскольку авторитет римского епископа важен для его политических планов, он готов в 519 г. пожертвовать достоинством Константинопольского патриарха ради папской поддержки. Папы Иоанн I и Агапит, посетившие Константинополь соответственно в 525 и 536 гг. в унизительной роли послов остготских королей-ариан Теодориха и Теодахата, стали предметом величайшего внимания, и их первенство нашло признание. Политическая миссия, которую поручили им готы, в обоих случаях провалилась, но их религиозное первенство приобрело новое значение, как бы готовя Римскую Церковь для роли, которую ей предстоит играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколькими годами позже, когда папа занял прочное место в имперской системе, Юстиниан без малейших колебаний заставил несчастного Вигилия уступить его политике объединения восточно-христианского мира. И в эдикте 545 г. (новелла 131) он даже официально вводит в законодательство империи политический принцип преимущества между главными престолами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времени св. Льва Великого, настаивали папы. Эдикт 545 г. подтвердил 3-е правило Константинопольского и 28-е Халкидонского соборов, ставя Константинопольского патриарха на второе место после «Ветхого Рима» [15] . Этот принцип очевидным образом подразумевал политико-религиозную идеологию, выраженную в Шестой новелле: один-единственный император и пять патриархов, правящие одним-единственным христианским обществом. Именно с этими пятью патриархами Юстиниан попытается решить религиозные проблемы своего царствования. Так, его эдикт 543 г. против Оригена адресован именно им [16] , и вскоре византийские тексты будут рассматривать их как «пять чувств» тела империи.

Этих и многих других фактов самих по себе более чем достаточно, чтобы поверить мнению, согласно которому византийскую теорию отношений между Церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений, поскольку Церковь и государство были интегрированы друг в друга, — можно определить термином «цезарепапизм».

Однако рассуждающие о византийском «цезарепапизме» обычно впадают в ошибку, применяя к исторической ситуации V и VI веков понятие «папизма» — западного латинского явления, которое окончательно сформировалось только в XI веке. Понятие «папизма» подразумевает общепризнанное существование высшей религиозной власти, облеченной юридически признанным правом определять вопросы веры и нравственности. Но самодержавию римских императоров-христиан, которому Юстиниан юридически придал отчетливую и универсальную форму и которое сформировалось в соответствии с древней эллинистической традицией священной политической власти, приходилось постоянно сталкиваться с твердым сопротивлением, особенно на Востоке, со стороны широких масс христианского духовенства и мирян, которые не соглашались с тем, что вопросы религиозной веры должен решать единственный непогрешимый авторитет. По словам Паркера, богословские споры на Востоке были «во все времена запутанным клубком политики и религии, причем участие в догматических диспутах, наряду с духовенством, еще и мирян усложняло все это до такой степени, которую вряд ли можно найти на Западе» [17] .

Любое государство — а в особенности Римская империя, и тем более при Юстиниане, — естественным образом стремится установить во всех сферах человеческой жизни, которые оно способно контролировать, регулируемый законом порядок. Представляя себе империю и Церковь единым обществом, Юстиниан не мог обойти то, что для него было очевидной обязанностью, а именно распространение компетенции закона на религиозную сферу. Так что «цезарепапизм» был встроен в ту правовую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность Юстиниана. Но эта схема не учитывала одного факта, справедливого в особенности для Востока: христианство по самой своей сути — не религия законного авторитета. Даже когда большинство епископов склонны были следовать императорским указам, могла возникнуть «сила пассивного сопротивления, которая, если и была более бесформенной, чем западная настойчивость на правах церковной власти, то все же выступала силой, ослаблявшей удары эрастианства» [18] . Это пассивное сопротивление сохраняло Египет, вопреки сильному имперскому давлению, по большей части монофизитским, а Константинополь при Анастасии — халкидонским. И монофизиты, и дифизиты держались одного принципа — отвергать чей бы то ни было абсолютный авторитет в вопросах веры. Здесь не место обсуждать, чем были обусловлены их убеждения — истинной или ложной верой, социально-экономическими условиями или политическими факторами, но исторические факты, как представляется, неизбежно ведут к заключению, что не существовало никакого автоматического, внешнего и общепризнанного критерия, который во времена Юстиниана мог бы разрешать догматические споры. Власть императора, принимая различные формы, действуя с разной степенью интенсивности и силы давления, естественным образом претендовала на то, чтобы выступать в роли такого критерия, но императорское самодержавие сдерживалось отсутствием среди христиан какой бы то ни было нравственной или богословской обязанности считать, что император обладает властью определять христианские догматы.

Между правовой структурой империи, пребывающей под абсолютным правлением императора, и сущностью самой христианской религии пролегала пропасть, которой не могли до конца заполнить тексты, подобные Шестой новелле; на практике юридические тексты могли отдать императору абсолютную власть в управлении церковной иерархией и учреждениями, но не власть над содержанием веры. Назначая нужных людей на соответствующие церковные должности, император, конечно, мог повлиять на догматические определения, но сами эти определения, даже если император включал их в corpus juris [свод законов], воспринимались не как источники новых религиозных убеждений, но как имеющие силу или не имеющие силы, необходимые или излишние выражения веры, которая в основе своей должна была оставаться неизменной и считалась лишь «преданной» от апостолов Христа последующим поколениям. Между римским правом и христианской верой в Византии была и всегда будет пропасть [19] .

Эта пропасть лучше всего иллюстрируется той разницей, с которой роль императора в церковных делах трактовалась в правовых документах, с одной стороны, и в богословской литературе, с другой. Если тексты, подобные Шестой новелле, официальные одобрения двора или даже протоколы вселенских соборов, созванных императорами и заседавших в соответствии с юридическими процедурами, подчеркивают императорскую власть судить и решать, то сочинения богословов — к какой бы богословской партии они не принадлежали — обсуждают сами вероучительные вопросы практически без всяких ссылок на императорский авторитет.

Конечно, вмешательство императора в религиозные дела могло оказывать негативное воздействие; небогословские, политические или националистические мотивы вносили свой вклад в противостояние отдельных географических областей или сектантских групп имперской церкви. Но Джонс убедительно, по крайней мере для меня, показал, что «свидетельства в пользу какого-либо национализма в поздней Римской империи чрезвычайно скудны». «Националистические и социалистические теории [объяснения расколов], — продолжает он, — представляются мне основанными на полном непонимании умонастроения поздней Римской империи. Сегодня религия или даже какое-либо учение не составляет для большинства людей главной проблемы и не вызывает бурных страстей. А вот национализм и социализм — это мощные силы, которые могут возбуждать и действительно возбуждают самые сильные чувства. Современные историки, я полагаю, проецируют в прошлое переживания нынешней эпохи, когда утверждают, что одни лишь религиозные и догматические споры не могли порождать такую ожесточенную и продолжительную вражду, какую выказали донатисты, ариане или монофизиты, и что настоящей движущей силой этих движений должны быть национальные или классовые чувства. (...) Я склонен думать, когда сектанты заявляли (как это они, по имеющимся у нас свидетельствам, и делали): "у нас истинная вера, мы — истинная Церковь, а наши противники — еретики, мы никогда не примем их учения, не будем общаться с ними, не подчинимся нечестивому правительству, которое их поддерживает", — они имели в виду и чувствовали именно то, что и говорили» [20] .

Можно добавить, что каждая партия охотно использовала императорскую власть, если та помогала ей в борьбе с противниками. Так, монофизитство вряд ли можно определить просто как антиимперское движение: монофизитские вожди даже канонизировали Анастасия и Феодору в благодарность за помощь, которую они с такой готовностью приняли от этих императорских особ.

Вот один из наиболее явных признаков истинного величия, в котором нельзя отказать Юстиниану: он сам сознавал или стал осознавать неизбежные границы своей власти в догматических вопросах. Конечно, Юстиниан, как и его предшественники, все время целиком употреблял свою власть; это подтверждают его вероучительные указы, жестокое обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, он не остановился на этом, а пытался помочь решению самих богословских проблем не одной лишь властью или репрессиями, но и двигая вперед христианскую мысль.

2.

Великий собор, собравшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим из когда-либо состоявшихся до того христианских собраний. Его заседания носили более упорядоченный и регулярный характер, чем заседания других соборов; была предоставлена возможность для дискуссий, для изучения текстов в комиссии. Собор завершился выработкой христологической формулы, которая всегда поражала тщательным и уравновешенным сочетанием положительных элементов александрийской и антиохийской христологий.

Тем не менее именно это уравновешенное халкидонское вероопределение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве. Ибо, как и всякая догматическая формула и догматическое определение, оно не только разрешало проблемы, но и ставило новые. Вот два примера из многих возможных:

1. Никейский Символ веры гласит, что Сын «единосущен» Отцу: Халкидонский собор для подтверждения, что в Иисусе Христе действительно две природы, божественная и человеческая, провозглашает, что Он «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Такая формулировка подразумевала осуждение Евтихия. При утверждении единства сущности Сына и Отца Никея следовала принципиальному библейскому монотеизму: существует единый Бог. Однако говоря, что Христос «единосущен нам», разве Халкидон имел в виду, что существует и один человек? Очевидно, необходимо было дальнейшее разъяснение того, как три суть одно в Боге, но многие не суть одно в человечестве.

2. Халкидонский Собор сделал решающий выбор, говоря, что Христос познается в двух природах (4ν δύο φύσ€σιν), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты готовы были принять смягченную Кириллову формулу из двух природ (4к δύο φύσεων), которая позволила бы им сказать, что во Христе единство «двух природ» конкретным образом разрешилось в одну природу воплощенного Слова. Выбор Халкидона, действительно ставший водоразделом между монофизитами и православными, подразумевает, что Божество и человечество, хотя и соединились во Христе, не смешиваются друг с другом, но сохраняют свои существенные свойства. Однако собор заботливо сохранил и Кириллову интуицию одного Христа: термин ό αύτός («тот же самый») в коротком ключевом параграфе определения употребляется восемь раз, чтобы подтвердить, что тот же самый «рожден от Отца прежде веков» и «рожден от Марии Богородицы» в последние дни. Но Кирилл для обозначения этой идентичности Христа употреблял как раз слово «природа» (φύσις), а когда он хотел подчеркнуть конкретную реальность личности Христа, «природа» чередовалась у него с другим термином, ΰπόστασις [21] . Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо]: Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «просопон [лице] единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Отождествив ΰπόστασις и πρόσωπον, Халкидонская формула совершила терминологическую революцию: две природы Христа, провозглашала она, сохраняя свои свойства, встречаются в одном просопон, или ипостаси. Это отождествление, несомненно, имело целью сохранить верность Кириллу, не шокируя антиохийцев. Однако формула явным образом не говорит, обозначает ли одна ипостась Христа предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «того же самого», рожденного от Отца прежде веков, — или антиохийское «просопон единения», т. е. только исторического Иисуса.

Монофизитские богословы злоупотребляли этими двусмысленностями халкидонской формулы почти столетие. Потрясающий успех монофизитства обязан был также странной нехватке крупных богословских умов в халкидонской партии. В царствование Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I ни одного из халкидонитов нельзя даже рядом поставить с богословским блеском Филоксена Маббугского или Севира Антиохийского, вождей монофизитской партии.

Таким образом, в начале своего царствования Юстиниан столкнулся с рядом различных истолкований халкидонской формулы. Мне кажется, что для порядка эти толкования могут быть сведены к четырем:

1. «Строгие дифизиты» (я предпочитаю этот термин употребляемому Шарлем Мёлером [22] и другими обозначению «строгие халкидониты», которое предвосхищает выводы) считали Халкидон подтверждением антиохийской христологии. Первым и величайшим представителем этой школы мысли был Феодорит Кирский, бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до и во время Халкидона. Собор отменил отлучение, которое Диоскор наложил на Феодорита в Эфесе в 449 г.; последний пережил Халкидон более чем на пятнадцать лет, в течение которых он никогда не переставал писать и пользовался все возрастающим авторитетом. В Халкидоне он был вынужден, во многом против своей воли, анафематствовать Нестория, но никогда официально не отрекался ни от своей богословской критики Кирилла, ни от чисто антиохийской христологии с полемическими намеками против Кирилла. Постоянство его хриетологической позиции лучше всего видно из его отношения к так называемым «теопасхитским» формулам, то есть ко всем тем выражениям, которые говорят или подразумевают, что Логос, будучи «во плоти», действительно умер на кресте, т. е. что субъектом смерти Христа был Сам Логос.

«Теопасхизм», впрочем, и на самом деле был позицией Кирилла, которую он вычитывал не где-нибудь, а в самом Никейском Символе веры: там «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» относятся к Сыну Божию. Отсюда в своих «Двенадцати анафематизмах» против Нестория Кирилл провозглашает: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема» [23] . Негативное отношение Феодорита к позиции Кирилла в этом вопросе не изменялось ни до, ни после Эфеса, как и ни до, ни после Халкидона: в своем опровержении «Анафематизмов» и в богословском обзоре, известном как «Haereticarum fabularum compendium» и опубликованном около 453 г., он с одинаковой враждебностью отвергает «теопасхизм». В мышлении Феодорита важную роль играет аргументация, основанная на платонической концепции человека — бессмертная душа в темнице смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением тела Христа, но не Его души или Божества, ибо если душа бессмертна, насколько более Божество? Смерть Христа была разлучением души с телом, Его воскресение — их воссоединением силой Божества, которая оставалась соединенной и с душой, и с телом [24] . Согласно Феодориту, говорить о «смерти Бога» — явная нелепость. Персидским несторианам, с которыми он поддерживал контакты, Феодорит так пояснял свое толкование Халкидона: понятие одной ипостаси во Христе, писал он, употреблено собором в том же смысле, в котором Феодор Мопсуэстийский использовал просопст, и соборное определение — не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы [25] .

После Феодорита непрерывную линию «строгих дифизитов» можно проследить от времени Халкидона до царствования Юстиниана. Она включает несколько Константинопольских патриархов, причем нужно особо отметить Геннадия (458-471) и Македония (495-511), и хорошо выражена в полемике против вставки в Трисвятое. Когда Петр Гнафей, патриарх Антиохийский, добавил в известное песнопение, которое пели в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас», фразу «Распныйся за ны (Распятый за нас)», он столкнулся с яростным сопротивлением халкидонитов. Эта форма халкидонской христологии, которую мы называем «строгим дифизитством», дала серьезный повод для возражений монофизитов, что Халкидон был на самом деле несторианским собором.

2. Монофизиты самим своим сопротивлением собору подразумевали, что он полностью предал богословие Кирилла Александрийского. В действительности «строго дифизитские» богословы, как Феодорит и Геннадий, с одной стороны, и такой вождь монофизитства, как Севир Антиохийский (чьи взгляды, как блестяще показал Жозеф Лебон в своем классическом исследовании [26] , были, по сути, тождественны взглядам Кирилла), с другой, просто продолжали спор Кирилла с Несторием, как если бы Халкидонский собор ничего не решил.

Рациональный анализ воплощения, как он описан у Феодорита, на котором, в частности, основывалась дифизитская оппозиция «теопасхизму», был совершенно чужд монофизитским богословам. Отправным пунктом им служила личностная идентичность предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Эта идентичность, говорили некоторые халкидониты, была подтверждена в Халкидоне. «Но почему же в таком случае, — спрашивали монофизиты, — вы не соглашаетесь сказать вместе с нами, что "Слово было распято во плоти"? Если "одна ипостась" халкидонского определения есть ипостась Логоса, кто еще, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Ибо смерть — предикат личности, а не природы: умереть может только кто-то, а не что-то. Кроме того, если Халкидон не отверг Кирилла, почему собор реабилитировал его противников, таких как Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не удерживает защитников собора от такого грубого противоречия двенадцатому, самому важному анафематизму против Нестория, гласящему, что "Слово было распято во плоти"»?

Итак, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была, по крайней мере, двусмысленной, и сама эта двусмысленность придавала в их глазах достоверности убеждению, что собор, лицемерно признавая Кирилла на словах, на самом деле реабилитировал Нестория. Их собственная христологическая традиция, покоящаяся на писаниях Афанасия и Кирилла (и еще, к сожалению, на трудах Аполлинария, приписанных Афанасию), руководствовалась заботой о сохранении непрерывной идентичности Логоса до, во время и после воплощения. Формула Кирилла: «единая природа Бога Слова воплощенная» стала их лозунгом и для масс звучала гораздо сильнее, чем более рациональная забота халкидонской христологии сохранить во Христе активную роль неотъемлемой человеческой природы.

Сам Юстиниан и его советники-богословы вскоре поняли, что на монофизитскую критику нужно ответить чем-то большим, чем одними лишь негативными или авторитарными ответами. Они с болью осознали тот факт, что халкидонское определение как самостоятельная формула не есть окончательное решение затянувшейся христологической проблемы, что смысл этого определения зависел от истолкования. Они должны были прибегнуть к конструктивным интерпретациям Халкидона, первой из которых было оригенистское решение, которое дало Юстиниану третью возможную экзегезу Халкидона.

3. Что касается оригенизма, мне достаточно упомянуть, что после издания подлинных сочинений Евагрия Понтийского [27] уже нельзя говорить, что Юстиниан в своем осуждении Оригена и оригенизма — сначала указом, а затем на соборе 553 г. — боролся с призраком. Что еще интереснее, между проблемой оригенизма и христологической проблемой, кажется, существовала связь [28] ". Возможно даже, что вовлеченность оригенистов в споры вокруг Халкидона подлила масло в огонь хорошо известных беспорядков, учиненных монахами-оригенистами в монастыре св. Саввы в Палестине, и привлекла внимание общественности и императора к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепризнанной концепции «природ», но на точке зрения Евагрия, что Христос — не второе Лицо Троицы, но ум (νους), сущностно соединенный с Логосом. Я упоминаю проблему оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, была далека от принятых критериев православия, и Юстиниану со своими советниками не здесь пришлось искать путь выражения приемлемой формулы веры.

4. Именно поэтому в имперской церкви VI в. восторжествовало четвертое истолкование Халкидона, которое, начиная с Жозефа Лебона, обычно называют «неохалкидонизмом». По существу, оно состоит в отрицании того, что Кирилл и Халкидон исключают друг друга и в поддержке интерпретации одного посредством другого. Согласно неохалкидонитам, понятие «одна ипостась», употребленное в халкидонском определении, означает не то, что Феодор Мопсуэстийский и Несторий подразумевали под «просопон [лицом] единения», но то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, Кириллова терминология, включая выражение «единая природа Бога Слова воплощенная», должна была сохранить свою ценность даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как халкидонская формула о «двух природах» была существенна для противодействия монофизитству Евтихия. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не вполне адекватна для выражения тайны воплощения Бога, ставшего человеком, но каждая из догматических позиций — Кирилла и Халкидона — исключает ошибочную интерпретацию этого центрального вопроса христианской веры, не исключая друг друга.

Если мы хотим отдать должное достижениям царствования Юстиниана, следует иметь в виду эту отрицательную заботу неохалкидонской позиции, предполагающей необходимое интеллектуальное смирение ее защитников.

Однако в последние десятилетия неохалкидонизм не пользуется большой благосклонностью со стороны историков. Его считали не более чем навязанной государством в угоду монофизитам искусственной схемой и предательством истинной халкидонской христологии. Эта критика неохалкидонизма была отчасти обязана широко распространенной тенденции реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Обсуждение этих реабилитаций, безусловно, лежит вне рамок данной работы. Однако, исходя из чисто исторических фактов, я бы предположил, что неохалкидонская интерпретация Халкидона вряд ли вызвала бы возражения со стороны самих халкидонских отцов. На эту мысль наводит меня чтение соборных актов. Подавляющее большинство членов собора 451 г. было на стороне Кирилла. Оно почти одобрило Кириллову формулу «из двух природ», которую принял бы Диоскор Александрийский. Когда на втором заседании знаменитый «Томос» Льва, адресованный папой Флавиану Константинопольскому, начал завоевывать успех и оказывать решающее влияние на окончательную халкидонскую формулировку, собрание, шумно одобряя выраженную в нем веру, называло ее общей верой «Льва и Кирилла». А когда представители Иллирика и Палестины продолжали возражать, «Томос» Льва был на пять дней поручен специальной комиссии, которая удостоверила, что он совпадаете учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория [29] .

Поэтому можно сказать, что стремление эпохи Юстиниана считать богословие Кирилла и Халкидон единым непрерывным и последовательным развитием христологических концепций не было новостью, но возникло уже во время самих халкидонских обсуждений. Во всяком случае неохалкидониты VI в. истолковали бы свою позицию именно так и не согласились бы признать, что префикс «нео» означает какое-то кардинальное изменение ими халкидонского учения.

Сила монофизитства, его притягательность для масс повсюду на Востоке, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость халкидонской апологетики, которая практически отдала монофизитам монополию на Кириллово православие — такова была богословская ситуация на христианском Востоке, когда Юстиниан пришел к власти.

Политика формального компромисса с монофизитами, проводимая Зиноном и Анастасием, провалилась не только на богословской почве, но также по причине упорного сопротивления Рима. Даже если бы Юстиниан захотел реализовать ту же политику, он не мог бы себе этого позволить, потому что отвоевание Италии, Африки и Испании вынуждало его придерживаться той религиозной политики, которая была бы приемлема для христианского Запада. Именно на этом этапе его великая мечта о всемирной империи, единой в политическом и религиозном отношении, как и его личный богословский разум, который хорошо понимал причины разделения между халкидонитами и монофизитами, были поставлены на службу той религиозной политике, которая вела ко Второму Константинопольском собору 553 г.

Первой задачей этой политики было отвести монофизитское обвинение, что Халкидон предал Кирилла, и тем самым исключить в дальнейшем возможность понимать халкидонскую формулу «строго дифизитским», или антиохийским, способом. Но Юстинианом и его советниками двигало не только желание умиротворить монофизитов. Они также сознавали внутреннюю слабость и противоречия самой позиции «строгих дифизитов», которая, к примеру, запрещая говорить, что «Логос умер во плоти», противоречила учению об «общении свойств» или, по крайней мере, сводила его к чисто словесному и номинальному выражению. Ибо если Логос, по причине Своей божественной природы, не мог^шеретъ, как мог Он родиться от Девы? А если не именно Он Сам родился от Марии, как можно называть Ее Богородицей?. Позиция «строгих дифизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Итак, Юстиниан всемерно поощрял тех, кто в халкидонском лагере защищал «теопасхитские» формулы: Иоанна Грамматика, опубликовавшего между 514 и 518 гг. «Апологию» Халкидонского собора, Иоанна Максентия и «скифских монахов», а позднее — Леонтия Иерусалимского. Так формула «Единый от Святой Троицы пострадал во плоти» становится лозунгом политики и богословия, который поддерживали и папы, так как он содержится в самом «Томосе» Льва [30] . Эта формула была включена также в имперское исповедание веры, которое открывает Codex juris [Свод законов].

Дело так называемых «трех глав» породило более серьезные проблемы с Западом. Мы уже видели, какую сильную аргументацию вывели монофизиты из того факта, что двое друзей Нестория и критиков Кирилла — Феодорит Кирский и Ива Эдесский — были приняты в общение Халкидонским собором, а сочинения великого отца антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был труден, потому что затрагивал юридический авторитет собора: можно ли осудить эти «главы», сохранив репутацию собора? Именно на этих юридических основаниях — более, чем на богословской почве, — Юстиниан столкнулся с сопротивлением своему проекту осуждения со стороны Запада.

Ему пришлось прибегнуть к достаточно «прямым» мерам — низложение папы, возведение на престол другого, — и столкнуться с неожиданным шестилетним сопротивлением своего с Феодорой кандидата на папство Вигилия. В конце концов папское подтверждение было получено, Запад молчал еще в течение длительного времени и, возможно, никогда по-настоящему не оценил богословского значения решений 553 г. Однако Пятый собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: принятие Феодорита и Ивы в общение не было поставлено под сомнение, осуждены были только их писания против Кирилла. Один лишь Феодор Мопсуэстийский стал объектом личного посмертного осуждения [31] .

Кроме осуждения «трех глав», соборные решения формально подтвердили основные положения Кирилла Александрийского: единство Христа, ипостасное тождество исторического Христа и предвечного Логоса — единство и тождество, выраженные в «теопасхизме». Это подтверждение богословия Кирилла очевидным образом предполагало по крайней мере некоторое признание богословского словоупотребления Кирилла. Таким образом, собор формально допускает, что можно пользоваться такими Кирилловыми формулами, как «из двух природ» (ек δύο φύσεων) и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις Θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη), при условии, что «должно понимать эти выражения так, как учили святые отцы [т. е. Халкидона]» (анафематизм 8).

Значение этого решения огромно: собор фактически освобождает богословие от слов и формул и подтверждает, что важен только их смысл. Такое отношение само по себе — важная перемена по сравнению с обычной практикой постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуется в одночасье отказаться от богословской терминологии, на которой они выросли, но просто понять и принять также халкидонское стремление сохранить во Христе полноту деятельного и подлинного человечества.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал для монофизитов, и особенно для египтян, символом и «несторианства» (каково бы ни было значение этого термина), и кровавых репрессий, обрушившихся на его противников. Некоторые из них примирятся, только когда веком позже халкидониты пойдут на действительно решающую уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637 г.) и «Типосе» Констанса II (647 или 648 гг.).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, которая объединяла бы Восток и Запад в «симфонию» и была бы основана на одной-единственной вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы оказались несводимы к правовой структуре государства. Соответственно, настойчивость утопического стремления Византии — как и в другой форме средневекового Запада — отождествить Церковь с государством, Царство Божие с земным царством, догматы с законом, политическую лояльность с религиозной истиной только множила и ужесточала разделения в христианском мире.

Но именно на фоне этой фундаментальной неудачи имперской идеи Юстиниана становятся заметными и его достижения. Один только перенос акцента с формул на содержание, который мы только что отметили в решениях 553 г., явился признанием со стороны самого императора, что богословские вопросы не могут решаться государственным законничеством. Это содержание христианского богословия Юстиниановой эпохи заслуживает, особенно в наше время, более высокой оценки, чем та, которую ему обычно дают.

Наше время становится все более чуждым богословию, которое рассматривает Бога и человека как две отдельные, философски определимые сущности с несовместимыми свойствами, такими как подверженность страстям и бесстрастие, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все более очевидным, что эти категории, по крайней мере когда им придается абсолютная ценность, принадлежат конкретной философии и потому исторически обусловлены породившим их образом мысли. Чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, нужно целиком принять Кириллову и Юстинианову концепции Христа: Богочеловек, божественная природа Которого остается полностью трансцендентной сама по себе и Которого поэтому невозможно философски определить, но божественная Личность Которого, или Ипостась, каким-то образом оставляет категорию трансцендентного и целиком принимает на Себя человеческую природу с присущими ей условиями, вплоть до реальной «смерти во плоти». Итак, Сам Бог перестает пребывать «на небесах» связанным философскими понятиями, узником Своей собственной трансцендентности; Он становится полностью «совместимым» со страдающим человечеством и делает его Своим человечеством.

Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточно-христианский мир с Западом и добиться примирения внутри самого Востока. Социальные и политические последствия окончательного отпадения от имперской церкви огромного большинства не грекоязычных христиан Востока окажутся бесчисленными. Но важно сознавать и то, что великие споры царствования Юстиниана были в богословском смысле одними из наиболее плодотворных в христианской истории и могут оказаться особенно — и неожиданно — актуальными в свете наших современных категорий мысли.

2. Идеологические кризисы в Византии с 1071 по 1261 гг. [32]

1071 год, ознаменованный Манцикертской битвой и падением Бари, увидел конец имперской мощи Византии в том виде, в каком ее нарастили Василий II и его предшественники. Другие политические катастрофы — особенно крестовые походы и основание Латинской империи на Босфоре — еще ждали империю в будущем. Тем не менее Византия не переставала играть свою давнишнюю роль интеллектуального и идеологического водительства. Напротив, слабое государство, возглавляемое Комнинами, Ангелами, никейскими Ласкаридами и позднее Палеологами, оказывало порой на всю Восточную Европу, равно как и на латинский Запад, большее умственное влияние, чем могущественная империя македонской династии. Конечно, теперь Византия, ослабев и став более зависимой, не только хранила наследие собственного прошлого, но и подвергалась влиянию Запада. Этот процесс взаимовлияния особенно характерен для обсуждаемого периода.

В течение этого периода для понимания византийского общества и его влияния вне тех географических и хронологических рамок, которые можно считать собственно «византийскими», нам представляются особенно важными идеологические тенденции в двух областях: теория империи и отношения с латинским Западом.

1. Кризис имперской идеологии

Византия никогда не отказывалась от римского идеала всемирной империи, в котором Евсевий Кесарийский видел промыслительное выражение земной власти Самого Христа. Ежегодно на Рождество гимн, обращенный ко Христу и приписываемый императору Льву VI, провозглашал: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша [33] .

Это и множество подобных ему песнопений, постоянно повторяемых за богослужением во время празднования главных церковных праздников, несомненно, производили на среднего византийца еще большее впечатление, чем новеллы Юстиниана и другие юридические тексты, выражавшие ту же самую политическую идеологию. Но и юридические тексты продолжали вдохновлять византийских чиновников на официальные заявления о природе императорской власти. Даже в 1395 г., в известном письме к русскому великому князю Василию I патриарх Антоний, цитируя Первое Послание Петра (2:17): τον ©ebv φοβ€ΐσθ€, τον βασιλέα τιμάτε («Бога бойтесь, царя чтите»), подчеркивал, что царь был и остается одним, как и Бог один, — царь, «которого законоположения, постановления и приказы исполняются во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое» [34] .

Действительно, Византия придерживалась идеологической последовательности в понимании функции императора, но в последние века существования империи нарастал постоянный кризис: все более разверзалась пропасть между мифом и реальностью. Идея всемирной империи в союзе со вселенской Церковью была мифом уже фактически во времена Константина и Юстиниана, но Юстиниан, а также Василий II располагали еще достаточной властью и престижем, чтобы сделать свои притязания хотя бы потенциально правдоподобными. Однако после 1071 г. эта потенциальность исчезла, а в 1204 г. конкурирующий миф об универсализме, насаждаемый римским папством, во всех практических смыслах одержал победу.

Историки отмечали, что византийцы, непреклонные в отстаивании идеи единственной и всемирной христианской империи как нормы политической теории, в действительности были вполне реалистичными и гибкими в практическом приложении этой идеи. Например, в X в. политическая реальность заставила их признать существование «императора болгар» (βασιλεύς Βουλγάρων), занимающего подчиненное место в «семье народов» под главой «императора ромеев», пребывающего в Константинополе [35] . В период Комнинов эта гибкость должна была распространиться гораздо далее и включить западный принцип феодальной зависимости. Вместо формального признания своей императорской власти Алексий I получил от вождей Первого Крестового похода присягу на верность, основанную на системе взаимных обязанностей. Обе стороны понимали их весьма различно, и на таких условиях отношения не могли продолжаться долго. Подобным образом тот достаточно краткий феодальный сюзеренитет, который Иоанн II и Мануил I способны были установить над князьями крестоносцев, безусловно, был не восстановлением прежнего римского господства в Восточном Средиземноморье, но неявным постепенным признанием самими византийскими императорами политического плюрализма внутри единого христианского мира.

Разумеется, императоры Комнины не забыли универсалистских притязаний своих предшественников и пытались реализовать их, в частности, через прямые контакты с папством. В 1141 г. император Иоанн II предложил папе Иннокентию II восстановить политическое и религиозное единство христианского мира под двойным главенством — своим и папы [36] . В сущности, то была Юстинианова схема, которая, однако, принимала в расчет новое монархическое сознание средневекового папства и поэтому не упоминала старую «пентархик» патриархов. Император Мануил I отдал много сил тому же делу всемирного единства империи, но для него, как и для его отца, это означало: либо двустороннее соглашение с германским императором (отсюда союз с Конрадом III), либо, перед лицом враждебности к нему преемника Конрада, Фридриха I Барбароссы, новые предложения папе Александру III, по примеру Иоанна II. Но какой контраст между западным и византийским отчетами об этих дипломатических усилиях! «Liber Pontificalis» говорит о рвении Мануила «объединить свою Греческую Церковь с древней Римской Церковью, матерью всех церквей» [37] . Между тем историк того времени Иоанн Киннам, который сам был секретарем Мануила (βασιλικός γραμματικός) и выражал, следовательно, мысли и намерения византийского правительства, восхваляет своего господина Мануила I за восстановление папы Александра на престоле (которого он был лишен Фридрихом) и риторически напоминает папе, что не пристало ему «ставить императоров» (βασιλέας προβεβλήσθαι), но скорее сам он обязан Константину и его наследникам своим престолом и достоинством [38] . Без всяких колебаний разделяя византийский взгляд, что происхождение римского первенства связано с «Константиновым даром», а не с ап. Петром, Киннам обвиняет германского императора в узурпации императорского права назначения пап [39] .

Таким образом, императоры Комнины — Алексий, Иоанн и особенно Мануил — не были чистыми утопистами. Они предпринимали неоднократные попытки приспособить Юстинианову идею мировой христианской империи к реалиям своего времени. Они попробовали установить феодальные отношения с западными князьями. Когда представилась возможность, они обратились к Германской империи с проектом раздела мирового господства между двумя империями. Они согласились в известной мере признать и новое централизованное и монархическое папство в том виде, в каком оно явилось с конца XI в. Все эти попытки провалились оттого, что византийская идея римского и христианского универсализма была идеологически несовместима ни с одной из двух западных альтернатив — ни с германской идеей, ни с папством.

Византия XII в. была, конечно, уже слишком слаба, чтобы ее собственные мечты о мировом политическом единстве могли сносно конкурировать с мечтами других политических сил, но надо отдать ей должное: она приложила последние усилия, чтобы «навести мосты». Только резня, устроенная латинянами в Константинополе в 1182 г. и, наконец, в 1204 г., поставила эту мечту перед лицом окончательного поражения. Она выжила, но лишь как мечта.

Кто был законным олицетворением imperium Константина и Юстиниана после марта 1204? Часто признают, что феодализация византийских сел в период Комнинов обеспечила сравнительно мягкий переход к латинскому сюзеренитету. Экономическая система не нуждалась в радикальном политическом изменении. Но как обстоит дело с идеологическим содержанием новой политической системы, которая господствовала теперь на территории Византийской империи?

Очень мало греков или балканских славян когда-либо считали законным избрание Балдуина Фландрского. Гораздо больше было готовых признать, по крайней мере в виде пробы, идею всемирной политической монархии римского папы, которая, в сущности, была официальной идеологией латинского Запада. В 1204 г. Калоян Болгарский был коронован римским кардиналом, и его примеру в 1217 г. последовал Стефан Первовенчанный Сербский. Позднее, в 1253 г., русский князь Даниил Галицкий также принял корону от Иннокентия IV. В этих союзах, обусловленных исключительно «политическими мотивами», не было никакого богословского оттенка: «ни болгары, ни сербы, ни западные русские не склонны были по-настоящему отрекаться от православной веры, которую их предки получили из Константинополя» [40] . Подобное признание de facto новой политической реальности было равным образом очевидно со стороны некоторых греков. В 1206 г. послание греческого константинопольского духовенства, написанное Николаем Месаритом и адресованное папе, предусматривало возможность поминания имени Иннокентия III в греческих церквях в конце службы, когда обычно пели πολυχρόνισμος [многолетие] императору (Ίννοκεντίου δεσπότου πάππα της πρεσβυτέρας 'Ρώμης πολλά τά ετη). Это выражало бы политическое imperium папы. Однако поминание его имени на самой литургической анафоре откладывалось до момента достижения церковного и догматического единства [41] .

Близорукость папской политики, слабость и неумелость правивших Константинополем латинян вскоре свели эти практические соглашения на нет. На императорский престол претендовали трапезундские Великие Комнины, эпирские" Ангелы и никейские Ласкариды. Если не принимать во внимание первую из этих претензий, которая никогда не выходила за пределы местного значения, перед нами интересное и идеологически достаточно важное состязание между Эпиром и Никеей. Его результатом стала новая политическая ситуация, когда роли императора и Церкви существенно изменились в пользу Церкви, которой предстояло во многом заменить императора в роли объединяющего центра православных народов Восточной Европы.

Вероятно, начиная со Льва I (457-474), византийских императоров при восшествии на престол венчали Константинопольские патриархи [42] . Около XI в. встречаются заявления, что законность императоров неотделима от венчания их патриархом [43] . Однако поскольку назначение самих патриархов во многом зависело от императоров, старый римский критерий — провозглашение императора армией и сенатом — был все еще de facto более весомым критерием, которому патриарх своим венчанием всего лишь давал санкцию [44] . В XIII в. состязание между Ласкаридами и Ангелами усложнило ситуацию. В 1208 г. Феодор I Ласкарь был не только венчан, но и помазан святым миром (μύρον) патриархом Михаилом Авторианом в Никее [45] . Эта практика, вероятно, была введена в подражание латинским императорам Константинополя [46] , но она также подразумевала личное освящение и посвящение в сан личности императора Церковью — в том смысле, которому не придавалось значения в ранние периоды Византии. Помазание «святым миром», обычно совершаемое единожды при крещении, теперь, при венчании императора, преподавалось вторично. Ослабление политической власти и престижа императоров вынуждало заново подчеркивать их религиозную и мистическую роль, а потому и больше доверять носителю этой мистической силы — Церкви.

Как известно, после захвата Фессалоник в 1224 г. деспот Феодор Ангел, правитель Эпира, был венчан как «император римлян» Димитрием Хоматином, архиепископом Охридским [47] . Разумеется, не впервые в византийской истории императорский венец оспаривался между несколькими претендентами. Однако впервые такой спор приобрел форму богословских и канонических дебатов, затрагивавших не только источник законности императора, но и авторитет «вселенского патриарха». Древние канонические тексты определяют происхождение власти Константинопольского архиепископа исключительно на основании политической важности имперской столицы [48] , но в XIII в. ситуация коренным образом изменилась. Феодор Ласкарь в Никее принимает свою императорскую легитимность от венчания патриархом, находящимся в изгнании. В этом событии двоевластие императора и патриарха, конечно, получает новое утверждение, но значимость каждого из них меняется в пользу патриарха. Смысл и подтекст этого события были компетентно и энергично оспорены учеными канонистами, стоявшими на стороне эпирского Михаила Ангела.

Здесь нет возможности излагать подробности этой полемики [49] .

Главный сторонник эпирской стороны Димитрий Хоматин, архиепископ Охридский, выдвинул следующие основные пункты:

1) Венчание императора и поставление патриарха в Никее не менее незаконно, чем венчание императора архиепископом Охридским в Фессалониках [50] .

2) У Константинопольского патриарха нет исключительного права освящать святое миро, употребляемое при крещении и помазании императоров. Любой епископ (Хоматин справедливо ссылается на 7-е правило Карфагенского собора и на «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия) имеет право освящения [51] и, во всяком случае, при венчании Михаила Ангела употреблялось не крещальное святое миро (μύρον) — поскольку это не было традиционной практикой, — но специальное освященное масло (ελαιον) [52] .

3) В нормальных условиях Константинопольский патриарх не имеет права посягать на территории, принадлежащие юрисдикции других автокефальных церквей, в частности Охридской [53] , но и в географических границах своего собственного патриархата он должен заботиться о духовном единстве более, чем о своей законной власти поставлять митрополитов [54] .

Замечательно, что «западные» епископы, хотя и находились в оппозиции к политике Никеи, никогда не отрицали законность изгнанного патриархата. Эта законность не оспаривалась фактически нигде в православном мире и оказалась козырем в дипломатической игре того времени, который успешно разыгрывала Никея. Серией блестящих ходов Никея признала автокефального архиепископа Сербского в Печи и нового патриархата Болгарского в Тырново [55] . Так она признала политические реалии XIII в. (скорее, чем законные, но абстрактные традиционные привилегии, на которые претендовал Хоматин в пользу своего «болгарского» архиепископства Охридского). Эти шаги свидетельствуют о том, что патриархат, по сути, отказался от политики церковного централизма, которая в XIII в. была бы неосуществима, и в этом смысле следовал некоторым советам Хоматина и «западных» епископов, даже если его шаги были направлены против последних.

Политическая звезда Эпира вскоре закатилась, а вместе с ней потеряли силу притязания охридского архиепископа. Но в идеологическом отношении вопросы, поднятые Хоматином, были вполне реальны. Распад управляемой одним императором и одним патриархом οικουμένη стал необратим, а плюрализм «империй» и «патриархатов» — неизбежен. Когда в 1225 г. епископы «запада» (т. е. Эпира и Македонии) риторически высказали свое негодование готовностью Никеи признать императорские титулы в отношении латинян и болгар, но не Феодора Ангела Фессалоникийского, они выразили эту новую политическую идеологию. «Итак, пусть "опресночник", — пишут они, — приписывающий императорское достоинство только одному Константинополю, поврежденный в вере, называется василевсом, и пусть скифский Асень, захвативший Балканы, называется "верховным василевсом" на словах и в письме, а тот, кто воспринял императорское достоинство от своих предков [т. е. Феодор Ангел] и кто поэтому справедливо претендует на этот титул, будет в пренебрежении!» [56] .

Среди этого плюрализма империй, которые фактически были национальными государствами, «император ромеев» мог иметь лишь преимущество чести и быть номинальным главой «содружества». Постепенно он сам стал привыкать смотреть на себя в первую очередь как на главу греческого народа. В Никее слова Ελλάς, Έλληνίς, "Ελλην а также Γραικός употреблялись все чаще не только в узких кругах утонченных гуманистов, но и в официальных документах и летописях для обозначения «Римской» империи и ее жителей [57] . Ученый монах Никифор Влеммид, влиятельный друг Иоанна Ватаца и воспитатель Феодора II Ласкаря, твердо и успешно возражал против того, чтобы на Эпир были наложены церковные прещения, допуская за Эпиром равное право на существование рядом с Никейским государством [58] , и в своем «Царском образце» (Βασιλικός Άνδριάς), педагогическом наставлении, адресованном Феодору II, не упоминает имперский универсализм, приводя примеры главным образом из классической и библейской истории, применимые к любому национальному правителю [59] .

Однако идея всеобщего христианского мира в XIII в. не исчезла. В Никее и после 1261 г. в возвращенном Константинополе ее свидетелем и носителем будет патриархат, а не сама империя. Если прямая административная власть патриарха теперь уменьшилась, особенно на Балканах (хотя еще простиралась на огромные пространства за Дунаем и на всю Русь!), то для Сербии, Болгарии, Трапезунда, Кавказа, как и для подвластного мусульманам Ближнего Востока, патриархат продолжал оставаться центром православного мира. При назначении патриарха за императором еще оставалось последнее слово, но патриархат как учреждение обладал большей моральной силой и намного более широким полем деятельности, чем имперская канцелярия. Нередко он заявлял о своей международной и всемирной ответственности [60] . Иногда он брал на себя роль идеологического защитника императора [61] . Идеологические и практические следствия этой ситуации существенны для понимания восточноевропейской истории в XIV и XV вв., равно как и выживания «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии].

2. Кризис в отношениях с латинским Западом

В последние десятилетия историки, исследующие происхождение и значение церковного раскола между Византией и Римом, справедливо выделяют крестовые походы и разграбление Константинополя в 1204 г. в качестве тех моментов, когда национальная и культурная вражда между латинянами и греками сделала раскол необратимой реальностью. Безусловно, ни ссора между патриархом Фотием и папой Николаем I, уврачеванная на объединительном соборе 879-880 гг. [62] , ни инцидент 1054 г. не могут считаться датами раскола. В 1089 г., когда император Алексий I, заинтересованный в разрыве союза между папством и норманнами, принимал легатов Урбана II и советовался с константинопольским синодом о состоянии отношений между церквами, в архивах патриархата не обнаружилось никаких официальных документов касательно раскола, и патриарх Николай III отправил в Рим письмо, где предлагал восстановить отношения на основе исповедания папой православной веры [63] . Очевидно, в глазах византийцев не существовало никакой формальной «схизмы» между церквами, а лишь отчуждение, которое можно уврачевать простым, но официальным устранением Filioque из латинского Символа веры. Наиболее просвещенные византийские церковные деятели (Петр Антиохийский, Феофилакт Охридский) были единодушны в том, что дисциплинарные и литургические вопросы, поднятые Михаилом Керуларием, такие как использование латинянами опресноков в Евхаристии, на самом деле не важны.

Однако если рассматривать период между 1071 и 1261 гг. в целом, нельзя ли здесь обнаружить несомненный идеологический фактор, который — вдобавок к национальным, культурным и политическим факторам, связанным с крестовыми походами, — сделал церковное примирение в этот период гораздо более трудным, чем это было возможно ранее? Несомненно, этот новый фактор был. Он заключался в теории и практике «реформировйнного» папства Григория VII и Иннокентия III.

Мы уже отмечали, что в течение периода Комнинов византийская имперская дипломатия воспринимала произошедшие на Западе перемены как новые политические притязания папства и готова была примириться с ними в той мере, в какой они касались только лишь латинского Запада. Можно даже думать, что византийцы предпочитали скорее иметь дело с папой как de facto «императором Запада», чем с менее приятным германским imperiurriом. Однако в действительности наибольшая трудность и постоянный источник недоразумений состояли в том, что реформированное папство понимало свою власть богословски — как основанную на идее преемства Рима от ап. Петра, то есть учрежденную божественным повелением (а не «Константиновым даром», что охотно допускали византийцы), почему его власть и не могла географически ограничиваться одним только латинским Западом [64] .

Не историки, а богословы должны решить: было ли это новое развитие средневекового папства закономерным следствием раннехристианской структуры Церкви? И была ли византийская реакция на это естественным консервативным инстинктом или актом раскольнического мятежа? Мевду тем исторический факт состоит в том, что в 1204 г. «впервые с греками поступили в точном соответствии с папской теорией всеобщего главенства» [65] . До сих пор папа никогда не утверждал константинопольского императора и не назначал патриарха Нового Рима. Иннокентий III, как ни был он нравственно потрясен тем, что натворили в городе крестоносцы, считал своим божественным правом распространять юрисдикцию на Восток. Его взгляды на это счет ясны: «[Папа], в силу своей первосвященнической власти назначает патриархов, примасов, митрополитов и епископов; в силу своей царской власти именует сенаторов, префектов, судей и нотариусов» [66] . Эта идеология очевидным образом несовместима с византийской. Старая полемика между греками и латинянами приобрела новое направление, дойдя, наконец, после вековых споров о Filioque и дисциплинарных вопросах, до понимания основополагающей проблемы церковного авторитета.

Сегодня историки обычно признают, что весьма рано в истории христианства — с уверенностью можно назвать IV век — Восток и Запад по-разному склонны были определять, какие поместные церкви обладают первенством. Запад настаивал на идее апостольского основания, которая на практике означала, что Рим является единственным «апостольским престолом» Запада, так как неизвестно, чтобы апостолы Иисуса основывали какую-либо другую церковь в западной части средиземноморского мира. Между тем на Востоке, где о своем «апостольском основании» заявляли немало местных общин (Антиохия, Эфес, Коринф и, конечно, сам Иерусалим), считать «апостольство» критерием первенства не имело смысла. Поэтому реальная власть некоторых церквей над другими определялась требованиями истории (которые часто диктовались императором) и утверждалась соборными решениями. Таково, без сомнения, происхождение первенства Константинополя, «Нового Рима» [67] .

Замечательно, однако, что эти две идеи первенства, хотя и часто сталкивались между собой в течение многочисленных церковных конфликтов первого тысячелетия, никогда не обсуждались сами по себе. У епископов «Ветхого Рима» явно не хватало власти, чтобы навязать свой взгляд восточным, а византийцы, казалось, игнорировали подлинный смысл «Петровой идеи», часто риторически пользуясь ею, когда это было им выгодно, в отношениях с римскими епископами.

В 1204 г. реальность заявила о себе трагическим, прискорбным насилием. Этот год считается действительным началом прямого обсуждения проблемы римского первенства византийскими полемистами [68] . На самом деле дискуссии по поводу первенства имели место еще в XII в., в 1112 г., по случаю визита в Константинополь Петра Гроссолана, архиепископа Миланского, и несколько раз позже [69] . Ясно, однако, что до появления реформированного папства в конце XI в. столкновения по этой проблеме не носили прямого и открытого характера и что после драматических событий 1204 г. спор вспыхнул с новой силой. А поскольку эти события — и особенно поставление латинского патриарха, равно как и учреждение латинской иерархии в государствах крестоносцев, — оправдывались божественным правом папы как преемника Петра, спор неизбежно затронул это богословское основание, на которое ссылались латиняне.

Нет возможности обсуждать здесь экзегетические, экклезиологические и канонические доводы, использованные греческими полемистами. Конечно же, не все они равноценны и уместны. Однако заслуживает внимания, что главный удар византийской полемики направлен был не против идеи первенства апостола Петра среди апостолов Иисуса, отраженной в Новом Завете, но против латинской идеи преемства от Петра одного лишь Рима, которая, безусловно, опирается не на Писание. Это преемство византийцы усматривали в каждой поместной церкви, которая исповедует веру Петра. «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима, — говорит Николай Месарит в 1206 г. — В то время как божественные отцы придавали обетованию, которое дал ему Спаситель, кафолическое значение и относили его ко всем веровавшим и верующим, вы загоняете себя в рамки узкого и ложного толкования, приписывая это обетование одному лишь Риму. Если бы это было так, невозможно было бы каждой церкви верных, а не только римской, надлежащим образом иметь в себе Спасителя и каждой быть основанной на камне, т. е. на учении Петра, согласно обетованию» [70] . Эта идея преемства от Петра каждой церкви, несомненно, предполагает, что если одна церковь возвышается честью или властью, то не по причине Петра, но в силу исторических обстоятельств, и Рим здесь не исключение.

Примечательно, что кризис 1204 г. и его последствия не закрыли всех дверей для диалога между греками и латинянами о римском первенстве. Хотя большая часть полемики характеризовалась теперь резкостью и национальной враждой, были и примеры, когда византийские церковные деятели соглашались говорить о Петровом преемстве, но при условии восстановления веры Петра (отсюда постоянный возврат к вопросу о Filioque, которое византийцы считали противоречащим «вере Петра») и при том условии, что Рим обладает преемством в силу согласия церковного предания, а не по божественному повелению. Это согласие, говорит Симеон Фессалоникийский даже в XV в., может вернуться, если прежде будет восстановлено единство веры [71] .

Выводы

Полный обзор интеллектуальной жизни империи между 1071 и 1261 гг. должен был бы охватить проблемы, обсуждавшиеся и разрешенные в течение периода Комнинов, особенно те, что включены в Синодик Православия [72] . В последние годы значительно возросло число публикаций текстов и аналитических исследований этих вопросов. Среди них следующие темы:

1) Постоянная озабоченность византийских гражданских и церковных властей спиритуалистическими и «экстатическими» движениями, которые появляются под именами «мессалиан», «богомилов» или «павликиан», чьи учения и установки иногда неотличимы от взглядов, которых придерживались в некоторых мистических кругах православного монашества [73] .

2) Продолжительные споры по христологическим и связанным с ними вопросам, таким как «обожение» человека и основание для обожения в литургической и сакраментальной жизни Церкви, что нашло выражение в осуждении константинопольским синодом Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена, Константина Корфского и Иоанна Ириника [74] .

3) Не менее продолжительные споры о значении древнегреческой философии и особенно платонизма в христианском учении. Суды над Иоанном Италом (1076-1077, 1082), последователем Михаила Псёлла как υπάτος των φιλοσόφων, которые окончились суровым осуждением платонизма, включенным в Синодик, явились высшей точкой в противостоянии ученого гуманизма и консервативной церковности [75] . Подразумевавшееся в этих постановлениях отрицательное отношение к греческой философии резко контрастирует с возрождением философских исследований, знаменующих начало великого схоластического периода на Западе. Византийское христианство не приняло бы нового синтеза веры и философии, кроме синтеза, осуществленного отцами IV-VII веков.

Подробное обсуждение этих вопросов мы откладываем на будущее и ограничиваемся здесь их кратким упоминанием, так как изучение главных кризисов византийских идеологических взглядов — и особенно кризиса имперской идеологии и острой конфронтации с латинским Западом — должно рассматриваться на фоне более общей картины византийской умственной жизни. Замечательно, что все три упомянутых выше вопроса — «мессалианский» спиритуализм, христологическая проблема и христианский взгляд на эллинизм — продолжали споры, начавшиеся уже в IV в. Какой бы ни была ее поглощенность реальностью XII и XIII вв., Византия оставалась также и олицетворением постоянства и непрерывной преемственности по отношению к своему прошлому.

III. Церковь и культура

1. Византийские представления об исламе [76]

До начала VIII в. в византийской литературе нет сведений об исламском учении. Как мы знаем, Мухаммад и первые поколения его последователей впервые встретились с христианством не в лице Православной Церкви Византийской империи, но в лице монофизитских и несторианских общин, составлявших большинство христианского населения Аравии, Египта, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и практически единственными представителями христианской веры в халифате. Именно через посредство этих общин — и часто с помощью двойного перевода: с греческого на сирийский и с сирийского на арабский — арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина [77] . Среди монофизитов и несториан арабы нашли много государственных служащих, дипломатов и торговцев, готовых помогать в строительстве их империи и часто предпочитавших, по крайней мере вначале, скорее смириться с мусульманским игом, чем терпеть угнетение, которое при византийской православной власти приверженцев Халкидонского собора было уделом всех религиозных диссидентов.

Первая встреча ислама с православным христианством имела место на поле битвы, во время войн, которые, начиная с VII в., вели между собой арабы и греческие императоры. Каждая из обеих противостоявших друг другу цивилизаций была в значительной мере сформирована своей религиозной идеологией, и каждая из сторон приписывала отношения и действия другой стороны влиянию религии. Если Коран призывал к священной войне против «тех, которые придали [Аллаху] сотоварищей» — то есть христиан, верующих в Троицу [78] , — то византийцы в отместку видели в исламе, по примеру преп. Иоанна Дамаскина, «предтечу Антихриста» (πρόδρομος τοΰ Αντίχριστου) [79] . Но как ни резки были эти выражения взаимной нетерпимости, как ни фанатичны призывы к священной войне, потребность в дипломатических отношениях, необходимость сосуществования на оккупированных территориях и хладнокровные размышления просвещенных умов постепенно вели обе стороны к лучшей взаимной оценке.

Мне хотелось бы рассмотреть здесь встречу Византии и ислама в области религии. Небольшой объем статьи вынуждает меня ограничиться несколькими примерами, иллюстрирующими различные отношения византийцев к мусульманской вере. Эти примеры заимствованы из четырех категорий документов:

1) полемическая литература;

2) канонические и богослужебные тексты;

3) официальные письма византийских сановников к мусульманским;

4) агиографические материалы.

1.

Имя Иоанна Дамаскина обычно возглавляет список христианских антимусульманских полемистов [80] .

Согласно традиционным источникам, Иоанн принадлежал к богатой дамасской семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, который участвовал в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г., выполнял при новом режиме те же гражданские обязанности и передал свою должность потомкам. По этому преданию, Иоанн был его внуком. Некоторое время он исполнял свои обязанности, после чего удалился в монастырь преп. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов и гимнографов Греческой Церкви.

Если бы мы верили этому традиционному рассказу, информация о том, что Иоанн служил в арабской администрации Омейядов и, следовательно, знал арабскую мусульманскую цивилизацию по собственному опыту, была бы, разумеется, очень ценной. К сожалению, эта история основана главным образом на арабском жизнеописании XI в., которое по другим поводам полно сомнительными легендами. Ранние источники гораздо более скупы. Феофан рассказывает нам, что отец Иоанна был γενικός λογοθέτης [81] при халифе Абд ал-Малике (685-705) [82] , что может означать, что он заведовал сбором налогов с христианской общины. Эта должность не предполагает с необходимостью глубокого знакомства с арабской цивилизацией. Деяния Седьмого собора, кажется, подразумевают, что Иоанн наследовал отцовскую должность, так как сравнивают его удаление в монастырь преп. Саввы с обращением апостола Матфея, который до того, как стал последователем Христа, был «мытарем», т. е. «сборщиком налогов» [83] .

Поскольку доступная нам информация о жизни Иоанна весьма скудна, точные сведения о его мыслях и взглядах на ислам мы можем почерпнуть только из его сочинений. К сожалению, внимательное исследование его наследия обнаруживает очень мало текстов, связанных с исламом. Иоганн Хук в своем критическом анализе рукописной традиции Дамаскина упоминает четыре работы, связанные с именем Иоанна и имеющие отношение к исламу [84] :

1. Глава из «De haeresibus» [85] , которая представляет собой перечень ересей и входит в главную работу Иоанна Дамаскина «Источник знания» (Πηγή γνώσεως); глава основана на сходной компиляции, составленной в V в. св. Епифанием Кипрским. Несколько неожиданно ислам назван христианской ересью и имеет в печатном издании номер 101. Глава об исламе следует за описанием секты Αύτοιτροσκόπτοα (своеобразный уклон в христианском монашестве) и предшествует параграфу об иконоборцах. В некоторых рукописях ислам стоит под номером 100 и следует непосредственно за монофелитами (номер 99).

2. «Диалог между сарацином и христианином» состоит из двух opuscula, которые находятся также под именем Феодора Абу-Курры, о котором речь ниже. «Диалог» дважды публиковался под именем преп. Иоанна Дамаскина — Лекьеном (Lequien) и Галландом (Gallandus), и оба издания перепечатаны у Миня [86] . В каждом из них обе оригинальные opuscula стоят в противоположном порядке, что подчеркивает непоследовательность рукописной традиции сочинений Дамаскина в этом вопросе и заставляет основательно предполагать, что «Диалог» представляет собой компиляцию из произведений Абу-Курры, приписанную Иоанну Дамаскину поздним переписчиком [87] .

3. Другой диалог надписан именем Абу-Курры, но указывает, что Феодор написал его δι« θωνής 'Ιωάννου Δαμασκηνού. Сочетание δια θωνής [через голос] и эквивалентное ему άττο θωνής [с голоса] — технические выражения, недавно тщательно исследованные М. Ричардом [88] , означают: «по устному учению» Иоанна Дамаскина. Настоящий автор здесь, безусловно, Абу-Курра; в самом деле, «Диалог» находится также в некоторых рукописях под его именем, без упоминания Иоанна Дамаскина [89] .

4. Четвертое антимусульманское сочинение, приписываемое Иоанну, — неопубликованное и до сих пор не изученное «Опровержение» на арабском языке.

Таким образом, из всех этих текстов единственно надежным представляется глава об исламе в «De haeresibus». Но и здесь высказывались сомнения в ее подлинности, а цитаты из Корана некоторые исследователи считают позднейшими вставками [90] .

Итак, каков бы ни был результат дальнейшего критического исследования антиисламских сочинений, приписываемых Иоанну Дамаскину, вполне очевидно, что его вклад в историю византийской полемики против ислама незначителен. Даже если допустить частичную подлинность этих сочинений, в хронологическом отношении они, как увидим ниже,— не самое раннее из написанного на эту тему византийцами. В богословском смысле они не много добавляют к бесспорной славе Иоанна Дамаскина как защитника иконопочитания, автора первого систематического «Точного изложения православной веры» и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение богослужебных текстов, приписываемых Иоанну Дамаскину, с несомненностью подтверждает впечатление, которое складывается при первом чтении главы об исламе в «De haeresibus»: живя в христианском гетто, Иоанн полностью сохраняет византийское политическое и историческое миросозерцание. В своих песнопениях он молится за «победу императора над его врагами» [91] , надеется, что ходатайством Богородицы βασιλεύς [император] «попрет своей стопой варварские народы» [92] , неукоснительно поминает «крестоносного владыку» (σταυροφόρος "Αναξ) как защитника Христова наследия от «хульных врагов» [93] . И нет никакой двусмысленности в том, кто эти враги — «народ измаильтян, борющиеся против нас» — и кому автор молит Богородицу покорить их — «любоблагочествующему» императору (Ίσμαηλίτην λαόν καθυποτάττων τον πολεμοΰντα ημάς φιλευσεβοΰντι βασιλει) [94] .

Умом и сердцем Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что византийский император — на чье победное возвращение на Ближний Восток он горячо надеется — впал в иконоборческую ересь, беспокоит его больше, чем верования арабских завоевателей. И без сомнения, он гораздо лучше осведомлен о том, что происходит в Константинополе, чем об исламе.

Даже если будет окончательно установлено, что последняя часть 101-й главы «De haeresibus», содержащая цитаты из Корана, не является позднейшей вставкой, это еще не докажет с уверенностью, что Иоанн действительно читал Коран [95] . Все обнаруживаемые Иоанном сведения об исламе, прямые или косвенные, связаны только с четырьмя сурами — второй, третьей, четвертой и пятой — и с устными мусульманскими преданиями, особенно с теми, что относятся к поклонению Каабе в Мекке и дают Иоанну повод высмеивать исламские легенды о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем ислам, которое выказывают Иоанн и другие византийские полемисты, вероятно, — один из самых интересных аспектов рассматриваемого нами типа литературы; однако в то же время это знание демонстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом. Разные авторы по-разному повторяют легендарные банальности о происхождении ислама. Я упомяну лишь один пример, который показывает, что в этом отношении Иоанн был осведомлен не больше других греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты, которую арабы называли Χαβερ или Χαβάρ; в исламе культ сохранился в виде поклонения священному камню Каабе в Мекке [96] . То же самое рассказывает Константин Багрянородный в «De administrando imperio»: «Молятся они и звезде Афродиты, которую называют Κουβάρ, и возглашают в своей молитве так: 'Αλλά οΰα Κουβάρ, что значит "Бог и Афродита". Ибо Бога они обозначают словом Άλλα, οΰά употребляют вместо союза "и", Κουβάρ именуют звезду и говорят поэтому: Άλλά οΰα Κουβάρ» [97] .

Имеет ли какую-нибудь ценность этот этимологический экскурс императора, явно параллельный тексту Дамаскина, хотя и независимый от него, — решать арабистам. Традиционный мусульманский возглас Allahu akbar — «Бог велик», — о котором, несомненно, идет здесь речь, интриговал византийских авторов с VIII в. Около 725 г., то есть до времени Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский говорит, что «сарацины в пустыне обращаются к неодушевленному камню и взывают к так называемому Χοβάρ (την τε λεγομένου Χοβαρ επίκλησιν)» [98] . Иоанн Дамаскин отождествляет Χαβέρ или Χαβάρ (он употребляет обе эти формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, который, согласно его мнению, представляет голову языческой богини [99] . В IX в. Никита также говорит об «идоле Χουβάρ» (προσκυνεί τω Χουβάρ άδώλω), представляющем Афродиту [100] . Факт, что до появления ислама у арабов существовал какой-то культ Утренней Звезды, представляется несомненным; византийцы знали это и пытались, разумеется, найти следы язычества в самом исламе. Однако пример с Афродитой показывает, что Иоанн Дамаскин не добавил ничего существенного к той информации об исламе, которая была уже известна византийцам в его время [101] , и просто использовал общепринятый довод, удобно подтверждавший уверенность византийцев в том, что арабы «погрязли в распутстве» [102] .

С другой стороны, как мы уже отмечали, Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу исходит из того, что Коран допускает богооткровенный характер и иудаизма, и христианства. Поэтому Иоанн и его современники склонны были применить к исламу критерий православия и отнести ислам к какой-нибудь уже осужденной ереси. Так, Мухаммад был арианином, потому что отрицал Божество Логоса и Святого Духа; возможно, отсюда легенда о том, что христианской религии Мухаммада обучал монах-арианин [103] . На самом деле ранний ислам контактировал с христианством в лице монофизитских и несторианских общин, но определенно не арианских, так что прозвище, данное мусульманам Иоанном, — κόττται τοΰ Θεοΰ («рассекатели Бога») [104] , так как они «отсекают» от Бога Логос и Дух, — всего лишь ответ на мусульманское обвинение против христиан, что они έταφισταί — «те, которые придали [Аллаху] сотоварищей» [105] .

Наряду с этими полемическими доводами относительно противоположности между абсолютным монотеизмом ислама и христианским учением о Троице Иоанн затрагивает другую острую точку разногласия — вопрос о свободной воле и предопределении, и вся его аргументация подкрепляется самыми резкими словечками по адресу Мухаммада — «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Все это, разумеется, позже было подхвачено и подробно развито другими полемистами.

Два имени достойны особого упоминания в истории ранневизантийской полемики против ислама. Это арабо-язычный епископ Феодор Абу-Курра, живший во второй половине VIII в. на оккупированной мусульманами территории, преимущественно в Сирии, и Никита Византийский, ученый из окружения Фотия. Хотя они писали в разном стиле и жили в различных обстоятельствах, оба были гораздо лучше знакомы с исламом, чем Иоанн Дамаскин: Феодор жил бок о бок с мусульманами и вовлекал их в диалог, а Никита изучил весь текст Корана.

Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с различными еретиками (несторианами, монофизитами, оригенистами), с которыми ему доводилось встречаться, а 17 направлены против ислама. Именно по этим коротким opuscula [106] можно ощутить подлинный характер отношений между мусульманами и христианами в VIII в. Надо признать, что диалоги Феодора занимают строго отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммада, лжепророка-арианина (1560А), одержимого бесом (1545В-1548А). Но аргументация задумана так, чтобы быть понятной оппонентам, и соответствует попытке вступить в настоящее собеседование. Вот несколько примеров: арабы отвергают учение о Троице, потому что оно вносит в Бога разделение. Но Коран один, несмотря на множество его копий; точно так же и Бог один и три (1528CD). Один короткий диалог полностью посвящен христианскому учению о Евхаристии, которое, безусловно, мусульманам было трудно понять; здесь Феодор опирается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, подобно функционированию печени, которая усваивает пищу, выделяя тепло (1552D-1553C). По вопросу, неизбежному в любой беседе между мусульманином и христианином — о многоженстве, — Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает из опыта, будет более понятна оппоненту, чем любая ссылка на высокую нравственность или на святость брака. «Женщина, — пишет Феодор, — выходит замуж ради удовольствия и рождения детей». Но можно ли представить себе большее удовольствие, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где, однако, они пребывали в единобрачии? А на довод мусульманина, что тот предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что поскольку Бог не заботился о быстром умножении людей, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком быстрого размножения и ныне... И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности в гареме (1556A-1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает ему пользоваться более техническими богословскими доводами. Воспитанный на Аристотеле, Феодор прекрасно знал все тонкости византийского тринитарного богословия и христологии. Когда мусульманин возражает против учения о Христовой смерти — поскольку личность Христа состоит из тела и души, их разделение равносильно исчезновению Христа как личности, — Феодор отвечает ссылкой на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве божественной Ипостаси Христа, которая является объединяющим принципом для составных элементов Богочеловека и остается таковым даже в смерти. Именно поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583-1584).

Дискуссия очень часто затрагивает учение о предопределении, которое весьма поощрялось в правоверном исламе и нередко обсуждалось в мусульманском мире. Разумеется, Феодор опровергает его рядом доводов, отражающих действительные споры в народе: если Христу предстояло умереть добровольно, говорит мусульманин, то христиане должны благодарить евреев за их вклад в исполнение Божьей воли, так как все, что случается, происходит по Его воле. Феодор отвечает: вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, значит, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но дискуссия о предопределении протекает и на более высоком философском и богословском уровне: Феодор излагает христианское учение о божественном творческом акте, который был совершен в шесть дней и который дал с тех пор свободной человеческой воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно происходит от крещения, которое есть новое рождение; оно принимается свободно и за ним должны последовать добрые дела (1587А-1592 С) [107] .

Многие из богословских тем, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III [108] . Никита пишет в Константинополе; вероятно, он никогда не беседовал с мусульманами, но у него в распоряжении полный текст Корана, который он подвергает систематической критике с точными цитатами из многих сур под их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое изложение христианской веры, сосредоточенное главным образом на учении о Троице (673-701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701-805). Опровержение Никиты носит чисто научный характер; это умственное упражнение того типа, который естественно ожидать от ученого круга Фотия, финансируемого Вардой Кесарем и двором Михаила III. Оно отражает в основном то впечатление, которое Коран производил на византийского интеллектуала IX в., получившего задание опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу тщательно, но без подлинной заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «крайне жалкой и бессмысленнейшей книжице араба Мухаммада (το οϊκτιστον και αλόγιστοι τοΰ "Αραβος Μωάμετ βιβλίδιον), полной кощунств против Всевышнего, со всей ее безобразной и грубой непристойностью», которая не имеет даже видимости какого бы то ни было библейского жанра, не будучи ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но представляет собой сплошную путаницу. Как она может быть, спрашивает он, послана с небес? Никита не знает арабского и пользуется несколькими различными переводами Корана. Это очевидно, к примеру, из его цитирования известной CXII суры, которая направлена против христианского тринитарного учения и стала с тех времен неизменным предметом каждого прения о вере между христианами и мусульманами:

Скажи: «Он — Аллах — един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!»

Арабское слово samad, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» — здесь переведено как вечный, — в начале книги Никиты передается греческим όλόσφαιρος, т. е. «полностью шарообразный», что дает автору повод высмеивать подобное материальное понимание Божества (708А). Ниже он поправляет свой перевод и передает samad словом όλόσφυρος, которое означает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к конкретному образу Бога в тексте Корана (776В).

Другой пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек происходит «из пиявки» (ёк βδίλλης — 708А). На самом же деле арабский текст (сура XCVI, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди множества других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное непонимание между двумя культурами и двумя религиозными сознаниями, но показывают и несомненное знание коранических текстов со стороны некоторых византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучал Коран, пусть даже в плохих переводах, которые, пожалуй, были неизбежны на этом раннем этапе византийско-арабских отношений. С другой стороны, можно задаться вопросом, не проистекают ли в некоторых случаях из каких-нибудь известных византийцам форм народной арабской религии — разумеется, отличных от правоверного ислама — такие византийские истолкования исламского учения, как мнимая вера в шарообразную форму Бога или в происхождение человека из пиявки.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, без сомнения, включать многие византийские документы, принадлежащие более поздним периодам, что выходит за рамки нашей работы. Достаточно упомянуть здесь, что с XI по XV вв. сведения об исламе в Византии постепенно возрастают. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский [109] уже демонстрирует некоторое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммада. В XIV в. бывший император Иоанн Кантакузин собирает еще более богатую документацию. Он составляет четыре «Апологии» христианства, направленные против мусульман, и четыре трактата (λόγοι) с опровержением Корана [110] . Вдобавок к ранневизантийеким источникам он использует латинское «Опровержение ислама», написанное флорентийским монахом-доминиканцем Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум. 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом [111] . Похоже, что Кантакузин считал издание антиисламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известной прекрасной копии его богословских работ, заказанной самим Кантакузином для своей частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император представляет себя держащим свиток с надписью Μέγας ό Θεός των Χριστιανών — Incipit [начальные слова] его работы против ислама. Хотя общий метод его опровержения остается в достаточной мере научным и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет в новой ситуации, в которой живет. Он реалистично смотрит на вызов ислама и являет готовность искать сведения и доводы в любых источниках, даже в трудах латинского монаха. (Он цитирует свой источник так «монах Ордена проповедников — της τάξεως των Πρεδικατόρων, ήτοι των κηρύκων — по имени Рикальд отправился в Вавилон [...] и, тяжко трудясь, изучил наречие арабов» [112] . И он молится не только о ниспровержении, но и об обращении мусульман [113] . Все это свидетельствует о том, что он относится к исламу гораздо серьезнее, чем авторы VIII или IX вв. Вероятно, стоит здесь упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в достаточно оптимистическом тоне, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман и допуская до тех пор дружественное сосуществование [114] .

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, которое нашло отражение в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских верований [115] . От обращенного требуется анафематствовать Мухаммада, всех родственников пророка (каждого по имени) и всех халифов до Йезида (680-683). Отсутствие упоминания более поздних халифов привел о. Кюмона к заключению, что этот чин относится к началу VIII в. Но так как список халифов дан не в хронологическом порядке (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот аргумент не кажется вполне убедительным.

Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о рае, где будут иметь место все виды греха, «поскольку нельзя позорить Бога»; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к мысли, что Сам Бог есть источник зла; против мусульманского истолкования евангельских повествований и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие доводы, использованные полемистами: арабское поклонение Афродите, называемой Χαβάρ, и теорию о происхождении человека из пиявки; от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.

Автор этого чина явно больше знал об исламе, чем Иоанн Дамаскин. Возможно, он пользовался трактатом Никиты и другими современными ему источниками. Поэтому есть основания датировать составление чинопоследования IX веком, временем, когда появились подобные же обряды принятия иудеев и павликиан. Во всяком случае, именно этот чин был в употреблении еще в XII в., потому что Никита Хониат подробно рассказывает об одном конфликте императора Мануила I с патриаршим синодом, где главную роль играл митрополит Фессалоникийский Евстафий [116] . В 1178 г. Мануил издал два указа, предписывавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употреблении в Великой церкви Св. Софии. Анафема, цитировавшая CXII суру, гласит: «Анафематствую Бога Мухаммада, о котором он говорит: "Он — Бог единый, Бог вечный (в греческом тексте стоит όλόσφυρος — "сделанный из кованого металла"); не родил и не был рожден, и нет Ему подобного никого!"»

Причиной указа было опасение императора смутить новообращенных обязанностью анафематствовать не только верования Мухаммада, но и «Бога Мухаммада», что подразумевало, что христиане и мусульмане на самом деле верят не в одного и того же Бога. Императорская мера вызвала сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом деле выступал от имени Церкви, заявил, что бог, который считается «сделанным из кованого металла», — не истинный Бог, а вещественный идол и должен быть анафематствован как таковой. После некоторого препирательства между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была в обряде сохранена, но теперь она звучала просто: «Анафема Мухаммаду, всему его учению и всему его наследию». Этот текст сохранился в поздних изданиях «Евхология».

Этот эпизод важен как показатель наличия в Византии двух взглядов на ислам: крайнего и «закрытого», стоявшего на абсолютном отрицании учения Мухаммада и рассматривавшего его как форму язычества, и другого, более умеренного, который старался избегать сжигания всех мостов и сохранять какую-то общую основу, в частности, признание общей верности монотеизму.

Мануил I принадлежал ко второй группе и в этом отношении следовал традиции, которая, по-видимому, завоевала большинство в официальных правящих кругах Византии. Это можно увидеть из следующей категории документов, которую мы рассмотрим, — из писем византийских императоров и чиновников, адресованных арабским правителям.

Первое и исторически наиболее важное — это письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил только три года (717-720), поэтому письмо можно датировать с относительной точностью. Здесь не место для подробного обсуждения проблемы его подлинности. Факт переписки по вопросам веры между Львом и Омаром напрямую засвидетельствован Феофаном [117] , но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хамперием, ошибочно приписавшим письмо Льву VI [118] . Эту атрибуцию без обсуждения приняли Крумбахер и Айхнер. Более пространная армянская версия сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками [119] .

Документ интересен в нескольких отношениях: 1) письмо от первого императора-иконоборца, но предшествующее самому иконоборческому спору, дает ценное свидетельство о взглядах Льва на иконопочитание в этот ранний период; это свидетельство подтверждается, как мы увидим ниже, другими современными ему источниками; 2) это первый известный нам византийский текст, посвященный опровержению ислама и выказывающий намного лучшее знание предмета, чем другие современные ему полемисты.

Письмо Льва представляет собой ответ на официальное обращение Омара с просьбой прислать ему изложение христианской веры. Действительно, у первых халифов было обыкновение при восшествии на престол посылать неверным правителям подобные запросы для ниспровержения их верований и призыва принять ислам. Омар просит Льва представить доводы, по которым Лев предпочитает христианство любой другой вере, и задает несколько вопросов: «Почему христианские народы после смерти учеников Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. Почему они исповедуют трех богов?.. Почему они поклоняются костям апостолов и пророков, а также изображениям и кресту?..» [120]

Все ответы Льва основаны на здравой экзегезе как Библии, так и Корана. Он нисколько не доверяет народным легендам или недоразумениям. Ему нет нужды обвинять ислам в мнимом культе Афродиты или заставлять Омара отказываться от учения о происхождении человека от пиявки. Он не сомневается, что они оба верят в одного и того же Бога, что Омар принимает Ветхий Завет как богооткровенную истину. Омар ищет доводы в пользу истинной религии? Но множество пророков и апостолов засвидетельствовали божественность Иисуса, тогда как у Мухаммада таких свидетелей нет... И как можно утверждать, что Коран выше любой критики? «Мы знаем, — пишет Лев, — что [Коран] составили Умар, Абу-Тараб и Солман Перс, даже если вокруг тебя ходят толки, что Бог послал его с небес...» И нам еще известно, что «некий Хаджадж, которого ты назначил правителем Персии, заменил древние книги другими, сочиненными им самим, по собственному вкусу...» [121] . И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более серьезными, чем те, что беспокоят сравнительно более древнее христианство? Эти разделения произошли в исламе, продолжает Лев, хотя он возник среди одного лишь народа — арабов, говорящих на одном языке, тогда как христианство с самого начала было принято греками, римлянами, евреями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, грузинами и албанцами: какие-нибудь споры между ними были же неизбежны! [122]

Большая часть письма Льва посвящена проблемам культа и богослужения, в ответ на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы нет никаких мифических преувеличений, свойственных другим полемистам. Он пишет: «Неизвестно, к какой области обращались пророки во время молитвы. Одни лишь вы увлечены почитанием языческого жертвенного алтаря, который вы называете Домом Авраама. В Священном Писании не сказано, что Авраам приходил к этому месту...» [123] . Следует интересный отрывок о почитании креста и икон: «Мы чтим крест ради страданий воплотившегося Бога-Слова. (...) Что же касается изображений, то, не получив в Священном Писании никакой заповеди по этому поводу, мы не оказываем им подобного уважения. Однако, находя в Ветхом Завете, что божественное повеление позволило Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, пылавшим любовью к Самому Спасителю, мы всегда чувствовали желание сохранить их образы, которые дошли до нас с тех времен как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы славим Бога, спасшего нас посредничеством Своего Единородного Сына, Который явился в мире в сходном облике, и славим также святых. Что же касается дерева и красок, мы не воздаем им никакого почитания» [124] .

Этот текст ясно отражает умонастроение, преобладавшее в константинопольском дворе в годы, предшествовавшие иконоборческому указу 726 г. Иконы еще входят составной частью в официальное имперское православие, но Лев придает им не более чем образовательное и эмоциональное значение. Почитание креста выражено лучше; известно, что оно сохранялось даже самими иконоборцами. Употребление изображений прямо обосновывается ветхозаветными текстами, но «дереву и краскам» не воздается никакого почитания. Сходная позиция содержится в современных Льву письмах патриарха Германа [125] , который около 720 г. представлял еще официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, ясно указывает на его подлинность, потому что позднее ни иконоборцы, ни православные уже не способны были на столь беспристрастное отношение к иконам. Православные, осуждая почитание «дерева и красок» как таковых, привлекли бы учение о Воплощении для обоснования сакраментального, а не чисто воспитательного подхода к иконам, тогда как иконоборцы осудили бы любой образ Христа и святых.

Таким образом, текст Льва являет собой интересный пример христианской апологетики, основанной на снижении роли образов, и в ранний период развития иконоборчества ясно видна важность этого апологетического отношения к исламу. Иконоборческий эдикт 726 г. был не более чем следующим и решающим этапом этого развития. Наряду с постоянным вооруженным конфликтом, между Византией и халифатом на протяжении всей второй половины VII в. и в начале VIII в., по едкому замечанию Андре Грабаря [126] , велась «холодная война» пропаганды и шантажа. Священные образы играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство идолопоклонства христиан. И как в современной холодной войне, противники нередко использовали методы своих недругов. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания серьезности этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских чиновников, связанные с нашей темой, относятся к IX и X вв. и в историческом смысле менее важны. Около 850 г. император Михаил III получил письмо εκ των Άγαρηνων, «от арабов», и попросил Никиту Византийского — полемиста, чью главную работу мы уже рассматривали, — ответить им от его имени. Можно предположить, что письмо, полученное Михаилом III от халифа, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; тогда халифом должен был быть Ал-Мутаваккил (847-861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как утверждает автор, по существу не противоречит монотеизму [127] . В первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» ехposü христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, действительно ли написанное Никитой было передано корреспонденту императора, но на этом примере видно, что уже в IX в. имела место значительная разница между внутренним употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической вежливости.

Нет никакого сомнения, что эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик [128] . Сам Николай также переписывался с халифом на политические темы, и три его письма сохранились. Из них мы знаем, что между мусульманами и христианами существовал достаточно высокий уровень взаимной терпимости, особенно когда противники могли отомстить за оскорбление. Поскольку, согласно письму патриарха, заключенные-арабы могли молиться в константинопольской мечети и никто не принуждал их принимать христианство, то и халиф должен был прекратить гонения на христиан [129] . И Николай ссылается на те законы самого Мухаммада, которые благоприятствуют веротерпимости [130] . В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане: всякий авторитет от Бога, и именно от «этого единственного Бога все мы получили власть правления», и «две власти над всеми властями на земле, т. е. власть арабов и власть ромеев, преобладают [над всеми] и сияют, как два большие светила на небосводе. И это само по себе — достаточное для них основание жить в братской дружбе» [131] .

Не знаю, насколько уместно здесь, наряду с официальными дипломатическими письмами, упоминать низкопробный и безвкусный памфлет, составленный около 905-906 гг. в Константинополе и ошибочно приписываемый Арефе, епископу Кесарийскому, известному ученому и ученику Фотия. Памфлет состоит главным образом из ряда шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как показал недавно проф. Р. Дженкинс, настоящий автор памфлета — некий Лев Хиросфакт [132] , которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном Χοψοσφάκτης ή Μισογόης [133] . Нам этот документ интересен тем, что показывает: византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях, и дипломатическая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не предотвращали клеветы и окарикатуривания на иных уровнях.

4.

В начале VIII в. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предтеча Антихриста». Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин почти в тех же словах говорит о том же самом бедствии, «что явилось при Ираклии». Между двумя религиями лежала пропасть, через которую невозможно было перекинуть мост ни длительной полемикой, ни диалектической аргументацией, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала вылилось еще и в грандиозную борьбу за мировое господство, так как обе религии претендовали на универсальную миссию и обе империи — на мировое господство. В соответствии со своими религиозными представлениями ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между всеобщим характером Евангелия и имперским универсализмом христианского Рима. Это затрудняло взаимопонимание и вело в конечном итоге к представлению о священной войне как нормальном состоянии отношений между двумя империями.

Тем не менее можно задаться вопросом: как выглядело положение дел на народном уровне? Как относились рядовые христиане к мусульманам в повседневных взаимоотношениях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и пленников? Пожалуй, наилучшим источником ответа на этот вопрос служит агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показывают, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, мы находим множество житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами: монахов из монастыря преп. Саввы [134] ; шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть ознаменовала конец семилетнего перемирия между Львом III и халифатом [135] ; сорока двух мучеников аморейских, захваченных в плен во время правления Феофила [136] ; многочисленных христиан, которые, не устояв перед насилием, приняли ислам, но потом покаялись и вернулись в Церковь, как, например, двое святых в VIII в. — Вакх Юный и Илия Новый [137] . Неудивительно поэтому, что в народном воображении всякий мусульманин вызывал ужас и ненависть; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца [138] . Более того, арабы, служившие в имперской администрации, пользовались чрезвычайно плохой репутацией среди народа; так было с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Начертанных, несли службу при императоре Феофиле [139] , и с Самоной, παρακοιμώμενος [140] Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая всякого общения с мусульманскими хозяевами земли: когда св. Стефан, монах монастыря преп. Саввы, пользовавшийся большим уважением как у христиан, так и у мусульман, узнал, что иерусалимский патриарх Илия арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это бесполезно [141] .

Когда в житиях святых приводятся споры между христианами и мусульманами, используется рассмотренная выше полемическая литература: в повествовании Еводия о страдании сорока двух мучеников аморейских вопрос о предопределении назван главным различием между двумя религиями [142] . Среди документов этого рода самым богатым по содержанию и оригинальным является рассказ о дискуссии ок. 850 г., в которой участвовал Константин — посол императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ известен по славянскому житию Константина. Позиция Константина «Философа» — всецело апологетическая: он защищает христиан от упомянутого выше обвинения — что они «рассекают Бога» [143] , — цитирует Коран (сура XIX, 17) в подтверждение христианского учения о девственном рождении и, как и АбуКурра, опровергает довод мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты доказывает его несостоятельность [144] . В свою очередь он обвиняет мусульман в моральной распущенности — обычное возражение христиан против исламской претензии на богооткровенный характер своей религии — и в заключение выражает классическое византийское притязание, что «империя ромеев» — единственное благословенное Богом государство. Он даже находит библейское основание этого притязания: дав Своим ученикам заповедь платить дань императору и заплатив налог за Себя и других (Мф. 17:24-27; 22:19-21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики ромеев. «Все искусства вышли от нас» («отъ насъ суть вся художствия исшла»), — заключает Константин [145] . Ф. Дворник безусловно прав, усматривая в этой позиции Константина типично византийский подход ко всем «варварам», латинянам и арабам, выраженный в ряде документов IX в., изданных Михаилом III, Василием I или самим патриархом Фотием [146] . Культурная и национальная гордость подобного рода, разумеется, не способствовала взаимопониманию между христианами и мусульманами.

И все же время от времени в агиографических сочинениях звучат более положительные нотки. В другом месте жития св. Стефана мы читаем, что святой «принимал с сочувствием и уважал каждого, мусульманина так же, как и христианина» [147] . Рассказывается, что святость и гостеприимство некоторых христианских святых производили благоприятное впечатление на сарацин, которые после этого жития описываются в более теплых тонах. Это случилось, например, в начале X в., когда вторгшиеся на Пелопоннес арабы были поражены святостью св. Петра Аргосского и тотчас приняли крещение [148] . Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, прибыв в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр некоторого числа пленников-греков [149] . В другом показательном рассказе читаем, что во время правления Михаила II, после нападения на Никополь в Эпире, один араб из отступающей мусульманской армии остается в горах и несколько лет живет там в полном одиночестве, боясь общаться с местными жителями. В течение этого времени, однако, он каким-то образом оказывается крещен. Однажды его по ошибке убивает охотник. Он входит в местный мартиролог под именем св. Варвара, ибо даже имени его никто не знал. Вместе с тем Константин Акрополит, начиная свой рассказ о житии св. Варвара (относящийся к XIII в.), цитирует ап. Павла: «нет ни эллина, ни варвара, но все и во всем Христос» [150] .

С другой стороны, невозможно отрицать существование, особенно в конце обсуждаемого периода, некоторого общения между мусульманами и христианами в плане духовной практики и благочестия. Уже отмечалось удивительное сходство между мусульманским дхикр — призыванием Божьего имени в сочетании с дыханием, — и практикой византийских исихастов [151] . Византийское монашество продолжало процветать в Палестине и на Синае, а паломники продолжали посещать Святую Землю. Все это создавало почву для контактов отнюдь не полемического характера.

И все же, обозревая общую картину взаимоотношений между двумя религиозными мирами, мы видим, что они оставались по существу непроницаемыми друг для друга. Из всех исторических следствий арабского завоевания Ближнего Востока одно мне представляется наиболее важным·, в течение столетий византийское христианство занимало оборонительную позицию. Ислам не только заставлял христиан жить в крошечном замкнутом мире, сосредоточенном на богослужебном культе, но и вынуждал их принять такое существование как норму. Старый византийский инстинкт консерватизма — главная сила и вместе с тем главная слабость восточного христианства — стал последним прибежищем, которое могло обеспечить его выживание перед лицом ислама.

2. Литургия — ключ к душе Византии

Светские историки изучают христианство как чисто историческое явление, а история подразумевает перемены. Христианский подход к истории не отрицает реальность перемен, но предполагает, что Бог, превосходящий историю и, разумеется, не ограниченный ее законами, вместе с тем являет Себя в исторических событиях, которые затем приобретают нормативное и потому надысторическое значение. Так, все христиане признают или, по крайней мере, должны признавать, что в историческом событии Боговоплощения совершилось решающее деяние Божие. Но это событие подразумевает также историческую и культурную среду, которая сама приобретает нормативный характер. В определенный момент истории Бог явился как еврейский Мессия, так что признание исторического Иисуса Спасителем всего человечества невозможно без принятия библейско-еврейского контекста Его жизни и проповеди.

Хотя Боговоплощение произошло раз и навсегда и невозможно ничего добавить к его спасительной полноте, результатом смерти и Воскресения Христа стало основание общины — Церкви (εκκλησία), — и «дикая маслина» язычников (Рим. 11:17) смогла впоследствии прорасти из первоначального «корня». Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен существует и нормативное преемство: единство Предания, что подразумевает согласованность веры и опыта.

Для нашей современной Православной Церкви христианская Византия представляет собой необходимую историческую связь с первоначальной апостольской общиной. С VI в. Константинополь становится на Востоке несомненным центром православного христианства, а после раскола между Востоком и Западом приобретает первенство во всей полноте Православия. Таковы de facto исторические обстоятельства, в силу которых мы не можем мыслить непрерывность и историческую последовательность Православия вне соотнесенности с Византией. Другие христианские традиции Востока и Запада также обладают богатой христианской культурой, изобилующей плодами святости, но, по крайней мере с православной точки зрения, именно Византия сохранила ту догматическую чистоту, ту подлинность, которые сегодня делают наше Православие православным.

Ясно, что литургия [152] играет главную роль в сохранении этой идентичности Церкви. Византия знала много еретических патриархов и императоров, служила сценой многих лжесоборов. Ни одно человеческое учреждение, взятое в отдельности от всего тела Церкви, не может притязать на непогрешимость. Но литургическое предание всегда оставалось главным выражением жизни этого Тела, свидетельством его постоянства и целостности. Это один из самых существенных аспектов нашего общего византийского наследия.

Но, признавая эту преемственность, не будем закрывать глаза на вызовы, брошенные нашим светским обществом и теми громадными переменами, что произошли в мире со времени падения Византии в 1453 г. Чтобы достойно встретить эти вызовы, настоятельно требуется глубокий и критический взгляд на византийское предание. Ни слепой консерватизм, ни радикальные перемены нельзя считать здесь достойными ответами, ибо и то и другое будет изменой духу христианского Предания, как это было известно и самой Византии. Иногда лучший способ убить предание — следовать его внешним предписаниям без истинного понимания его сути. Живое предание подразумевает такой род изменчивости и приспособляемости, который сохраняет постоянную актуальность предания; иначе Церковь превращается в музей помпезной обрядовости, вполне приемлемый в рамках плюралистического и, в сущности, поверхностного общества, но на деле неверный по отношению к самому Православию. Таким образом, наше историческое исследование, чтобы стать практически полезным, должно искать смысл и цель византийского литургического предания, раскрывать его неизменное богословское измерение и давать образец различения поистине существенного и исторически относительного.

Мои краткие замечания ограничены двумя историческими вопросами: место литургии в религиозном миросозерцании и опыте Византии и литургия как средство византийской культурной, религиозной и отчасти политической экспансии и влияния на Ближнем Востоке и во всей Восточной Европе. Действительно, роль литургии как одного из главных или, быть может, главного средства, с помощью которого византийская цивилизация, с одной стороны, выстояла перед лицом исламского господства на Ближнем Востоке, а с другой, распространилась к варварам на север и северо-запад, может стать темой отдельных исследований, за которые, если говорить о широкой исторической перспективе, до сих пор еще никто не брался.

1.

Хорошо известно, что со времени перенесения столицы империи в Новый Рим в Константинопольской Церкви стало складываться весьма эклектичное богословское и литургическое предание. Прежде чем стать независимым интеллектуальным центром, она принимала таланты и идеи отовсюду. Из Александрии она заимствовала систему вычисления Пасхи. Из Антиохии пришел ряд ее наиболее выдающихся деятелей (в том числе св. Иоанн Златоуст, Несторий и в VI в. св. Роман Сладкопевец), принесших в столицу антиохийское литургическое предание. Аргументация христологических споров первоначально была разработана в Сирии и Египте; Константинополь старался лишь сохранить и синтезировать ценные элементы этих двух направлений. Но даже самодержавная власть Юстиниана не могла навязать (за исключением краткого периода и главным образом силой) этот православный синтез несторианам и монофизитам; несториане бежали в зороастрийскую Персию, а непримиренные монофизиты вскоре были отрезаны от империи исламским завоеванием.

Постоянные расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец периоду плюрализма и взаимоотношений между несколькими важнейшими центрами христианского Востока. Оказывая сопротивление исламу и стоя перед лицом нового вторжения варваров, Византия вступила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно в это время византийское православие стало практически отождествляться с византийским богослужением. И хотя не последовало никакого официального указа о литургической централизации, de facto богослужебный устав константинопольской «Великой церкви» стал единственной признанной нормой церковности. Даже Римская Церковь, которую византийцы чтили как православную и чье первенство чести признавали, подвергалась критике за отступления от византийских норм.

Самое значительное и наиболее известное выражение этого нового сознания самодостаточности можно найти в правилах Трулльского собора, осуждающих Армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (правило 32); настаивающих на обязательности византийской практики не совершать Евхаристию в течение Великого поста, за исключением субботних, воскресных дней и Благовещения (пр. 52); осуждающих практику поста Рима и Армении (пр. 55-56), равно как и древнюю христианскую традицию приношения меда и молока во время Евхаристии (пр. 57). Собор устанавливает также нормы иконописи по образцам и богословским идеям, преобладающим в Византии (пр. 82).

Если взглянуть на эти правила вместе с другими многочисленными дисциплинарными указаниями Трулльского собора, мы увидим, что они точно отражают жесткую и самоуверенную позицию, занятую Византийской Церковью накануне периода, когда после иконоборческого кризиса она вступила в эпоху впечатляющей миссионерской экспансии. Новообращенным славянам и другим народам, в течение столетий остававшимся в религиозной и культурной орбите Византии, богослужебная практика Великой церкви преподносилась как нечто неприкосновенное и поощрялось буквальное и неукоснительное следование каждой детали.

Конечно, самоуверенность и строгость не считались абсолютными принципами, и исторические перемены были неизбежны. Например, в VIII-IX вв. Византийская Церковь приняла множество богослужебных текстов, написанных преп. Иоанном Дамаскином и Космой Маюмским, жившими в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII-XIV вв. Типикон св. Саввы в Палестине постепенно заменил более раннюю практику, связанную с Великой церковью и Студийским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные иерархи Константинопольской Церкви прекрасно знали, что литургический и дисциплинарный плюрализм был закономерным фактом жизни древней Церкви. В этом смысле наиболее значителен пример патриарха Фотия. Когда папа Николай I оспорил возведение его в патриархи, исходя из норм, принятых в Римской Церкви, Фотий ответил ему определением закономерного плюрализма с точки зрения Византии. Он писал Николаю в 861 г.: «Каждый должен соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов одни могут исполнять, а другие нет. Так, у некоторых в обычае брить бороду, другие же отвергают этот обычай решениями поместных соборов. Равным образом, что касается нас, то мы считаем заслуживающим порицания пост по субботам, кроме одного раза в год (в Великую Субботу), тогда как другие постятся и в остальные субботы. Так предание избегает споров, ставя практику выше правил. В Риме священникам нельзя быть женатыми, в то время как наше предание разрешает рукополагать во священники женатых первым браком». Здесь Фотий ссылается на постановления Трулльского собора, сознательно относя его к разряду поместных, чьи правила обязательны лишь на Востоке, — умеренная точка зрения, которая скоро сменится более жестким и формальным заявлением византийских церковных деятелей, что Трулльский собор является вселенским и что Запад, нарушая его постановления, сам себя осуждает. В заключение своего письма к Николаю Фотий формулирует общий принцип: «Когда вера остается нерушимой, общие и кафолические решения также в безопасности; благоразумный человек уважает обычаи и законы других, не считая ни соблюдение их погрешительным, ни нарушение — незаконным» [153] .

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам порицает того же папу Николая за попустительство введению латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [154] . В действительности византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и потому целиком подпадающей действию постановлений Трулльского собора. Таким образом, позиции Фотия в 8б1 ив 8б7 гг. противоречивы только по видимости. Они отражают общее для всех средневековых византийцев убеждение, что чистота византийского литургического и дисциплинарного предания выражает христианскую веру в ее наиболее законной и истинной форме и что, следовательно, это предание было строго обязательным в пределах византийского мира, включавшего, согласно Фотию, и Болгарию. Но византийцы прекрасно знали о существовании и других преданий и, как Фотий в 861 г., в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждали огульное отрицание латинской практики своими соотечественниками. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и считал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [155] . Подобным образом и Феофилакт Охридский (f ок. 1108) формально отвергал обрядовые обвинения против латинян. Он писал: «Кто не пренебрегает церковной историей, тот не будет использовать такие доводы; церковному единству угрожает только такая практика, которая имеет догматические следствия» [156] . Даже в поздний период, когда под угрозой исламского завоевания Византийская империя сделала своей политикой постоянные переговоры с латинянами, в Византии повсеместно признавалось, что объединенная Церковь должна удержать литургический плюрализм. С этим согласны были на Флорентийском соборе и наиболее консервативные византийские круги, включая Марка Ефесского (Евгеника). Николай Кавасила, отстаивая восточное предание призывания силы Духа Святого на евхаристические Дары после установительных слов (Ιπίκλησις), ссылается в защиту своей точки зрения на авторитет самого же латинского литургического предания, неявно признавая тем самым его законность [157] .

Однако, хотя этот известный ранней Церкви литургический плюрализм и был признан теоретически, его никогда не одобряли на практике. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой основной религиозный и культурный опыт с богослужением Великой церкви в Константинополе. Это стало существенным аспектом византийского право-славил и вызвано было многими факторами, среди которых, несомненно, — мистагогический подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного небесного строя. Это представление, унаследованное от неоплатонизма через Псевдо-Дионисия, подразумевает, что разнообразие, как и исторические перемены, принадлежит падшему порядку вещей и что для божественного присутствия всегда характерны единообразие и неизменность. Такое умонастроение никогда не формулировалось в виде догматов или канонических правил, но отражало основной аспект византийского религиозного и социального этоса. Историческая изменчивость и плюрализм в принципе не отрицались, но в сознательной практике их избегали.

τ.

Тем не менее было бы ошибкой полагать, что литургический консерватизм византийцев объясняется лишь связью с неоплатоническим миросозерцанием. Здесь надо вспомнить и другой, еще более важный фактор: Византийская Церковь никогда не формулировала свой догматический авторитет на институционально и юридически неизменном языке. Всегда заботясь об утверждении истины против ереси, она никогда не обладала ясным и автоматически применяемым критерием того, что такое православное христианство. Конечно, она признавала авторитет вселенских соборов, созываемых императорами и состоявших из епископов всей οικουμένη. Но византийцы знали и то, что многие соборы, созванные в соответствии с принятыми нормами, впоследствии оказались «лжесоборами»; что многие императоры оказались на деле еретиками и потому τύραννοι; что Константинопольские, равно как и другие восточные патриархи охотно принимали монофизитство, монофелитство или иконоборчество, так что вселенский патриарх, невзирая на весь свой престиж и авторитет, безусловно, не мог претендовать на непогрешимость. Поэтому, в отсутствие высшей институциональной гарантии — отвергнутой в лице римского папы, — православные византийцы искали знамений и духовного авторитета в личностях святых. Один из величайших святых, преп. Максим Исповедник, однажды был поставлен перед фактом, что его обвиняют все патриархи. На вопрос, как бы он отнесся к тому, что сама Римская Церковь одобряет монофелитство, он ответил, ссылаясь на Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [158] . Мысль о том, что Святой Дух — единственный высший критерий истины, характерна и для монашеской духовности, где авторитет харизматических вождей часто утверждался и даже, по крайней мере неявно, противопоставлялся учительству епископов. В этом смысле особенно показателен случай Симеона Нового Богослова. В ходе конфликта с церковными властями он обвинил их в том, что они приняли «избрание и рукоположение только от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимым образом с формальным священническим служением [159] . И в 1340 г. афонские исихасты в своем знаменитом «Святогорском Томосе» при определении богословской истины прямо обращались к духовному авторитету монахов [160] . Подобная позиция легко вырождалась в антииерархические, сектантские или «мессалианские» течения там, где монашеская среда не оставалась целиком верной сакраментальному, или литургическому, пониманию Церкви. В самом деле, размежевание между православной и «мессалианской» духовностью пролегает именно в признании значения литургии. Пророческая, или харизматическая, роль православных монахов становится оправданной только в контексте сакраментального литургического общения, которое само предполагает существование институциональной иерархии. У Симеона читаем: «Что велико и несказанно, / Что выше всякой славы, блеска, / Начальства, власти, обладанья, / Могущества, земного царства — / Во все дни жизни с чистым сердцем / Служить святую Литургию / Пречистой Троице Небесной» [161] . Преп. Максим Исповедник также обращался к авторитету текста и чина евхаристической литургии против заявления своих монофелитских судей, что император имеет священнический авторитет и поэтому может устанавливать догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, дьяконов и всего священнического чина, вместе с мирянами упоминаются цари, когда дьякон говорит: "И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих" — также и живых поминает царей после всех посвященных в сан» [162] .

Число подобных ссылок легко умножить, но сейчас нам важно именно признание литургии и опыта таинств критерием духовного авторитета. Нет сомнений, что литургическое предание, богослужебные тексты и постоянные богослужебные действия сучастием всего общества воспринимались Византийской Церковью как достоверное свидетельство непрерывности и целостности. Этот взгляд на литургию и таинства отличал православных монашеских «харизматиков» от мессалианских, но также и от позиции латинского Запада. В то время как постепенное развитие на Западе юридически авторитарного папства вело к пониманию литургических обрядов как внешних знаков, которые находятся в распоряжении Церкви и которые церковная власть может легко изменять и регулировать, восточное христианство видело в литургии независимый авторитетный источник и критерий веры и нравственности. Правда, это отличие никогда не было сформулировано и, вероятно, никогда полностью не осознавалось ни одной из сторон, но, замеченное в исторической перспективе, оно проясняет важный аспект византийской цивилизации.

2.

Второй исторический вопрос, который хотелось бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в сохранении и распространении византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Невзирая на совершенно новые политические и социальные условия, литургию продолжали служить и в завоеванных мусульманами областях. Благодаря общей терпимости ислама к «геттообразно» жившим в его среде христианам, греческая, сирийская, грузинская и другие общины смогли не только выживать на Ближнем Востоке, но и творчески развиваться и в конечном итоге внести свой вклад в развитие единого византийского литургического предания. Так, мы упоминали выше произведения палестинских поэтов VIII в. (Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Освященного (Палестинского). Однако сам факт более чем тысячелетнего выживания в исламском мире православных христиан, известных под именем «народ императора» (μελχΐ,τοα), — необычайный исторический факт. Нет ни малейшего сомнения в том, что для этих людей служение литургии было главным культурным элементом, связующим их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как «путешествие» в Царство Божие, и это божественное Царство на протяжении многих столетий имело византийский образ и вид. Ни византийские формы богослужения, ни его слова никогда не менялись. Сочиняя свои гимны, Иоанн Дамаскин жил на завоеванной арабами земле и был подданным халифа-мусульманина, но и он исповедовал безраздельную преданность Византии и неукоснительно молился Марии Богородице, дабы Она покорила «народ измаильтян православному императору» [163] .

Разумеется, роль литургии состояла не только в поддержании духа «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии] в душе христиан Ближнего Востока. Фактически она служила единственным доступным источником знаний о христианских писаниях и христианском учении. Она была средством особого эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Ее необычайное богатство, как в отношении смысла, так и разнообразия, сделало ее заменителем школы и проповеди. Конечно, многое из богословского содержания литургии вряд ли было доступно большинству, но внешние формы и выразительность вызывали волнующее чувство посвящения в запредельную и неисчерпаемую тайну. Кроме того, литургия несомненно способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении, а там, где литургию служили в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкому, всемирному христианскому преданию.

Однако за пределами захваченных мусульманами территорий и по всей Восточной Европе литургия служила главным средством византийской культурной экспансии. Не пересказывая снова Кирилло-Мефодиеву миссию среди славян, я должен напомнить здесь преимущественно литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность солунских братьев в Моравии, автор жития Константина-Кирилла указывает, что Константин «научил» своих моравских последователей «всему церковному чину — утрене, часам, обедне, вечерне, повечерию и литургии» [164] . Переводы Писания имели форму лекционариев и предназначены были для богослужения. В поэтическом вступлении к одному из таких лекционариев, который начинался с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийском предании), поэт, которым мог быть сам Константин-Кирилл, провозглашает «Кирилло-Мефодиеву» философию перевода:

Я — Пролог Святых Евангелий:

Как пророки прорекли издревле —

«Христос идет собрать народы и языки,

Ибо Он — свет миру...»

Вознося свою молитву Богу,

Я лучше изреку пять слов,

Всем братиям понятных,

Чем десять тысяч слов непостижимых [165] .

Конечно, идея этого вступления и принцип употребления местного языка в богослужении — не исключительно византийская или «КириллоМефодиева» особенность. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что ту же самую мысль защищал современник братьев, английский король Альфред, который отстаивал идею перевода «книг, знать которые наиболее надобно всем людям, на язык, что все мы можем разуметь» [166] ; тем не менее остается истинным, что Византийская Церковь считала принцип языкового плюрализма само собой разумеющимся. Этот плюрализм утверждали и богослужебные тексты, особенно песнопения Пятидесятницы, которыми Константин и Мефодий пользовались в полемике с «трехъязычной ересью» в Венеции и Моравии [167] . Разумеется, византийцы не всегда до конца последовательно следовали этому принципу. Можно вспомнить часто приводимое презрительное замечание греческого архиепископа Феофилакта Охридского о своей болгарской пастве, которую он описывает как «чудищ», «нечистых варварских рабов, от которых несет овчиной» [168] . Такие тексты отражают снобизм, нередко царивший в византийских гуманистических и аристократических кругах, но не означают формального отречения от принципа перевода богослужебных текстов. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их дела «окультуривания» славянской Македонии.

Не будет преувеличением сказать, что византийская христианская цивилизация переходила к славянам в первую очередь через литургию и уже во вторую — через перевод других текстов: правовых, богословских и научных. Наиболее очевидно это в случае с русскими. Известное описание обращения Владимира в «Повести временных лет» прежде всего касается внешних форм богослужения и дисциплинарных вопросов: богослужение мусульман представляется гнусным, германцев — лишенным красоты, а греков в Святой Софии — переносящим на самые небеса. Далее, как в «Повести», так и в многочисленных полемических сочинениях, направленных против латинян и имевших хождение среди русских, первостепенную роль играют антилатинские доводы, связанные с литургией, в особенности вопрос об опресноках — пресном хлебе, употребляемом западными христианами в Евхаристии. Без сомнения, среди массы антилатинских полемических произведений, пришедших на Русь из Византии, литургические доводы были гораздо понятнее, чем тонкие богословские аргументы. Русские прекрасно усвоили урок, что литургия — это истинное выражение веры, драгоценное и неприкосновенное сокровище, что они получили эту литургию в полном и письменном виде и что буквальная верность греческому оригиналу имеет существенное значение.

Какие бы проблемы ни породило со временем это отношение — особенно в Московской Руси, — несомненно, что из всех конфессиональных семейств средневекового христианского мира только лишь византийское православие de facto соединяло достаточно строгую практику литургического единообразия с принципом перевода без всяких ограничений одних и тех же богослужебных текстов на родные языки различных народов. Латинский Запад, который менее настаивал на обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность вплоть до времени нашего поколения, тогда как другие невизантийские восточные обряды были всегда более-менее ограничены культурой единственной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай, безусловно, представляет собой Грузия; национальное литургическое предание, первоначально связанное с Антиохией, впоследствии уступило место византийскому в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была, по-видимому, неотразимой для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в лоне халкидонского православия и потому принадлежали к византийскому «содружеству». Но благодаря принципу языкового плюрализма, который применялся не только в удаленных от Константинополя областях, но и в таких близких к столице видных церковных центрах, как гора Афон, эта привлекательность не подразумевала языкового или культурного поглощения.

Итак, литургия была, без сомнения, не только действительно существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и средством сохранения и распространения византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку и Восточной Европе. Она служила также выражением единства веры и единства политического мировоззрения, и это выражение было отнюдь не чисто символическим. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами Константинопольской кафедры, но благодаря литургическому поминовению делала известным и имя византийского императора. Знаменитое послание патриарха Антония великому князю московскому Василию (1393 г.) с просьбой поминать византийского императора на Руси [169] — пример использования византийскими церковными дипломатами литургии для поддержки византийской политической идеологии в Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия жизни империи это было последним остававшимся в ее распоряжении средством. Но даже тогда это средство оставалось могущественным.

Цель этого краткого очерка — всего лишь подчеркнуть важность литургии как источника для понимания византийской цивилизации и таким образом оправдать важность этой темы не только для профессиональных литургистов и богословов, но и для историков искусства, литературы, общества и политических теорий. Думаю, нет нужды говорить о важности литургии для тех из нас, кто участвует в распространении православного христианства в Америке. Действительно, наше употребление византийского предания может иметь успех, только если мы, не боготворя этого предания, понимаем его душу и главный источник его вдохновения.

3. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы [170]

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.

Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пределами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом [171] Андроника II (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха [172] . Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347-1349, Каллист I, 1350-1354, 1355-1363, Филофей, 1354-1355, 1364-1376, Макарий, 1376-1379, Нил, 13801388, и др.).

При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах — территориях, ныне потерянных для Византии, — равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи [173] . Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский престол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.

Император Михаил VIII (1259-1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312) [174] , бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников» [175] , вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик [176] Андроника III (1328-1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина — как представителя и самого выдающегося выразителя интересов земельной аристократии [177] — не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки [178] . Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г. [179] , — другой показатель того, что монашеские зилоты [180] обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике И и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения [181] . Все это говорит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.

Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть [182] . В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной» [183] , а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство [184] . Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341-1347.

Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г. [185] , низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею [186] . Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопросах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина — ныне монаха Иоасафа — с вертелом (σουβλίον), способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь [187] . Со стороны Кантакузина прозвучал характерный ответ, что в делах веры император не имеет власти и что только свободно созванный вселенский собор может разрешить проблему церковного единства [188] .

Итак, власть императора не означала полного контроля над религиозными делами. Империя практически прекратила свое существование. Но церковь сохраняла влияние на народ — в Константинополе, в большей части Восточной Европы и на остальных имперских территориях, а также в оккупированной Малой Азии. Она поддерживала административную структуру, способную влиять на политику московского великого князя, Литовского государства и даже на королей Польши и Венгрии. Она могла инициировать или надежно заблокировать переговоры с Римом. Не удивительно, что преобладавшая в церкви особая религиозная идеология играла решающую роль в судьбе византийской цивилизации в целом.

Вот почему победа паламитов в 1347 и 1351 гг. имела такое огромное значение. В рамках настоящей краткой статьи мы обсудим следствия этой победы в трех основных сферах византийской цивилизации XIV в.

1. Паламизм и «гуманизм»

По отношению к византийской цивилизации термином «гуманизм» крайне злоупотребляют. Если он должен обозначать в первую очередь такое явление, как итальянский Ренессанс, его вряд ли можно применить к византийской традиции светской науки, представленной, например, Фотием, Псёллом, Феодором Метохитом и многими другими. Все они оставались неизменно верными основным принципам консервативной средневековой цивилизации и церковным догматам. Те, кто, как Иоанн Итал, вышли за эти пределы, навлекли на себя официальное осуждение. Как следствие, интерес к светским знаниям, в частности, к древнегреческой философии, ограничивался de facto и de jure переписыванием рукописей, искусственным подражанием древним авторам в стихах и прозе и изучением Аристотелевой логики в школах. Платонические и неоплатонические авторы считались особенно опасными для православной веры, и лишь немногие отдельные интеллектуалы решались прямо выражать интерес к такого рода идеям. Для византийских народных масс ежегодно повторяемая торжественная анафема Синодика [в Неделю Православия] служила постоянным и серьезным предостережением: «Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные (...) анафема» [189] .

И этих очевидных ограничений византийского «гуманизма» еще не достаточно было, чтобы помешать значительной части общества — особенно монахам — враждебно смотреть на проявляющих интерес к древнегреческой философии. Первоначальный спор между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом включал и этот вопрос: для Паламы греческая философия была «каким-то обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας αληθινής άπατηλόν είδωλο ν) [190] . Он сравнивает философов со змеями, которые полезны, только если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» [191] . Варлаам же, напротив, ссылается на неоплатоников и самого Платона, признавая их авторитетами в понятии о богопознании [192] .

Спор о «светской мудрости» (ή θύραθεν σοφία) длился недолго, но не потому, что разница между Паламой и Варлаамом носила здесь поверхностный и «внешний» характер [193] , но потому, что Варлаам уехал в Италию, и антипаламиты вскоре прекратили свои нападки на мистическую духовность исихастов, ограничившись богословскими спорами о различии между «сущностью» и «энергиями» в Боге. Победа монашеской партии в 1347-1351 гг. подразумевала не что иное, как новое подтверждение «цензурной политики» церкви против возможного возрождения «светского гуманизма». Это частично объясняет прозападные (по сути, проитальянские) тенденции некоторых выдающихся византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда спор не был формально сосредоточен на полезности Платона и Аристотеля для христианского богословия, ясно, что в глазах исихастов подлинный, «естественный» человек — и значит, весь комплекс человеческих способностей познания — есть человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» причастием к «Телу» Христову [194] . Для них светская философия в лучшем случае могла быть еще полезна для понимания творения, но не для богопознания, в котором человеческое существование обретает свой высший смысл. Это фундаментальное положение Паламы, в основном совпадавшее с традицией греческих отцов, особенно с мыслью Максима Исповедника, не означало, однако, что религиозные зилоты включили в свою программу действий систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. Были, особенно в царствование Андроника II, периоды интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

Феодор Метохит, великий логофет и месадзон [195] Андроника II, справедливо считается главным предтечей и фактическим основателем византийского «гуманизма» в XIV столетии. В этом качестве его фигура привлекла в последнее время внимание ученых [196] . Он был учителем Никифора Григоры [197] , вероятно, самого выдающегося антипаламита после 1347 г. Правда, нет свидетельств, что сам Метохит когда-нибудь участвовал в каких-либо конфликтах с монахами. Более того, Григорий Палама в трактате против Григоры в 1356-1358 гг. вспоминает, что когда ему было семнадцать (т. е. около 1313 г.), Метохит похвалил его знание Аристотеля [198] . Этот эпизод упоминается в «Энкомии» патриарха Филофея в честь Паламы, написанном около 1368 г. [199] Очевидно, личность и ученая эрудиция Метохита продолжали пользоваться уважением в паламитских кругах, откуда следует, что церковные зилоты, которые с помощью Кантакузина пришли к власти в Византийской Церкви, по сути, не были настроены враждебно по отношению к «светской мудрости» как таковой, но только по отношению к богословской позиции относительно богопознания, занятой, во имя этой «мудрости», Варлаамом и Григорой.

Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XTV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283-1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой [200] . Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского [201] . Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом» [202] , то Феолепт Филадельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг. [203]

Эти факты показывают, что не следует считать религиозные споры XIV столетия прямым продолжением дебатов, разделявших Византийскую Церковь в конце XIII в., например, проблемы унии или арсенитского раскола. На протяжении царствования двух первых Палеологов проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня. Она появляется только мимоходом в диспуте между Варлаамом и Паламой (1337-1341) и только по причине нападок Варлаама на монашескую духовность. Победа Паламы означала, что дело «независимого» гуманизма в Византии проиграно. Правда, новых анафем против «мирской мудрости» в Синодике не появилось, но выдающиеся представители «гуманизма» — Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — помянуты по именам как враги Церкви и Православия [204] .

В разное время вопрос об отношении между возникновением и развитием исихазма в византийском мире связывался с новыми «гуманистическими» течениями в палеологовом «возрождении» искусств — как в самой Византии, так и в славянских странах [205] . Сами по себе плодотворные, эти гипотезы могут быть использованы лишь с осторожностью. Например, нужно учитывать тот отмеченный выше факт, что исихасты и гуманисты в начале XIV в. жили относительно мирно. Церковь Хоры, самый замечательный памятник «возрождения», была заново расписана именно в этот период по инициативе Феодора Метохита, фактического родоначальника «светского гуманизма» XIV столетия [206] . Нет никакого сомнения, однако, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIVXV вв.) было в значительной мере пронизано исихастскими идеями и литературой и могло выражать определенную универсалистскую идеологию византийских церковных зилотов.

Но и там исихасты не обладали абсолютной монополией: русский митрополит Феогност (1328-1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом [207] . С другой стороны, исихастская духовность могла оказывать весьма различное влияние на искусство в славянских странах и в Византии. К примеру, нет свидетельств, что кто-либо из крупных сторонников византийского исихазма — Афанасий I, Палама, патриархи конца XIV столетия — проявлял какой-либо личный интерес к искусству. Скорее есть основания думать, что монашеская строгость не располагала их к богатому украшению храмов. Но на Руси Великая Лавра Пресвятой Троицы, основанная преп. Сергием, была в равной мере и центром замечательного расцвета фресковой живописи, и одним из главных проводников византийского культурного и религиозного влияния в Московской Руси.

2. Встреча с Западом

В течение всего XIV столетия в центре византийской политики стояла проблема религиозной унии с Римом, но происходила и встреча на более глубоком интеллектуальном и культурном уровне, что составляет действительное новшество этого времени. Как хорошо известно, из всех Палеологов один лишь Андроник II после своего торжественного отречения от Лионской унии на соборе во Влахерне в 1285 г. никогда не входил в униональные переговоры с Римом.

Уже в правление Андроника III, явно не без активного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, были предприняты новые попытки восстановить отношения с папским престолом. Как мы отметили выше, самую активную роль в этом играл Варлаам Калабрийский (дискуссии 1333 г., посольство в Авиньон в 1339) [208] В 1347 г., в конце гражданской войны, Кантакузин, теперь уже правящий император, посылает Иоанна Сигера в Авиньон с предложением собрать вселенский собор для объединения [209] . Двадцать лет спустя, когда он официально был уже не более чем «монахом Иоасафом», продолжая, однако, оказывать решающее влияние как на политические, так и на церковные дела, Кантакузин снова поддержал мысль о соборе перед папским легатом Павлом [210] .

До великого соборного кризиса на Западе идея собора не находила в Риме поддержки, но важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и находила официальную поддержку у паламитского патриарха Филофея и его синода, причем патриарх убеждал архиепископа Охридского участвовать в этом проекте [211] и назначить делегацию, которая встретит папу Урбана V в Витербо [212] .

Для всех византийцев вопрос церковного единства был прежде всего вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок. Разница между паламитами и «латиномудрствующими» касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе, ибо, как сказал Кантакузин Павлу, «вера не принудительна» (άναγκαστή ή πίστις ούκ eoTiv) [213] ; с другой стороны, выраженное на соборах 1341и1351гг. «мистическое богословие» подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. В самом деле, именно его проект окажется, наконец, реализованным в XV столетии в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое, по Кантакузину, составляет условие истинного церковного единства.

Открытость Кантакузина и его друзей к «диалогу» с Западом видна и по инициативе переводов с латинского на греческий главных западных богословских источников. Хорошо известны братья Прохор и Димитрий Кидонисы благодаря их переводам латинских богословов, особенно «Суммы» Аквината и основных текстов Августина и Ансельма. Сам Кантакузин пользовался в качестве источника для своих направленных против ислама сочинений Димитриевым переводом «Опровержения Корана» флорентийца доминиканца Рикальда де Монте Кроче (1309) [214] . Подобное знание западных латинских источников и уважение к ним — достаточно необычное в Византии — находим у Николая Кавасилы в «Изъяснении Божественной литургии»: полемизируя против латинского учения об освящении Святых Даров «словами установления», Кавасила находит доводы в самом латинском литургическом предании и, как и Кантакузин, весьма точно цитирует тексты [215] .

Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к аристократическим и интеллектуальным кругам друзей Кантакузина. Но если Кавасила остается в числе приближенных экс-императора после 1347 г., одобряя его религиозную политику, Кидонис становится главным советником и основным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую церковь в 1369 г.

Религиозная эволюция Димитрия Кидониса обязана была открытию томизма как философской системы. Как сам он ясно говорит в своих сочинениях, он вдруг обнаружил, что латинский Запад — не земля «темных» варваров, каким представляли его себе византийские гуманисты со времен Фотия, но новая динамичная цивилизация, где древнегреческая философия ценится больше, чем в самой Византии. Затем он обрушивается на своих соотечественников за их мнение, что во всей вселенной есть только «греки» и «варвары», что последние ничем не лучше «ослов» и «скотов», что латиняне, в частности, никогда не были способны подняться в умственном смысле выше военщины или торговли, тогда как на самом деле очень многие латинские ученые посвятили себя изучению Платона и Аристотеля [216] . «Так как [византийцы] не пекутся о своей собственной [греческой] мудрости, — продолжает он, — они считают рассуждения [латинян] латинскими изобретениями»; на самом деле, стоит только потрудиться вникнуть в содержание латинских книг, скрытых под покровом иностранного языка, как сразу обнаружится, что «они выказывают великую жажду прохаживаться в лабиринтах Аристотеля и Платона, к чему наши люди не выказывают никакого интереса» [217] . Иными словами, для Кидониса Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс, были более «греческими», чем Византия, особенно после победы в ней исихастов! С точки зрения Кидониса, ни папский Рим, ни императорский Константинополь не являются критерием мудрости, но только древняя Греция. И кто решится упрекнуть его за открытие, что классическое эллинское наследие лучше сохраняется в университетах латинского Запада, чем у религиозных зилотов Афона?

Таким образом, новое «открытие Запада», столь характерное для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, ведет к поляризации умов на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, но только путем серьезного богословского обсуждения, и тех, кто, подобно Кидонису, ставил богословскую проблематику много ниже на шкале приоритетов, но видел для себя и для эллинской цивилизации новое блестящее будущее в рамках западного Ренессанса.

3. Влияние в Восточной Европе

Так как попытки унии с Западом одна за другой терпели крах, Византия в своем стремлении выжить должна была опираться на свой престиж, которым она еще располагала во всей Восточной Европе. Этот престиж основывался главным образом на юрисдикционной и моральной власти Константинопольского патриархата, контролируемого с 1346 г. паламитскими «религиозными зилотами».

Всегда верные имперской идее всемирного христианского государства [218] , но ставя интерес Церкви и чистоты Православия, сформулированного на соборах 1341, 1347 и 1351 гг., выше всех других соображений [219] , в том числе и интересов «эллинизма» и политических схем Иоанна Палеолога, исихастские патриархи старались укреплять прямую административную власть патриархата везде, где это было возможно, и поддерживать его моральный престиж и авторитет там, где уже невозможно было сохранять прямую юрисдикционную власть. Замечательные гибкость и искусство византийской церковной дипломатии показаны Д. Оболенским в связи со сменой греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в течение XIV столетия [220] . Но существуют и другие примеры этого.

На Балканах Болгария и Сербия воспользовались падением империи в 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. В XIV веке, однако, влияние исихастского монашества, пересекшего языковые, национальные и политические границы, способно было восстановить новый смысл православного единства и тем самым ограничить силу западного влияния. Один из вождей афонского исихазма, Григорий Синаит, поселился на болгарских землях, в Парории, и его ученики, болгарский патриарх Евфимий и св. Феодосий Тырновский, возглавили интеллектуальное возрождение в Болгарии при царе Иоанне Александре [221] . Другой ученик Григория Синаита, Каллист, дважды патриарх Константинополя (1350-1354, 1355-1363), поддерживал тесные связи со своими болгарскими друзьями, проявляя в то же время гораздо менее терпимости к сербам, чей сварливый правитель, император Стефан Душан, в 1375 г. возвел Печскую архиепископию в ранг патриархата [222] . Несомненно, что именно дружба и сотрудничество Каллиста с болгарами позволили ему в своих северных пределах, насколько простиралась юрисдикция болгарских епископов, учредить новую митрополию — Ούγγροβλαχία с резиденцией в Аргес, переместив туда прежнего митрополита Вицинии Гиацинта. Новая кафедра должна была находиться под непосредственной юрисдикцией Константинополя [223] . Учрежденная по официальной просьбе воеводы Александра Басараба, эта митрополия призвана была защищать область от католичества, которому покровительствовала Венгрия [224] . Характерный для независимой политики патриархата, этот шаг предпринят был в 1359 г., во время постоянных прозападных усилий правящего императора Иоанна V Палеолога. Он будет иметь большое значение для будущей культурной и политической идентичности Валахии, судьба которой так резко отлична от судьбы ее славянских соседей.

У нас гораздо меньше сведений о точном смысле действий патриархата на далеком Кавказе, но документы свидетельствуют, что Византийская Церковь продолжала осуществлять административный контроль над митрополией Алании, на северной границе независимой Грузинской Церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, назначив отдельного «митрополита Сотериополиса», но этот акт был аннулирован при Исидоре, в 1347 г. Будучи снова разделена при Каллисте в июле 1356 г., Алания окончательно объединилась еще раз при Филофее в 1364 г. [225] Эти различные действия, безусловно связанные с внутренними политическими событиями в Алании, представляют собой точную параллель политике тех же самых императоров и Кантакузина на Руси. В обеих областях Иоанн Калека и Каллист поддерживали децентрализацию, тогда как Филофей и Кантакузин благоприятствовали созданию сильной церковной власти, зависимой от Константинополя.

Территория древней «Киевской Руси» была разделена в XIV в. между Золотой Ордой, Литовским великим княжеством и Польским королевством. Но церковь осталась административно единой под главой единственного «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого в Константинополе и часто получавшего прямые указания из Византии о том, как ему управлять митрополией, «осуществляя великую власть и направляя мириады христиан» [226] . Естественно, что все три политические силы стремились использовать церковь в интересах своей борьбы за власть, и византийская церковная дипломатия вынуждена была вести сложную игру ради сохранения единства церковной организации, независимой от узкой политики местных князей, осуществляя свою религиозную миссию под владычеством монголов и сохраняя свою идентичность от рвения польских католиков. Средствами Константинополя были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность этих средств часто ослаблялась внутренними нестроениями, такими как гражданская война 1341-1347 гг. и низложение Кантакузина в 1354 г., когда борющиеся греческие партии были весьма неравнодушны к щедрым взяткам литовских или московских послов.

За исключением коротких периодов патриаршества Иоанна Калеки (1334-1347) и Каллиста (1353), монашеская партия Византии поддерживала политику великого князя московского, союзника и вассала монголов, против соперничающих притязаний Литвы и претензии Польши учредить отдельную митрополию в Галичине. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, митрополит Петр, галичанин по рождению, получает разрешение (или указание) перенести свою резиденцию в Москву, находившуюся под монгольским игом, с сохранением титула «митрополит Киевский и всея Руси». Подобным образом и его преемник, грек Феогност (1328-1353), занял ту же самую промосковскую и промонгольскую позицию. Отдельная галицийская митрополия, созданная Иоанном Калекой под давлением поляков, была закрыта в 1347 г. при патриархе Исидоре, о чем нам известно из письма императора Иоанна Кантакузина Феогносту. [227] Однако промосковская политика Кантакузина натолкнулась на противодействие могущественного великого князя литовского Ольгерда (13411380), который добился рукоположения отдельного митрополита, Феодорита, болгарским патриархом Тырнова (1352) и позднее, в 1355 г., поставления «Романа, митрополита Литовского» Каллистом [228] . Окончательная победа византийской церковной политики Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и вновь вернула византийскую поддержку московскому кандидату, Алексию, рукоположенному как «митрополит Киевский и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е. до избрания Романа [229] . Умершему в 1362 г. Роману не суждено было иметь преемников. Московское княжество, во главе которого стояли православные князья, хотя и находившиеся под властью монголов, но казавшиеся более надежными в отношении к церкви, чем католические короли Польши или языческие князья Литвы, было более открытым также для византийского культурного и политического влияния и более восприимчивым к монашескому возрождению [230] . Митрополит Алексий, получивший византийскую поддержку в качестве единственного законного митрополита «всея Руси», должен был стать еще и регентом Московского княжества и фактически возглавить борьбу против Литвы.

Без морального авторитета «церковной законности», предоставленной им Византией, вряд ли русские могли бы противостоять Ольгерду, который, захватив большую часть исконно русских земель, включая их древнюю столицу Киев, дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошал окрестности самой Москвы и, пользуясь поддержкой тверского, а иногда и новгородского князей, управлял империей, раскинувшейся от Балтики до Черного моря и от Днестра до Калуги. Чтобы добиться поддержки со стороны церкви, Ольгерд даже выражал готовность стать православным. Но хорошо продуманная политика патриарха Филофея и Иоанна Кантакузина отказывала ему в этой поддержке.

Однако после 1370 г. в византийской тактике наметился сдвиг. Филофей понимал, что продолжительная вражда между Москвой и Литвой практически лишила Алексия возможности быть митрополитом «всея Руси»: литовские земли были ему недоступны [231] . Патриарх вынужден был пойти на учреждение отдельной митрополии в Галичине (1371) [232] . В 1375 г., когда Алексий был еще жив, он поставил болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси» [233] .

Этот сдвиг, однако, носил чисто тактический характер и нисколько не изменил основных приоритетов в византийской церковной политике. Москва должна была оставаться центром русских земель, и Киприан получил указание занять место Алексия после его смерти (1378), так что Киприан унаследовал титул «митрополита всея Руси», сохраняя тем самым административное единство митрополии (исключая только Галичину). Тактический сдвиг состоял в том, что теперь церковь советовала русским войти в союз с Литвой и Польшей против монголов. Вероятно, теперь сильное Московское княжество считалось способным устоять против «западной» угрозы и одновременно освободиться от монгольского ига. Эту политику поддержала русская монашеская партия во главе с великим святым Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Мощная боярская партия, однако, продолжала придерживаться политики союза с монголами и даже противопоставила Киприану в качестве митрополита скандальную кандидатуру Митяя-Михаила [234] . В конце концов Киприану удалось занять свой престол в Москве (1379-1382, 1389-1406). Его влияние внесло вклад в знаменитую победу над монголами на Куликовом поле (1380). Он свободно передвигался по литовским территориям и даже побывал в Тырново. Около 1397 г. он находился в центре планов общего союза Польши, Венгрии и Руси против турок [235] . Переводчик византийских текстов и справщик богослужения, он, более чем кто бы то ни был, должен был стать проводником исихастской программы на Руси.

Заключение

Один историк недавно употребил термин «политический исихазм» для обозначения замечательной активности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV столетия [236] . Во всяком случае, нет сомнений, что религиозные и богословские споры в Византии имели отнюдь не чисто теоретическое значение. Их вклад в выживание Византии как государства (что тогда уже было невозможно) невелик, но они оказали решающее влияние на формирование различных аспектов того, что Николай Йорга назвал Byzance apras Byzance [Византия после Византии] во всей Восточной Европе.

IV. Богословие

1. Святой Дух как Бог [237]

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Дух рассматривается либо в качестве оправдания институциональных перемен, либо как религия личного опыта, либо как духовный феномен, известный под названием «пятидесятнического». К сожалению, традиционное западное систематическое богословие, будь то средневековое или протестантское, не дает достаточного материала или контекста для органически цельного богословия Духа. По отношению к идентичности «Подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» вполне произвольно. Возможно, в этом одна из причин dmarroi [смятения] в современном богословии.

И на христианском Востоке богословие Духа не получило серьезного систематического развития. Тем не менее определенные точки отсчета можно найти в великих тринитарных спорах IV века, приведших к утверждению Божества Духа как третьего Лица Троицы, а также в понимании спасения и высшего предназначения человека как обожения. Эти точки отсчета имеют поэтому первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, как они выражены в богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

Разумеется, в кратком обзоре невозможно дать систематическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими ориентирами, определяющими мое понимание Духа как Бога, и укажу на некоторые богословские следствия, важные для наших сегодняшних забот.

1. Трин и тарное измерение

Нередко говорится, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Бога-Троицы. Запад движется от самоочевидности Божьего единства к Его «троичности» как делу умозрения, в то время как Восток исходит из живого опыта Троих, а затем утверждает их равнобожественность и отсюда — единство. Так, греческих отцов-каппадокийцев IV столетия обвиняли в тритеизме, потому что их «мысль исходила из троичности равных ипостасей (лиц), а тождество божественной ούσία (сущности) занимало в их понимании второе по значимости место» [238] .

Это различие подхода к троичной тайне — не философское различие. Оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые саму христианскую веру понимали в первую очередь как откровение Божественных Лиц. Для них христианская вера заключалась прежде всего в ответе на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня? (...) Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15-16). Авторитет и сила Иисусовых дел, равно как и Его учения, зависят от Его личностной идентичности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог может сообщить человечеству божественную жизнь. То же самое справедливо для истолкования ранними греческими отцами послания Иисусом «другого» Утешителя от Отца — Духа. Изначально личностное откровение Бога находят они не только в классической тринитарной формуле — в крещальной формуле Мф. 28:19 — или в трех дарах, отнесенных к разным Лицам во 2 Кор. 13:13 («благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение [κοινωνία] Святого Духа»), но и в том, что Дух обращался лично к Филиппу (Деян. 8:29), к Петру (Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), к апостольскому собору в Иерусалиме («ибо угодно Святому Духу и нам», Деян. 15:28). Дух понимается здесь как присутствие, отличное от присутствия Иисуса, но обладающее той же самой Божественной суверенностью.

Отсюда понятно, почему отстаивание каппадокийскими отцами этого личностного (ипостасного) различия могло вести их к такой тринитарной системе, в которой их противники усматривали тритеизм. Каппадокийцы готовы были рисковать этим ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, понимания, совершенно независимого от безличного идеализма греческой философии. Даже никейское «единосущие» долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось подозрительно — как небиблейское и слишком философское слово. В конце концов оно было принято, но только в сочетании с заново сформулированным традиционным (оригенистским) утверждением трех различных Ипостасей в Боге.

Борьба против Ария, который принимал различие Божественных Лиц, но отрицал тождество Их сущности и равную суверенность, вращалась вокруг природы спасения. Это в особенности ясно из сочинений Афанасия. Непосредственно и с необходимостью они подразумевают не только Личность Иисуса Христа, но и Личность Духа, через Которого Сын Божий вочеловечился в утробе Марии и через Которого Он до Парусии [239] присутствует в Своем Теле — Церкви. Именно Афанасий в посланиях к Серапиону впервые разрабатывает святоотеческие доводы в защиту Божества Духа. Тот же самый сотериологический подход содержится в другом важном трактате IV века на ту же тему — «О Святом Духе» св. Василия Великого. Афанасий и Василий оба считают, что доступная в христианском опыте спасительная деятельность Духа неизбежно осуществляется Самим Богом. Поскольку личностное бытие Духа есть нечто само собой разумеющееся, то и Его Божество также очевидно.

Таким образом, Божественное достоинство «Утешителя» — одна из фундаментальных составляющих христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и совершенно ясно из его богослужения. Обращенная лично к Духу молитва «Царю Небесный» — начало любого богослужебного действия в Православной Церкви. Таинства, в особенности же само таинство христианской κοινωνία, т. е. Евхаристия, достигают своей кульминации в призывании Духа. Песнопения праздников, особенно Пятидесятницы, провозглашают то же самое отношение между действием Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.

В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.

Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении, латинский Запад занялся вопросом об оправдании верой и ее отношением к человеческим «делам», создавая системы, объясняющие сам процесс спасения, к примеру, учение Ансельма об удовлетворении. Личностная божественная идентичность Христа и Духа, несмотря на интеллектуальную необходимость — «только Сам Бог может полностью удовлетворить божественную справедливость», — на самом деле стала скорее второстепенным вопросом, чем делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и обеспечивающего отправную точку всего богословия. Это развитие мысли само основывалось на таком учении о Боге, которое склонно было придавать относительный характер личностному, или троичному, бытию Бога и подходить к Нему прежде всего как к единой сущности, рассматривая Лица как внутренние «отношения». Без сомнения, такой подход к Богу, приобретший популярность благодаря блж. Августину, в некоторой степени ответствен за то, что столь многие христиане сегодня оказываются на практике деистами. Поклоняясь Богу как единому «Небесному Отцу», они склонны относиться к тринитарному богословию как к чистому умозрению. В таком контексте для богословия Святого Духа не остается реального места, кроме понимания Его в смысле «даров», не связанных с внутренней жизнью Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора о Filioque.

Как хорошо известно, Никейский Символ веры, принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, высказали мнение, что спор о Filioque укоренен в различии между восточной и западной экклезиологией. В западной, «папистской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, которое восстанавливает и укрепляет свободный ответ человека Богу, полностью подчинено церковному устройству, основанному на «викарии» Христа.

Как бы ни относиться к этой схеме, которая представляется все-таки искусственной, несомненно, что эссенциалистский деизм вряд ли допускает какое-либо реальное богословие Духа как активного, личного и руководящего присутствия в церковной общине и в личной жизни христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках индивидуальной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, для того чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с учения о Божественности Духа, как оно было выработано в великих антиарианских спорах ранней Церкви. И далее нужно принять тринитарное богословие, подразумевающее, что личностная идентичность Духа понимается в абсолютном смысле, конечно же, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

2. Антропологическое измерение

Как мы отметили в первой части этой статьи, главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» (θέωσις). Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почти в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он», Adversus haeresesW, praej.! [240] ) и Афанасием («Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», De Incarnatione 54 [241] ) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.

Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостность humanuni [человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой. Хотя само слово обожение (θέωσις) употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. е. на теоцентрической идее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь языком, очень близким к языку ап. Павла, Ириней считает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога» (Adversus haereses III, 22, 1[2]). «Если же не будет в душе Духа, — продолжает он, — такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа» (Ibid., V, 6, 1 [242] ). Здесь Святой Дух не только парадоксальным образом считается компонентом истинной человеческой природы, но и весьма своеобразно связывается с «подобием». Ириней понимает подобие и как нечто отличное от «образа», и как совершенство человека, даруемое через Духа, если только человек свободно откликается на Божий призыв и присутствие. Человек — не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа — «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.

Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (II в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм [243] . Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской веры кжличного опыта Святого Духа и явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык [244] . «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.

Ибо божественный и утешительный Дух, данный апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6), различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою [245] .

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крыла Святого Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу (Нош. 5, 11)·. [246]

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа (Нош. 15, 20) [247] .

Мысль об осознанной «несомненности» общения с Духом и цитата из Иоанна 6:45 о непосредственном учительстве Духа весьма характерны не только для Макария, но и для всего духовного предания Востока. Один из самых откровенных выразителей этого «профетизма святости» — преп. Симеон Новый Богослов (IX в.). Вкушение, переживание Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель жизни каждого христианина. Этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Нет нужды «учиться у людей». Каждый христианин обладает даром Духа, который подается в крещении.

Назвать ли такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», но со своими западными коннотациями это слово может вести к недоразумениям) или «эсхатологическим» — в любом случае ясно, что оно имеет важные экклезиологические следствия.

Известно, что христианский Восток, возлагая обязанность учительства на духовенство, прежде всего епископов, признает и святых как авторитетных свидетелей истины. Можно привести много исторических примеров конфликта между епископами, с одной стороны, и народным убеждением, которое часто выражали монахи, с другой. Самый известный случай — единоличная борьба преп. Максима Исповедника, простого монаха, против почти повсеместно признанной монофелитской верхушки, светской и церковной (VII в.). Епископское служение включает в себя обязанность учительства, но все формы институциональной непогрешимости формально исключены. Церкви одинаково нужны и священническое, и пророческое служения. Оба совершаются одним Духом. Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в истории и подает дары всему народу Божьему, святым и пророкам, этим живым свидетелям присутствия Божия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что разнообразные служения обретают свое высшее единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все трения и противоречия, особенно напряженность между свободой и авторитетом. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или между разными вариантами земного поведения. Это прежде всего возможность быть полностью человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими способностями, быть свободным от сил смерти и зла. Как мы видели, в богословской антропологии св. Иринея, которую разделяло и более позднее святоотеческое предание, быть полностью человеком значит быть в общении с Богом, или иметь полностью восстановленной третью и самую высшую составляющую человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. Действительно, здесь он целиком согласен с Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17).

Но свобода, данная человеку «Духом Божиим», — не свобода анархии. Как раз в рассуждении о дарах Духа апостол Павел предупреждает: «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Тот же самый Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство совершения таинств. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны управлять пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое учреждение, которое становится самоцелью и притязает на непогрешимость — не что иное, как бесовское искушение, описанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».

В подлинном, кафолическом христианском Предании институциональное руководство и пророческое водительство способны распознать друг в друге один и тот же Дух. Это взаимное признание и удостоверение подлинности друг друга — не просто сосуществование или «творческое напряжение», какое бывает между разделенными властями в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное приобщение Духу как Богу. Конечно, на протяжении всей истории происходили конфликты между священниками и пророками. Достойно внимания также, что православный Восток никогда не терял сознания отличия между ними. Например, монашеские общины и их вожди традиционно признавались как неинституциональный, но подлинный авторитет для всей Церкви. Многочисленные вызовы, которые монахи бросали церковным властям своего времени в раннехристианский и византийский периоды, равно как и свидетельство «святых старцев» в России XIX века, если брать более современный пример, — все это знаки постоянного признания в восточно-христианском мире харизматического водительства. Это водительство никогда не ставило под сомнение епископскую власть, укорененную в сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископского служения, ни дар харизматического водительства, если он подлинный, не созданы и не изобретены людьми. Эти дары проистекают из одного и того же Духа, Который был дарован Церкви в Пятидесятницу, подается в крещении и всегда действует в «созидании» Тела Христова.

Заключение

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения [248] . Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «сотворил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа [249] . И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа» [250] .

Все эти формы присутствия и действия Духа следуют одному образцу. Дух неотделим от Сына— как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» — полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении (и во внутренней жизни Бога?) «кенотична» — она всегда направлена на Другого. Этот «кенозис» ведет некоторых современных богословов к мысли о Духе как о женском аспекте «образа Божия» в личности [251] . Если оставить в стороне антропоморфизм и нездоровые гностические спекуляции, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, относимого также к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как матери Нового Адама, Главы Тела.

Истинная пневматология всегда и тринитарна, и церковна. Без этой основы богословское оправдание «даров Духа» рискует стать не более чем рациональным обоснованием преходящих увлечений.

2. «Защита священнобезмолвствующих» св. Григорием Паламой

Григорий Палама — крупнейший духовный и интеллектуальный деятель православной Византии, монах, архиепископ и выдающийся богослов — посвятил большую часть своей деятельной жизни богословскому доказательству одной основной истины: живой Бог доступен в личном опыте, поскольку Он разделил Свою жизнь с людьми.

И современники Паламы, и последующие поколения считали девять его трактатов, написанных в 1338-1341 гг. и озаглавленных «В защиту священно-безмолвствующих» (Ύττερ των ί.€ρώς ησυχαζόντων), самыми значительными его сочинениями. Так как они публиковались тремя группами по три книги — в опровержение сначала устных, а затем письменных полемических выступлений калабрийского философа Варлаама, — их часто называют «Триадами». Греческий термин ησυχία («безмолвие», «покой») употреблялся в монашеской литературе с IV века для обозначения образа жизни пустынников, посвятивших себя созерцанию и непрестанной молитве. Такие монахи многие столетия известны были и как исихасты. Варлаам отрицал обоснованность их духовных приемов и притязания на опыт божественного присутствия. Палама выступил в защиту исихастов, и его «Триады» излагают основы религиозного опыта христианского Востока.

1. Исихастская традиция

Уединенная жизнь была изначальной формой христианского монашества в пустынях Египта и Палестины. Так жил уже в IV веке преп. Антоний, который, согласно его житию, принадлежащему перу св. Афанасия Великого, стал основателем монашеского движения и образцом всех последующих отшельников. Учреждение преп. Пахомием в Египте общежительного (киновийного) монашества в форме организованных монашеских общин не воспрепятствовало в течение первого тысячелетия христианства и Средневековья на всем христианском Востоке дальнейшему развитию отшельничества и сосуществованию киновитов и отшельников.

Термин «исихаст» (ήσυχαστής) употреблялся для обозначения «пустынников», или отшельников, с самого начала истории монашества. Его можно найти в сочинениях Евагрия (IV в.) [252] св. Григория Нисского [253] и в имперском законодательстве, касающемся статуса монахов [254] .

Из всех древних учителей монашеской духовности лучше других выразил основополагающее учение о молитве, вдохновлявшее исихастов последующих столетий, Евагрий Понтийский. По Евагрию, молитва «есть высшее мышление ума», «действие, подобающее достоинству ума», «восхождение ума к Богу». «Состояние молитвы, — писал он, — есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту» [255] .

Согласно Евагрию, постоянная «молитва ума», или «умная молитва» (νοερά προσευχή), есть цель, содержание и оправдание исихастской, отшельнической жизни. Он считает ее «естественной» для человеческого ума. В молитве человек становится поистине самим собой, восстанавливая правильные и «естественные» отношения с Богом [256] .

Современные исторические исследования показали, что учение Евагрия о молитве фактически было выражением своеобразной оригенистической метафизики, основанной на неоплатонизме, которая полагала «ум» по естеству божественным и изначально существовавшим вне материи, а нынешний материальный мир — не более чем следствием грехопадения [257] . Действительно, Евагрий был даже официально осужден Вселенским собором 553 г. за свой оригенизм. Тем не менее, его писания о молитве оставались очень популярными и часто циркулировали под псевдонимами, в частности, преп. Нила Синайского. Это не означает, однако, что его читатели разделяли метафизические предпосылки автора. В главном русле восточной духовной традиции умная молитва Евагрия истолковывалась и практиковалась в контексте христоцентрической духовности. «Ум» перестал противопоставляться материи, поскольку христианское монашество полностью принимало все, что следует из учения о Боговоплощении. Так «умная молитва», обращенная у Евагрия к Божеству, которое он понимал в неоплатоническом и спиритуалистическом смысле, превратилась в «молитву Иисусову».

В конце IV столетия эта эволюция исихастской духовности в направлении христоцентризма испытала сильное влияние сочинений неизвестного автора, воспользовавшегося псевдонимом преп. Макария Великого. Писания Псевдо-Макария, которого часто цитирует Палама, в известной мере отличались от неоплатонического интеллектуализма Евагрия. Они помещали центр человеческого сознания и божественного присутствия не в «уме», а в «сердце». Здесь Макарий употребляет язык, более близкий языку псалмов (и вообще еврейской антропологии), чем неоплатонизму [258] . «Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. (...) Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела» [259] .

Для Макария цель молитвы — не развоплощение ума, но преображение всего человека, души и тела, благодаря присутствию воплощенного Бога, Который доступен в сознании «несомненности» сердца.

Наряду с великими монашескими деятелями и общинами, твердо остававшимися в лоне православного христианства, раннехристианское монашество было свидетелем появления и сектантских групп. Некоторые течения в монашеской духовности сознательно противопоставили личный религиозный опыт сакраментальному и иерархическому строю Церкви. Наиболее значительным в этом отношении было так называемое «мессалианское» движение, которое отрицало необходимость крещения и других таинств, отвергало исполнение общественных обязанностей и признавало только харизматическое водительство в противовес учительскому и пастырскому служению епископов и священников. На протяжении всех Средних веков мессалиане, известные также как «евхиты» и «богомилы», или (на Западе) «катары», культивировали также дуалистические представления, уходящие корнями в манихейство. Попытки некоторых современных ученых интерпретировать писания ПсевдоМакария как мессалианский памятник представляются автору этих строк неубедительными [260] .

Между тем проблема возможной связи между мессалианством и некоторыми течениями исихазма не нова. В частности, Варлаам Калабрийский обвинял современных ему византийских исихастов в мессалианстве. Правда, он, кажется, рассматривал любое притязание на реальный и сознательный опыт восприятия Бога как форму мессалианства. Паламе нетрудно было показать, что православные исихасты не разделяют ни отрицания мессалианами таинств, ни их особой претензии на созерцание физическими глазами самой сущности Бога. Однако он не отрицает, что на народном уровне какое-то соприкосновение между мессалианами и православной монашеской средой вполне могло иметь место. Как мы увидим ниже, даже он сам мог лично участвовать в таких контактах.

В любом случае историческое значение и влияние писаний Псевдо-Макария заключалось не в поддержке еретического мессалианства, а в переориентации мистической традиции Евагриева типа в сторону более христоцентрического и сакраментального понимания молитвы. Так, великими учителями «Иисусовой», или «сердечной», молитвы в последующих веках были такие лица, как св. Диадох Фотикийский (V в.) и преп. Иоанн Лествичник (580-650), которые в общем удерживали исихастскую традицию в библейском и догматическом контексте учения о Боговоплощении, присущем греческой святоотеческой мысли [261] . Для них молитва была, по сути, простой, хотя и трудноисполнимой дисциплиной «держания ума в сердце», «помещения» туда имени Иисуса — поскольку имя Божие отождествлялось с присутствием Самой божественной Личности, — или «соединения имени Иисуса с дыханием» молящегося (преп. Иоанн Лествичник). Иисусова молитва приняла также форму постоянного повторения в уме короткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго».

Сосредоточенная на Иисусовой молитве духовность, возникшая в отшельническом монашестве, стала постоянно практиковаться не только в общежительных монастырях, но и среди мирян. Ее простота и непосредственность указывала на существенное содержание христианской веры и вела к тому личному опыту восприятия Бога, без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова (949-1022), нет истинного христианства.

В конце XIII в. некоторые письменные руководства по Иисусовой молитве предлагали также дыхательную технику, нацеленную на сочетание молитвы с постоянным физиологическим элементом человеческой жизни — дыханием. Некоторые простодушные исполнители этой техники, которую сравнивают иногда с йогой, вероятно, не понимали ее точного смысла; во всяком случае, он был непонятен яростно нападавшему на нее Варлааму. Этим объясняется, что одна из ведущих тем «Триад» Паламы направлена на определение роли человеческого тела в молитве и, соответственно, в христоцентрическом понимании человеческой жизни в целом.

2. Жизнь Паламы

Григорий родился в 1296 г. в Константинополе, в знатной семье, близкой двору императора Андроника II. В возрасте семи лет он потерял отца, и расходы на его образование взяло на себя государство [262] . Обычный византийский курс обучения включал «Логику» Аристотеля, и юный Григорий в совершенстве овладел ею. В возрасте двадцати лет он решил принять монашество и убедил всех членов своей семьи — мать, двух братьев и двух сестер — последовать его примеру.

На Афоне он вступил в общину старейшего и одного из самых уединенных монастырей — в «Великую Лавру» преп. Афанасия. Некоторое время он провел отшельником в скиту местности Глоссия на Афоне. Около 1325 г. турецкие набеги на Афонский полуостров заставили многих монахов покинуть Святую Гору. Григорий с несколькими друзьями нашел убежище в Фессалониках, где они образовали духовный молитвенный кружок и завязали знакомства в городе. Враждебные Паламе писатели связывали часть его деятельности в течение этого периода с упомянутыми выше богомилами или мессалианами. Ниже мы покажем, что Палама решительно отвергал учение сектантов.

Верность Паламы Православию ясна, кроме прочего, из факта его рукоположения в священники в каноническом возрасте 30 лет (1326 г.). После этого он с несколькими монахами жил в пустынном месте в Верии, следуя образцу «исихастской» жизни, унаследованному от древних времен. Пять дней в неделю он занимался в уединении непрерывной Иисусовой молитвой, сходясь с братьями в субботу и воскресенье для евхаристического и братского общения. Около 1331 г. Григорий вернулся на Афон, где продолжал вести тот же образ жизни в скиту св. Саввы, близ своего первоначального монастыря — Лавры. Приобретя некоторую известность среди афонских монахов, Григорий начал писать сочинения на агиографические и духовные темы. В 1335-1336 гг. он был настоятелем Эсфигменского монастыря. Однако вскоре он был увлечен на арену богословских споров, церковной борьбы и политических треволнений, и все это преобладало в оставшейся части его жизни, не меняя характера его духовного делания и богословских убеждений.

Споры между Паламой и греко-итальянским «философом» Варлаамом Калабрийским начались со спора о богословском методе. Оба участвовали в обсуждении проблемы латинской добавки к первоначальному тексту Символа веры — Filioque: «Верую... в Духа Святаго... Иже от Отца и Сына исходящаго». Для Варлаама, который, как и Палама, защищал греческую позицию, вопрос состоял в диалектическом доказательстве на основе библейских и святоотеческих свидетельств, так как никакое прямое знание о Боге и об отношениях между Лицами Божественной Троицы не доступно человеческому уму. Палама, напротив, видел в богословии не столько концептуальное упражнение, основанное на «богооткровенных предпосылках», сколько в первую очередь выражение истинного христианского опыта. Употребляя те же технические Аристотелевы термины, что и его противник, Палама настаивал, что богословский дискурс о Троице может достигать аподиктических (а не только диалектических) выводов, т. е. может вести к самой истине. Характер этого спора наталкивал некоторых историков на мысль о параллели со спором между номиналистами и реалистами, хотя контекст и содержание того и другого совершенно различны.

Варлаам был возмущен вызовом, брошенным ему монахами, в которых он видел интеллектуально несостоятельных фанатиков. Когда он попытался разузнать об исихастских методах молитвы — составлявшей основу того «опыта», на который они постоянно ссылались, — то был еще более поражен, в особенности заявлением, что человеческое тело, а не только ум, может быть преображено божественным светом и участвовать в познании Бога. Именно этот спор привел не только к написанию «Триад», но и к вовлечению в него и Церкви, и общества.

В июне и августе 1341 г. два следовавших друг за другом собора в Константинополе осудили Варлаама, который покинул Византию и закончил свои дни в Италии. Однако сразу же после защиты исихастов, казалось бы, закончившейся торжеством, Палама был с головой втянут в обстоятельства, связанные с гражданской войной, последовавшей за внезапной кончиной императора Андроника III (1341 г.). Самая важная политическая фигура двора, великий доместик Иоанн Кантакузин — поддерживавший интеллектуалов и первоначально покровительствовавший Варлааму, но в конце концов ставший на сторону монахов, — был низложен регентским советом, включавшим патриарха Иоанна Калеку. Паламу, в котором видели друга и защитника Кантакузина, осудили и бросили в тюрьму, и патриарх стал на сторону его богословских противников, прежде всего Григория Акиндина, оспаривавшего не основы исихастской духовности, как Варлаам, а богословские формулировки, которые отстаивал Палама. Если Бог абсолютно трансцендентен, но вместе с тем доступен «опыту» и «видению» как нетварное и реальное Присутствие, следует говорить как о совершенно трансцендентной божественной «сущности», так и о нетварных, но доступных «энергиях».

Именно это знаменитое различение Акиндин и отказывался признать. Для него Бог был тождествен Своей сущности, и если уж допускать возможность видения Бога, то это должно быть видение либо самой божественной сущности, либо ее тварных проявлений. В нетварном бытии Самого Бога невозможны никакие реальные различия.

Гражданская война окончилась в 1347 г. победой Кантакузина и его венчанием как императора, разделяющего власть с законным наследником, Иоанном V Палеологом. В 1347 и особенно в 1351 гг. новые соборы одобрили богословие Паламы и осудили возражения против него философа и историка Никифора Григоры, который поддерживал взгляды Акиндина. В 1347 г. Григорий Палама был рукоположен во епископа Фессалоникийского. Его друзья и ученики — монахи Исидор, Каллист и Филофей Коккин — последовательно занимали патриарший престол. Победа исихазма, выразившаяся не только в монашеской духовности, но и в богословии Паламы, оказала влияние на восточное Православие в целом — в Византии и во всей Восточной Европе. Поколение духовных зилотов стало занимать ведущие позиции и внесло огромный вклад в выживание православного христианства в тяжелые годы оттоманского правления на Ближнем Востоке. Духовное наследие исихазма распространилось и на Русь.

В 1354-1355 гг. Григорий Палама провел год в Малой Азии в качестве пленника турков, захвативших судно, на котором он плыл из Фессалоник в столицу [263] . Выкупленный сербами, он вернулся на свою епископскую кафедру, где и умер 14 ноября 1359 г. [264]

В 1368 г. собор в Константинополе под председательством патриарха Филофея канонизировал Григория Паламу. Его мощи до сего дня почитаются в кафедральном соборе Фессалоник.

3. Триады в защиту священно-безмолвствующих

Несмотря на то, что «Триады» были написаны в порядке полемики против позиции Варлаама Калабрийского в его споре с монахами-исихастами, это сочинение представляет собой основополагающее свидетельство о содержании и смысле христианского опыта. Автор нигде не приписывает этот опыт себе лично и, безусловно, не является представителем какой бы то ни было формы эзотерического мистицизма. Совсем напротив, он старается дать объективное богословское обоснование, оправдывающее его братьев, монахов-исихастов, в их понимании молитвы и стремлении к открыто заявленной цели — обожению (θέωσις) человека во Христе. Главная забота Паламы — доказать, что эта цель предназначена не для изолированных «мистиков», но фактически тождественна самой христианской вере и поэтому относится ко всем членам Церкви, в силу их крещения. И все греческое святоотеческое предание, настаивает Палама, можно рассматривать как утверждение цели обожения.

В подробном введении к изданию оригинального греческого текста «Триад» я попытался описать обстоятельства и хронологию первых встреч Паламы и Варлаама [265] . Их переписка началась в начале 1337 г. и первоначально была посвящена, как мы видели выше, проблеме «аподиктического» или «диалектического» знания Бога. Логика спора вскоре привела Варлаама к критике самого понятия «духовного знания», защищаемого монахами, и к злобным нападкам на их метод молитвы, предполагавший участие тела в практике непрерывной Иисусовой молитвы и, следовательно, в реальном общении с Богом. Иногда в своих писаниях калабрийский философ употреблял оскорбительные термины: монахи — «пуподушники» (όμφαλόψυχοι), потому что, следуя наставлениям учителей вроде Никифора Исихаста (Уединенника), они контролировали свое внимание, опуская глаза «пониже центра тела» и так сосредотачивались на молитве. Варлаам еще утверждал, что светское образование, или «приобретение мудрости», — условие истинного богопознания.

Палама начинает свою первую «Триаду в защиту священно-безмолвствующих», со своей личной дискуссии с Варлаамом и некоторых устных сообщений о взглядах философа. Но в первой «Триаде» имя Варлаама еще не упоминается. Столкнувшись с этим косвенным опровержением, Варлаам смягчил некоторые из своих самых крайних нападок (убрал намеки на наблюдение за пупком и т. п.) и опубликовал трактат в трех частях: «О приобретении мудрости. О молитве. О свете знания». Вторая «Триада» Паламы, написанная во время путешествия Варлаама в Авиньон в 1339 г., где он вел безуспешные переговоры о церковной унии с папой Бенедиктом XII, формально является опровержением этих трактатов.

Вернувшись в Константинополь и оказавшись перед лицом теперь уже публичной полемики с почтенным вождем афонского монашества, Варлаам опубликовал новый трактат, озаглавленный «Против мессалиан», где прямо обвинил своих противников в проповеди учения официально осужденной секты. Как мы видели, мессалиане, или «богомилы», претендовали на созерцание физическим зрением посредством молитвы самой сущности Божией. Это задало тему последней «Триады», где аргументация сосредоточена на различении в Боге «сущности» и «энергий». Отвергнув напрочь мессалианское влияние, но защищая полную реальность общения с Самим Богом, а не с одной лишь «тварной благодатью», Палама развивает свое учение о нетварных божественных энергиях.

Спор закончился одобрением учения Паламы сначала со стороны монашеской общины Афона (так называемый «Святогорский Томос»), а затем Константинопольского собора 1341 г., и эмиграцией Варлаама в Италию в том же году.

Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется «паламизмом», полностью выражены в «Триадах». Позднее Григорий столкнулся с серьезными политическими трудностями и с оппозицией Акиндина и Григоры. Он много писал в форме богословских посланий или пространных трактатов [266] . Его богословие приобрело еще большую — почти схоластическую — строгость, но никакого существенно нового измерения не добавилось к тому, что можно найти в «Триадах». Однако невозможно полностью понять Григория Паламу как личность и как церковного деятеля, не познакомившись с сохранившимися беседами (в количестве 61), произнесенными в период его архиепископского служения в Фессалониках. Здесь он предстает не полемистом или богословом, орудующим богословскими понятиями, но доступным для всех пастырем, который заботится о духовном и общественном благополучии своего стада, состоящего из простых людей. Эта сторона его личности, несомненно, обнаруживает в нем не менее подлинный христианский опыт, чем богословская полемика с Варлаамом, Акиндином и Никифором Григорой.

4. Философия и спасение

Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства — его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности [267] . В самом деле, в отличие от своих латинских современников, «открывших» греческую философию (в латинском переводе с арабского) в XII веке, византийцы никогда не забывали Платона и Аристотеля, составлявших их собственное, греческое культурное наследие, всегда доступное им в оригинальных греческих текстах. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это «языческое» наследие. Оно могло быть полезным в таких областях, как логика, физика и медицина (отсюда включение Аристотеля в стандартную византийскую образовательную программу, по которой обучался и Палама), но не в религии. Метафизические и религиозные истины могут иметь силу, только если они почерпнуты из христианского откровения. В этом причина того, что в консервативных — и особенно в монашеских — кругах Византийской Церкви на Платона и неоплатоников всегда смотрели с подозрением. Действительно, в любом течении платонической мысли никакое понимание реальности невозможно без метафизических, т. е. фактически богословских, предпосылок.

Неудивительно поэтому, что ежегодно в первое воскресенье Великого поста, в так называемую «Неделю Православия», во всех византийских православных храмах звучали официальные, постоянно повторяемые анафемы в адрес тех, кто «следует суетным мнениям» эллинских учений и особенно «принимает платонические идеи как истинные» и верит (с Аристотелем) в вечность материи [268] . Эти анафемы впервые прозвучали в XI в. в связи с осуждением философа Иоанна Итала, но включение их в богослужебный Синодик Недели Православия придало им постоянную значимость.

Тем не менее очевидно, что греческие философские понятия неотделимы от многих аспектов и формулировок святоотеческой традиции, имевшей для всех византийцев образцовое и авторитетное значение. Постоянные столкновения между «гуманистами», которые старались ослабить прещения против «эллинской мудрости», и богословами, преимущественно из монашеской среды, настаивавшими на несовместимости «Афин» и «Иерусалима» (если воспользоваться старым выражением Тертуллиана), не могли окончательно решить эту проблему. Подобным образом и в споре между Варлаамом и Паламой обе стороны признавали авторитет христианского откровения, а с другой стороны, допускали, что древние философы обладали некоторыми естественными способностями постигать не только тварные, но и божественные истины. Что же в таком случае их разделяло и делало этот спор, по сути, спором об отношении между древней философией и христианским опытом?

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей» [269] . Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения — смерти и воскресения — как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье [270] .

Однако за этой разницей вкуса и метода кроется более глубокий и серьезный конфликт между двумя личностями. В самом начале спора Варлаам пустил в ход несколько поверхностное обвинение монахов в «невежестве». Он также заявил, что «нельзя познать Бога иначе как через Его творения» [271] . Разумеется, Палама мог неверно представить позицию Варлаама, что познание Бога возможно только через творения. Калабрийский философ признавал и просвещение ума, ведущее к видению божественного Бытия. Он знал и почитал сочинения Псевдо-Дионисия и преп. Максима Исповедника, в которых непосредственное видение Бога и обожение полагаются целью христианской жизни. Остается, тем не менее, справедливым, что для Варлаама некое «знание сущих» (γνώσις των όντων) есть условие просвещения; именно этот взгляд привел его к конфликту с монахами и был неприемлем для Паламы. Если «знание», отождествляемое со светским образованием, необходимо для познания Бога, то каков же смысл Мф. 11:25 («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам») или такой частой у Паламы ссылки на Рим. 1 или 1 Кор. 1-2, [272] где говорится о «мудрости века сего» и о том, что мудрые «посрамлены»?

Палама не обесценивает «знание сущих», его позиция — отнюдь не обскурантизм. К тому же его понимание просвещения во Христе подразумевает, что ум, преображенный благодатью, открывается для познания твари. Нет в паламизме и систематического отрицания светского обучения. Не только сам Палама многим обязан изучению Аристотелевой логики, но и его ученик и биограф, Филофей Коккин, постоянно украшал свои сочинения ссылками на античных авторов. Кроме того, победа паламизма в Византийской Церкви, завершившаяся в 1351 г., не прервала развития светского гуманизма, который уже накануне падения Византии породил такие фигуры, как Гемист Плифон и Виссарион.

Спор между Варлаамом и исихаетами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσική θίωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью» [273] . Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

5. Знание за пределами знания

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть [274] . С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты — Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» — возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присут-. ствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере» [275] . Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ύπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπέκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.

6. Преображенное тело

В течение многих веков христианская духовность часто испытывала влияние терминологии и идей платонической философии, что приводило к описанию падшего состояния человека как противопоставления духа и материи. Для Оригена и Евагрия высшая цель молитвы и созерцания заключалась в том, чтобы ум стал «отрешенным от всего вещественного» [276] . Этот спиритуалистический и интеллектуальный уклон близок был Варлааму, который в то же время оставался нечувствительным к более укорененной в таинствах и более библейской антропологии, связанной с сочинениями Псевдо-Макария. Еще менее он способен был оценить духовные методы или упражнения, о которых рассказывали тексты конца XIII столетия (несомненно, более древние по происхождению); эти методы нацелены были на восстановление в акте молитвы единства духа и тела как цельного душевно-телесного организма.

На два из них, очень близкие по содержанию, Палама ссылается в «Триадах» [277] . Описание первого метода, принадлежащее неизвестному автору, атрибутируется преп. Симеону Новому Богослову [278] . Второй текст принадлежит перу исихаста Никифора, итальянца, ставшего афонским монахом в царствование Михаила VIII Палеолога (1259-1282) [279] . Как видно в приводимом ниже отрывке из Никифора, эти методы излагают дисциплину дыхания, направленную на стяжание постоянного «внимания» в молитве, и подразумевают, что сердце — жизненный центр душевно-телесной жизни.

Ты знаешь, что дыханием нашим мы вдыхаем и выдыхаем воздух только благодаря сердцу... Поэтому, как я сказал, сядь, собери свой ум, введи его — говорю об уме — в ноздри; таков путь, которым дыхание достигает сердца. Пошли его, понудь сойти в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. .Когда он окажется там, ты узришь радость, следующую за ним: тебе не о чем будет жалеть. Как человек, который долго был в отлучке от дома, не может сдержать своей радости, когда опять увидит жену и детей, так и дух преисполняется радости и неизреченной сладости, когда вновь соединится с душой.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога [280] .

Мы не знаем с достоверностью, встречал ли Варлаам исихастов, применявших в точности эту, достаточно простую дыхательную технику, или столкнулся с наивным или суеверным злоупотреблением ею. Во всяком случае несомненно, что он был противником этой практики. Называя монахов όμφαλόψυχοι — «пуподушниками», — он отрицал сам принцип, что тело может или должно участвовать в «чистой молитве».

В ответе Паламы, как он отражен в «Триадах» I, 2 и II, 2 — наиболее ясных и не требующих комментария частях его труда, — человеческое тело названо естественным «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Паламу не интересуют различные психологические взгляды на локализацию ума — в мозгу ли, в сердце ли, но ему близко представление Макария о сердце как главном «орудии» Духа. Все его библейские ссылки указывают на действие Божие на материальную и плотскую стороны человека и через них, равно как и через душу — в противоположность платоническому дуализму духа и материи. Учение Паламы имеет важное значение и для таинств: крещение и евхаристическое приобщение освящают всего человека. Почему же и в молитве не признавать и не поддерживать участия тела?

В связи с рассмотрением апофатического богословия Паламы мы видели, что Бог превосходит тварь как таковую, а не человеческое тело или ум в частности. Поэтому откровение Его присутствия и Его освящающего Духа одинаково касается духовной и физической сторон человека. Без этого присутствия и освящения никакое реальное общение с Богом невозможно.

7. Нетварная слава Христа

В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой-нибудь формой физического или мистического, но естественного видения. Как мы уже видели, он не отрицает относительных достижений греческой философии и защищает участие естественных человеческих функций, таких как тело или «сердце», в восприятии божественного Присутствия. Однако само Присутствие — не результат «естественных» усилий, будь то интеллектуальных или аскетических, но дар личного общения с Богом, или обожения (θέωσις), превосходящего тварный уровень человеческой жизни. Оно «нетварно», ибо подается Самим Богом. Это «ипостасный» свет, который «святые духовно видят», «не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств», но «невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо»; «что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» (Триады II, 3, 8 [281] ).

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить» [282] . Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады III, 1, 30 [283] ).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку [284] ). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом [285] . Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом [286] . Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) [287] божественной жизнью, или «энергией».

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри [288] .

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века [289] . Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

8. Сущность и энергии Бога

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров [290] . Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12 [291] ).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2) [292] . Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5 [293] )-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.

В позднейших сочинениях, особенно тех, что направлены против Григория Акиндина в 1342-1347 гг., Палама гораздо тоньше развил учение об энергиях. Но для понимания этих концептуальных и часто полемических формулировок в цельном контексте паламитского богословия необходимо всегда помнить первоначальную свежесть его спора с Варлаамом, отраженную в «Триадах». Единственной заботой Паламы было утвердить одновременную трансцендентность и имманентность Бога в свободном даре общения в Теле Христовом. Эта забота не могла найти своего выражения в философских и концептуальных терминах. Преследуя эту цель, Палама не был ни новатором, ни слепым консерватором; но как подлинный представитель греческой святоотеческой традиции, он никогда не терял ощущения дистанции и полярности между греческой мыслью и христианским Благовестием. Именно это ощущение отделяет его от его богословских критиков, старых и новых.

V. Власть и строй в церкви

1. Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство [294]

Древнехристианское монашество было самопроизвольным и народным движением. Множество мужчин и женщин, следуя примеру немногих подвижников, без всякого предварительного плана и формальной подготовки избрали для себя различные виды монашеского образа жизни. В IV веке Египет, Палестина, Сирия и восток Малой Азии стали свидетелями зарождения этого движения; его влияние на все стороны жизни христианской Церкви вскоре оказалось настоящим вызовом — духовным, экклезиологическим и богословским.

Нетрудно найти исторические примеры монашества в дохристианском иудаизме или в некоторых стоических и неоплатонических течениях, но только в христианстве монахи стали играть поистине главную роль в духовной жизни, особенно на Востоке. Это неизбежно создало ряд проблем в организационной структуре Церкви, в христианской духовности и христианском богословии. Тот факт, что никто из ведущих христианских деятелей ответственно не воспротивился монашескому движению, в принципе указывает на единодушное признание, что монашество выражает некоторые основополагающие аспекты самой христианской веры. Вместе с тем, однако, в некоторых группах вскоре стали очевидны и вызвали споры преувеличения и извращения монашеских идеалов. С неотвратимостью встал вопрос о нормах и дисциплине. Само существование определенной категории христиан, ведущих особый образ жизни и учреждающих собственные организационные структуры, параллельные существующей церковной общине, неизбежно затрагивало проблему церковного единства как такового.

Все выдающиеся руководители христианской Церкви в III и особенно IV вв. сталкивались с этой проблемой. Некоторые интеллектуалы, как Ориген и Евагрий, попытались разработать философскую и богословскую систему для обоснования духовного образа жизни монахов. Другие, как св. Афанасий Александрийский в своем «Житии св. Антония», создали образ монашеского святого — δσιος византийской агиографии, — который впоследствии был признан, наряду с прежней фигурой мученика, образцом и идеалом для грядущих поколений. Но никто лучше св. Василия Великого (Кесарийского) не понимал, что монашество есть вызов Церкви в целом, никто лучше него не попытался понять это явление в рамках христианского богословия и экклезиологии, чтобы принять и включить монашество в целостное христианское видение.

В этой статье я не ставлю себе целью дать еще одно подробное описание учения св. Василия о монашеском подвижничестве. Ряд замечательных исследователей уже сделали это почти исчерпывающим образом. Занимающая меня здесь проблема касается фактически общей истории восточного христианства. Это проблема духовного руководства в догматической и дисциплинарной областях, на которое часто притязали и которое нередко осуществляли — индивидуально или совместно — представители монашества. Действительно, на протяжении всего византийского периода мы находим множество исторических примеров, когда монахи бросают вызов епископской и даже императорской власти, защищают халкидонское православие или, напротив, монофизитство, стоят за почитание икон, отвергают компромиссы в области нравственности или церковной дисциплины, часто прекращают общение с законной церковной властью — во имя того, во что верят как в истину. Более того, византийские монашеские авторы, как Симеон Новый Богослов в начале XI в. или исихасты в XIV в., на богословских основаниях отстаивали внутренне присущий монашескому руководству харизматический авторитет. Это направление в истории византийского христианства обычно связывают с сочинениями Псевдо-Макария, а Псевдо-Макария, в свою очередь, считают представителем мысли так называемых мессалиан, харизматической секты, отвергавшей церковный строй и таинства, многочисленные побеги которой произросли в период позднего Средневековья. В итоге созерцательное монашество, представленное Макарием, фактически ставшее главным течением восточно-христианской духовности, подпало под подозрение в скрытом мессалианстве, антиинтеллектуализме и харизматическом фанатизме. Справедливо ли это подозрение?

Мне представляется, что для обсуждения этого вопроса надо привлечь фигуру св. Василия и его сочинения о монашеском идеале. Причина этого не только в том, что в течение многих столетий он пользовался непререкаемым авторитетом во всех кругах византийского монашества, но и в том, что сам был в непосредственном соприкосновении с теми ранними формами аскетической и духовной жизни, где возникло мессалианство, — с кругом Евстафия Севастийского, чье влияние на мысль самого Василия отмечают исследователи этого периода [295] .

1. Св. Василий, Евстафий и Церковь

Когда св. Василий посвятил себя служению идеалам христианского монашества (ок. 358 г.), монашеское движение уже процветало на востоке Малой Азии. Он не только смог сразу вступить в круг подвижников, но и через десять лет уже считал себя учеником и близким другом Евстафия, выдающегося духовного руководителя, который, как и сам Василий, был впоследствии рукоположен во епископа и около 365 г. стал митрополитом Севастии, в римской Армении, — провинции, примыкавшей к Каппадокии.

Связь между учениями о подвижничестве Евстафия и св. Василия играет для нашей темы решающую роль. Поскольку ничего из написанного Евстафием не сохранилось, взгляды его группы можно выяснить преимущественно из постановлений Гангрского собора, состоявшегося около 340 г. и осудившего некоторые положения аскетического учения «евстафиан». Среди осужденных положений были: формальное отвержение брака и семейной жизни (правила 1,9, 10, 14, 15, 16), а отсюда и женатого священства (пр. 4); учреждение отдельных монашеских общин, независимых от епископов и священников (пр. 5, 6, 7, 8, 11); практика поста, пренебрегающая установленными критериями, такими как празднование дня Господнего. Евстафиане также никогда не ели мяса (пр. 2,18,19).

Василий оставался другом Евстафия до 373 г., т. е. еще много лет после Гангрского собора; кажется поэтому, что он не признавал законность правил Гангрского собора. И это вполне понятно, так как епископы, собравшиеся в Гангре под председательством пресловутого Евсевия Никомидийского, самого сильного среди придворных епископов сторонника арианства в последние годы правления Константина, были арианами. Евстафий, напротив, принадлежал к группе умеренных омиусиан и около 367 г. официально подписал Никейский Символ веры. Таким образом, Евстафий и Василий пребывали в догматическом согласии и принадлежали к одной церковной партии. Долгая дружба между ними основывалась и на общей верности монашеским идеалам. Окончательная размолвка (после 373 г.) была связана с отказом Евстафия признать единосущие Духа Отцу и Сыну.

Мы не можем сказать с уверенностью, сам ли Евсгафий придерживался крайнего аскетизма, осужденного Гангрским собором, или в этих заблуждениях повинны только некоторые из слишком ревностных членов его кружка. Второе представляется более вероятным. Евстафий в конечном итоге стал митрополитом, что подразумевало формальное признание им установленной церковной практики и отказ от аскетических крайностей. Так, у Епифания можно прочесть историю о крайнем «евстафианине», пресвитере Аэрии, который отказался от назначения, возложенного на него митрополитом — возглавить приют в Севастии. В конце концов Аэрий, считавший, как и другие экстремисты, социальную работу ненужной, отложился от Евстафия во имя крайнего аскетизма [296] .

Однако бесспорно, что не только Евстафий, но и его друг Василий принадлежали к той монашеской среде, которая была осуждена в Гангре, даже если он не разделял экстремистских взглядов. Это очевидно из «Аскетиконов» Василия. Не осуждая брак, Василий советует добровольное разлучение супругов, если одна из сторон решила посвятить себя подвижнической жизни [297] . Вопреки Гангрскому собору, запретившему монастырям принимать беглых рабов (правило 3), он предпочитает риск социального преслушания и соответствующих последствий [298] , как и в случае с государственными налогами: монах в конечном счете свободен от всех общественных обязанностей [299] . На самом деле связь между монашескими идеалами Василия и Евстафия еще теснее, чем видно из приведенных примеров этического поведения. Это более глубокое единодушие, недавно рассмотренное Полом Федвиком [300] , имеет прямое отношение к занимающему нас вопросу.

Василий — а возможно, и Ефстафий — выдвигал монашество не как отдельный чин и даже не как определенную категорию христиан, но как идеал для «совершенных» христиан (τέλειοι χριστιανοί), составляющих общину Церкви. Говоря в «Аскетиконах» об общине, св. Василий имеет в виду не монастырь, но саму Церковь. Все историки монашества считают Василия сильным и последовательным противником индивидуализма, отшельничества, понимаемого как личный подвиг, и защитником киновии, или «общежития». Вожди монашества Востока и Запада, как преп. Феодор Студит и преп. Бенедикт Нурсийский, вдохновлялись горячей настойчивостью его призывов к любви и общинной жизни. Действительно, Василий постоянно повторяет, что ни один человек сам по себе не самодостаточен, что каждый нуждается в ближнем для укора в прегрешениях, что одинокая жизнь не благоприятна для дел милосердия, без которого нет христианства, что дары Духа всегда подаются человеку совместно с другими и ради других. Все эти увещания существенны для общежительного монашества. И тем не менее сам Василий не создал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, как сделал это в Египте преп. Пахомий, действительно «общих житий начальник». Главная цель его учения — созидание всего тела Церкви. В его глазах те, кто стремятся стать «совершенными христианами», оставаясь безбрачными, находясь в послушании у своего руководителя, занимаясь делами милосердия, не должны отделяться от общины Церкви, но лишь от мирских благ, показывая этим пример остальным. Им строго запрещено устраивать отдельные евхаристические собрания, как это впоследствии будут делать общежительные монастыри, и, конечно же, нельзя длительный период воздерживаться от таинств (как часто поступали отшельники, следуя примеру преп. Антония). Вместо этого «совершенные христиане» Василия призваны оставаться в общине, руководствуясь тем, что по-французски называется vie düvote [благочестивой жизнью].

Гангрский собор был, вероятно, прав, обнаружив в круге Евстафия Севастийского некоторые экстремистские тенденции и осудив их в своих правилах. Но нет никаких свидетельств, что Василий когда-либо одобрял такие крайности. Действительно, он никогда не требовал безбрачия, не осуждал женатых священников и не считал, что совершенный подвижник выше дел милосердия. Такого рода требования полностью шли бы вразрез с тем, что было его главной заботой. Он никогда не оправдывал бы отдельную группу аскетов, разорвавших единство с Церковью. Пожалуй даже, Василий был несколько наивен, полагая, что церковное единство можно сохранить, просто соблюдая умеренность в аскетических наставлениях и в то же время выставляя подвижнический идеал образцом для всех христиан. Ведь именно это он делал в «Аскетиконах», письмах и во всем своем служении. Читая св. Василия, мы не встретим упоминания о «монахах», которые придерживаются особой дисциплины, отличающей их от других членов Церкви. Всегда при обращении к своим последователям Василий называет их просто «христиане», хотя и призывает к «совершенству» [301] . Только после того как монашество развилось в отдельную и канонически оформленную часть христианской общины — что произошло под влиянием таких монашеских установлений, как «Правила» Пахомия, — «Аскетиконы» Василия стали читать как монашеские правила. То, что он адресовал общинной жизни в Церкви, было применено к монашеской общине как отдельному образованию. Но это не соответствовало замыслу Василия.

Существуют все основания утверждать, что Василий порицал крайний аскетизм не менее, чем отцы Гангрского собора, но вместо того, чтобы просто осудить его, как сделали они, Василий определял идеалы «евстафиан» в рамках эсхатологических и пневматологических представлений самой церковной общины.

Конечно, во времена Василия существовали некоторые формы отдельной подвижнической общинной жизни, но он рассматривал такие общины как местные «церкви». Это видно, в частности, из его употребления новозаветного термина προίπτώς для обозначения руководителя «василианского» братства, термина, который в Новом Завете (1 Тим. 5:17, см. также προϊστάμενος в Рим. 12:8, 1 Фес. 5:12, 1 Тим. 3:4) означал «предстоятеля» евхаристического собрания местной церкви.

Но это очевидное смешение в сочинениях Василия — с одной стороны, подвижнического идеала с христианством как таковым, а с другой, предстояния епископа при совершении таинств с харизматическим служением монашеской общины — ставит более общий вопрос о природе харизм знания, учительства и руководства. В самом деле, св. Василий ясно учит, что дар знания, которым наделен «руководитель», дан вместе с тем и всей общине христиан, так что учитель ответствен перед общиной и может быть судим «теми самыми людьми, кто вверены ему» [302] . Когда он увещевает προεστώτες как учителей слова исполнять то, что они проповедуют, это со стороны Василия нечто большее, чем простое нравственное увещание. Как и другие каппадокийские отцы, он всегда отказывался резко отделять личную святость от дара учительства — различение, которое отчетливо проводил на Западе бл. Августин в полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока в целом, θεολογία подразумевала личный опыт и созерцание. Таким образом, парадокс и возможное напряжение между институциональным руководством и харизматическим водительством разрешается в Василиевом понимании Церкви только через его же видение единства Церкви в Евхаристии и разнообразных харизмах Духа, среди которых в одном и том же теле Церкви — харизма водительства, равно как и харизма послушания [303] . Но нет никаких отчетливых юридических или канонических определений различных форм руководства и различных форм послушания в церковной общине. Что, однако, ясно, так это то, что Василий противостоит харизматизму крайних евстафиан, которые, согласно ГангрсИому собору, презирают συνάξεις [собрания] Церкви (правило 5) и устраивают собственные собрания без священников и против воли местного епископа (пр. 6). Он настаивает, что жертва Евхаристии «преимущественно» (έξαιρέτως) и «первообразно» (πρωτοτύπως) есть дело священников, хотя она также — дело всей Церкви [304] .

Именно замечательным пониманием церковного единства, а не каким-либо формальным и каноническим определением клерикального руководства или каким-либо отрицанием харизматической роли подвижников экклезиология Василия резко отличается от зарождающегося мессалианства, которое в то время уже появилось среди монахов Малой Азии.

2. Мессалианство и Церковь

В поздний период в восточном христианстве монашеские общины, пользующиеся неизменной популярностью и обретающие тысячи последователей во всех слоях общества, всегда были подчинены, в силу существующего канонического права, юрисдикции местного епископа. На Востоке никогда не возникали религиозные ордена, которые освобождались бы из-под этой юрисдикции, как это имело место на средневековом Западе. Мысль св. Василия, с ее ударением на единстве Церкви, внесла весомый вклад в видение монашества как части общего тела Церкви. Но внутри монашества всегда существовала реакция против этого интегрирующего течения, как это можно видеть на различных «харизматических» движениях, объединенных иод названием «мессалиан».

Очень трудно и, вероятно, невозможно дать одно определение мессалианства. «Мессалиане», известные еще как «евхиты» и «энтузиасты», а позже обозначаемые славянским термином «богомилы», время от времени появлялись в различных областях между IV столетием и концом Средневековья. Западные катары или альбигойцы — ветвь того же движения [305] . Кроме того, противники созерцательного монашества на горе Афон, известного как исихазм, обвиняли его последователей в мессалианстве, хотя последние официально принадлежали Православной Церкви и строго придерживались ее догматов. Наконец, в наши дни ряд исследователей считают, что сочинения, атрибутируемые одному из основателей египетского монашества, преп. Макарию Великому, на самом деле составлены главой мессалианской секты в конце IV или начале V века [306] . Но поскольку сочинения Псевдо-Макария стали в высшей степени популярными и влиятельными, вся восточно-христианская духовность так или иначе подпадает под подозрение в «мессалианстве», по крайней мере в тех своих аспектах, которые связаны с идеей «харизматического», или духовного, водительства и с «опытным» истолкованием христианской веры. Один из самых выдающихся современных историков восточнохристианской духовности, Ириней Осэр, однажды написал: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство» [307] .

Разумеется, мы не можем здесь подробно обсуждать эту проблему. Моя цель состоит только в том, чтобы указать на духовное наследие св. Василия, насколько оно связано с данной темой. Мы уже видели, что Василий был в близком общении с Евстафием Севастийским, чьи друзья-экстремисты (если не сам Евстафий) были осуждены Гангрским собором около 340 г. Вскоре после этого, в конце IV века, термином «мессалиане» называли уже сектантские тенденции среди подвижников. Согласно двум поздним свидетельствам — священника Тимофея из Константинополя (VI в.) и преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), — «мессалиане» были осуждены около 390 г. на другом соборе, в городе Сиде в Памфилии, под председательством близкого друга и ученика Василия, Амфилохия Иконийского. Священник Тимофей обращает внимание, что осужденные в Сиде еретики были не только «мессалиане», но и «евстафиане», так что связь между обеими группами можно считать твердо установленной [308] .

Осужденное в Сиде учение мессалиан болееменее подробно излагают Тимофей и Иоанн Дамаскин. Оно известно также по современной тем событиям сирийской так называемой «Liber Graduum» («Книге степеней») [309] .

Стоит лишь внимательно посмотреть на это свидетельство о малоазийских еретиках евстафианах или мессалианах, как сразу же станет ясно, чем их учение отличается от идеалов Василия. Прежде всего, наши источники сообщают, что мессалиане исповедовали савеллианские или докетические учения (см. Тимофей 6,8). Это могли быть стандартные обвинения, которые, вне зависимости от того, справедливы они или нет, выдвигались против них на основе свидетельств из вторых рук и слухов, как это часто бывало в борьбе со всеми диссидентами. Другим частым обвинением было обвинение в дуализме, но оно обычно бывало достаточно туманным. В любом случае трудно установить с достоверностью, подразумевался ли здесь онтологический дуализм или простое обозначение опасности зла, таящегося в человеческой душе, что весьма характерно для монашеской литературы. Но совершенно ясно, что главный пафос мессалиан — который столь отличен от мысли Василия и которому в течение столетий предстояло разрастись во множество причудливых верований — был направлен против Церкви как сакраментального тела. Мессалиане считали себя духовной элитой и признавали лишь ту иерархию, которая была основана на духовных и аскетических подвигах. Согласно «Liber Graduum», христианская община делится на две различные группы: «праведники» и «совершенные». Только «праведники» обязаны совершать добрые дела, помогать бедным и вообще исполнять заповеди обычной христианской морали. «Совершенные» же получают особые дары Духа и поэтому стоят выше физического труда и добрых дел и даже выше поста и аскетизма. Они обладают тем, что мессалиане называли «истинной любовью» и видением Бога и что делает излишним для них выполнение внешних требований и этических заповедей. Сами по себе таинства для «совершенных» бесполезны.

Столь радикальная харизматическая элитарность была, несомненно, большим искушением для раннего монашества, и живучесть мессалианства на протяжении многих веков показывает, что долгое время его очарование оставалось могучим. Но ясно и то, что Василий и, вероятно, Евстафий Севастийский противостояли харизматической элитарности и стремились интегрировать монашеских зилотов в церковное представление об их призвании. В этом состоял действительный смысл и цель аскетических сочинений Василия. Впрочем, как мы видели выше, Василий не отрицал полностью сам принцип духовного, или харизматического, водительства, но помещал его в законные пределы внутри Церкви.

Я убежден, что писания Псевдо-Макария имеют, в сущности, то же самое значение и ту же цель, что и «Аскетиконы» св. Василия. Конечно, их автор пишет в ином стиле, чем Василий. Его мало интересует внешняя дисциплина и гораздо более — личное духовное совершенствование. Но, как и Василий, он хорошо знал мессалиан и пытался, используя иногда их сочинения, интегрировать положительную сторону их идеалов в сакраментальный и церковный контекст [310] . Автор, сочинения которого приписываются Макарию, нам неизвестен, но мы знаем, что он, по всей вероятности, жил на востоке Малой Азии и был младшим современником Василия. Он не только не был мессалианином, но мог принадлежать к самому кругу друзей Василия. К такому выводу приводит близкое сходство между так называемым «Большим Посланием» Псевдо-Макария и «De instituto christiano» младшего брата Василия — Григория Нисского [311] .

Одним из величайших достижений св. Василия и фактически также его брата Григория было то, что им удалось направить монашеское движение в христианское русло и предохранить его от сектантства. То было и организационное, и богословское достижение, в которое внес свой значительный вклад и неизвестный автор «Макариева корпуса». Если Василий стремился донести до читателей главным образом ценности общинной жизни, то Григорий и Макарий отстаивали учение о личном общении с Богом как подлинном смысле христианства вообще и монашеского идеала в особенности. Их подходы были различны, но не исключали друг друга, как показывает связь между отдельными местами их сочинений. Григорий и Макарий согласны были в том, что каждый человек создан для единения с Богом и что мессалиане заблуждались, ограничивая цель «обожения», или θεωοις^, немногими избранными. Вместе с тем оба разделяли мысль, ставшую основой всей восточно-христианской духовной традиции: совершенство есть дар благодати Божией только в той мере, в какой сам человек, свободно и лично, ищет единства со Христом в Духе Святом, так что само богословие есть выражение его личного опыта. По словам Владимира Лосского, «если мистический опьгг есть личностное проявление общей веры, то богословие есть опытное выражение того, что может быть опьггно познано каждым» [312] . Никакая организация, никакой внешний авторитет — даже Церковь — не стоят между человеческой личностью и Богом, хотя подлинность личного опыта возможна, только когда он взыскуется в общине, на основе принадлежности жизни Церкви в таинствах и поэтому — в единстве со всеми святыми всех времен.

Для мессалиан мистик сам по себе, без чьейлибо помощи — и даже без пребывания в Церкви, так как крещение «бесполезно» (Иоанн Дамаскин 4, 5, 6, 17; Тимофей 2, 3, 12), — достигает познания Бога «в полноте чувства и уверенности» (4ν πάση αίσθήσει και πληροφορία). Тогда он становится единственным авторитетом для себя и других, независимо от какого-либо сакраментального служения. И параллелизм, и контраст совершенно очевидны.

Действительно, Григорий Нисский и Макарий согласны с мессалианской критикой магического понимания таинств. Оба настаивают на важности человеческого усилия, делающего крещение действенным в личной жизни крещеного:«Рождаемый свыше водою и Духом (Ин. 3:3) не должен останавливаться в младенческом состоянии духовного мысленного возраста, но пусть будет нужно ему, ежедневно пребывающему в подвиге, труде и многом терпении, чрез борьбу с духовным сопротивником преуспевать и возрастать до полноты духовного возраста» [313] . Но крещение — а значит, и Церковь — остается основанием и условием продвижения вперед: «Но идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются повелителями демонов и страстей» [314] .

Таким образом, по отношению к крайнему аскетизму Григорий и Псевдо-Макарий на уровне личной духовной жизни и богословия заняли ту же умеренную, интегрирующую позицию, что и Василий в области поведения и общинной жизни. Они не решили до конца проблему взаимоотношения между божественной благодатью и человеческой свободой. Этот парадокс остается у них полностью в силе, чем, несомненно, объясняется, что западные авторы называли их иногда «полупелагианами».

В самом деле, справедливо, что мессалиане были в некотором смысле восточными пелагианами. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве допустимо одно только харизматическое водительство, они отвергали объективную благодать преподаваемых Церковью таинств и оспаривали авторитет епископов, чью власть считали чисто человеческой. Но в то время как Запад твердо занял позицию Августина, утверждая первенство благодати и, в конце концов, иерархической власти ex ореге operato [315] ,

Восток рискнул оставить эту проблему частично нерешенной. Он осудил мессалиан за отрицание Церкви и таинств, но не осудил сам принцип харизматического водительства, оставив его наряду с руководством институциональным, и не избавил никого из членов Церкви от долга свободными и личными усилиями добиваться «полноты чувства и уверенности» в истине.

Мессалианство продолжало существовать в Византии в многообразных формах и неоднократно осуждалось церковными соборами. Но внутри самой Церкви духовные руководители, преимущественно из монашеской среды, могли часто бросать вызов церковным (и гражданским) властям, никогда не уступая им монополию на истину и знание. Преп. Максим Исповедник, простой монах и величайший византийский богослов VII века, однажды был поставлен перед фактом, что все патриархи, включая римского епископа (так ему сказали), приняли ересь монофелитства. «Дух Святой, — ответил он, — анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» [316] . Такую позицию занимали отнюдь не только отдельные мистики или отшельники, которые скорее, чем ктолибо иной, могли разделять мессалианский духовный индивидуализм. Самый яркий представитель общежительного монашества в VIII и IX вв., Феодор Студит, разорвал общение с двумя следовавшими один за другим патриархами, противясь их снисходительности (или οίκονομία) по отношению к прежним иконоборцам и к капризам императоров.

Вместе с тем ясно, что если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и догматическое руководство в Церкви, это не означает, что монополия такого рода принадлежала харизматическим монахам. Известно множество случаев осуждения монашеских руководителей за ересь или за то, что можно назвать «харизматическим нарушением дисциплины», и мы уже видели выше, что одна из главных целей Василия в его аскетических писаниях — сделать каждого христианина, и в особенности аскета, ответственным перед всем телом Церкви за то, чему он учит и как поступает.

К тому же история Византийской Церкви, повидимому, показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были четкими. И то, и другое были народными движениями и распространялись среди малообразованных людей, так что порой не сразу можно установить различия в поведении представителей обеих групп. Кажется еще, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в ряды православных монахов для пропаганды своего учения. Анна Комнина в IX веке отмечает, что священник влахернского императорского дворца оказался мессалианином [317] . С другой стороны, несомненно, что некоторые византийские духовные писатели, говоря о духовном руководстве, не соблюдали той осторожной сдержанности, которую мы видели у св. Василия Наиболее известен таким пророческим духом Симеон Новый Богослов, пожалуй, величайший из средневековых византийских мистиков (949-1022). В буквальном прочтении многие тексты Симеона, кажется, утверждают, что сам дар таинства священства зависит от святости рукополагаемого и что священник, который не имеет личного опыта видения Бога и не просвещен Духом, — самозванец [318] . Симеон боролся и за право нерукоположенных монахов осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. В его случае границы между мессалианскими и православными взглядами на харизмы Духа становятся весьма тонкими. Но чтобы судить о Симеоне, следует еще раз вспомнить сознательный выбор византийского христианства — не угашать пророческого духа. А пророком Симеон и в самом деле был. Вся его проповедь состоит в предостережении своей монашеской общины св. Мамаса в Константинополе против формального и обрядового понимания монашеского призвания. «Молю вас, — обращался он к ним, — потщимся в этой жизни видеть и созерцать [Иисуса]. Ибо если мы будем сочтены достойными видеть Его чувственно, то не увидим смерти; смерть не будет обладать нами (Рим. 6:9> [319] . В действительности Симеон сам был священником, и его призыв к опытной вере всегда сочетался с наиболее реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма.

Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы, подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» (οί αύτη πείρα μεμυημένοι) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение (θέωσις), единение с Богом в грядущем веке. В качестве таких новозаветных пророков «Томос» называет Дионисия, Максима Исповедника и Макария, чьими учениками считали себя исихасты поздней Византии. Поэтому «опыт» святых рассматривается как эсхатологическое предвосхищение реальностей, которые, по существу, принадлежат всей Церкви [320] . Святые — не элитарные визионеры и не новаторы в богословии, но, как и пророки Ветхого Завета, они приобретали «духовное чувство», дававшее им возможность более ясного видения Бога и опытного предвосхищения грядущих благ. Их пророческая роль не отменяет ответственности епископов или надежности концептуальных богословских разработок, но обладает своим авторитетом. Институциональная и сакраментальная власть епископов и духовный авторитет святых сосуществуют в соборной Церкви, и трения, возникавшие иногда между ними, не могут оправдать подавление ни первой, ни второго. Авторитет Церкви не подавляет авторитета Духа, и духовные руководители понимают свое водительство только на основе общения в таинствах Церкви.

Заключение

Самый священный и самый официальный документ, выражающий умонастроение византийского христианства — так называемый Синодик в Неделю Православия — представляет собой нечто вроде развернутого литургического символа веры, употребляемого ежегодно в первое воскресенье Великого поста в память об окончании иконоборческого кризиса в 843 г. и постоянно обновляемого с тех пор с целью выразить современное учение Церкви. Синодик содержит подробное и вполне официальное осуждение мессалиан, которые считают «крещение простой водой, не смывающей грехи и не исходящей от Духа, тогда как сами притязают на то, что подают дары Духа в ими установленных обрядах, ложно называемых монашеским обычаем в призывании, которое они при этом произносят». Мессалиане осуждаются и за то, что говорят, среди прочего, что «приобщение Тела и Крови Господа нашего и Спаса Иисуса Христа есть приобщение простого хлеба и вина», и за то, что называют себя «гражданами Христова Царства» (χριστοπολίται) [321] . Но в то же время тот же Синодик официально одобряет богословие Григория Паламы, автора «Святогорского Томоса», как полностью согласное с Афанасием и Василием, с двумя Григориями и Иоанном Златоустом, равно как и с Кириллом, Максимом и Иоанном Дамаскином [322] .

О чем свидетельствуют эти тексты? О том, что византийское христианство никакой концептуальной или институциональной формулой не попыталось разрешить парадокса одновременного существования в христианской Церкви обоих типов руководства — сакраментального и духовного. Оно никогда не пыталось свести христианскую веру ни к зависимости от институциональной власти, ни к опоре на немногих харизматиков. Мне представляется, что сознательное сохранение этого парадокса было возможно только благодаря тому, что «локус» христианского опыта всегда виделся в Церкви как евхаристической общине, которая всегда подразумевала в одно и то же время и непрерывность апостольской веры через церковную дисциплину, и харизматическое событие, открытое каждой человеческой личности и принимаемое ею целиком свободно, вместе со всей общиной.

Мне кажется также, что этот парадокс восточного христианства проливает свет не только на историю монашества, но и на значение неприятия Византией авторитарного понятия о Церкви, сложившегося на Западе на протяжении Средних веков.

Как человек Церкви, Василий Кесарийский заботился о примирении на основе самой истины, а не только слов и формул. Как богослов, он учил современников ответственно употреблять термины и философские понятия. Как учитель подвижничества и духовной жизни, он лучше многих других представителей той эпохи понимал, что авторитет и свобода, послушание старшим и личный опыт богообщения не должны исключать друг друга. В этом смысле византийский христианский мир и Православная Церковь всегда признавали его величайшим и бесспорным отцом и учителем.

2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? [323]

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие απαξ [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26) [324] . Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.

1. Региональные структуры в истории

Нет необходимости подробно излагать происхождение и экклезиологические основания региональных епископских синодов. По «Апостольскому преданию» Ипполита (I, 2), рукоположение нового епископа требует присутствия нескольких епископов для возложения рук. Кроме того, значение регулярных епископских синодов в каждой области [325] хорошо засвидетельствовано в III столетии Киприаном. Особая роль такого синода состояла в хранении православного учения и дисциплинарного единства. Нет сомнений в том, что в то время Церковь уже столкнулась с проблемой возможного конфликта между заботой об универсальном единстве и убеждением, которое часто выражали отдельные епископы в своих поместных церквях и епископы областей на своих соборах, что за истину они в ответе только перед Богом, а не перед какими-либо учреждениями, внешними по отношению к их региону. С другой стороны, такие лица, как Ириней, Тертуллиан и Киприан, сознавали единство мирового епископата в исповедании единой христианской веры. Единство, включавшее, по крайней мере на Западе, особое уважение к «апостольским» кафедрам, рассматривалось как главное свидетельство истины кафолического христианства (в противовес гностицизму). Но в то же время ни один из областных епископских соборов — и в первую очередь это касается соборов, регулярно собиравшихся в Карфагене, — не готов был легко отказаться от своих убеждений и признать внешний авторитет в области вероучения. Вопрос о крещении еретиков и позднее дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение в Риме — классические примеры этого областного — или регионального — самосознания, которое сопротивлялось зарождавшемуся римскому централизму.

Правомочность областных соборов в пределах региона была формально утверждена в IV столетии. Правила Никейского собора (4-е и 5-е) давали им высшую власть в назначении епископов, создании «митрополичьих округов» — зародышей того церковного устройства, которое даст в последующие столетия многочисленные разновидности. Первоначально епископский собор отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако принятый в Никее принцип — что церковная организация должна совпадать с административным делением империи («областями», или «провинциями») — означал начало секуляризации. Конечно, Церковь не могла избежать необходимых практических требований своей новой ситуации (и новой миссии) в империи, но тенденция к постепенному отождествлению церковного и имперского управления вела к смешению старых экклезиологических критериев с правовыми схемами, преобладавшими в государстве.

Следующий шаг в этом процессе состоял в учреждении группы из нескольких областей, совпадающих со следующей по крупности имперской административной единицей, называемой «диоцез» (см., в частности, 2-е правило I Константинопольского собора, 381 г.). Главные епископы таких больших групп носили даже поначалу чисто гражданский титул «экзарха» (см. «экзарх диоцеза» в 9-м и 17-м правилах Халкидонского собора, 451 г.), который впоследствии, в течение всего византийского периода, продолжал обозначать некие высокие церковные должности, равно как и чин имперских администраторов. Однако для главных престолов Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима (которые затем составили знаменитую «пентархию»), так же как и для новообразованных патриархатов Грузии, Болгарии, Сербии и Руси, был в конечном счете избран библейский титул «патриарха».

Экклезиологически это развитие было оправдано той же самой логикой, которая первоначально привела к областным епископским синодам. Совершенная целостность и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Первоначально такое общение между соседними церквами обычно осуществлялось в рамках наличных политических структур. Эта каноническая структуризация предназначена была служить единству, а не создавать разделения. И кроме того, если во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана всеобщее единство Церкви понималось как единство в общей, восходящей к апостолам вере — причем так называемые «апостольские» церкви пользовались особой степенью подлинности и авторитета, — то теперь это единство еще и практически обеспечивалось имперскими службами: император выступал в роли ответственного за созыв вселенских соборов и обеспечивал законное проведение в жизнь его постановлений.

Покойный Фрэнсис Дворник ясно описал постепенно нараставший между Востоком и Западом контраст в истолковании значения региональных первенствующих кафедр [326] На Востоке власть главных кафедр, или патриархатов, понималась прагматически — как выражение престижа городов, вокруг которых поместные церкви собирались вполне естественно и чье первенство, вначале воспринимаемое как нечто само собой разумеющееся, позднее было официально узаконено на соборах. Так, Константинополь своим возвышением обязан был тому факту, что он стал новой столицей империи. Между тем на Запаце ранний крах имперского управления и тот факт, что Рим был единственной «апостольской» кафедрой, привели к развитию папского первенства, которое притязало на божественное происхождение и часто служило здравым, уравновешивающим фактором по отношению к светским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Интересно, что падение Византийской империи в позднем Средневековье привело к возникновению подобного «феномена первенства» на Востоке. Поскольку императоры периода Палеологов, осажденные в своей столице подступавшими турками, не в состоянии были выполнять объединяющую роль в христианском мире, как это делали их предшественники, Константинопольский патриарх стал гораздо более открыто выражать свое притязание на всеобщее руководство. Действительно, он считал свое положение подобным положению папы Григория Великого в VII столетии. Идея христианской империи свелась к простому символу. Церковь была предоставлена самой себе и должна была самостоятельно нести свое универсальное свидетельство в мире, поделенном между разными «варварскими» государствами или центрами власти. Таким образом, Константинопольские патриархи действовали во многом подобно папам периода варварских нашествий. Достаточно привести лишь один пример. Патриарх Филофей Коккин в 1370 г. в письме к русским князьям, которые отказывались подчиняться политике патриаршего управления на Руси, определяет свою позицию и авторитет на языке, который выходит за пределы идеи первенства у ранних пап и который мог употребить Григорий VII (или Пий XII). Фактически он подразумевает некое «универсальное епископство» патриарха:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντ«ς εις έμ« άνάκίΐνται) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое лело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности [327] .

В то время, когда Филофей выражал эти притязания, никто прямо не оспаривал их. Напротив, руководство могущественных «исихастских» патриархов XIV века оказывало устойчивое влияние повсюду в православном мире в течение темных столетий оттоманского правления на Балканах и Ближнем Востоке. На православном Востоке явственно ощущалась нужда во всеобщем руководстве, и незаурядные фигуры некоторых патриархов вроде Филофея осуществляли его. Но это руководство не получило никакого экклезиологического обоснования или канонического оформления. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято-Шестого соборов) имели явно ограниченную сферу применения и, безусловно, не могли служить оправданием взгляда на всеобщий авторитет, выраженного патриархом Филофеем. В результате попытка восточного «папизма» провалилась, и на Востоке в конце концов возобладал институциональный регионализм.

Нет необходимости обсуждать здесь происхождение и развитие «национальных» церквей в средневековый период. По крайней мере с V века вне границ империи существовали независимые церкви, во главе которых стояли предстоятели, часто носившие титул католикоса [328] . Очень рано идентичность этих церквей определялась по культурным и этническим признакам. С другой стороны, славянские церкви Болгарии и Сербии добились для своих глав титула патриарха. Хотя первоначально идеология Болгарского и Сербского государств была византийской — почему они и признавали принцип единой всемирной христианской империи с центром в Константинополе, — тот факт, что их правители не смогли добиться для себя имперского престола, привел на практике к созданию региональных монархий и региональных патриархатов. Нет никаких канонических препятствий для существования этого плюрализма патриархатов. Напротив, древние правила Никеи и последующих соборов продолжали оставаться основой православного канонического права, а эти древние правила утверждали церковный регионализм в рамках всеобщего единства веры, обеспечиваемого соборами. Действительно, это единство в вере оставалось вполне действенным и допускало иногда возникновение и всеобщего руководства, как это произошло в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношении преобладал регионализм.

Однако с возникновением современного национализма характер и значение регионализма претерпели существенные перемены.

2. Национализм как разделяющая сила

В наше время всемирная Православная Церковь представляет собой свободное содружество совершенно независимых автокефальных церквей, объединенных верой и общим каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация соответствует раннехристианскому каноническому устройству. Правила Никейского собора определяют избрание епископов синодами каждой области (4-е и 5-е правила) и не знают никакой формальной власти над епископом областной столицы, или «митрополитом». Правда, Никея также признавала de facto традиционную власть некоторых церквей — Александрийской, Антиохийской, Римской (см. 6-е правило) — над более широкой территорией, но полномочия этой власти не были вполне точны и всегда четко ограничивались территориально. Византийский канонист Вальсамон (XII в.) в комментарии ко 2-му правилу Константинопольского собора справедливо писал, что «прежде все главы областей были автокефальными и избирались своими синодами» [329] .

Однако этот древний регионализм был предназначен только для того, чтобы обеспечить эффективное функционирование областных синодов. Он также подразумевал всеобщее единство и взаимодействие между епископами, которому областные «автокефалии» никогда не должны были служить препятствием. Нет ничего более чуждого структуре ранней церкви, чем некоторые современные интерпретации автокефалии, согласно которым «в сфере международных отношений каждая автокефальная церковь есть полномочный и равный субъект международного права» [330] .

Очевидным образом современный национализм повлиял на преобразование законного церковного регионализма в прикрытие для сепаратизма.

Историку не составляет труда указать, где и как имело место это преобразование. Оно явилось прямым следствием бурного оживления народностей, начавшегося в Западной Европе во второй половине восемнадцатого века и определившего всю историю века девятнадцатого. Новые националистические идеологии сделали нацию, понимаемую в смысле языка и расы, объектом основных социальных и культурных проявлений верности. Определяющим фактором человеческой жизни стал уже не всеобщий христианский мир, как это понималось в Средние века, и, конечно же, не евхаристическая община, созидаемая новым рождением в крещении, как требует христианское Благовестие, а нация. Подразумевалось также, что каждая нация имеет право на отдельную государственность, так что старые европейские империи, неполноценные пережитки римского или византийского универсализма, рассыпались одна за другой.

В Греции и других балканских странах — Болгарии, Сербии и Румынии — главным инициатором национализма явилась воспитанная в западном духе и ориентированная на Запад светская интеллигенция, которая не была заинтересована в Православии и Церкви, разве что как в полезном орудии достижения светских националистических целей. Когда подняли голову различные националистические движения, церковное руководство выражало скепсис и инстинктивное опасение перед новым светским и несущим разделение духом, сменившим прежнее единство христианских общин в Оттоманской империи. Но Церкви явно не доставало интеллектуальной силы, богословской проницательности и институциональных структур, которые могли бы изгнать демонов националистической революции. С другой стороны, для Церкви не было смысла поддерживать status quo, означавший продолжение ненавистного турецкого или австрийского правления над православными народами на Балканах. Поэтому патриархи, епископы и приходское духовенство — где с воодушевлением, где с неохотой — присоединялись к стремительному националистическому движению, становясь непосредственными участниками его политического успеха, но также, что более опасно, принимая его идеологию.

Прямым результатом этого стало разделение. Действительно, если греческий национализм восстал против турецкой власти, то болгарский национализм не мог терпеть преобладания греков в Церкви. Подобным образом в империи Габсбургов венгры восстали против австрийцев, но сербы возмущались господством венгров — и так далее. Румыны противостали каноническому первенству сербского патриархата в Карловцах. Так национализм прорвался среди всех православных национальностей, будучи направлен не только против мусульманских и католических (Австрия или Венгрия) повелителей, но и против своих же православных братьев. А поскольку политическая цель всех национальных движений состояла в создании национальных государств, которые рассматривались как высшая ступень культурного развития, идея «автокефалии» стала церковным эквивалентом нации: каждая нация должна учредить собственную автокефальную церковь. Вселенский Константинопольский патриархат противодействовал этой тенденции, но безуспешно, отчасти потому, что сам превратился в символ, а иногда и в орудие греческого национализма, который, как и всякий национализм, неизбежно слеп и глух к другим национальным движениям и потому не в силах разорвать порочный круг этнической борьбы [331] .

Таким образом, законный и канонический регионализм, утвержденный канонами ранней Церкви, превратился в современном Православии в сеющий разделения национализм.

Я уже отмечал, что православные церковные власти, в общем, не осознавали опасности этого развития и на практике нередко становились главными выразителями националистической идеологии. Но существует счастливое и очень важное исключение: собор 1872 г. в Константинополе по случаю так называемой «болгарской схизмы». Я не хочу обсуждать здесь скорее лицемерный характер постановления, осуждающего болгар, как если бы они одни были виновны в церковном национализме, но сам текст ясно формулирует экклезиологические положения общего типа и первостепенной важности для современного Православия. Он осуждает ересь «филетизма» (φυλετιομός), которая определяется как «учреждение отдельных церквей, признающих членов одной национальности и управляемых пастырями той же национальности и отвергающих членов других национальностей» и как «сосуществование церквей, определенных по признаку национальности, церквей одной и той же веры, но независимых друг от друга, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе» [332] . Экклезиологически постановление подразумевает, что Церковь не может принимать в качестве критерия своей структуры и организации несущие рознь реальности падшего мира (в том числе национализм); что как евхаристическая община Церковь призвана преодолевать разделения и воссоединять обособленное. В самой своей структуре она должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Ничтожные по своим практическим следствиям (если о таковых вообще можно говорить!), решения 1872 г. очень удачно засвидетельствовали о сильном остаточном экклезиологическом сознании, без которого Православная Церковь не могла бы уже называться православной.

Рассматривая сеющий разделения национализм, я сосредоточился на одних только балканских православных церквях, не упомянув самую большую национальную православную церковь — Русскую. Историческая судьба этой церкви была весьма отлична от судьбы балканских церквей, но итог в отношении занимающего нас вопроса тот же. Универсалистская имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, в XVI, XVII и XVIII вв. становилась все более национальной и светской; этот процесс прекрасно описал покойный о. Георгий Флоровский [333] . Самое существенное отличие и, пожалуй, преимущество Русской Церкви в смысле сохранения «кафолического» и потому наднационального сознания заключалось в возможности постоянной миссионерской деятельности, чем подкреплялась определенная практика (а не один лишь принцип) христианской всеобщности. Кроме того, появление в России в XIX в. критических исследований и в более недавнее время церковной интеллигенции (ярким представителем которой был тот же Флоровский) создало почву для самооценки и самокритики. Но эти факторы все еще остаются слишком слабыми на фоне преобладающего церковного национализма на практике и в сознании многих православных.

3· Вопросы для диалога

Метаморфоза регионализма в национализм в современном Православии требует критической оценки на основе того, чтб Православие заявляет в качестве своей экклезиологической позиции. Такая оценка составляет предпосылку для диалога с Римом, который также пытается переосмыслить свою церковную πράξις в свете своей экклезиологии.

В самом деле, невозможно отрицать, что первенство римского епископа, как оно засвидетельствовано раннехристианскими авторами и практикой ранней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сначала политическую и культурную пустоту, образовавшуюся после падения западной империи, позднее борясь за духовное превосходство и политическую независимость против германских императоров, епископ Рима стал «верховным понтификом», обладавшим светской властью универсального размаха. Позже, когда он почти утратил то политическое признание, которого достиг в Средневековье, папская пастырская и вероучительная власть была определена в терминах, заимствованных из средневекового юридического словаря (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло важную роль в формировании духовного характера христианства на Западе. Толкуемое одними как необходимое и поистине богоустановленное основание сохранности догматических истин, церковной дисциплины и последовательного пастырского руководства, оно рассматривается другими как антихристианский заменитель Христа или, во всяком случае, как главное препятствие для человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между Католичеством и Православием необходимым образом включает проблему «регионализм versus универсализм». Обе стороны согласны, что и то, и другое всегда составляли существенные аспекты христианского свидетельства и христианского единства и остаются важными и сегодня. Если бы каждая из сторон согласилась на некоторую долю самокритики и признала бы, что восточный регионализм и западный универсализм часто в прошлом принимали формы, экклезиологически и этнически неоправданные, искать истинное решение стало бы легче.

Но, как мы выяснили в совместных исследованиях относительных и изменчивых реальностей в истории, встает еще один основной богословский вопрос — вопрос о роли Святого Духа в истории, т. е. проблема продолжающегося откровения, или догматического развития. Действительно, легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви могут и должны приспосабливаться к меняющимся условиям истории. Мы уже упоминали широкое признание имперских политических структур как de facto критериев церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов как в Византии, так и позже на Руси во времена, когда Церковь должна была нести свое свидетельство в условиях политического хаоса и разделений. Следовательно, мы вправе поставить вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобное развитие на Западе — хотя и гораздо более длительное и последовательное, — приведшее римского епископа к принятию на себя универсального руководства, в том же самом смысле — как законный отклик Церкви на конкретное требование истории? А если так, то не Святой ли Дух наставлял Римскую Церковь на этом пути?

Конечно, вопрос о догматическом развитии, особенно в его приложении к церковным учреждениям, возник со времен Ньюмена, но сегодня он очевидным образом включает еще более обширные проблемы принятия столь многими «процессуального» подхода к богословию. В самом деле, перемены признаются верным знаком истины и подлинным фактором откровения. В области экклезиологии этот подход, безусловно, способен объяснить возникновение такого учреждения, как папство, но он также способен практически свести его на нет указанием на продолжающиеся и необходимые перемены в настоящем и будущем.

Говоря обобщенно, православный подход к экклезиологии вряд ли совместим с «процессуальным» методом, который, кажется, упускает из виду историческую уникальность (απαξ) события Христа и, следовательно, полноту апостольского свидетельства, навсегда запечатленную в Новом Завете и сохраненную в Апостольской Церкви. Не отвергая идеи развития, православное богословие говорит о нем в смысле новизны формулировок, но не содержания. Поэтому любая историческая перемена должна оцениваться с точки зрения ее соответствия апостольскому свидетельству и Преданию и лишь во вторую очередь — с точки зрения уместности по отношению к нуждам того исторического момента, в который она происходит. Однако остается опасность легкого превращения этой сосредоточенности православных на непрерывности Предания в застывший консерватизм, доходящий почти до нелепости. Более того, слепой страх перед любыми переменами постепенно приводит к сектантству. В противоположность сектам, «кафолическое» христианство остается и верным depositum fldei [сокровищу (или хранимому залогу) веры], и открытым к реальностям истории...

Итак, представляется, что если диалог между православными и католиками обращается к вопросу о догматическом развитии, он должен — особенно в области экклезиологии — заново открыть свой антиномический и в высшей степени мистический характер: антиномия между божественным откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, между универсальным и местным. Главное открытие, которое тут можно сделать, состоит в том, что антиномия — которая всегда есть вызов логическому и юридическому мышлению — в действительности является не формой агностицизма, но освобождающим созерцанием божественной истины, открытой в разделяемом всеми sensus ecclesiae [чувстве (сознании) Церкви].

Говоря конкретнее, православные не имеют никакого права отрицать римское первенство только на основании этнического провинциализма своих национальных автокефальных церквей, как они существуют сегодня. Несомненно, что такие церкви — прикрытие для сепаратизма.

Более того, православным необходимо признать, что если региональные союзы поместных церквей реализуются через институциональное взаимодействие (региональные синоды), то и универсальное единство Церкви может принять институциональную форму, предполагающую определенные средства взаимодействия и некоторую форму первенства, образцы которых существовали в апостольской общине и среди поместных церквей раннего христианства.

Если, благодатью Божией, объединяющий собор когда-либо соберется, ему придется поставить на повестку дня вопрос об «автокефалии» — как она практикуется сегодня Православной Церковью — и, безусловно, вопрос о римском первенстве. Эти вопросы должны получить богословское рассмотрение не только с точки зрения смысла новозаветного откровения, но и в отношении вопроса о «догматическом развитии». Православная сторона, несомненно, будет пытаться истолковать это развитие исключительно в терминах ius ecclesiasticum [церковного права], но также должна будет сформулировать способы, которыми всеобщий характер христианского Благовестия может утверждаться на постоянной основе и в институциональной форме, как необходимое выражение природы Церкви.

В таком случае в спор должен будет вступить практический момент. Что происходит на практике в западно-христианском мире, когда папское первенство отрицается или преуменьшается в своей реальной действенности? Разве Реформация развилась из соборности, а новый акцент на соборности на Втором Ватиканском соборе привел к угрожающему крушению догматического учения и структур?

С другой стороны, что конкретно случилось бы в православном мире, если бы современные автокефальные церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр определить исключительно jure ecclesiastico [в рамках церковного права]?

На мой взгляд, отношения между Православием и Католичеством не продвинутся сколько-нибудь заметно, если компетентная комиссия не попытается набросать схему, в которую войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и испытывающие их сознание принадлежности к Кафолической Церкви Христа. Обе стороны должны быть готовы признать:

— что эта принадлежность полностью реализуется поместно, в Евхаристии;

— что она также подразумевает региональную (т. е. также культурную, национальную и социальную) миссию;

— что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее, также принадлежит самой сути Христова Благовестил.

На этих трех уровнях должно возникнуть общее sensus [чувство (сознание)]. В противном случае никакое догматическое согласие по частным богословским вопросам и никакие символические или дипломатические жесты не способны осуществить то единство, которого мы взыскуем.

3. Вселенский патриархат вчера и сегодня [334]

Предпринятые Вселенским патриархатом различные начинания по подготовке к всеправославному собору неизбежно ставят вопрос о точном положении этого патриархата среди поместных православных церквей. Если собор, благодатью Божией, соберется или, опять же благодатью Божией, многочисленные совещания и комиссии, вырабатывающие сегодня православный консенсус по злободневным вопросам, придут к формальному согласию, которое ляжет в основу дальнейшего продвижения к более полному единству, положение Вселенского патриархата, несомненно, прояснится — в сторону ли его утверждения и укрепления, или в сторону его ослабления, или же в смысле новых форм его деятельности. В той мере, в какой вопросы, стоящие сегодня перед Православной Церковью, в первую очередь суть вопросы о совместном свидетельстве в меняющемся мире и об адекватности церковных структур, которые должны делать это свидетельство более значимым, а также в той мере, в какой традиционная роль Вселенского патриархата состоит именно в руководстве этими процессами, успех или неудача его недавних инициатив определит его историческое будущее.

Как мы все хорошо знаем, современная действительность Православной Церкви создана не одними богословскими факторами. Она сформирована также историческими реалиями прошлого и чисто эмпирическими, преимущественно политическими, обстоятельствами настоящего. Все мы, однако, согласны, что особенная задача богослова состоит в том, чтобы отличать неизменные и абсолютные ценности от исторических случайностей; в том, чтобы помогать Церкви сохранять свою идентичность не затронутой неизбежными изменениями условий, в которых ее свидетельство должно предстать миру; в том, чтобы устанавливать, что есть Священное Предание, а что — человеческие предания, из которых одни имеют право на существование и полезны, а другие могут вредить свидетельству Церкви и как таковые должны быть отвергнуты. Именно богословие должно стать определяющим фактором соборных решений. Если же предстоящий собор будет руководствоваться только политикой, он, несомненно, будет лжесобором! Итак, богословы могут послужить большей свободе Церкви и не должны упустить этой возможности. Настоящая статья о Вселенском патриархате не претендует на большую оригинальность. Насколько я могу судить, она не очень полемична. Единственная ее цель — обратить внимание на те богословские и исторические соображения, без которых обсуждение роли Вселенского патриархата неизбежно зайдет в тупик — как во всеправославном, так и в экуменическом измерениях.

1. Первенство в раннехристианской экклезиологии

Хорошо известно, что ни в Новом Завете, ни в писаниях мужей апостольских нет ясного формального описания структуры Церкви. В течение первых двух столетий христианской эры не существовало ничего похожего на позднейшие формулировки канонического права. Конечно, пастырские послания и такие памятники, как «Дидахе» или даже в III веке «Апостольское предание» Ипполита, содержат ценную информацию, но они обращены к местным общинам и имеют в виду местные ситуации, так что ученые, использующие формальные исторические методы, обычно не склонны придавать этой информации общезначимый характер. Но отсюда следует, что для понимания реалий ранней Церкви мы должны выйти за пределы осторожного агностицизма «чистых историков». Нам нужно также обратиться к богословскому смыслу Нового Завета и писаний таких отцов, как Игнатий, Ириней и Киприан. Здесь мы откроем подлинный церковный опыт раннехристианских общин, сотериологическое и эсхатологическое значение таинств, совершаемых в каждой общине, и обнаружим, что структура Церкви формировалась не какими-либо властными постановлениями или специальными законодательными предвидениями Христа или Его апостолов, но возникла из самой природы Церкви после Пятидесятницы, по воле Божией.

Поэтому для понимания и выработки согласия относительно характера служений и структуры ранней Церкви необходимо сначала приобрести здравый взгляд на саму Церковь. Эта предпосылка составляет наибольшую трудность в современных экуменических дискуссиях, которые часто приводят к формальным, концептуальным соглашениями по частным вопросам без основательного соотнесения с общим пониманием самой Церкви, что закрывает путь к реальному единству.

В православной экклезиологии основополагающее значение местной общины, сосредоточенной вокруг Евхаристии и являющей реальность Царства Божия в его полноте, в его всеобщности, в его соборности, осталась в согласии с преданием, которое можно найти у Игнатия, Иринея и Киприана. В частности, это предание составляет основу православного понимания епископата и подразумевает единство каждого епископа со своей общиной, равно как и тождественность, а значит, и равенство всех епископов. Я не буду еще раз излагать принципы этого раннехристианского и православного понимания Церкви, которое в равной мере блестяще, хотя у каждого со своими особенностями, развито рядом современных православных богословов, особенно Николаем Афанасьевым и Иоанном Зизиуласом. Надо отметить и то, что недавно опубликованная работа митрополита Сардийского Максима о Вселенском патриархате при описании возвышения первенства Константинополя также исходит из этих фундаментальных исторических и экклезиологических предпосылок. В самом деле, православный богослов или историк не может поступать иначе. Евхаристическое собрание во главе с епископом есть полное явление соборной Церкви, хотя это всегда местное событие. Оно собирает всех православных христиан, живущих в данном месте. Его истинность обусловливается тремя факторами·. единство веры с апостолами и отцами прошлого, единство, со всеми остальными православными общинами в настоящем и реальное общение в Царстве Божием, еще грядущем и предвкушаемом в таинстве Евхаристии. Без этих трех элементов не может быть истинной Церкви.

Если нет преемства апостольской веры, отвергается искупительная полнота, данная во Христе «однажды» (απαξ). Если нет стремления к «горизонтальному» единству в истине со всей церковной полнотой, остается один лишь конгрегационализм. И наконец, если нет реального общения в грядущем Царстве, в Хлебе, Который сходит с небес, и в Чаше нового и вечного завета, остается только собрание для изучения Библии, богословские лекции и дружеские чувства.

Нет никакого сомнения, что ранняя Церковь в высшей степени заботилась о всех трех экклезиологических аспектах — апостольском, «горизонтальном», эсхатологическом, — не пытаясь, как это делали в течение последующих столетий многие христиане, свести церковность лишь к одному из этих трех измерений. Как мы все хорошо знаем, такие редукции приводили к формально-догматическому консерватизму, или же к институциональному авторитаризму, или к различным формам харизматической, а скорее псевдохаризматической, апокалиптики.

Поскольку здесь меня интересует определенный аспект раннехристианской экклезиологии — развитие первенства на локальном и универсальном уровнях, — я кратко рассмотрю только первые два измерения, так как они столь часто (и неизбежно) бывали связаны с первенством: сохранение апостольского свидетельства и «горизонтальное» единство в вере между местными церквами.

Необходимость для каждой местной церкви сохранять непрерывную связь с апостольской верой составляет основание того, что мы называем «апостольским преемством». В понимании этого существенного аспекта христианской экклезиологии также имели место плачевные редукции, среди которых — постепенное, практически незаметное появление в Римской Церкви нового сознания того, что она более «апостольская», чем другие. Здесь нет необходимости возвращаться к старому спору между Востоком и Западом о природе римского первенства. Но весьма полезно будет нам еще раз вспомнить о противоположности двух идей «апостольства» — римской и восточной, — прекрасно охарактеризованной человеком — о. Фрэнсисом Дворником, — который, не будучи богословом, обладал способностью прояснять важные богословские истины просто потому, что был хорошим историком. Если Рим развивал идею, что определенные местные церкви обладают первенством в силу их «апостольского основания», Восток оставался совершенно чужд этой мысли. Иерусалим, «матерь всех церквей», довольствовался в IV столетии своим языческим именем Элия Капитолина и приобрел некоторый авторитет (остававшийся, впрочем, на местном уровне), лишь когда в IV веке стал центром паломничества. С другой стороны, великие престолы Александрии и Константинополя, превосходившие не только Иерусалим, но и несомненно «апостольскую» церковь Антиохии, возвышались без всяких притязаний на апостольское основание. Легенды об основании ап. Марком Александрийской Церкви или о проповеди ап. Андрея в городе Византии были пущены в ход много позже, в первую очередь как доводы (надо сказать, весьма слабые!) против папских претензий. Но всякий знакомый с сочинениями александрийских святителей — Афанасия или Кирилла — или константинопольских — Златоуста, Фотия или Филофея Коккина, — а также с историческими обстоятельствами их деятельности, хорошо знает, что ни ап. Марк, ни ап. Андрей не имели никакого отношения к осознанию ими своего главенства по отношению к собратьям-епископам.

Весьма неприязненно относясь к мысли, что Бог мог сохранить Иерусалим или избрать другое место как богоучрежденный, постоянный центр вселенской Церкви, решающее значение в этом отношении они отдавали прагматическим реалиям истории, которые выдвинули Александрию и Константинополь в качестве экономических, политических и интеллектуальных центров. Поскольку все местные церкви (а не только такие почтенные апостольские кафедры, как Иерусалим, Антиохия, Эфес, Коринф и др.) являли одно и то же Царство в той же самой полноте, совершали ту же самую Евхаристию и держались одной и той же веры, вполне естественно было признавать главенство епископов тех церквей, которые располагали материальными и интеллектуальными средствами воплощать свое руководящее положение реальным и конструктивным образом.

Так как самой очевидной, можно сказать, всепоглощающей прагматической реальностью IV века была всеобщая христианская империя Константина и его преемников, имперская столица в конечном счете неизбежно превзошла Александрию и в конце VI века стала «вселенским патриархатом». Но поскольку империя оставалась формально «Римской», епископ «Ветхого Рима» продолжал считаться «первым епископом» вселенской Церкви. Однако Рим оказался одной из церквей, основанных самими апостолами. Это давало возможность многим византийцам, особенно тем, кто находился в конфликте со своими императорами или патриархами, употреблять при случае высоко ценимые римскими епископами ссылки на апостольское основание римского христианства ап. Петром и ап. Павлом, этих κορυφαίοι [глав] апостольской общины.

Таким образом, за несколько столетий до раскола сложилась двусмысленная ситуация, допускавшая сосуществование во вселенской Церкви западного «апостольского» критерия с восточным «прагматическим» подходом. Совершенно очевиден контраст между этим «прагматизмом» ранней Восточной Церкви и средневекового Православия, с одной стороны, и первенством чести, которого придерживаются современные нам древние патриархаты Востока, хотя исторические основания, оправдывавшие в прошлом это первенство, давно исчезли. Впрочем, я не буду настаивать на этом контрасте, так как полагаю, что роль империи в формировании структур Византийской Церкви (в том числе и в возвышении восточных патриархатов до положения первенства) сегодня не должна и не может служить для нас образцом. Православная экклезиология определенно исходит из равенства всех местных церквей и потому допускает, так сказать, равную возможность для любой из них принять на себя руководящую роль. Но было бы настоящим бедствием, если бы социально-политические факторы вновь, как во времена империи, официально были признаны в качестве решающего критерия такого возвышения. Да, отождествление Церкви со светскими ценностями уже стало реальностью нашей истории, в частности, в форме «филетизма», но, к счастью, не получило никакого канонического одобрения, так что с ним можно вести успешную борьбу.

Итак, апостольство, апостольское предание и апостольская вера не могут стать монопольной собственностью какой-либо церкви или епископа. Таково наследие, полученное нами от раннего христианства и эпохи отцов. Различные формы первенства определенных епископов по отношению к другим — митрополита в области, или провинции, патриарха на более обширной территории, — равно как и всеобщее первенство вселенского патриарха, основаны не более чем на исторических или прагматических соображениях. Но этот прагматический реализм был не капитуляцией перед светскими нормами, не легким приспособлением к политическим структурам, но динамической и живой способностью Церкви сохранять в гуще современной ей жизни свои собственные нормы и принципы, свои собственные богоустановленные евхаристические структуры. В современном Православии эта динамика еще существует на уровне народного благочестия, богослужения и даже богословия, тогда как на уровне более обширных церковных структур царит приспособление либо к исторической реальности тысячелетней давности, либо к самым неприемлемым аспектам политики и национализма современных государств, бесстыдно использующих Церковь в своих эгоистических и конфликтующих интересах.

Задача будущего собора, если таковой состоится и будет подлинно православным, а не лжесобором, — заложить основы для постепенного восстановления динамических взаимосвязей между богословием и реальностью, между евхаристической общиной и церковными структурами, между задачей спасения души, ради которой существует Церковь, и образом, что предлагает современное Православие окружающему миру.

Второе существенное измерение раннехристианской экклезиологии, которым объясняется существование первенства, — забота о церковном единстве, осуществляемом в особенности через епископат. Хотя клирики и миряне каждой местной церкви, без всякого сомнения, имели право выдвигать кандидатов в епископы этой церкви, посвящение каждого нового епископа есть дело всех местных церквей и требует участия, хотя бы через представителей, всего епископата Церкви. На практике в рукоположении участвуют только ближайшие епископы, по крайней мере два или три из них. Их участие всегда подразумевало (и подразумевает до сих пор), что новопосвященный епископ становится членом всеобщей коллегии епископов, ибо, по словам св. Киприана, «епископат один» (episcopatus unus est), и каждый епископ, будучи предстоятелем своей конкретной церкви, воспринимает полноту достоинства, принадлежащую всем (in solidum pars tenetur).

Необходимость участия нескольких епископов в каждом новом епископском рукоположении послужила основным мотивом регулярных собраний епископов (σύνοδοι), которые обрели канонический статус в IV столетии. Требовалось, чтобы в каждой области империи дважды в год собирались все епископы, под председательством епископа главного города области (μητροπόλις), для решения вероучительных или дисциплинарных вопросов, требовавших общего свидетельства. Канонические правила IV века, особенно Никейского собора, очевидным образом нацелены на сохранение целостности каждой местной церкви и ограждение единства всех церквей путем обеспечения повсюду территориального единства и прагматического следования административному делению империи. В каждой области теперь была церковь, пользующаяся административной независимостью и следующая в своей организации не иному критерию, как только евангельскому принципу «ближнего». Предполагается, что сегодняшняя Православная Церковь применяет ту же самую модель в каждой из своих так называемых «автокефальных» церквей. Однако на самом деле сейчас существуют крупные и весьма тревожные экклезиологические и канонические отклонения от никейской модели. А именно: 1) некоторые нынешние «области» (т. е. «автокефальные» церкви) так велики, что подлинная епископская соборность практически невозможна и заменена системой патриаршей бюрократии (восстановление старого устройства церковных областей широко обсуждалось в России в 1905-1917 гг., но так и не осуществилось); 2) в некоторых церквях (в частности, в Константинопольской и Русской) не все правящие епископы являются членами «синода»; так называемый «постоянный синод» перестал поддерживать соборность и превратился в бюрократический административный орган, обладающий властью над другими епископами; 3) некоторые национальные церкви практически заменили территориальный принцип церковного единства этническим принципом; это ересь «филетизма», осужденная Константинопольским собором в 1872 г.; 4) в некоторых церквях «титулярные» епископы как члены синодов полностью отстранены от исполнения пастырских обязанностей и от совершения таинств, т. е. от того, что составляет экклезиологическую основу самого существования епископского служения. Я считаю эти факторы существенным отклонением от самой православной экклезиологии. Необходимо, чтобы будущий собор открыто заявил об этом, осудил бы их и, насколько возможно, исправил такое положение дел.

Но пойдем дальше в нашем обсуждении первенства. Мы видели, что идея божественного или апостольского учреждения первенства в определенных местах была чужда раннехристианской экклезиологии, по крайней мере на Востоке. То же самое нужно сказать относительно областного первенства «митрополитов»: за очень немногими исключениями, древние митрополиты избирали для своих кафедр города по принципу значимости. И здесь преобладали прагматические соображения. Однако сама идея первенства во многом носила экклезиологический характер: областным епископским синодам нужен был председатель, без одобрения которого никакое решение не имело силы. Подобный порядок (τάξις) существовал и в самой апостольской общине. Действительно, таково неизбежное требование самого существования Церкви в мире. Она призвана нести единое свидетельство, и это единство должно осуществляться и символизироваться конкретными каноническими структурами.

Первенство в региональных структурах, объединявших несколько областей и в конечном итоге развившихся в так называемые «патриархаты», сыграло огромную роль в истории, но его формы, число таких структур, степень власти и важности этого главенства были весьма различны. К примеру, мифическая система «пентархии», официально санкционированная императором Юстинианом в то время, когда она практически уже перестала существовать, как-то использовалась в качестве православной альтернативы папству, но ее экклезиологический смысл не поддается определению, а значение ограничено тем, что она служила символической моделью всеобщей соборности.

Гораздо серьезнее вопрос о всеобщем первенстве, имеющий библейское и экклезиологическое основание. Православные антилатинские полемисты справедливо указывали на прагматическое и политическое происхождение любого первенства, в том числе и первенства «среди равных», принадлежавшего римскому папе до раскола. Однако верно и то, что Церковь всегда признавала определенный «порядок» среди первых апостолов, а затем и среди епископов, и что в этом порядке один апостол, Петр, и позднее один епископ, возглавлявший конкретную церковь, занимал место «первого» («первый Симон, называемый Петром», Мф. 10:2; ср. Мк. 3:16). В течение первых лет после Пятидесятницы очевидным образом занимала это место Иерусалимская Церковь-мать, чьим предстоятелем был сначала Петр с Двенадцатью, а потом, когда они стали странствующими апостолами, — Иаков. С окончательным исчезновением иудео-христианской общины Иерусалима прекратилось первенство этой исходной материнской церкви, и, как мы видели выше, новая Иерусалимская Церковь из язычников, когда она была восстановлена Константином, уже не притязала на это первенство. Тем временем различными, трудно отслеживаемыми в деталях путями стяжала первенство церковь Рима, что многообразно засвидетельствовано ранними авторами, среди которых (по-видимому) Климент и Игнатий и определенно Ириней и Киприан. Византийская (и православная) интерпретация этого процесса — Рим был столичным и великом градом — исторически, пожалуй, верна. Трудно вообразить, чтобы предание о смерти Петра в Риме было само по себе достаточным оправданием римского первенства, как заявляет более позднее, папистское по духу предание. Как бы то ни было, римский епископ стал «первым епископом» вселенской Церкви: его превосходство всегда признавалось, в частности, каноническими правилами (Первый Константинопольский собор, правило 3; Халкидонский собор, правило 28), определявшими положение «Нового Рима», Константинополя. Однако — и в этом состоит действительная экклезиологическая разница между Православием и Католичеством — римское первенство не носило характера неустранимости. Оно было обусловлено православием пап, но не было источником этого православия. Раскол произошел именно потому, что Запад уверовал, что папа, в силу своего первенства, всегда прав в догматическом смысле и что первенство никогда не может быть отнято у Рима. После раскола первенство в Православии осталось за Константинополем.

Здесь я рискнул бы сказать, что вселенское первенство одного епископа — будь то епископ Иерусалима, Рима или «Нового Рима» — не было всего лишь исторической случайностью, отражением «прагматической» целесообразности. Общее свидетельство вселенского епископата Церкви — не просто прагматическая необходимость, но знак того, что Святой Дух не оставил Церковь, которая вечно остается «столпом и утверждением истины». Апостолы, а вслед за ними и все ученики Христовы, посылаются в мир как свидетели Христовы: единство и последовательность этого свидетельства, подразумеваемое им служение миру, общая деятельность, которую оно требует, могут быть обеспечены только в том случае, если епископат остается одним. Назначение «первого епископа» — служить этому единству в мировом масштабе, точно так же как функция регионального главы — осуществлять единство на региональном уровне.

Но ни один из этих типов первенства не есть первенство «над Евхаристией» и потому никакой глава не имеет власти над другими епископами; он — один из них, равный им по благодати совершения таинств, подверженный ошибкам, как и они. Если он заблуждается, они имеют право и обязанность противостать ему, и само это противостояние есть служение, которым они облечены, ибо его заблуждение ведет не только к его личному падению, но и к падению его церкви. Никто не обладает монополией на истину, но каждый христианин и тем более каждый епископ призван являть ее в различных способностях или служениях, существующих в Церкви Божией. Нет никакой окончательной гарантии, никакого абсолютно надежного залога. Поиск гарантий и залогов завел весь христианский Запад в трагический тупик, который сегодня очевиден как никогда прежде. Но мы, православные, и теперь признаем, что существует особое служение, особая диакония вселенского первенства и что эта диакония подразумевает особую божественную харизму. Наше несогласие с Католичеством состоит в отрицании характера неустранимости, безошибочности в римской идее первенства, а тем самым и той весьма своеобразной и поистине гибельной интерпретации, которую христианский Запад дал позднее первенству таких фигур, как св. Лев, св. Мартин, св. Григорий Великий и другие великие римские епископы. И мы верим, что эта харизма действительно перешла на Константинополь.

Однако в течение всего средневекового периода большинство византийских церковных деятелей считали, что при условии единства с Западом на основе православной веры православные епископы Рима вернут свое первенство. И поэтому, повторяю, они не считали вселенское первенство прикрепленным к определенному месту, но видели в нем диаконию, необходимую для всеобщего свидетельства Церкви в мире.

2. Вселенский патриархат вчера и сегодня

Несмотря на возрождение византийских исследований на Западе в XX веке, идея, что Византийская империя была главным образом системой цезарепапизма, широко поддерживается самыми крупными учеными и излагается в повсеместно используемых учебниках [335] . Эта теория явно ошибочна: византийское Православие не могло признавать абсолютную власть императора над христианской верой и Церковью просто потому, что любая такая власть — даже власть епископа, патриарха или папы, не говоря уже об императоре, — исключалась самой сущностью Православия. Православие не знало «цезарепапизма» в первую по той причине, что не терпело «папизма». Поэтому наша Церковь чтит героев веры, боровшихся против императоров-еретиков своего времени — св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита и многих других, — и прославляет мучеников, которые «низвергли Копронима мечом веры». Что, однако, справедливо, так это то, что в течение всего византийского периода осуществление первенства вселенского патриарха было тесно связано с идеей «симфонии» империи с Церковью, которая была сформулирована Юстинианом и оставалась основой византийской политической мысли до самого падения Византии. Даже монахи и отцы Церкви, бросавшие вызов императорам-еретикам, не оспаривали саму эту систему. Патриархи могли противостоять ересям и неканоническим действиям, которые поощряли императоры, но они стремились к восстановлению, а не к разрушению симфонии. Они всегда считали само собой разумеющимся, что христианская вера как таковая предполагает существование либо вселенской империи, либо по крайней мере «содружества» православных стран и народов, признающих всеобщее руководство императора и патриарха «Нового Рима». Именно эта система привела к христианизации Восточной Европы, передаче славянам, румынам, грузинам и многим другим народам не одной только православной веры, но и всего замечательного богатства византийской цивилизации — богослужения, богословия, гимнографии, иконографии, агиографии — и сделала сегодняшнюю Православную Церковь всемирной Церковью, а не просто национальной религией греческого народа.

В последние столетия Византийской империи особая роль Вселенского патриархата в этом процессе стала еще более значительной. В политическом отношении империя сократилась до ничтожных размеров, ограничиваясь Константинополем с его пригородами, осажденными к тому же турками. А между тем патриархат сохранял свою огромную административную и каноническую власть во всей Восточной Европе. На протяжении большей части XIV столетия во главе его стояли выходцы из монашеских, исихастских кругов, ревнители вселенского Православия. Вероятно, самый выдающийся из них, патриарх Филофей Коккин, был солунским евреем, обратившимся в христианство; другие — например, патриарх Иосиф II, или блестящий дипломат митрополит Киприан Киевский, или отнюдь не столь уважаемый митрополит Исидор — были из болгар. В годииу наиболее бедственного политического распада греческие и славянские церковные деятели и монахи трудились вместе — в самом Константинополе, на горе Афон, в Тырново, Охриде, Пече, Москве и Новгороде — в совместном преданном служении делу сохранения православно-христианской οικουμένη. Весьма любопытно, что поздний византийский период представляет собой яркую аналогию тому, что произошло на Западе почти тысячелетием раньше, когда падение Римской империи дало возможность римскому епископу принять на себя ответственность не только за церковь, но и за общество в целом. Именно тогда, в V, VI и VII веках римские папы взяли на себя задачу имперского Рима, цивилизовали вторгшихся варваров и стали подлинными главами западного христианства.

На Востоке в XIII-XV вв. почти всеобщее ослабление имперской власти привело к подобным следствиям. Мы располагаем документами того времени о том, как вселенские патриархи управляли политическими процессами на Руси, создавали независимые румынские церковные области, переписывались с языческими князьями Литвы и католическими королями Польши от имени их православных поданных. В прежние времена все такие дипломатические и административные задачи, несомненно, решались бы императорами. Поэтому когда Византия, наконец, пала под натиском турок, миссия миллетбаши— административного правителя христианского населения империи всех национальностей — не была совсем новой для патриарха. Разница была только в том, что теперь он должен был выполнять ее под надзором турков.

Своеобразие ситуации, в которой очутился римский папа после падения Рима в 476 г., привело к принятию им титула «высшего понтифика» (pontifex maximus) — религиозный титул римских императоров — и к развитию хорошо известных притязаний на абсолютную монархию в Церкви. Нет никакого сомнения, что это развитие исторически совершилось тогда, когда возникла конкретная потребность внушить варварам римскую христианскую традицию настолько безусловно, насколько это было возможно. И метод этого внушения не означал простого стремления к власти: его цель была поистине миссионерской и отражала самые искренние убеждения, особенно у таких замечательных личностей, как папа св. Григорий Великий.

Весьма интересно обнаружить, что то же самое развитие имело место в Константинополе в поздневизантийский период. Главным отличием было, конечно, то, что Константинополь не мог притязать — и не делал этого — на какое-либо первенство в силу божественного установления или апостольского происхождения. Тем не менее он укреплял свой авторитет — особенно в посланиях к «варварам» с целью обеспечить постоянство «византийского содружества» и православного универсализма — в терминах, живо напоминающих папские претензии. Вот что писал патриарх Филофей Коккин в 1370 г. русским князьям, политически отколовшимся от своего митрополита Алексия (который был также регентом Московского великого княжества):

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται.) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности [336] .

Подобный текст, если бы его нашли в западном документе, несомненно был бы истолкован как крайняя форма средневековых папских притязаний. Но когда мы говорим о послании византийского патриарха, надо не забывать об обычной дипломатической риторике. Нет никакого сомнения, что патриарх Филофей охотно подписался бы, на эюслезиологических основаниях, под осуждением папского первенства. Другой византийский автор, Никита Анкирский, который также часто употреблял такие титулы, как «общий судья», когда пишет о вселенском патриархе, тотчас характеризует свои слова следующим предупреждением:

Не преувеличивай важность данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом» (...) [далее он цитирует слова св. Григория Богослова, где тот называет своего отца, епископа, «патриархом» [337] ] и титулы превосходства общи нам всем [епископам], поскольку все епископы — отцы, пастыри и учители, и ясно, что нет никаких специальных канонических правил о митрополитах, которые бы отличались от тех, что относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно и то же на всех, и наше участие в Божественной литургии точно то же и всякое возглашение тех же самых молитв [338] .

Замечательно наблюдать, как точны, ответственны и аккуратны византийцы, когда они богословствуют о предметах веры или экклезиологии, и как, напротив, свободно чувствуют себя, когда составляют дипломатические или риторические документы и действуют ради сохранения целостности содружества! Ведь ясно, что Филофей Коккин в послании к русским князьям определял не свою экклезиологическую позицию, но свою роль в рамках универсальной общины народов — этого поздневизантийского заменителя всемирной Римской империи, — которую он хотел сохранить против ее врагов на Востоке и Западе. Подобным образом после падения Византии вселенский патриарх признает то же самое отождествление Церкви и общества. Без какоголибо изменения православной экклезиологии он будет de facto осуществлять из Фанара гражданскую власть, которой был облечен оттоманским правительством, над всеми восточными патриархатами, вплоть для полного запрещения автокефальных церквей Болгарии и Сербии.

Выше я постарался охарактеризовать экклезиологические рамки, в которых сформировалось в Православной Церкви понятие о первенстве Константинополя, и те причины, по которым и сегодня оно остается, на мой взгляд, необходимым для всемирного свидетельства Православия. Однако все учреждения — даже те, что основаны Самим Богом — суть исторические явления и отражают неизбежные несовершенства исторического процесса. Нельзя отстаивать их без постоянных усилий отличить существенное от второстепенного. Нельзя изучать историю или успешно использовать ее, не критикуя, конечно, с любовью и преданностью, если ты — христианин и обсуждаешь историю Церкви.

В случае вселенского патриархата очевидно, что между 381 и 1453 гг. он осуществлял свое первенство в рамках имперской Византии, что подразумевало отождествление церкви с конкретным обществом, конкретной цивилизацией. Как всякие исторические рамки, это имело свои положительные и отрицательные следствия. В качестве отрицательных, можно, к примеру, указать на культурное восстание против Византии негрекоязычных христиан Ближнего Востока — египтян, коптов, армян, сирийцев, — что привело к монофизитскому расколу. С положительной же стороны нельзя не признать потрясающего успеха Византии в обращении, образовании и приобщении к цивилизации славянских народов Восточной Европы, которые поэтому обязаны Византии не только содержанием, но и формами своей православной культуры.

Полностью ли исчезла эта имперская система с завоеванием Византии турками? Нет. Она лишь приняла иные формы; вот почему византийские образцы церковной организации и умонастроения продолжали процветать: монашество, духовность, мученичество. Также и средневековая концепция пентархии сохранилась и даже расширилась с учреждением Русского патриархата. Румынский исследователь Николай Йорга был прав, открыв «Byzance apms Byzance» [Византию после Византии] в различных частях Восточной Европы, дожившую до XIX столетия.

Только за последние сто пятьдесят лет византийская цивилизация действительно пала самым радикальным, революционным и всеобщим образом, уступив место разнообразию идеологий, которые в различных комбинациях господствуют в нашем современном обществе. Все они связаны с Просвещением и Французской революцией. На православном Востоке их самым очевидным выражением служит национализм, принявший формы, совершенно несовместимые с умственными и общественными структурами византийского Средневековья. По существу, этот национализм сводится к таким понятиям, как «воля народа» или «национальный интерес», рассматриваемым в качестве высших и не подлежащих обсуждению ценностей. Конечно, на всем протяжении христианских Средних веков велись войны между народами и кланами, но в идеологическом отношении средневековое общество руководствовалось понятием Царства Божия, выраженного во всемирной христианской империи. Именно эта универсальная политическая идеология — а не какой-то «национальный интерес», — справедливо или нет, получила одобрение Церкви. И именно эта имперская идеология поддерживала и оправдывала первенство патриарха, чей престол находился в столице империи, Константинополе, «Царьграде».

Как реагировал патриархат на эти революционные изменения того, что составляло сам raison d'Ktre [смысл] его существования? Чтобы честно ответить на этот вопрос, нужны тома исторических исследований. Впрочем, некоторые факты хорошо известны. Например, патриархат достаточно резко отреагировал на светскую национальную идеологию, вдохновившую создателей нового греческого государства на исконно греческой территории. Но, безусловно, это не могло предотвратить дальнейшего развития этой идеологии. В самом деле, внутренний спор об идентичности современной «Греции» среди самих греков ведется до сих пор: призвана ли Греция продолжать византийские традиции 'Ρωμαιωσύνη [ромейскости] или же воскресить светскую Ελλάς [Элладу]? Для греков патриархат остается символом первой возможности, но не более чем символом, давно отодвинутым на обочину исторической магистрали.

Но патриархат сталкивался не только с греческим национализмом, но и с его эквивалентом среди других традиционно православных народов. И здесь надо откровенно признать, что его усилия обуздать эту бурю не увенчались успехом. Для сохранения своего авторитета он занял яростную оборону, сдаваясь только под давлением, и в борьбе за выживание, постепенно и неосознанно, отождествил свою судьбу с судьбой греческого народа. Эти события заставили руководство Фанара практически предать забвению то, что оно само впервые обнаружило в период Греческого восстания — что греческий национализм является врагом, а не другом патриархата; что он несовместим со вселенской миссией Константинополя; что преемники Златоуста, Фотия, Филофея Коккина не могут отождествить свою судьбу с судьбой героического, достойного и уважаемого, но небольшого балканского народа; что ради сохранения доверия к себе как вождю мирового Православия вселенский патриарх должен оставаться узнаваемым как отец и учитель девяноста процентов православных христиан, не говорящих по-гречески.

Эта узнаваемость была изначально и в продолжение столетий обеспечена тем фактом, что Константинополь и византийская христианская традиция были проводником и матрицей для мирового Православия, непререкаемым центром и вождем в богословии, искусстве, каноническом праве и других формах христианской цивилизации. В то же время Константинополь поощрял также перевод и распространение своего наследства на все языки мира. Сегодня это уже не так, и Церковь не может жить одним воспоминанием о древних символах. Неизбежно поэтому время от времени раздаются голоса, отрицающие первенство Константинополя и описывающие Православную Церковь как простую федерацию национальных автокефальных церквей или предлагающие даже перенести первенство в другое место — Москву или Нью-Йорк.

Дорогие друзья, вероятно, вы думаете, что не пристало мне, не будучи греком, критиковать греческий национализм. Но поверьте, я готов здесь и сейчас анафематствовать все виды национализма, включая русский и американский, как одинаково отвратительные явления. По своим научным интересам и призванию я — ромей, или византиец, твердо верящий, что Православная Церковь не может сегодня процветать без восприятия и развития того, что Флоровский назвал «умом отцов», т. е. без видения христианской истины в писаниях греческих отцов, в традициях византийского искусства и богослужения, в соборном духе христианской Византии.

Но именно для того, чтобы сберечь это предание, быть в согласии с ним — а тем самым воистину верным его содержанию, — нельзя терпеть, чтобы патриархат задыхался под давлением турок в грязном гетто Стамбула. С этими мыслями я предлагаю вашему вниманию следующие выводы моей статьи:

1. Православная эюслезиология требует, чтобы Церковь являла свое единство и кафоличность через одного епископа в каждой местности, через один синод епископов под председательством регионального главы в каяодой стране (или регионе); наконец, в мировом масштабе, чтобы свидетельство Православия становилось реальностью через единство епископата; это последнее единство требует наличия «одного епископа», который не был бы папой, наделенным административной властью над своими собратьями, но обладал бы авторитетом, достаточным, чтобы организовывать, осуществлять и в некотором смысле представлять соборность Церкви. Ясно, что определение такого православно понимаемого первенства важно не только для наших внутренних дел, но и для осмысленного диалога с Католичеством. В прошлом мы всевда резко отрицали папские привилегии, не предлагая — чего, к сожалению, не делаем и сегодня — взамен никакой осмысленной альтернативы. Большую часть времени мы просто защищали церковный партикуляризм и национализм, тогда как вопрос, поставленный папством перед сознанием всех христиан, есть вопрос о христианском свидетельстве в мире. С православной точки зрения, главные функции «первого епископа» состоят в обеспечении постоянной совещательное™ и соборности между всеми православными церквами и в обеспечении церковного порядка, особенно же — местного и регионального единства всех православных христиан.

2. По сути, обозначенные функции были в точности функциями Константинопольской Церкви в течение византийского периода. Но поскольку Византии больше нет, бессмысленно пытаться определить права Вселенского патриархата в византийских терминах. Нет ничего более пагубного для авторитета патриархата, чем постоянно ссылаться на 28-е правило Халкидона как на формулировку этих прав. Даже поверхностного чтения этого правила достаточно, чтобы заметить, что первенство, данное «Новому Риму», поскольку он есть «град царя и синклита», утратило смысл в нашей ситуации и что не существует больше «варварских земель» в том значении, в котором употреблялось это словосочетание в V веке. Но действительно существует необходимость в православном первом епископе, который действовал бы так же, как епископ Рима в древности и как фактически действовал сам Константинополь в рамках ныне погибшей Византийской империи.

3. Нормальное функционирование православного первенства в современном мире, несомненно, потребует постоянного представительства православных церквей в совещательном органе при патриархате и, вообще говоря, международный штат сотрудников. Конечно, подобные предложения уже звучали, но по причинам, очевидным для всех нас, они становятся все более актуальными. Для патриархата, разумеется, гораздо предпочтительнее было бы оставаться в своей славной и исторически неповторимой обстановке Константинополя, но само его выживание как учреждения важнее этих исторических соображений; ясно, что организацию реального мирового центра гораздо проще осуществить где-либо в другом месте.

Наконец, позвольте мне выразить искреннюю надежду, что нынешняя предсоборная деятельность — начатая по инициативе Вселенского патриархата, встречающая сочувствие и отклик во всех православных церквах, а также большие (быть может, чересчур большие) ожидания во всем мире — приведет к процессу, отвечающему вышеприведенным трем выводам. Мне представляется, что патриархат стоит на пороге и колеблется между двумя позициями: открыто и безбоязненно продолжать собор!гую инициативу — которая для своего успеха должна, конечно же, стать гораздо более широкой, гораздо более открытой и привлечь большее число компетентных участников, — или же вернуться в пугающую изоляцию, к отождествлению своих интересов с интересами современного эллинизма, к упрямому и оборонительному повторению средневековых титулов. Эта последняя альтернатива была бы смертельной и усилила бы позицию тех, кто считает Вселенский патриархат простым реликтом прошлого и надеется, что турки вскоре окончательно прекратят его существование. И напротив, первая может вызвать к жизни дремлющий потенциал современного Православия, в то же время сохраняя преемство с прошлым и согласие с существующим каноническим преданием (в его существенном смысле, если не во всех его формулировках), сделав нынешнюю Церковь готовой встретить вызовы современности.

Примечания

1

Подготовлено для публикации после 1983 г. в Dictionary of the Middle Ages, изд. Scribner's, New York, при содействии American Council of Learned Societies.

2

Е. Herman, Cambridge Medieval History IV, 2 (Cambridge, 1967), p. 109.

3

Перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского, СПб., 1911, т. I, с. 393 (репр. 1994) (прим. перев.).

4

De ceremotiiis II, 14, ed. Reiske (Leipzig, 1751-54).

5

Ibid. II, 54.

6

См. R. Jacobson, "St. Constantine's Prologue to the Gospel", St. Vladimir's Theological Quarterly 7 (1963), pp. 15-18.

7

Беседы на Екклесиаста 7, ed. W. Jaeger (Leiden, 1962), p. 415 [Русск. перев.: Святитель Григорий Нисский, Точное истолкование Экклесиаста Соломонова, М., 1997, с. 134.].

8

Патриарх Николай Мистик, Ер. 32, ed. R. J. Η. Jenkins and L. G. Westerink (Washington, D. С., 1973), I, p. 236.

9

Феодор Студит, Ер. II, 165, PG 99, col. 1524.

10

Первоначально статья была представлена на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» ("Justinian and Eastern Christendom", Dumbarton Oaks, May, 1967) и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), pp. 45-60.

11

Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), pp. 1 -23.

12

Codex Justiniantis, I, 1,7, ed. P. Krueger, Corpus juris civilis II (Berlin, 1929), p. 2.

13

Комит (comes) — должность войскового командира, начальника комитата (дружины), а также государственного чиновника высокого ранга (прим. перев.)

14

Novella VI, ed. R. Schoell, в: Corpus juris civilis III (Berlin, 1928), pp. 35-36 [Русск перев. (с небольшими изменениями) в: Алексей Муравьев, «Церковь и государство в византийском представлении», Отечественные записки, № 1, 2001, http://magazines.russ.rU/oz/2001/l/mur.html]. См. прекрасный анализ этого и параллельных текстов Юстиниана в: F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background 2 (Dumbarton Oaks Studies 9, 2, Washington, D.C., 1966), pp. 815-819.

15

Corpus juris, ed. CiL, p. 655.

16

PG 86, cols. 945D, 981 А.

17

Т. М. Parker, Christianity and the State in the Light of History (London. 1955), p. 78; ср. также L. Briihier, Les institutions de l'Empire bizantine (Paris, 1949), pp. 195-200; F. Dvornik. "The Circus Parties in Byzantium" Byzantina-Metabyzantina 1, pt. 1 (New York, 1946), pp. 119-133.

18

Parker, op. cit., p. 74; ср. L. ВгйЫег, op. cit., p. 441. [Эрастианство — теория подчинения Церкви государству, согласно которой церковные организации не должны были иметь никакой дисциплинарной власти над своими членами, но состоять в полном подчинении у государственной власти. Ведет начало от немецкого протестантского богослова, медика и химика Томаса Эраста (1524-1583). Получила распространение в Англии и Шотландии в XVI-XVII вв.].

19

В некотором смысле эта пропасть соответствует древнеримскому различию междуpotestas, действующей властью, и auctoritas, нравственным авторитетом, как это можно видеть в письмах папы Геласия Анастасию I; см. Е. Caspar, Geschichte des Papsttums 2 (Tbbingen, 1933), p. 65 ff., и F. Dvornik, Christian and Byzantine Political Philosophy, pp. 804-809.

20

Α. Η. M. Jones, "Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?", The Journal of Theological Studies, N.S. 10 (1059), pp. 297-298.

21

См. А. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), tr. J. S. Bowden (New York, 1965), pp. 409-412.

22

С. Moehler, "Le Chalcüdonisme et le Nüochalcüdonisme en Orient de 451 a la fin du VI smcle", в: Grillmeier and Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1 (Wbrzburg, 1951), pp. 637-720.

23

Лс1а contiliorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, I, 1, p. 92. [Русск. перев.: Восточные отцы и учители Церкви V века, М., 2000, с. 88.].

24

Опровержение анафематизмов Кирилла, PG 76, cols. 404 С, 449ВС, etc. Haer. fab. сотр. V, 15, PG 83, cols. 504B-505A.

25

Послание к Иоанну Эгейскому, в: F. Nau, "Documents pour servir a l'histoire de Püglise nestorienne", Patrologia Orientalis 13 (Paris, 1919), pp. 190-191; ср. M. Richard, "La lettre de Theodoret a Jean d'Egües," Les sciencesphilosophiques et thüologiques ( = Revue des Sc. phil. et thüol.) 30 (Paris, 1941-1942), pp. 415-423.

26

J. Lebon, Le Monophysisme süvürien: ütude historique, littüraire et thüologique sur la rüsistance monophysite au conäle de Chalcüdoinejusqu'a la constitution de l'üglise jacobite (Louvaine, 1909).

27

См. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Hvagre le Vontique et l'histoire de l'Origimisme che£ /es Grecs et /es Syriens (Paris, 1962).

28

Эта связь обсуждается в: D. Evans, Leontius of Byzantium, An Origenist Christology (Dumbarton Oaks Studies 13, Washington, D. C, 1970).

29

Acta conciliorum oecumerticorum, ed. Ε. Schwartz, II, 1, pt. 2, pp. 82-83.

30

"Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus," ъ-.Acta conciltorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, П, 1, pt. 1, p. 28.

31

Подробнее я обсуждаю решения 553 г. и всю христологическую проблему в правление Юстиниана в моей книге Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, N.Y., 1976). [Русск. перев.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Иисус Христос в восточном православном богословии, M., ПСТБИ, 2000.].

32

Статья впервые представлена на XV Международном конгрессе византийских исследований (XVе Congms International d'fltudes Byzantines) (Афины, 1976) и опубликована в материалах этого конгресса.

33

Минея, 25 декабря, вечерня на Рождество Христово, стихира монахини Кассии на Слава и ныне: на Господи воззвах. [Русск. перев. H. Нахимова в: Молитвы и песнопения православного молитвослова... СПб., 1912, с. 137.].

34

F. Miklosich and J. Mblier, Acta et diplomata graeca 2 (Vienna, 1862), p. 192 [русск. перев. А. С. Павлова в: Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1880. Приложение. № 40. Стб. 276]. Ср. прекрасный обзор византийских представлений об imperium в D. M. Nicol, "The Byzantine View of Western Europe," Greek, Roman and Byzantine Studies 8(1967), pp. 315-339 (repr. in D. M. Nicol, Byzantium, Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World |London, 1972]).

35

См. особенно G. Ostrogorsky, "Die byzantinische Staatenhierarchie," Seminarium Kondäkovianum 8 (1936), pp. 41-61, и D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453 (London, 1971), p. 385.

36

Текст в Sp. Lampros, "Αυτοκρατόρων τοϋ Βυζαντίου χρυσόβουλλα και γράμματα ίίς την ίνωσιν των έκκλησιών," Νέος Έλληνομνήμων 2 (1914), pp. 109-111; ср. F. Duiget, Regesten 2, 1302, 1303. По поводу даты см. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), P385.

37

Liber Pontiflcalis (Life of Alexander III by Cardinal Boso), ed. L. Duchesne (Paris, 1957) 2, p. 415.

38

Cinnamus, Historia 5,7, Bonn, ed., p. 220.

39

Ibid., 228-229; о «Даре» среди византийцев, см. P. J. Alexander, "The Donation of Constantine at Byzantium and its Earliest Use against the Western Empire," Vizantoloshkog InstitutaZbomikRadova 8 (Beograd, 1968), 12-25. Как и на Западе, «Дар» толковался либо в пользу императорской власти над священством (как в случае с Киннамом), либо в защиту неотъемлемых привилегий Церкви. Второй интерпретации придерживался Михаил Керуларий (см. Balsamon, в: Rhalles and Potles, Σύνταγμα κανόνων 1, ρ. 147); см. также замечательный крест XI в., возможно, принадлежавший Керуларию, украшенный изображениями Константина и папы Сильвестра, представляющими в действительности Исаака Комнина и Михаила Керулария. Крест находится сейчас в Думбартон Оакс; см. публикацию и комментарий R. J. Н. Jenkins and Ε. Kitzinger, Dumbarton Oaks Paper 21 (1967); о взгляде Керулария на свою собственную роль и достоинство см. особенно Н. Суворов, Византийский Папа (M., 1902); об использовании им «Дара» см. сс. 114-115, 127-130.

40

D. Oboiensky, op. cit., p. 240.

41

PG 140, col. 297 C; cf. L. L'Huillier, "La nature des relations ecclüsiastiques griico-latines apms la prise de Constantinople par les Croisüs," Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress 1958 (МьпсЬеп, 1960), pp. 317-318.

42

См. G. Ostrogorsky, op. cit., p. 61, вслед за W. Ensslin, "Zur Frage nach der ersten Kaiserkrunung durch den Patriarchen und zur Bedeutung diese Aktes im Wahlzeremoniell," Byzantinische Zeitschrift 42 (1942), pp. 101 ff.

43

Так, например, патриарх Алексий Студит (1025-1043) возражал своим критикам, отрицавшим его каноничность, что если он не законный патриарх, то и венчанные им императоры — Константин VIII, Роман III и Михаил IV — не законные императоры (Skylitzes-Cedrenus, Bonn ed., 2, pp. 517-518); ср. Η. Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке (СПб., 1884), сс. 369-370.

44

См. P. Charanis, "Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire", Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66.

45

Тексты, упоминающие помазание, иногда интерпретируются метафорически, см. М. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society Under the Lascarids o/Nicaea (1204-1261) (Oxford, 1975), pp. 43-44. Однако ввиду полемики между Димитрием Хоматином Охридским и патриархом Германом II (см. ниже) относительно права освящения святого мира, нет сомнения в том, что миро использовалось в Никее (но не в Фессалониках) для помазания императоров.

46

G. Ostrogorsky, "Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spAtbyzantinischen Krunungszeremoniel 1", Historia 4 (1955), pp. 246-256.

47

Относительно точной даты этого события см. L. Stiernon, "Les origines du despotat d'Üpire", Aktes du Xlle Congrus d'fitudes Byzantines, Ohrid 2 (Beograd, 1964), pp. 197-202; A. Karpozilos, "The Date of Coronation of Theodore Doukas Angelos", Βυζαντινά 6 (1974), pp. 253-261.

48

См., в частности, известное 28-е правило Халкидонского собора (451 г.): «Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». [Русск. перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, с. 391 (репр. 1994)].

49

См. D. Nicol, "Ecclesiastical Relations between the Despotate of Epirus and the Kingdom of Nicaea in the Years 1215 to 1230", Byzantion 22 (1952), pp. 206-228; The Despotate ofEpiros (Oxfoid, 1957), pp. 24-102, где этот эпизод преувеличенно изображен настоящей «схизмой», тогда как на самом деле никакого разрыва общения между Никеей и «епископами Запада» (то есть эпир-скими и автокефального архиепископства Охридского) не было; см. также J. Н. Erickson, "Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteen Century", St. Vladimir's Theological Quarterly 15 (1971), pp. 28-41, и особенно A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217-1233) (Thessaloniki, 1973).

50

Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489-490.

51

Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, "Le pouvoir de consacrer le saint сЬгкте", Echos d'Orient 3 (1899-1900), pp. 1-7, E. Herman, "Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?", Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509-515.

52

Οΰδε τοΰ επικρατούντος εθους «та μύρω χρίεσθαι τον ε'ις την βασίλειον άνάρρησιν προκαλούμενον, έλάφ δε ιερόίς άγιαζομένω έπάσμαι. Πώς ουν ωπερ ούκ έχρησάμεθα προς κατηγορίαν ήμών προετεινας, ed. cit., col. 493.

53

Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974-1014). После ликвидации империи Самуила Василием II патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, "Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien", Byzantion 12 [1937] p. 215 ff.), даже если теперь греческие архиепископы были de facto вполне зависимы от Константинополя (см. замечание Хоматина: έταπείνωσαν τοΰτο οι άπδ της μεγάλης εκκλησίας της του Θεοΰ λόγου Σοφίας κατά καιρούς προβαλλόμενοι αρχιεπίσκοποι, εφ' οις τρόφιμοι ταύτης δντες, και την σύμφυτον τούτοις ΰποταγήν προς τους πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως, και μετά την άρχιερωσύνην τηροΰντες άνόθευτον συνεταΐτείνωσαν, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 495). Однако для Хоматииа престиж и права Охриды — не только следствие болгарского сепаратизма, но и почтенное каноническое учреждение, декретированное самим Юстинианом, когда он даровал церковную независимость Юстиниане Приме, месту своего рождения, с юрисдикцией над большей частью Балканского полуострова (новелла 131); отсюда его официальный титул: αρχιεπίσκοπος πρώτης Ίουστινιανης και πάσης Βουλγαρίας (ed. cit., col. 479,481, etc.); см. V. N. Zlatarski, "Prima Justiniana im Titel des bulgarischen Erzbischofs von Achrida", Byzantinische Zeitschrift 30 (1929-1930), pp. 484-489.

54

Πατριαρχην €χ«ιν ημάς κοινοί/ φροντιστής και μη διαιροΰντα το πώμα της Εκκλησίας άλλ' €νοί>ντα μάλλον και συμβιβάζοντα, Pittakion of the Synod of Bishops meeting in Arta (1225), ed. V. Vasilievsky, "Epirotica", Византийский Временник 3 (1896), pp. 484-489.

55

В обоих случаях патриархат нарушил формальные права, на которые притязал Хоматин, так как и Печ и Тырново расположены на территории архиепископства Юстинианы Примы и бывшего патриархата Охридского; см. протесты Хоматина^ Σίρβία ΰπδ τήν ίπαρχίαν τοϋ θρόνου της Βουλγαρίας τίλεΐ, Letter to St. Sava, ed. cit., col. 384; μέρος γάρ της καθ' ημάς Επαρχίας ό Τέρνοβος, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 496.

56

Ed. V. Vasilievsky, op. cit., p. 292.

57

По поводу этого процесса хороший обзор источников и литературы в М. Angold, op. cit., pp. 28-33; см. также A. Vakalopoulos, The Origins of the Greek Nation (New Brunswick, N.J., 1970).

58

Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg (Leipzig, 1896), pp. 45-46.

59

Oratio de Regis officiis, PG 142, col. 611-674. Основной монографией по Влеммиду является В. Т. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911); см. другую библиографию в Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959), pp. 671-673-

60

См., например, предъявленное никейским патриархом Германом II (1222-1240) притязание иа власть над крымскими, армянскими, грузинскими, русскими и иерусалимскими христианами: R. Loenertz, "Lettre de Georges Bardanes, mihropolite de Corcyre, au patriarche oecumünique Germain II", Έπετηρις 'Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 33 (1964), pp. 96-97. О продолжающейся наднациональной роли патриархата в XIV в. см. часть III, гл. 3, ниже.

61

См., например, письмо патриарха Антония, цитированное выше.

62

Выводы по этому вопросу Ф. Дворника, в основном подтвержденные В. Грюмелем и другими, остаются, в сущности, бесспорными. См. F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend (Cambridge, 1948); см. также важный тезис в J. Meijer, The Synod of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880 (Thessalonica, 1974), и наши замечания по этому же предмету "flglises-soeurs: Implications ecclüsiologiques du Tomos Agapis," Istina (1975) no. 1, 35-46.

63

См. документы по этому эпизоду в: W. Holtzmann, "Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I und Papst Urban II im Jahre 1089," Byzantinische Zeitschrift 28 (1928), pp. 38-67; ср. V. Grumel, Les Rägestes des Actes du patriarcat de Constantinople 1 (Paris, 1947), no. 953, pp. 48-49, и В. Leib, "Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d'Alexis Сотпипе (1081-1118)," Recherche de science religieuse AO (1951-1952 = Mfflanges Jules Lebreton II), pp. 214-218.

64

Контраст между условиями ♦ Dicta t us рарае» Григория VII и тем, что византийцы считали «нормальными» отношениями с Западом, хорошо подчеркнут в: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966), p. 137.

65

D. Nicol, "The Fourth Crusade and the Greek and Latin Empires, 1204-1261", The Cambridge Medieval History IV, 1 (Cambridge, 1967), p. 302.

66

"Sermo VII in festo S. Silvestri pontificis maximi", цит. в Α. Fliehe et al., La Cbrütientü romaine (1198-1274), в: Α. Fliehe and V. Martin, Historie de l'figlise 10 (Paris, 1950), pp. 34-35.

67

Константинопольский Собор 381 г., созванный Феодосием I. Лучшее описание борьбы между «апостольским» принципом первенства и византийской идеей эмпирической «аккомодации» можно найти в: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, 1958); см. того же автора Byzantium and Roman Primacy, pp. 27-54, и также мою книгу Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49-78.

68

См. нашу статью "St. Peter in Byzantine Theology" в: J. Meyendorff et al.. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963).

69

J. DarrouzHS, "Les documents byzantins du Xlle sincle sur la primautü romaine", Revue des Mtudes Byzantines 23 (1965), pp. 42—88.

70

Ed. Α. Heisenberg. "Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen 30. Aug. 1206", Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-philolog. und bist. Klasse, Abhandlungen (1923), pp. 34-35. См. много других подобных текстов в нашем исследовании "St Peter in Byzantine Theology", op. cit., pp. 7-29; также в Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), pp. 91-115. Быть может, наиболее впечатляющая и отчетливая критика латинского взгляда, что римский епископ обладает исключительной привилегией, будучи единственным преемником Петра, содержится в письмах патриарха Иоанна Каматира к папе Иннокентию III, которые были написаны до захвата Константинополя, в 1200 г.; оригинальный текст писем был опубликован в: A. Papadakis and Α. Μ. Talbot, "John X Camaterus Confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence", Byzantinoslavica 33/1 (1972), pp. 26-41.

71

Dialogus contra haereses 29, PG 155, col. 120-121.

72

Этот основной документ церковной η интеллектуальной жизни Византии сейчас доступен в критическом издании с отличными комментариями: J. Gouillard, "Le Synodikon de l'Orthodoxie: edition et commentaire", Travaux et mumoires 2 (1967), pp. 1-316.

73

См. по этому вопросу новую обширную монографию: Milan Loos, Dualist Heresy in Middle Ages (Prague, 1974), где приводится более ранняя библиография. См. особенно J. Gouillard, "L'hürüsie dans l'Empire by^antin des origines au XII siuc/e", Travaux et mumoires 1 (1965), pp. 312-324; D. Angelov, Bogomilstvo ν Bulgarija (Sophia, 1969); N. Gersoyan, "Byzantine Heresy: A Reinterpretation", Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), pp. 85-113; "L'abjuration du Moine Nil de Calabre", Byzantinoslavica 34/1 (1974), pp. 12-26; более ранние работы: S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1947), и D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948).

74

Об этих дебатах см. в частности: J. Gouillard, Synodikon, а также наше исследование: Christ in Eastern Christian Thought (rev. ed. New York, 1975), pp. 196-203.

75

Библиография и комментарий в: J. Gouillard, Synodikon, pp. 188-202.

76

Статья впервые представлена на симпозиуме «Отношения между Византией и арабами», ("The Relations between Byzantium and the Arabs", Dumbarton Oaks, May, 1963), и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 115-132.

77

Cm. L. Gardet, "ТЬй< logic musulmane et pensüe patristique", Revue Thomiste 47 (1947), pp. 51-53.

78

Сура II, 90(96). [Здесь и далее Коран цитируется по рус. пер. И. Ю. Крачковского в: Коран, Μ., 1990, с. 36; эта мысль встречается в Коране часто; см., напр., суры III, 57(64), 144(151), IV, 40(36), 51(48), 116(116), V, 76(72) и др.].

79

De haeresibus, PG 94, col. 764A.

80

О византийской антиисламской полемике см.: С. Gbterbock, Der Islam im Uchte der Byzantinischen Polemik (Berlin, 1912); W. Eichner, "Die Nachrichten ьЬег den Islam bei den Byzantinern", Der Islam 23 (1936), pp. 133-162, 197-244; H.-G. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner (Orientalia Christiana Analecta 114, 1937), pp. 32-65. Ни одна из этих работ не идет далее списка авторов и изложения их главных доводов.

81

Логофет геникона — глава государственного казначейства (прим. перев.).

82

Chronographia, Bonn ed. I, p. 559.

83

Mansi 13, col. 357B; ср. Μφ. 9:9

84

Johannes Μ. Hoeck, "Stand und Aufgaben der DamaskenosForschung", Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 18, 23-24.

85

PG 94, cols. 764-773.

86

ibid., cols. 1585-1596 (Lequien); 96, cols. 1335-1348 (Gallandus). Текст почти дословно соответствует Opuscula, 35 (ibid, cols. 1586A-1592C) и 36 (97, cols. 1592 CD) Абу-Курры.

87

Γ.-Γ. Бек, хотя и склонен пока принимать Иоанново авторство, упоминает рукопись, где «Диалог» анонимен, и другую, где он надписан именем Сисинния Грамматика (H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich [Munich, 1959], p. 478).

88

Μ. Richard, Άπό θωνής, Byzantion 20 (1950), pp. 191-222.

89

См. PG 97, col. 1543.

90

A. Abel, Ryzantion 24 (1954), p. 353 n. 2.

91

Октоих, воскресная утреня, глас 1, канон 1, песнь 9, Богородичен.

92

Ibid., глас 3, канон 1, песнь 9, Богородичен.

93

Ibid., глас 4, канон 2, песнь 9, Богородичен.

94

Ibid., глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

95

J. R. Merrill, "On the Tractate of John of Damascus on Islam", Muslim World 41 (1951), p. 97; см. также P. Khoury, "Jean Damascene et l'lslam", Proche Orient chrütien 7 (1957), pp. 44-63; 8 (1958), pp. 313-339.

96

PG 94, cols. 764В, 769В.

97

Константин Багрянородный, De administrando imperio I, 14, ed. Moravcsik, tr. R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 78-79[Русск. перев. в: Константин Багрянородный, Об управлении империей, M, «Наука», 1991, с. 67.].

98

Письмо к Фоме из Клавдиопсшиса, PG 98, col. 168D.

99

De haeresibus, PG 94, col. 764В, 769В.

100

Refutatio Mohamedis, PG 105, col. 793B.

101

Надо, впрочем, заметить, что Дамаскин дает перевод слова χαβάρ, толкуя его значение как «великая» (оттер σημαίνη μίγάλη — col. 764В). Это навело Г. Саблукова на мысль, что употребляемые Никитой и Константином формы (κουβάρ или χουβάρ) восходят к формам женского рода akbar-koubra и что византийцы знали о доисламском арабском призывании Афродцты —Allata koubra («Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе», Православный Собеседник 2 [1978], сс. 303-327; см. также похожий этимологический аргумент, выдвинутый Георгием Амартолом, ed. de Boor, II, p. 706).

102

В. Lewis, в: Constantine Porphyrogenitus, De admtnistrando II, Commentary (London, 1962), p. 72.

103

PG 94, 765А.

104

Ibid., 768D.

105

Ibid., 760D.

106

Греческие трактаты Абу-Курры опубликованы в PG 97, cols. 1461-1609.

107

Этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину, PG 96, cols. 1336-1340.

108

PG 105, cols. 669-805. Έλεγχος Άγαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138.

109

Έλεγχος Άγαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138.

110

PG 154, cols. 373-692.

111

Перевод опубликован в PG 154,1035-1152.

112

PG 154, col. 601.

113

Ibid., col. 584.

114

Об этом эпизоде см.: J. Meyendorf, Introduction α l'ütude de Grümire Palamas (Paris, 1959), pp. 157-162.

115

3 Это чинопоследование опубликовано Φ. Силбургом (F. Sylburg, Heidelberg, 1595). Издание Силбурга перепечатано в Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в PG 140, cols. 123-138. Новое издание этого чина: F. Montet, "Le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'flglise grecque", Revue de l'histoire des religions 53 (1906), pp. 145-163, с французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет издание Силбурга, так как последнее полнее. См. исследование издания Монте в: S. Ebersolt, "Un nouveau manuscrit sur le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'Uglise grecque", в том же самом Revue de l'histoire des religions 54 (1906), pp. 231-232; см. ClermontGanneau, "Anden rituel grec pour l'abjuration des Musulmans", Recueil d'archuologie Orientale 7 (Paris, 1906), pp. 254-257; F. Cumont, "L'origine de la formule grecque d'abjuration imposüe aux Musulmans", Revue de l'histoire des reJigions64 (1911), pp143-150.

116

Никита Хониат, «История», Bonn ed., pp. 278-286; обо всем эпизоде см. С. G. Bonis, "Ό Θεσσαλονίκης Ευστάθιος και οί δύο "τόμοι" τοΰ αύτοκράτορος Μανουήλ Α' Κομνηνού (1143/80) ΰπερ των εις χριστιανικήν όρθοδοξίαν μετισταμενων Μωαμεθανών", Έπετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 19(1949), pp. 162-169.

117

Chronographia, Bonn ed., II, p. 399.

118

Этот перевод опубликован в PG 107, cols. 315-24.

119

Английский перевод, комментарий и библиография в: А. Jeffery, "Ghevond's Text of the Correspondence between Umar II and Leo III", Harvard Theological Review 37 (1944), pp. 269-332. Джеффри приводит множество убедительных внешних и внутренних доводов за подлинность письма против Бека: Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, pp. 43-46, который датирует письмо не ранее второй половины IX в. См. также недавнее предположение Абеля, что автором может быть Лев Математик (А. Abel, Byzantion 24 [1954], p. 348 n.l) Из более ранних защитников подлинности письма см. Б. Бертольд, «Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности·», Христианский Восток 6, 3 (1922), с. 219-

120

A. Jeffery, op. cit., pp. 277-278.

121

Ibid., p. 292.

122

См. ibid., р. 297.

123

Ibid., р. 310.

124

Ibid., р. 322.

125

См, напр, его письмо Фоме из Клавдиополиса, PG 98, col. 173D.

126

A. Grabar, L'iconoclasme by^antin; dossier archüologique (Paris, 1957), p. 47.

127

PG 105, cols. 807-821, 821-840.

128

Письмо 2, ed. Jenkins-Westernick (Washington, D. С., 1973), p. 12.

129

Письмо 102, ed. cit., pp. 376-380.

130

Ibid., p. 381.

131

Письмо 1, ed. cit., p. 2; об истинной природе этого письма, адресованного не «эмиру Крита», как гласит существующее надписание, но самому халифу, см. R. J. H. Jenkins, "The Mission of St. Demetrianus of Cyprus to Bagdad", Annuaire de l'Institut de Phil. Rt d'Hist. Orient. Et Slaves 9 (1949), pp. 267-275.

132

«Письмо Арефы» опубликовано в: J. Compernass, Denkmdler der griechischen Volkssprache 1 (Bonn, 1911), pp. 1-9. Франц. перев.: Α. Abel, "La lettre polümique d'Arethas а Гйпйг de Damas", Byzantion 24 (1954), pp. 343-370; другое издание: P. Karlin-Hayter в Byzantion 29-30 (1959-1960), pp. 281-302; последнее слово см. в: R. J. Н. Jenkins, "Leo Choerosphactes and the Saracen Vizier", Vizant. Institut, Zbornik radova (Belgrade, 1963), pp. 167-318.

133

Ed. J. Compernass, Didaskaleion 1 fasc. 3 (1912), pp. 295-318.

134

Изд. А. Пападопуло-Керамевс, Православный Палестинский Сборник (1907), сс. 1-41.

135

Две версии этого жития опубликованы А. Пападопуло-Керамевсом в Православном Палест. Сборнике (1892), сс. 1-7 и ibid. (1907), сс. 136-163.

136

Несколько версий этого мученичества на греческом и славянском опубликованы В. Васильевским и П. Никитиным в Записках Академии Наук, Историко-филологическое отделение, 8 сер, 7, 2 (СПб, 1905).

137

Хр. Лопарев, «Византийския жития святых», Византийский Временник 19 (1912), сс. 33-35.

138

PG 111, col. 688.

139

PG 116, cols. 673 С, 676С.

140

Паракимамен — высокая придворная должность, главный спальничий, охранявший сон императора; часто евнух, каковым был и Самона (прим. перев.).

141

Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

142

Ed. cit., pp. 73-74; ср. Abu-Qurra, Opuscula 35, PG 97, col. 1588AB; Никита Византийский, Refutatio Mobammedis 30, PG 105, col. 709; Варфоломей Эдесский, Confutatio Agareni, PG 104, col. 1393B.

143

«Житие Константина» 6, 26, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Staroslovenski Institut, Radovi 5 (Zagreb, I960), p. 104. [Русск. перев.: Сказания о начале славянской письменности. M, «Наука», 1981, сс. 75-76.]

144

Ibid., 6,16, р. 104. [Русск. перев. там же, с. 75.].

145

Ibid., 6, 53, р. 105[Русск. перев. там же, с. 76.].

146

Les lügendes de Constantin et de Müthode vues de Byzance (Prague, 1933), pp. 110-111.

147

Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

148

Mal. Nova Patrum Bibliotheca 9, 3, 1 -17.

149

Житие СВ. Димитриана, ed. Η. Gmgoire, Byzantinische Zeitschrift 16 (1907), 232-233.

150

Ed. by A. Papadopoulos-Kerameus, 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Ζταχυολογίας 1, pp. 405-420.

151

См, напр, L. Gardet, "Un probhime de mystique сотрагйе", Revue Thomiste 56 (1956), pp. 197-200.

152

Следует помнить, что слово «литургия» в западных языках означает как собственно служение Евхаристии, так и все остальное христианское богослужение. Тем не менее, по ряду соображений, мы сочли неуместным в большинстве случаев передавать liturgy как «богослужение» (прим. перев.).

153

Ер. 2, PG 102, cols. 604-605D.

154

Ibid., cols. 733-736.

155

PG 120, cols. 812-81 ЗА.

156

PG 126, col. 245В.

157

Толкование Божественной литургии, тг. J. М. Hussey and P. A. McNulty (New York, 1977), pp. 76-79.

158

Acta Maximi, PG 90, col. 121 С. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова в: А. И. Сидоров, «Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века», Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. Μ., «Наука», 1991, с. 141.].

159

См., напр., Λ утйоп le Noiweau Thüobgien, Catüchuses, eel В. Krivochüine and J. Paramelle (Sources Chriiriennes, 113; Paris, 1965), p. 150.

160

Ed. V. S. Pseutoga, в: P. Chrestou, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα 2 (Thessaloniki, 1966), pp. 563-578.

161

Hymn 19, ed. J. Koder (Sources Chrütiennes, 156, Paris, 1969), 20, 4. [Русск. перев. еп. Илариона (Алфеева) в: Преп. Симеон Новый Богослов, Прииди, Свет Истинный. Избранные гимны. СПб, «Алетейя», 2004, с. 84.].

162

Acta Maximi, PG 90, col. 117CD. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова, указ. изд., с. 140.].

163

Октоих, воскресная утреня, глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

164

Vita Constantini 15, 2, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Constantinus et Methodius Thessalonicenses, Fontes (Zagreb), I960, p. 131. [Ср. русск. перев. в: Сказания о начале славянской письменности, М., «Наука», 1981, с. 87.].

165

Tr. Jacobson R., «St. Constantine's Prologue to the Gospel», St.Vladimir's Theological Quarterly, 7, 1963, pp. 15-18.

166

The Byzantine Commonwealth (London, 1971), p. 335.

167

Согласно «Житию Константина», этой «ереси» придерживалась франкские священники, утверждавшие, что христианам подобает совершать богослужение только на трех языках: еврейском, греческом и латинском — языках надписи на кресте Христовом.

168

Epist., PG 126, col. 508, 308-309.

169

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 2. (Vienna, 1862), pp. 188-192.

170

Статья впервые была представлена на XIV Международном византологическом конгрессе (Congrns International d'Ütudes Byzantines, Bucharest, 1971), и опубликована в сборнике материалов этого конгресса (1974).

171

Хрисовул — грамота с золотой императорской печатью (прим. перев.).

172

Ph. Meyer, Die Haupturkunden far die Geschichte der Athoskloster (Leipzig, 1894), pp. 190-194.

173

George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, tr. J. Hussey (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), p. 487.

174

V. Laurent, "Les grandes crises religieuses a Byzance. La fin du schlsme arsiinite", Acadumu Roumaine, bulletin de la section historique 26 (1945), pp. 61-89-

175

G. Ostrogorsky, op. cit., p. 503

176

Великий доместик — в XI-XIV вв. командующий войском (прим. перев.).

177

См. монографию: G. Weiss, "Joannes Kantakuzenus Aristocrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch", Gesellschaftsentwicklung von Byzance in 14. Jahrhundert (Wiesbaden, 1969).

178

'leptix; τοΰ βασιλικού κλήρου, Григора, История X, 7, 3 PG 148, cols. 696D-698A.

179

Григора, История XI, 10, Bonn ed., p. 555. Палама подтверждает, что Андроник II, его правительство и церковное руководство были весьма расположены к Варлааму: о Βαρλαάμ πανταχόθεν εχων τί> δύνασθαι και γάρ τή εκκλησία μέγας έδόκει και ττ) πολιτεία και παρα τοΰ βασιλέως και των έν τέλει πολλής ετύγχανε τής ύποδοχής, ed. Α. Moutsoukas, Γρηγοριου τού Παλαμά Συγγράμματα 2 (Thessaloniki, 1966), pp. 501-502.

180

Партия строгих ревнителей независимости Церкви от государства, в противоположность партии более умеренных в этом смысле «политиков» (ζηλωταί и πολιτικοί — таковы наименования этих партий в византийских источниках) (прим. перев.).

181

G. V. Gianelli, "Un progretto di Barlaam per l'unione delle chiese", Miscellanea С. Mercati (Studi e testi 123, Vatican, 1964), p. 185-201; J. Meyendorff, "Un mauvais thirologien de l'unitü au XlVe siHcle: Barlaam le Calabraise", 1054-1954: LMglise et les üglises II ( Chüvetogne, 1954), pp. 47-64.

182

Томос 1347 г., самый прокантакузинистский источник, изображает Калеку главным творцом coup d'ütat [государственного переворота], свергшего власть Кантакузина в октябре 1341 г. (ed. J. Meyendorff, Vizantoloshki Institut, Zbomik Radova 8, 1 = Mülange G. Ostrogorsky 1), p. 217, строки 141-144.

183

См., в частности, G. Weiss, op. cit., pp. 54-60.

184

О Григории Паламе см, в частности, нашу книгу Introduction α l'etude de Grügoire Palamas (Paris, 1959), p. 396-397; беседа Паламы против ростовщичества: Нот. 45, ed. S. Oikomomos (Athens, 1851), p. 45-49; подобная беседа Николая Кавасилы в PG 150, col. 728-750; другие примеры приводит Г. Прохоров в: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке». Академия паук СССР, Труды отдела древнерусской литературы 21 (1968), сс. 98-99-

185

Антипаламитский том, PG 150, col. 881 AB.

186

Кантакузин, История IV, 37, Bonn ed, III, p. 275- J. Meyendorff, "Projects de concile oecumiinique en 1367", Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

187

J. Meyendorff, "Projects de concile oecumiinique en 1367", Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

188

Ibid.

189

Τοις те ελληνικά διεξιοϋοι μαθήματα και μή δια παίδευοιν μόνον ταύτα παιδευομενοις, αλλά και δόξαις αυτών τοις ματαίαις έπομενοις (...) ανάθεμα, Synodikon, ed. J. Gouillard, Travaux et mümoires 2 (Paris: Centre de recherche dhistoire de civilization byzantines, 1967), p. 56. [Русск. перев. Α. Φ. Лосева в: Α. Φ. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Μ., «Мысль», 1993, с. 863.].

190

Триады I, 1, 17, ed. J. Meyendorff, Gregoire Palamas. Dufense des saints husychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30, Louvain, 1959), p. 49[Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, M., «Канон», 1995, с. 28.].

191

Ibid., I, 1,11, р. 35[Русск. перев. В. В. Бибихина, } 1 ««. изд., с. 21.].

192

См., в частности, Второе письмо к Паламе в: G. Schirr, Barlaam Calabro epistole (Palermo, 1954), pp. 298-299.

193

Таково мнение G. Schirr, "Gregorio Palama е la scinza profana", Le Millünaire du Mont Athos, 963-1963: Pltudes et Mülanges 2 (Chüvetogne, 1965), pp. 95-96.

194

См. наше обсуждение паламитского богословия в: Introduction α l'etude de Grügoire Palamas (Paris, 1959), p. 223-256; англ. перевод: A Study of Gregory Palamas (London, 1965), pp. 157-184. См. также: D. Staniloae, Viata si invatatura sfantului Grigorie Palama (Sibiu, 1938), pp. 89ff.

195

Месадзон — главный советник императора в поздней Византии (прим. перев.).

196

См., в частности, H.-G. Beck, Theodores Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes in 14. Jahrhundert (Mbnchen, 1952); Η. Hunger, "Theodoras Metochites als Vorlaufer des Humanismus in Byzanz", byzantinische Zeitschrift 55 (1952), pp. 4—19; I. Sevcenko, Mtudes sur la polümique entre Thüodore Mutocbite et Nicüphore Choumnos. La vie intelleäuelle et politique a Byzance sous les premiers Palüologues (Bruxelles, 1962).

197

См. главным образом R. Guilland, Essai sur Nicüphore Grtigoras (Paris, 1926), pp. 7-8.

198

Трактаты Паламы против Григоры еще не изданы; текст, касающийся встречи Метохита с юным Григорием Паламой, взят из Codex Coislianus 100, fol. 236, в: J. Meyendorff Introduction, p. 47 η. 15; о датировке трактатов против Григоры см. Introduction, р. 379.

199

PG 151, col. 559D-560A.

200

См. похвалу Григорию Кипрскому у Филофея, Против Григоры VI, PG 151, col. 915CD; у Иосифа Калофета, еще одного паламитского богослова, в его «Житии Афанасия I», преемника Григория на патриаршем престоле, изд. Athanasius, θρακικά 13 (1940), с. 87; антипаламит Акиндин считал Григория Кипрского латинствующим еретиком (цитата в: J. Meyendorff, Introduction, p. 29).

201

Триады I, 2,12, цит. изд., p. 99; И, 2, 3, p. 323.

202

Его биограф Феоктист упоминает, что он получил слабое общее образование («Житие Афанасия», изд. А. Пападо-пуло-Керамевса, «Жития двух вселенских патриархов», Спб. университет, Записки историко-филологического факультета, 1905, с. 26); ср. также Григора, История VI, 5 Bonn ed. I, p. 180. Об Афанасии см. R. Guilland, "La correspondance inüdite d'Athanase, patriarche de Constantinopole", Mülanges Charles Diehl I (1930), pp. 121-140; также Μ. Banescu, "La patriarche Athanase I et Andronic II Paliiologue, fiat religieux, politique et social de l'Empire", Acadümie roumaine. bulletin de la section historique 23 (1942), pp 1—28. Значительная часть переписки между Афанасием и Андроником II издана и переведена Alice Mary Talbot (Dumbarton Oaks Texts 3, Washington, D.C, 1975).

203

О Феолепте см. Никифор Хумн, «Энкомион Феолепту» в: Boissonade, Anecdotagmeca V (Paris, 1983), pp. 201-213; также S. Salaville, "Deux documents lmidits sur les discussions religieuses byzantines entre 1275 et 1310", Revue des Pltudes Byzantines 5 (1947), pp. 116-136. (На другие статьи Салавиля о Феолепте мы ссылаемся в нашей Introduction, р. 31 п. 23.) См. также V. Laurent, "Une princesse au cloitre; 1гипе Eulogie Choumnos Paliiologine", Echos d'Orient 29 (1930), pp. 29-60; см. нашу Introduction, pp. 125-126.

204

Synodikon, ed. J. Gouillard, pp. 81-87.

205

См. Μ. Μ. Vasic, "Ltmsychasme dans l'figlise et l'art des Serbes du Moyen Age", Recueil Uspenskij I (Paris, 1930), pp. 110-123; также Η. К. Голейзовский, «Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв.», Византийский Временник 26 (1965), сс. 219-238; «Исихазм и русская живопись XIV-XV вв.», Византийский Временник 29 (1968), сс. 196-210.

206

См. превосходное издание покойного P. Underwood, The KariyeDjami (Bollingen Series 70, New York, 1966), 3 vols. В четвертом томе, где помещена и наша статья, рассматривается религиозная и культурная атмосфера прошлого Карийе.

207

Григора, История XXVI, 47-48, Bonn ed. III, pp. 113-115. Г. Прохоров старается показать, что эта информация Григоры об антипаламизме Феогноста не может быть правильной, но его доводы не вполне убедительны: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке», Академия Наук СССР. Труды отдела древнерусской литературы 23 (1968), сс. 104-105.

208

См. С. Gianelli, "Un progretto", pp. 157-208; J Meyendorff, "Un mauvais thüologien", pp. 47—64.

209

Кантакузин, История IV, 9, Bonn ed. III, pp. 58-60; ср. J.Gay, Le pape Clüment VI et les affaires d'Orient (Paris, 1904), pp. 94-118.

210

J. Meyendorff, "Projects de concile oecumimique en 1367; un dialogue lnüdit entre Jean Cantacuzmie et le Lügat Paul", Dumbarton Oaks Papers 14 (I960), pp. 149-177; о деятельности Кантакузина после его отречения от престола см. также L. Maksimovic, "Politicka Uloga lovana Kantakuzina pose abdikacije (1354-1383)", Vizantoloshki Institut, Zbornik Radova 9 (Belgrade, 1966), pp. 121-193.

211

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Matriarchat us Constantinopolitani 1 (Vienna, I860), pp. 491-493.

212

Об этих переговорах см. главным образом О. Halecki, Un empereur de Byzance а Коте (Warsaw, 1930), pp 163-165.

213

Dialexis 16, ed. J. Meyendorff, "Projects", p. 174, строки 198-199-

214

Της τάξίως των πρίδικατορων ήτοι των κηρύκων 'Ρικάλδος Contra Mahometem Oratio 1,4, PG, 154, col. 601 С; текст перевода Димитрия опубликован в PG 154, cols. 1037-1052.

215

Главы 29-30, ed. Pimchon (Sources chrütennes 4 bis, Paris, 1967), pp. 179-199; англ. перевод J. Μ. Hussey and P. A. McNulty (London, I960), pp. 71-79; о греческих переводах латинских богословов см.: St. Papadopoulos, Ελληνικά! μίταφρασίΐς Θωμιστικών 'έργων Φιλοθωμισταί και άντιθωμισταί (V Βυζαντίω (Athenes, 1967).

216

Apologia I, в: G. Mercati, Notizie diProcoro е Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Citta del Vaticano, 1931), p. 365, строки 77-84.

217

Ibid., p. 366, строки 91-96.

218

Даже в 1393 г. патриарх Антоний наотрез отказал великому князю московскому Василию Дмитриевичу в просьбе исключить имя императора из литургического поминовения в Русской Церкви. «Император, — писал патриарх, — есть император и самодержец ромеев, значит, всех христиан» (βασιλεύς και αυτοκράτωρ 'Ρωμαίων πάντων δηλαδή των χριστιανών); ed. Miklosich and Mbller 2, p. 190.

219

См. особенно Г. Прохоров, «Публицистика Иоанна Кантакузина, 1367-1371», Византийский Временник (1968), сс. 323-324.

220

"Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations", Dumbarton Oaks Papers 11 (1957), pp. 23-78. Текст Никифора Григоры (История XXXVII), опубликованный с ошибками в Боннском корпусе и полностью воспроизведенный в V. Parisot, Litre XXXVII de lUistoire Romaine de Nicüphore Crespras (Paris, 1851), p. 68, гласит, что по этому вопросу существовало официальное согласие между Византией и русскими княжествами.

221

Основными источниками по византийско-болгарским отношениям в этот период остаются книги: П. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, I. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского (СПб., 1898), и К. Радченко, Религиозное и литературное движете в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (Киев, 1893).

222

См. Μ. Lascaris. "Le patriarcat de Pec a-t-il iitii reconnu par LTlglise de Constantinopole en 1375?" Mülanges Charles Diehl I (Paris, 1930), pp. 171-178; V. Laurent, "L'archevnque de Pec et le titre de patriarche aprns l'union de 1375", Balcania 7, 2 (Bucharest, 1944), pp. 303-310.

223

'Ίνα «λή то сито τοϋδί και «ίς τό έξης ... ή «ίρημένη πάσα Ούγγροβλαχία ύπο την καθ' ημάς άγιωτάτην τού θ«οϋ μεγάλην «κκλησίαν, ed. Miklosich and Mbller 1, p. 385.

224

Δίχεσθαι την «üoeßt ιαν και άποτρέπεσθαι τάς τ« παρασυναγωγάς και τά ϊκφυλα και άλλότρια δόγματα, ed. Miklosich and Mbller 1 p. 336.

225

Изд. Miklosich и Mbller 1, pp. 258-260, 356-363, 474-478.

226

Τήι; άγιωτάτηι; μητρόπολις Κιέβου και πάσης 'Ρωσίας πολλής και μίγαλης τήυ «πικράτίιαι> «χουσας και χριστωνύμω κατά μυριάδας «ύθυνομένην λαω: Филофей, Акт посвящения Алексия (1354), Miklosich and Mbller 1, p. 336.

227

Miklosich и Mbller 1, сс. 261-263.

228

Многочисленные документы об этих эпизодах рассмот рены в: J. Meyendorff, "Alexis and Roman: A Study in Byzantine Russian Relations (1352-1354)", Byzantinoslavica 28, 2 (1967), pp. 278-288.

229

Miklosich и Mbller 1, pp. 336-340.

230

См. об этом: A. Takhiaos, Έπιδράσας του ήσυχασμοΰ είς την έκκλησιαστικήν πολιτικήν «ν 'Ρωσία 1328-1406 (Thessaloniki, 1962).

231

В 1370 г. он упрекнул Алексия за то, что тот не посетил Киев и Литву (ουτί ίίς τό Kießov ΰιτάγίΐς oik' «ίς τήν Λητβάν, Miklosich and Mbller 1, p. 321). Это письмо атрибутируется Каллисту в издании «Актов» у Миклосича-Мюллера; авторство восстановлено в: А. Павлов, Памятники древнерусского канонического права 1 (Русская историческая библиотека 6, СПб., 1880), приложение, кол. 155-156.

232

Король Казимир Великий в суровом письме к византийскому патриарху угрожал «крестить» галичан в католичество, Miklosich and Mbller 1, pp. 577-578.

233

Miklosich и Mbller 2, p. 14, line 13; 2, p. 120, lines 7-8.

234

См. Γ. M. Прохоров, Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда. Автореферат (Ленинград, 1968).

235

Письма Константинопольского патриарха Антония Киприану и польскому королю Ягелло см. в: Miklosich и Мь11ег 2, pp. 280-285

236

Г. Прохоров, Исихазм, с. 95.

237

Впервые опубликовано в: The Holy Spirit, ed. D. Kirkpatrick (Nashville, Tenn.: Tidings, 1974), pp. 76-89-

238

G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 242-243-

239

Парусия (παρουσία букв, «присутствие», «прибытие») — Второе Пришествие (прим. перев.).

240

Русск. перев. прот. П. Преображенского в: Св. Ириней Лионский, Творения, М., 1996 (репр. изд. СПБ., 1900), с. 446 (прим. перев.).

241

Русск. перев. в: Святитель Афанасий Великий, Творения в 4-х танах, М„ 1994 (репр. изд. Св.-Троице-Сергиевой Лавры, 1902), т. 1, с. 260 (прим. перев.).

242

Русск. перев. в указ. изд., сс. 304 и 456 (прим. перев.).

243

Эскапизм — умонастроение, в основе которого лежит стремление бежать от действительности (прим. перев.).

244

J. Wesley, Л Christian Library 1 (Bristol, 1749). О восхищении Уэсли Макарием см. А. Outlet,John Wesley (N.Y., 1964), p. 9, η. 26 и pp. 274-275.

245

Epistula Magna, ed. W. Jaeger, Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden, 1954), p. 236. [Русск. перев. А. Г. Дунаева в: Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания, М„ «Индрик», 2002, с. 377.].

246

Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 292 (прим. перев.).

247

Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, с. 334 (прим. перев.).

248

Отождествление этого «Духа Божия» со «Святым Духом» широко распространено в святоотеческой экзегезе.

249

См. текст эпиклезиса в литургии св. Иоанна Златоуста.

250

Так в особенности учил великий святой преп. Серафим Саровский (1759-1833).

251

Не подкрепляется ли это фактом, что в еврейском языке слово «дух» (ruah) женского рода?

252

Rer.Mon., PG 40, col. 1253В.

253

In psalm., PG 44, col. 456C.

254

Юстиниан, Nov., 5, 3; ed. R. Schoell and G. Kroll, p. 32.

255

Евагрий, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. by J.E.Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), pp. 63,69. [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Еваг рия. Аскетические и богословские трактаты, M., «Мартис», 1994, сс. 81, 82,86 (Слово омшитве, 35,84, 36, 53).].

256

О Евагрии и его влиянии см., в частности, I. Hausherr, "L'hüsychasmc, Stüde de spiritualitü", Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5-40 (со ссылкой на прежние серьез ные исследования того же автора).

257

Об этом см., в частности, A. Guillaumont, Les 'Kepbalaia Gnostica' d'Evagre le Vontique et l'histoire de l'origünisme che% les Syriens (Paris, 1962).

258

О роли <сердца» в раннехристианской духовности см., в частности, A. Guillaumonl, "Le coeur chez les spirituels grecs a l'fipoque ancienne" в статье "Cor et cordis affectus", Dictionnaire de spmtualitü 14-15 (Paris, 1952), cols. 2281-2288.

259

Нот. 15, 20, PC, 34, col. 589АВ; ed. Durries (Berlin, 1969), p. 139. [Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, сс. 334-335.].

260

О мессалианской интерпретации Макария см, в частности, Н. Dqrries, Die bberlieferung des messalianischen Makarius-Schrifien (Leipzig, 1941); другую точку зрения см.: J. Meyendorff, "Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the 'Macarian' Problem", Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. J. Jungmann (Mbnsyer-Westf, 1974), pp. 585-590.

261

Наиболее известным и влиятельным сборником текстов исихастской молитвенной традиции является «Добротолюбие», опубликованное преп. Никодимом Святогорцем в 1782 г. Начат полный перевод «Доброголюбия·. на английский язык: The Philokalia 1, tr and ed. G. Ε. Η. Palmer, P. Sherrard, К. Ware (London: Faber and Faber, 1979). Краткий обзор исихастской традиции до Паламы см. в: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 7-71.

262

Биография Григория Паламы известна нам главным образом благодаря «Энкомию» его друга и ученика Филофея Коккина, патриарха Константинопольского; текст в PG 151, cols. 551-656. Подробное описание см. в: J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (second ed., London and New York, 1974), pp. 28-113-

263

Об этом эпизоде см. недавнее исследование: А. Philippidis-Brat, "La captivitü de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire", Travaux et mümoires 7 (Paris: Centre de recherche d'histoire et civilisation byzantines, 1979), pp. 109-221.

264

См., однако, попытку датировать смерть Паламы уже 1357 г.: Η. V. Beyer, "Eine Chronologie der Leidensgeschichte des Nikephoros Gregoras", Jahrbuch der Listerreichischen bj^antinistik 21 (Wien, 1978), pp. 150-153.

265

Ed. J. Meyendorff, Gregoire Palamas. Düjence des saints hüsycbastes. Introduction, texte critique, tradition et notes (second ed., Louvain, 1973), I, pp. 1-L; см. также мои прежние исследования, перепечатанные в: Byzantine Hesychasm: Histirical, Theological and Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974). Последние дискуссии о хронологии см.: Robert Ε. Sinkewicz, "A New Interpretation of the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas", Journal of Theological Studies (1980), pp. 489-500.

266

Полное издание богословских трудов Паламы близится к завершению П. Христу (см. Παλαμά Συγγράμματα, Thessaloniki, vol. 1, iy62; vol. 2, 1966; vol. 3, 1970).

267

На эту тему существует огромная современная литература, где высказаны очень разные и нередко взаимоисключающие точки зрения. См., напр.: И. П. Медведев, Византийский гуманизм 14-15, 20 (Ленинград, 1976 [новое изд.: СПБ., «Але-тейя», 1997]); G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzatiz (Mbnchen, 1977). Общее объективное и доступное изложение см., в частности: D. М. Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. The Birkbeck Lectures, 1977 (New-York: Cambridge University Press, 1979).

268

J. Gouillard, "Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire", Travaux et mümoires 2 (Paris: Centre de recherche d'his toire de civilization byzantines, 1967), p. 59; также Τριώδιον (Athens: ed. Phos, 1958), p. 160. [Русск. перев. Α. Φ. Лосева в: Α. Φ. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М, ♦Мысль», 1993, СС. 863-864.].

269

Первое письмо Паламе, изд. G. Schirr, в: Barlaatn Calabro epistole greche iprimordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste (Palermo, 1954), p. 262.

270

Триады I, 1, 20.

271

Триады 1, 1, вопрос. [Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно безмолвствующих. М., «Канон», 1995, с. 5.].

272

См., напр., Триады 1,1,14-15; 1,1, 13 и др.

273

О взглядах преп. Максима по этому поводу см., в частности, L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), pp. 327-330.

274

См. мой анализ мысли Варлаама в: "Un mauvais thiiologien de l'nitü", LilgUse et les üglises 2 (Chevetogne, 1955), pp. 47-64 (neреизд. в: Byzantine Hesychasm, London: Variorum, 1974); более позитивную оценку Варлаама см. в: G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz (МьпсЬеп, 1977), pp. 124-157.

275

V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1976), p. 43. [Русск. перев. В. А. Рещиковой в: В. Н. Лосский, Очеркмисти-ческого богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, сс. 35-36.]

276

Евагрий Понтийский, Praktikos 119; tr. by J. Ε. Bamberger (см. выше, сн. 4), р. 75[Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М, «Мартис», 1994, с. 90 (Слово о молитве 119)·]

277

Триады I, 2,12 и И, 2, 2; ed. J. Meyendorff, pp. 99, 320-324-

278

Опубликовано I. Hausherr в: "La miithode d'orasion hesy chaste", Orientalia Christiana Periodica 9.2 (1927).

279

PG 147, cols. 945-966.

280

Перев.: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 59-60. [Русск. перев. первой части цитаты сделан с англ. перевода о. Иоанна Мейендорфа, т. к. эта часть текста не совпадает с переводом св. Феофана Затворника в русском «Добротолюбии»; перевод второй части цитаты, начиная от слов: «Подобаетже тебе при сем знать...» и до конца (хорошо совпадающий с англ. переводом) взят из: Добротомобие в русском tiepeeode, дополненное. Τ. V. Изд. 2-е. М., 1900, с. 250.].

281

Русск. перев. В. В. Бибнхина в указ. изд., с. 197 (прим. перев.).

282

Ad Adelphium 4, PG 26, col. 1077A. [Русск. перев.: Творения..., 4. 3. изд. 2-е, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1903, с. 306.].

283

Русск. перев. В. В. Бибихина в указ. изд., с. 293 (прим. перев.).

284

Главы о любви 3, 25, PG 90, col. 1024ВС.

285

См., напр., Adv. Haer. V, 6,1.

286

Более обстоятельные ссылки и обсуждение см. в: J. Mcyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (2nd ed, New York, 1979), pp. 138-150.

287

О принципах и терминологии постхалкидонской хрис-тологии см.: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975), особенно главу о преп. Максиме, pp. 131-151.

288

Триады I, 3, 38; ed. J. Meyendorff, p. 193 [русск. перев. в указ. изд., сс. 100-101 ]; см. перев. и комментарий в: A Study of Gregory Palamas, pp. 150 ff.

289

Эта тема, в частности, подчеркнута в «Святогорском То-мосе», который был подготовлен Паламой и одобрен в 1340 г. представителями монастырей Афона в подтверждение его богословия (текст в PG 150, col. 1225-1236; см. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48-49,193-196).

290

В начале XX века это различение резко критиковали французские ассумпционисты С. Гишардан (S. Guichardan) и М. Жюжи (М. Jugie), преимущественно во имя понятия простоты Бога как она определяется в латинской схоластической мысли. Мое изложение вопроса см. в: A Study of Gregory Palamas, pp. 202-227. Обширную библиографию опубликованной с той поры литературы см. в: D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme", Revue des ütudes bjspntines 30 (1972), pp. 231-337. Споры продолжаются. См., напр., критические статьи о «паламизме» J. Ph. Houdret, J. Μ. Garrigues, J. S. Nadal M.-J. и Le Guillou, опубликованные в: Istina, 1974, No. 3; ответы на них: Α. De Halleux, "Palamisme et Tradition", Irunikon 48 (1975), pp. 479-493, и православных авторов (G. Barrois и Ch. Yahharas) в: St. Vladimir's Theological Quarterly 19,4 (1975).

291

Русск. перев. в указ. изд, с. 316 (прим. перев.).

292

"Notes sur I'influence dionysienne on Orient", Studia Patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), pp. 547-552.

293

Русск. перев. в указ. изд., с. 333 (прим. перев.).

294

Впервые опубликовано под заглавием «Св. Василий, месса-лианство и византийское христианство» в: St. Vladimir's Theological Quarterly 24 (1980), pp. 219-234.

295

См., в частности, F. Loofs, Eustathius von Sebaste und die Chronologe der Basilius-Britfe. Eine patristishe Studie (Halle, 1898); D. Amand, \ ,'ascuse monastique de Saint Basile: Essai historique (Maredsous, 1948), pp. 52-61; также несколько исследований J. Gribomont: "Le Monachisme au Ive sbicle en Asie Minuere: de Gangres au Messalianisme", Studia patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), pp. 400-415; "Eustathe de Sübaste", Dictionnaire d' histoire et de güographie ecdüsiastiques 16 (Paris, 1967), cols. 26-33; "St. Basile et le momachisme enthousiaste", Iränikon 62 (1980), pp. 123-144.

296

Епифаний, Panarion, 75; ed. К. Holl, III (Leipzig, 1933), pp. 333-340.

297

Большой Аскетикон, 12; PG 31, col. 948С-949А; tr. by W. К. L. Clarke, The Ascetic Works of Saint Basil (London: SPCK, 1925), p. 173 [Русск. перев.: «Правила, пространно изложенные», Творения..., ч. V, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1901, с. 108.].

298

Ibid., И; col. 948АС; tr. pp. 172-173[Русск. перев. там же, сс. 107-108.].

299

Ibid., 8; col. 936D; tr. pp. 167. [Русск. перев. там же, сс. 99-103·] Эти и другие параллели между постановлениями в Гангре и учением св. Василия обсуждаются в: J. Gribomont: "Le Monachisme", pp. 405-406.

300

Paul Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea (Toronto, 1979). См., в частности, pp. 12ff., 156-160.

301

См. Fedwick, op. cit., p. 165, η. 28.

302

Нравственные правила 36; PG 31, col. 844D-845A.

303

Эта тема ясно изложена в трактате Василия «О Святом Духе». См. особенно главу 61.

304

Малый Аскетикон, 265; PG 31, col. 1261D-1264A. [Русск. перев. там же, сс. 289-290.) Я не согласен с J. Gribomont ("Le Monachisme", pp. 406-407), что эти слова о священниках в любом случае надо рассматривать как одобрение Василием практики < евстафиан->, осужденной в Гангре.

305

Что касается серьезной литературы об этом движении, то труд D. Obolensky, TheBogotnils (Cambridge, 1948), остается самым полным.

306

Самая свежая монография на эту тему: Н. Durries, Die Theologie des Alakarios/Symeon (Abhl. Des Akad. Der Wissenschaften in Guttingen, Phil.-Hist. Kl. 103; Güttingen, 1978).

307

Iriinüe Hausherr, "L'erreur fondamentale et la logique du mes-salianisme", Orientalia Christiana Periodica 1 (1935), p. 328.

308

См. более подробные доказательства этой связи в: J. Gribomont: "Le Monachisme", pp. 414-415.

309

Текст в Patrologia Syriaca 3 (Paris, 1926). Издатель Μ. Кмоско (Μ. Kmosko) снабдил текст предисловием, содержащим и другие тексты о мессалианах, в частности, более поздние описания Тимофея и Дамаскина.

310

Более подробно я излагаю свои доводы на этот счет в статье: "Messalianism or Anti-Messalianism? A fresh look at the 'Macarian' problem", Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten 2 (Mbnster-Westf., 1975), pp. 585-590.

311

Это сходство было установлено Вернером Йегером: Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory Nyssa and Macarius (Leiden, 1954). Ученые спорят, повлиял ли Григорий на Макарня (так считает Йегер), или брат Василия использовал Макария как источник (так Грибомон).

312

The Mystical Theology of the Eastern Church (Crest wood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1976), p. 8-9. [Русск. перев. В. А. Рещиковой в: В. Η. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догамтическое богословие, М., 1991, с. 9.].

313

Макарий, Epistula Magna, ed. W. Jaeger, op. cit., p. 236. [Русск. перев. А. Г. Дунаева в: Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания. М., «Индрик», 2002, с. 377.]

314

Макарий, Нот. 1, Neue Homilten des Makarius/Symeon, ed. Klostermann und Berthold (Texte und Untersuchungen 12; Berlin, 1961), p. 3[Русск. перев. в: Макарий Египетский, Новые духовные беседы, М., «Интербук», 1990, с. 19·]

315

Ex ореге operato (букв, «из свершения свершившегося», «в силу своего совершения») — принятое на Тридентском соборе учение Католической Церкви о том, что таинство действует в силу самого его совершения, вне зависимости от достоинства того, кто его совершает и принимает (прим. перев.).

316

Acta Maxitni, PG 90, col. 121 С. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова в: А. И. Сидоров, «Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века», Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. Μ., «Наука», 1991, с. 141.].

317

Alexiad X, 2; ed. В. Leib (Coll. Budü, Paris, 1943), p. 189; Eng. Tr. by Ε. R. Α. Sewter (Baltimore, Md: Penguin Books, 1969), p. 295.

318

Ссылки см. В: Symüon le Noureau Thüologien, Traitüs thüofogiques et iithiques 1 (Sources chriitienns 22, Paris, 1966), pp. 21—25. По этому поводу см. ценные замечания Йооста ван Россума: Joost Van Rossum, "Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian", St. Vladimir's Theological Quarterly 20 (1976), pp. 220-228.

319

Cat. II; ed. В. Krivocheine, Symüon kNouveau Thüokgien, Catüchuses (Sources chrärienns 96, Paris, 1963), pp. 421-424.

320

Hagioretic Tome; PG 150, cols. 1225-1236; crit. Edition by P. Chrestou, Γρηγορίου τοΰ Παλαμά Συγγράμματα II (Thessaloniki, 1966), pp. 567-578. [Русск. перев. В. С. Шолоха в: Синопсис, №4-5, Киев, 2001, с 7.]

321

J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxie: Edition et cora-mentaire», Travaux et mümoires 2 (Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation byzantines: Paris, 1967), p. 69Текст Синодика можно найти в любом издании греческой Триоди, но из славянских изданий с XVIII в. он исключен.

322

Ibid., р. 89.

323

Статья впервые была представлена на коллоквиуме «Эккле-зиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose, Болонья, Италия, 8-12 апреля 1980 г., с подзаголовком: «Проблемы диалога с римо-католичеством»; опубликован в: St. Vladimir's Theological Quarterly 24 (1980), pp. 155-168.

324

Документы Второго Ватиканского собора, ed. W. Μ. Abbott, S. J. (New York, 1966), p. 50.

325

Здесь и далее имеются в виду названия административного деления империи: область, или провинция (έτταρχία, provincia); провинции объединялись в диоцез, или диэцез (διοίκηοις, dioecesis); диоцезы объединялись в префектуры (прим. перев.).

326

См., в частности, F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge Mass., 1958), и также J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49-78.

327

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchates Constantinopolitani 1 (Vienna, I860), p. 521 [русск. перев. под ред. Η. Б. Артамоновой в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русь, Paris. YMCA-Press, 1990, сс. 337-338]; по этому вопросу см. также ниже, V часть, 3-ю главу, и Byzantium atid the Rise of Russia (Cambridge, 1980).

328

Армянский католикос был монофизитом. Католикос Селевкии-Ктесифон был несторианином. Но католикос Грузии остался верным Халкидонскому собору и византийскому православию.

329

Изд. G. A. Rhallis и M. Potles, Σύνταγμα των θείων και Ιερών κανόνων 2 (Athens, 1852), ρ. 171. О различных значениях термина «автокефальный», который лишь постепенно и очень недавно превратился в terminus technicus, обозначающий административно независимую церковь, см.: Pierre L'Huillier, "Problems Concerning Autocephaly", The Greek Orthodox Theological Review 24 (1979), pp. 166-168.

330

С. В. Троицкий в «Журнале Москов£кой Патриархии», 1948, № 7, с. 48.

331

Источники и вторичная литература о балканском национализме огромны. Из книг на западных языках в качестве имеющих отношение к церковному измерению этого кризиса можно указать: Е. Picot, Les Serbes de Hongrie: leur histoire, leurspriv-iluges, leur üglise, leur ütat politique et social (Prague, 1873); Stephen Ranciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge, 1968); K. Hitchins, Orthodoxy and Nationality: Andreiu Sagutia and the Rumanians of Transylvania, 1846-1873 (Cambridge, Mass., 1977); R. W. Seton-Watson, The Rise of Nationality in the Balkans (New York, 1966); C. A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece, 1821-1852 (Cambridge, 1969)

332

Цит. по: Maximus of Sardis, То Οίκουμ< ιακόν Πατριαρχήον ίν τί] Όρθοδόξω Εκκλησία (Thessaloniki, 1972), pp. 323-325.

333

Особенно в книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937).

334

Впервые статья представлена под названием «Вселенский патриарх в свете православной экклезиологии и истории» на Третьем международном конгрессе православных богословов, Бруклин, 1978, и опубликована в: The Greek Orthodox TheologicalReiiew 24 (1979), pp. 227-244.

335

См., напр., W. Ullmann, Medieval Political Thought (New York, 1976).

336

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1 (Vienna, 18б0), p. 521. [Русск. перев. под ред. Н. Б. Артамоновой в: Прот. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь, Paris, YMCA-Press, 1990, сс. 337-338.].

337

Or. 43, 37, PG 36, col. 545С.

338

J. Darrouzns, Documents inüdits d'eccliisiologie by^antine (Paris, 1966), pp. 222-224.

Больше книг на Golden-Ship.ru