Богослужение Православной Церкви последних десятилетий привлекает глубокое внимание представителей других исповеданий. Изучается строй Божественной литургии и других православных служб суточного круга: вечерни, утрени, часов. Исследуются отдельные песнопения, сочетание их в различных отделах всенощного бдения и т. п.

Создававшееся веками и укорененное в веках православное богослужение запечатлено деятельностью сонма духоносных мужей и жен, вложивших в построение его чина свои силы, вернее же сказать, всю свою жизнь. Одним из наиболее ярких и благодатных песнописцев церковных следует безоговорочно признать преподобного Коему, епископа Маиумского, жившего в VII‑VIII веках. Это был тяжелый для Церкви Христовой период иконоборчества, но одновременно и период, породивший и выдвинувший людей, которые оформили, усовершили и, по существу, создали круг церковного богослужения. Косма Маиумский, побратим и друг преподобного Иоанна Дамаскина, составителя Октоиха, был его единомышленником в устроении чина Божественной службы.

Из кратких жизнеописаний преподобного Космы известно, что он около 676 года сиротой был взят на воспитание и усыновлен богатым придворным халифа в Дамаске. Есть указания, что Косма родился в Иерусалиме, где и погибли его родители. Вельможа воспитывал его вместе со своим сыном Иоанном. Оба — и Иоанн, и Косма — получили образование у одного сицилийского монаха–грека, выкупленного из плена тем же вельможей. По свидетельству Четиих Миней святителя Димитрия Ростовского, этот воспитатель двух юношей, тоже Косма, знал грамматику и диалектику, философию и арифметику, а также астрономию, богословие и музыку. Все свои знания этот Косма–монах передал своим юным воспитанникам и, завершив их образование, удалился в Лавру преподобного Саввы Освященного под Иерусалимом. Друзья и нареченные братья жили в Дамаске, где Иоанн занимал высокий пост при дворе халифа. В 732 году после несправедливого оклеветания Иоанна Дамаскина братья удалились в ту же Лавру преподобного Саввы, где жил их наставник — старец Косма. Здесь Косма, побратим Дамаскина, разделял его ученые труды и составлял духовные песни.

В 743 году Косма был поставлен во епископа города Маиумы, или Констанции, находящегося в Палестине, близ Газы. После поставления во епископа преподобный Косма не терял своих братских отношений с Иоанном Дамаскиным. В «Историческом учении об отцах Церкви» Филарета, архиепископа Черниговского и Нежинского, мы находим указание, что преподобный Иоанн Дамаскин, посылая письмо преподобному Косме с приложением своего «Источника ведения», писал: «К пастырю преподобнейшему и богоугоднейшему отцу Косме, святейшему епископу Маиумскому, о Господе радоватися». До последних дней жизни преподобного Иоанна Дамаскина преподобный Косма оставался его другом и сотаинником, убеждал Иоанна писать в защиту Православия против иконоборцев и сам писал послания. Преподобный Косма пережил своего друга и мирно скончался около 787 года, дожив до глубокой старости.

Творчество преподобного Космы Маиумского всегда высоко оценивалось церковными деятелями. Так, Иерусалимский патриарх Иоанн свидетельствует о преподобном Косме, что он «составил для Церкви сладкие стройные песни, представляя в то же время из себя самого стройную псалтирь Духа Святаго». В греческой службе, посвященной преподобному Косме Маиумскому, читаем следующие строки: Начальника песнопевцев, равнаго учителям, правый образ духовных песней гармонических, трубу доброгласную… Коему песнями хочу… украшать{4}.

Ссылаясь на свидетельство Свида, архиепископ Черниговский Филарет пишет: «Косма… муж высокий; дышит мусикийскою гармониею; песненные каноны Иоанна и Космы не имели себе равных между гимнами других песнопевцев…»{5}. Сохранилось свидетельство некоего схолиаста, восклицающего: «Говоря о Косме, разумею лиру»{6}.

Таково свидетельство прежних веков о деятельности преподобного Космы Маиумского. Основное во всех этих сохранившихся мнениях — признание в Преподобном песнописце великого лирического дарования, свидетельство о сладости и стройности его песнопений, утверждение, что и сам творец этих песнопений — труба доброгласная и лира.

В каноне Минеи, посвященном преподобному Косме на день его преставления, 12 октября, имеются также красноречивые свидетельства качества духовных песен Преподобного. Песньми красными, — читаем мы в 3–й песни канона, — к песнословию Христову возвеселил ecи Невесту (то есть Церковь), ясно изложив Христовы Божественныя тайны{7}. В 4–й песни эта высказанная мысль детализируется в ряде тропарей: Предочистив око твоего сердца страстнаго смущения, Космо иерарше, пение воспел ecи красное и спасительное, и Церковь просветил ecи; Недугующую, всеблаженне, Церковь хульными веленьми Копронимовыми и буесловыми, исцелил ecи писаньми; имиже сладкопесненно песнопел ecи[8] {9}.

В последующих песнях канона Преподобному прославляются отдельные его праздничные каноны. Так, в песни 5–й читаем: Песни дивныя сладостно поя, воспел ecи неизреченное Владычне, еже из Девы Пречистым рождество, священнейше {10}. В песни 6–й: Словеса твоя яко сот сладкий явишася, благочестивых сердца веселяща, поющих Крещение Спасово, Сретение же Симеоново и отпущение{11}.

Особо отмечен канон Вербного воскресенья: Не словесы, но вещми ты представил ecu востание, блаженне, Лазарево из мертвых, и детей хваление, и зависть иудейскую в песнех{12}.

Чтобы не перечислять все, изображенное в каноне преподобному Косме, отметим, что изъяснено в нем каждое из его творений и все чувства как бы суммированы в возгласе тропаря: Воистинну язык твой трость книжника скорописца, отче, бысть Святаго Духа, писавший великая чудеса слова{13}. Поистине слова преподобного Космы — великая чудеса слова! Об этом необходимо сказать в нашем анализе творчества Преподобного.

Канон Преподобному венчается следующими определениями кондака: Украшен добродетельми, Космо богодухновенне, Церкве Христовы украшение был ecи: песнъми бо украсил ecи сию, блаженне{14}. Воистину преподобный Косма — украшение Церкви, ибо и самое имя его, помимо того, что знаменует КОСМОС, МИР, означает также и УКРАШЕНИЕ.

Богу угодно даже посреди смут и смятений сохранять отдельные души, которые являются утешением, украшением, утишением, умирением мира и Церкви. Таким человеком был преподобный святитель Маиумский Косма.

Исследователи последнего времени, из которых должны быть названы профессор Московской Духовной Академии А. П. Голубцов; упоминавшийся нами выше автор обширного труда об отцах Церкви Филарет, архиепископ Черниговский и Нежинский; профессор Санкт–Петербургской Духовной Академии Е. И. Ловягин; И. А. Карабинов и ряд других, говорят о преподобном Косме как о выдающемся гимнографе.

А. П. Голубцов указывает, что преподобный Косма вместе с Иоанном Дамаскиным возглавил группу песнописцев, принадлежащих Иерусалиму и находящихся в «особенно близкой связи с Лаврою святого Саввы Палестинского». Эта группа песнописцев известна под именованием иерусалимской, или савваитов.

Архиепископ Черниговский Филарет свидетельствует о «торжественности и священных восторгах» некоторых наиболее прославленных канонов преподобного Космы Маиумского. «По отношению к сим песням, — пишет преосвященный Филарет, — святой Косма преимущественно достоин имени трубы доброгласной». Ссылаясь на свидетельство византийского историка Георгия Кедрина, архиепископ Филарет называет святых Иоанна Дамаскина и Косму «сочинителями мелодий, напевов для церковных песней», а Косму еще, по слову церковной службы, «начальником песнопевцев».

Профессор Е. И. Ловягин, разбирая каноны святителя Космы Маиумского, останавливается как на подробном содержании каждого канона, так и на их строении со стороны церковной мелодии. Он указывает, к примеру, что канон на Рождество Христово «писан мерного прозою» и по напеву принадлежит к 1–му гласу, «который по свойству своему есть самый торжественный, радостный и величественный из всех восьми гласов, употребляемых в Православной Церкви».

О каноне преподобного Космы на Сретение Господне Е. И. Ловягин говорит, что «писан он языком прозаическим, размеренным и приспособленным к пению по 3–му гласу, отличающемуся торжественной плавностью и умилительною трогательностью своего напева». А творца канона, преподобного Косму, Е. И. Ловягин именует «мудрым писателем канона». В других местах он называет Косму «вдохновенным песнописцем», «знаменитым церковным песнописцем» и т. п.

Наибольшей похвалой профессор Е. И. Ловягин, как, впрочем, и другие исследователи, удостаивает канон преподобного Космы на Неделю ваий (Вербное воскресенье). «И по содержанию своему, по господствующему в нем чувству и блестящему выражению, — пишет Е. И. Ловягин про этот канон, — он есть одно из превосходнейших произведений Святителя».

И. А. Карабинов, указывая на то, что многие тропари канона на Неделю ваий составлены преподобным Космою из изречений Священного Писания, отмечает «особую живописность, возвышенность и одушевление» этого канона. В подтверждение своего мнения И. А. Карабинов приводит несколько примеров.

Впрочем, следует указать, что в переводе Е. И. Ловягина всюду имеются ссылки на Священное Писание Ветхого и Нового Завета, которые святитель Маиумский использует в своих творениях.

В трудах исследователей, посвященных деятельности песнописцев, находим указания на то, что количество полных канонов, написанных преподобным Космою, составляет 12 и они в основном посвящены двунадесятым праздникам. Только три из них относятся к прославлению святых: палестинских (великомученика Георгия Победоносца 23 апреля и праведного Иосифа Обручника 26 декабря) и святителя Григория Богослова 25 января.

Кроме указанных канонов, преподобному Косме Маиумскому принадлежат трипеснцы на четыре дня Страстной седмицы (Великие Понедельник, Вторник, Среду и Пяток), полный канон на Великий Четверток и четверопеснцы на Субботу ваий и Великую Субботу.

Вместе с тем А. П. Голубцов считает, что каноны, надписанные именем преподобного Космы, «далеко не обнимают полного числа составленных им церковных творений». Так, кроме вышеуказанных произведений святителя Космы Маиумского, в древнем Кондакарии есть сведения об икосе и 14 кондаках, написанных святым песнотворцем на Успение Пресвятой Богородицы. Это мог быть тот род песней, который был принят до введения канонов.

По свидетельству преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, святой Косма участвовал вместе с Иоанном Дамаскиным в создании Октоиха — Осмогласника, в котором новый род песней, оформленный в виде канонов с ирмосами, был основным для каждого гласа. Тот же автор, ссылаясь на свидетельство древних писателей, говорит об «Октоихе Космы и Дамаскина с толкованием Феодора Продрома» и называет обоих преподобных отцов (святых Косму и Иоанна Дамаскина) творцами церковных песней.

В своем подробном исследовании состава Триоди Постной И. А. Карабинов усвояет преподобному Косме стихиры на хвалитех в Неделю ваий, а именно: Множество народа, Господи… и Хотящу Тебе внити во святый град…{15}. Автор также подробно указывает, какие стихиры принадлежат преподобному Косме в службе утрени первых дней Страстной седмицы. И. А. Карабинову удалось установить, что «два друга песнописца [Иоанн Дамаскин и Косма Маиумский] работали совместно по одному плану» в написании указанных стихир, и если Дамаскин писал утренние стихиры преимущественно для Великих Вторника и Четвертка, то Косма — для Понедельника и Среды.

К творениям преподобного Космы отдельными исследователями относятся переложенные в ямбические стихи псалмы Давида, а также отдельные письма и толкование повестей, приведенных в стихах святителя Григория Богослова. Ссылаясь на то, что в Службе преподобному Косме есть данные о его сочинениях против иконоборцев, архиепископ Черниговский Филарет вместе с тем делает указания, что эти произведения преподобного отца до настоящего времени не сохранились.

Из приведенных сведений о творчестве преподобного Космы и кратких свидетельств его жизнеописания довольно отчетливо вырисовывается облик святого песнописца.

Преподобный Косма прожил долгую бедную внешними событиями жизнь. Жизнь эту можно признать и мирною, хотя проходила она среди великих треволнений и горестей. Уже то, что младенцем преподобный отец оказался сиротою и, по существу, чудом был спасен от смерти милостивым дамасским вельможей, наложило отпечаток на формирование его души и восприятие внешнего мира.

Далее, то обстоятельство, что в доме своего приемного отца в лице сына вельможи Иоанна он нашел себе и брата, и духовного друга на всю жизнь, также сыграло большую роль в формировании его личности. Делом непостижимого Промысла Божия был и тот факт, что оба брата и духовных друга поступили в обучение к образованному монаху, сочетавшему в себе знание светской и духовной премудрости того времени. В Четиих Минеях святителя Димитрия Ростовского имеется трогательный рассказ о том, как этот наставник двух будущих светильников Церкви стоял на торгу (так как его продавали как пленника) и горько плакал. Будучи вопрошен, он ответил, что плачет потому, что хотел бы иметь наследника, которому мог бы передать все то, что изучил за всю свою жизнь. Старец не хотел умирать бесплодным, не оставив последователей. После этой беседы плененный Косма был выкуплен у мусульман воеводою дамасским, отцом Иоанна, и приведен в дом, где его научению и были отданы отроки.

Несомненно, тот факт, что Косма–наставник, кроме богословия, философии и других наук, был знаком и с основами музыки, оказал значительное влияние на творчество двух духовных братьев как песнописцев, ибо ими в писании канонов использовались как шестистопный ямб, так и мерная проза.

Большим событием в жизни преподобного Космы было его поставление во епископа Маиумского. В жизнеописании Святителя имеются отчетливые указания на то, что это доставление его «первоседателем Иерусалимским» совершилось против его желания и воли. Оно разлучило его с любимым братом и другом Иоанном Дамаскиным; он должен был покинуть и Лавру преподобного Саввы, где они вместе предавались спасительным трудам творения канонов и других духовных песнопений.

Вместе с тем, преподобный Косма как христианин и инок принял свой жребий и мирно пас свое стадо в Маиуме. По словам С. Булгакова, составителя «Месяцеслова и Триодиона Православной Церкви», «преподобный Косма святоградец, епископ Маиумский и творец канонов», много потрудился в сане епископа для своей паствы. Ссылаясь на свидетельство Святой Церкви, С. Булгаков говорит о нем как о «мудрости питателе, чистоты кормителе», «верных просветителе» и «благословнике известнейшем». Он, вторя сведениям, почерпнутым в церковной службе, пишет, что святитель Косма был «смиренномудр и кроток, тих же и доброглаголив, уветлив и незлобив, целомудрен и праведен, препрост и цел».

Таким преподобный Косма открывается и в своих произведениях, где еще более детально можно вникнуть в особенности его духовного образа и оценить то богатство, какое оставил для Церкви Преподобный в своих трудах.

Как указывалось выше, преподобный Косма более всего известен как творец канонов. Эта форма духовных песней была новой для Церкви. Канон как цельное произведение начал формироваться в VII веке трудами преподобного Андрея Критского. Ранее, при преподобном Романе Сладкопевце (начало VI века), были известны только кондаки и икосы, собранные в Кондакарии. Эта форма духовных песнопений не представляла собою организованного, последовательного собрания песней на определенную тему. Таковой формой явился КАНОН в трудах преподобных Космы и Иоанна Дамаскина.

Канон представляет собою церковное произведение, построенное из ряда песнопений — ИРМОСОВ и ТРОПАРЕЙ, объединенных общей темой. Ирмос (в переводе с греческого означает СПЛЕТЕНИЕ, СВЯЗЬ) составляется по определенному размеру и напеву; он служит образцом для следующих за ним песней, которые называются тропарями (от слова ОБРАЩАЮСЬ). Таким образом, канон, по Е. И. Ловягину, составляет как бы одну цепь из равномерных звеньев, каждое из которых имеет свой ирмос и свои тропари. Эти звенья канона называются ПЕСНЯМИ.

Подробный анализ канона дает А. П. Голубцов. Он признает канон наиболее полной и законченной гимнографической формой среди других церковных песнопений. КАНОН, по Голубцову, означает ШНУР, ЛИНЕЙКУ для правильной постановки частей архитектурного целого, а в литургическом смысле — образец службы, или устав.

Канон развился из обработки той части древней утрени, которая состояла из пения библейских песней. Эти песни исполнялись после стихословия псалмов, о чем напоминает в настоящее время чтение шестопсалмия и кафизм. Современное последование песней несколько отличается от того, что было принято в далеком прошлом; вместе с тем, литургическое употребление библейских песней началось с самой глубокой древности. А. П. Голубцов, как и другие исследователи, считает, что канон как известная форма гимнографии составлялся задолго до того, как появились законченные каноны преподобных Иоанна Дамаскина и Космы.

В прежнее время тропари канонов пелись по образцу ирмосов, как до сих пор поется пасхальный канон. В наше время, когда поется только ирмос, а тропари канона читаются, целостность отдельных песней канона устанавливается главным образом в размере и структуре строф ирмоса и тропарей, где отдельные — чаще заключительные — выражения тропарей повторяют концовку ирмоса.

Канон содержит девять песней, в которых ирмос каждой песни знаменует то или иное библейское повествование. Так, ирмос ПЕРВОЙ песни содержит воспоминание перехода евреев через Чермное море (см.: Исх. 15, 1–20). ВТОРАЯ песнь составлена по образу обличения Моисеем неверного народа израильского, готового впасть в идолопоклонство (см.: Втор. 32, 1–44). В связи с подчеркнутым покаянным чувством, которое развивается в этой песни канона, она читается только по вторникам седмиц Великого поста и в заупокойных канонах суббот мясопустной и Троицкой[16]. ТРЕТЬЯ песнь канона, ее ирмос, содержит в своей основе молитву святой Анны, матери пророка Самуила, благодарящей Бога о рождении сына (см.: 1 Цар. 2, 1–10). Ирмос ЧЕТВЕРТОЙ песни написан на слова пророка Аввакума, предвозвестившего воплощение Сына Божия (см.: Авв. 3). ПЯТАЯ песнь канона берет свою основу в словах пророка Исаии, заключающих пророчество о пришествии Мессии (см.: Ис. 26, 9–20). ШЕСТАЯ песнь воспоминает образ пророка Ионы, пребывавшего во чреве китове (см.: Иона 2, 3–11). СЕДЬМАЯ и ВОСЬМАЯ песни написаны по образцу славословия, которое воспели три отрока иудейских в пещи Вавилонской, будучи спасены от огня (см.: Дан. 3, 26–56, 57–88). Наконец, ДЕВЯТАЯ песнь заключает в себе величание Пресвятой Девы Марии, именно слова, произнесенные Ею при встрече с праведною Елисаветою: Величит душа Моя Господа… (см.: Лк. 1, 46–56).

Каноны каждого дня седмицы составляют одну из основных частей богослужения; они поются и читаются на утрени, которая, в свою очередь, является одной из главных составных частей всенощного бдения.

Молящимся известны в основном ирмосы праздничных канонов, исполняемые по напеву различных гласов Октоиха и создающие главную окраску двунадесятых праздников. Согласно Уставу Православной Церкви пение праздничных ирмосов канонов во многих случаях задолго предваряет празднуемое церковное событие: этим верующие подготавливаются к достойной встрече праздника. Так, каждому православному христианину известно, что ирмосы канона на Рождество Христово, начинающиеся радостным Христос раждается, поются уже на утрени праздника Введения во храм Пресвятой Богородицы, и пение их на всех праздничных утренях в продолжение более месяца держит душу верующего в ожидании великого праздника «малой Пасхи» — Рождества Христова.

На отдании этого праздника Православная Церковь с поистине материнской любовью утешает своих чад, невольно скорбящих об уходящей радости Рождества Христова, тем, что в вечер того же дня на утрени праздника Обрезания Господня и святителя Василия Великого начинает пение крещенских ирмосов: Глубины открыл есть дно… И звуки этих песнопений, исполненных торжественности и одновременно мудрости и некоторой суровости, сразу определяют направление молитвы находящегося в храме и совершающего свое очередное приношение Содетелю всяческих.

Сладостные, полные тонкой печали, но одновременно и утешения ирмосы Сретения Господня поются по Уставу в первое воскресенье, как только отдастся праздник Богоявления, или в праздник святого, имеющего в Уставе красный знак. Сушу глубородительную землю… — эти начальные слова первого Сретенского ирмоса содержат в себе глубокое раздумье о череде минующих дней и готовят к встрече Великого поста… То же следует сказать и об ирмосах канона на Воздвижение Животворящего Креста Господня: они вступают в круг богослужения за полтора месяца до самого праздника и начинают исполняться уже на утрени Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня (1 августа).

Необходимо указать, что все перечисленные ирмосы, составляющие основную окраску православного богослужения и знаменующие собою круг церковного года, принадлежат перу преподобного Космы Маиумского. Таким образом, дух святителя Космы все время присутствует за церковной службой.

Отсюда становится понятным, как значительно место канонов и наипаче их ирмосов в структуре богослужения Православной Церкви; поистине они являются, как говорит А. П. Голубцов, не только шнуром, линейкой для постановки отдельного богослужения дня, но и уставом, образцом службы в размерах всего богослужебного года.

Приходится выразить сожаление, что чтение тропарей канонов (то есть частей, последующих за ирмосами) не всегда внимательно воспринимается молящимися, почему глубокие и назидательные мысли, заключенные в каждой из песней канона, не всегда доходят до сознания членов Церкви. А между прочим, по Уставу полагается многократное повторение тропарей в дни двунадесятых праздников с тем, чтобы сокровища мыслей и молитв святых песнописцев, создавших канон, были усвоены всеми молящимися. Подобное чтение сохраняется в отправлении уставного монастырского богослужения; оно обогащает и радостотворит души присутствующих за церковной молитвой.

Основной задачей настоящего очерка является посильное вхождение в дух писаний, оставленных нам святителем Космою, и известный анализ его глубоких, высокохудожественных произведений. Это вхождение в дух творений преподобного Космы Маиумского и их разбор представляются нам вполне своевременными, поскольку мы можем констатировать глубокую тягу современного человечества к истокам творчества далеких, давно минувших эпох. Человек нашего времени обнаруживает в этих забытых, казалось бы, изжитых материалах радостную и крепкую основу бытия. Так случилось в наши дни, например, с «открытием» древней, византийского стиля иконы, то же происходит и в других областях творчества.

Приступая к разбору канонов преподобного Космы Маиумского, целесообразно вначале дать их общую оценку с тем, чтобы позднее остановиться на ряде вопросов, встающих по мере изучения и вживания в творчество великого гимнографа Православия.

Каноны преподобного Космы почти безошибочно и сразу узнаются по особой присущей им ВОЗВЫШЕННОСТИ и СЛАДОСТИ изображаемого. Здесь и мерная фраза, ее неторопливость, ее большая музыкальность, и, что самое основное, изображение той милости Божией, того промышления, которые имеет Господь о душе человеческой.

Истлевша преступлением, — начинает преподобный Косма свой первый тропарь канона на Рождество Христово (ирмос которого — Христос раждается…), — по Божию образу бывшаго, всего тления суща, лучшия отпадша Божественныя жизни, паки обновляет Мудрый Содетель, яко прославися{17}.

Сколько здесь смотрения и мудрости, какое глубокое понимание падения человека и какое радостное (и сладостное!) уверение в том, что мудрый Содетель, Создатель наш, опять, паки обновляет нас. И сам размер стиха, который в славянском переводе сохраняет все особенности греческого текста, успокаивает, утешает душу человека, пришедшего в храм прославить одно из величайших таинств нашей веры — Рождество Христово от Пречистой Девы.

Здесь все важно: и значимость разбираемого события, и его святоотеческая трактовка, и мерность фразы, и ее звучность, и ее утешительность, сладость, умиляющая душу.

Как не возрадоваться, не возвыситься духом, когда в том же каноне на Рождество Христово далее слышим: Иже духновения причащся лучшаго Адам перстный, и к тлению поползем женскою лестию, Христа от Жены видя, вопиет: Иже мене ради по мне быв, Свят ecи, Господи.{18}

Здесь вся радость, спасительность и непостижимость Богочеловечества Христова, и потому преподобный Косма продолжает эту мысль в следующем тропаре канона: Сообразен бренному умалению растворением, Христе, быв, и причастием плоти горшия подав Божественнаго естества, землен быв, и пребыв Бог, и возвысивый рог наш, Свят ecи, Господи{19}.

Основное здесь — возвышение рога, достоинства человека, через вочеловечение Христово, через подаяние — благодаря этому вочеловечению — Божественного естества нам, земным и бренным.

Об этой величайшей радости и одном из основных догматов нашей веры преподобный Косма говорит спокойно, мерным и тихим языком, находит образы сильные, вкладывает их в нас, уверяет нас в великой и непостижимой к нам любви Божией и закрепляет, утверждает, что рог наш, достоинство наше, возвышено, возвращено к своему начальному истоку.

Нам недостанет места ссылаться на все каноны преподобного Космы в направлении только что изложенном — оценки его произведений со стороны их поэтической и музыкальной ценности; каждый из его канонов имеет эти достоинства, причем применительно к тому событию, которое воспевается преподобным песнописцем.

Может быть, в данном разделе стоит остановиться только на одном из тропарей канона на Сретение Господне, в котором преподобный Косма, проникая в состояние души святого Симеона Богоприимца, от его лица произносит песнь Богу, запечатленную как глубиною исповедания святого старца, так и непревзойденною поэтичностью.

Воздал ecи мне, вопияше Симеон, — говорится во втором тропаре 9–й песни канона, — спасения Твоего, Христе, радование; восприими Твоего служителя, сению претружденнаго, новыя благодати священнопроповедника тайнаго, во хвалении величающа{20}.

Большое внутреннее удовлетворение испытывает верующий человек, повторяющий в храме вслед за чтецом эти наполненные смыслом новозаветной Церкви слова, обладающие к тому же успокаивающим душу и утешающим ее размером. Воздал ecи мне, вопияше Симеон, спасения Твоего, Христе, радование.

Е. И. Ловягин, комментируя указанный канон, говорит также, что во всем каноне песнописец «преимущественно останавливается на лице… праведного старца, прозванного Богоприимцем, которого вдохновенная речь сделала принесение в храм столь высоким и знаменательным в земной жизни нашего Господа».

Пытаясь дальше проникнуть в дух канонов преподобного Космы Маиумского, нельзя пройти мимо тех образов ПРИРОДЫ БОЖИЕЙ, которые святой песнописец привлекает к отдельным изображениям тайны нашего исповедания.

Яко на руно во чрево Девы сшел ecи дождь, Христе, и яко капли на землю каплющия{21}, — говорит преподобный Косма в каноне на Рождество Христово. Огнем Божества невещественным, в плоть вещественну одеявся, Иорданскою облагается водою{22}, — свидетельствует о Христе Преподобный песнописец в каноне на Крещение Господне.

Из Службы этого же праздника нам известна стихира на литии, относимая к имени Космы монаха, в которой мы узнаем тот же образ, данный с еще большею силою. Одеваяйся светом яко ризою, нас ради по нам быти сподобился есть, — восклицает Преподобный, — во струи одевается днесь Иорданским, не Сам сих ко очищению требуя; но нам Собою устрояяй порождение{23}. Здесь наряду с великим таинством нашей веры дается и очень сильный, запоминающийся зрительный образ: Тот, Который одевается во свет, как в ризу, ради нас, нашего рождения в новую жизнь, одевается во струи Иорданские, Сам не требуя очищения этими струями…

Даже пение одного этого гимна дает возможность воспринять весь праздник Богоявления во всей его силе и спасительности, потому что, как и заканчивается приведенная стихира, О чудесе! Без огня изваряет и назидает без сокрушения, и спасает в Него просвещаемыя, Христос Бог и Спас душ наших. Мы рождены и готовы к будущему блаженству, мы спасены без сокрушения и применения огня…

Преподобный Косма любит образ воды и тихих капель, чтобы проникнуть в таинство изображаемого образа. Подобно тому как в каноне на Рождество Христово упоминались капли, на землю каплющия, и канон на Сретение Господне Преподобный начинает зримым образом облаков, источающих воду. Да каплют воду облацы, — пишет он в первом тропаре 1–й песни этого канона, — солнце бо на облаце легце носимо настало есть, на нетленную руку, Христос в Церкви, яко Младенец{24}.

Младенчеству Христа в этом каноне Преподобный посвящает многие свои строки, особенно подробно излагая его в тропарях 3–й песни.

А образы природы опять овладевают творчеством преподобного Космы, и в этом напевном и умилительном каноне Сретения Господня снова встречаются параллели с явлениями видимого мира.

Разумом простертая небеса, веселитеся, и радуйся, земле, — восклицает песнописец. Почему же приводится это воззвание к природе преподобным Космою? — Потому, что из Пребожественных бо недр хитрец прошед Христос, Материю Девою Богу Отцу приносится Младенец, Иже прежде всех{25}.

Образ света берется преподобным Космою и в каноне на Преображение Господне: Глаголы животным другом Христос, и о Божественнем наказуя Царствии, рече: во Мне Отца познайте, светом яко облистая неприступным{26}.

Образ света будет углубляться далее: Силою язык облечетеся, друзи ученицы, чудни же будете в богатстве их, яко славы наполнитеся, яко явлюся светлее солнца, облистая в радости поющих{27}. Еще дальше тот же образ относится уже к ученикам Христовым: Светоносныя же наполнишася Божественныя зари, в радости пояху{28}.

И так почти каждый тропарь этого канона (и даже отдельные ирмосы) содержит этот прообраз света, в котором печатлеется незримый образ осияния людей силою Христовою.

Тя Присносущное Сияние, во Отечестей славе, ученицы яко видевше возсиявша, Христе, Тебе вопияху: во свете Твоем пути наша направи{29}.

Наконец, в своем одном из наиболее замечательных канонов — на Неделю ваий — преподобный песнописец приводит многократно различные образы природы Божией, чтобы найти должное выражение восторга своей верующей души перед Грядущим на осляти.

Это и источники бездны в ирмосе 1–й песни канона, это и горы, уподобляемые жестокосердию язычников, это и все холмы и деревья в последующих песнях, это небо и земля, измеренная дланию, это, наконец, вайя и ветви в руках детей еврейских. И все сие — со сладкопением.

Явишася источницы бездны, влаги непричастны, и открышася моря волнующася основания бурею{30}, — слышим мы слова ирмоса, начинающего праздничный канон Входа Господня в Иерусалим. О Тебе же Израиль… радуется, и горы, языцы противообразнии каменосердечнии, от Лица Твоего возвеселишася{31}.

Дальше в каноне с нарастанием внутреннего торжества и пафоса нарастает и сила образов. Да точат веселие крепкое мастительное горы, — восклицает преподобный творец канона в 4–й песни, — и вcи холми, и древа дубравная да взыграют: Христа хвалите, языцы, и Тому, ecu людие, радующеся возопийте: слава силе Твоей, Господи{32}.

В ирмосе 8–й песни восторг души, сретающей Господа, достигает своей вершины. Веселися, Иерусалиме, — слышим мы отчетливо в радостных звуках хора, — торжествуйте, любящии Сиона: царствуяй бо во веки Господь сил прииде. Да благоговеет вся земля от Лица Его и да вопиет: благословите, вся дела Господня, Господа{33}.

Преподобный Косма нашел в своем сердце такие слова, до которых не могли дойти самые тонкие поэты: да благоговеет вся земля от Лица Его. Можно безмерно и очень глубоко утешаться предложенным нам образом и этим же образом войти внутрь и обрести мир с самим собою и со всеми окружающими тебя, потому что вся земля благоговеет от зрения Лица Божия.

В этот праздник соединяются земля и небо, весь охват их, потому что пришел Господь, пядию измеривый небо, дланию же землю{34}, иначе — всю Вселенную.

И, наконец, упоминание ваий и ветвей. В 9–й песни канона об этом поется в ирмосе: Бог Господь и явися нам. Составите праздник, и веселящеся приидите возвеличим Христа, с ваиами и ветвьми, песньми зовуще: благословен Грядый во имя Господа Спаса нашего{35}.

Образ гор и бездны, огня и света будет пронизывать и другие произведения песнописца, но именно упомянутые формы космоса наиболее полно объемлют со всех сторон речения канона Преподобного на Неделю ваий.

Два выделенных нами раздела касаются по существу и преимущественно внешней формы канонов святителя Космы Маиумского. Основой же их, их жизненной силой, тем, что слова его песнопений значимы до последних дней, несомненно, является их глубокое богословское достоинство.

Высокое богословие отражено во всех канонах преподобного Космы и касается оно основных и спасительных догматов нашей веры. Догматы эти поданы в песнях, изложенных «мерного прозою», тогда как акростих канонов, его КРАЕГРАНЕСИЕ[36], по большей части представляет собой стих шестистопного ямба. Таким образом, догматы нашего исповедания, его великие тайны как бы вливаются преподобным поэтом в наши души.

Вряд ли возможно полностью исчерпать все то богатство богословия, которого касался преподобный Косма в своих богомудрых писаниях. Нам представляется важным остановиться на основных.

Таинство Святой Троицы преподобный творец канонов освещает нечасто. Как правило, последний тропарь каждой песни канона (который может быть Троичным) продолжает у преподобного Космы развитие той основной мысли, которая излагается в данной песни. При этом следует отметить, что в целях закрепления ведущей идеи святитель Маиумский прибегает к повторению последних слов тропарей, которые сочетаются с последним выражением ведущего ирмоса.

Это повторение может быть неизменяемым по форме как в ирмосе, так и в тропарях. Так, к примеру, 1–я песнь канона на Рождество Христово имеет ирмос, заканчивающийся словами яко прославися (знаменитый ирмос Христос раждается…), и то же выражение — яко прославися — имеется во всех трех тропарях 1–й песни. В 4–й песни того же канона преподобный Косма возглашает в конце ирмоса: слава силе Твоей, Господи и затем повторяет это выражение в трех последующих тропарях. Иногда, как в 6–й песни канона на Крещение Господне, преподобный Косма кончает ирмос словами от тли мир избавляяй, а в первом тропаре окончание звучит: от лести избавляя — и во втором: от прегрешений избавляя.

Таким образом, как правило, Троичен не принят в канонах святителя Маиумского. Прославление Святой Троицы песнописец дает преимущественно в канонах тех праздников, которые освещают этот великий догмат. Так, в каноне на Богоявление в заключительном тропаре 8–й песни преподобный Косма восклицает: Троицы явление во Иордане бысть: Самое бо Пребожественное естество, Отец возгласи: Сей Крещаемый Сын Возлюбленный Мой; Дух же прииде к подобному, Егоже благословят людие и превозносят во вся веки{37}.

Таким образом, преподобный Косма богословствует о Крещении Господнем как о явлении Святой Троицы Бога. Это утешительное воззрение на погружение Христово в водах Иорданских как на день Святой Троицы дает основание верующим говорить о празднике Крещения Господня как о «зимней Троице» — по аналогии с «летней Троицей» — праздником Пятидесятницы.

В том же каноне в 7–й песни преподобный Косма восклицает: Вси вернии… со Ангелы прославим Отца, и Сына, и Духа Святаго: се бо Троица Ипостасьми Единосущная, Един же Бог{38}.

Особой высоты и сосредоточенности достигает воспевание Святой Троицы Бога в каноне на Пятидесятницу. Причем следует отметить, что именно в тех песнях, где прославление Святой Троицы достигает своей вершины, имеется всего по одному тропарю; так великое таинство нашей веры должно было быть изложено, по мысли преподобного песнописца, предельно кратко и отчетливо. Такими песнями являются в упоминаемом каноне 3, 5–я и 6–я. В единственном тропаре 3–й песни преподносится изложение действия в мире Святаго Духа, ведущего к познанию Святой Троицы.

Так как по Уставу тропари праздничных канонов должны многократно повторяться, изложенное в этом единственном тропаре исповедание таинства Святой Троицы, очевидно, особенно сильно воздействует на душу молящегося. К тому же здесь и прекрасный размер прозы, остающейся в памяти как великая радость и торжество нашего исповедания.

Божественнаго Духа нашедшая сила… во едино приличие Божественне совокупи, ведением Троицы вразумляющи верныя, в нейже утвердихомся{39}.

В единственном тропаре 5–й песни (также рассчитанном на многократное повторение) преподобный Косма излагает — насколько это доступно для человеческого разума — самое таинство Святой Троицы. Нашедшая Сила днесь сия, Дух Благий, Дух Премудрости Божия, Дух от Отца исходяй, и Сыном верным нам явлейся, подавателей, в нихже вселяется естеством святыни, в нейже зрится{40}.

Воистину богослужение Православной Церкви является подлинным училищем святой веры, и, воспринимаемые со вниманием, глаголы святых песнописцев становятся живым руководством к внутренней жизни. Значение имеет, повторяем еще раз, и та благородная форма изъяснения великих догматов, которая печатлеется в песнях канонов.

Величавая мудрость, православное исповедание, размеренная форма стиха — все ведет к тому, чтобы молящиеся, верные, по слову церковному, насыщались подлинным и высоким богословием. Неслучайно поэтому именно каноны преподобного Космы на двунадесятые праздники положены Святою Церковью первыми в ряду других, также высоких по стилю канонов. Они вводят души верных в празднование священного события, закрепляют в них праздник и сообщают сердцам их глубокое духовное радование.

Свой богатый духовный дар проявляет преподобный Косма и ниже, в 6–й песни канона на Пятидесятницу. От Духа Твоего, — вещает он, — на плоть всякую, якоже рекл ecи, богатно излиял ecи, и исполнишася всяческая Твоего ведения, Господи, яко из Отца Сын нетленно родился ecи, и Дух нераздельный изыде{41}. Вот таинство Живоначальной Троицы, обильно приобщающей всякую плоть ведения непостижимых тайн нашей веры! Воистину Она есть Троица, Живо–творящая нас!

Еще раз закрепляет преподобный Косма богословие Святой Троицы в 7–й песни канона: Нераздельное естество православно богословим, Бога Отца Безначальнаго, тояжде власти Слова и Духа, благословен ecи, зовуще, Боже отец наших{42}.

Далее преподобный песнописец излагает уже действие Бога Троицы в людях, и этому посвящены остальные песни его канона на Пятидесятницу. Яко на некасаемую превосходяще гору, не боящеся огня страшаща, — призывает он верных в 8–й песни канона, — приидите и станем на горе Сионской, во граде Живаго Бога, духоносным учеником ныне сликующе: вся дела, Господа пойте и превозносите во вся веки{43}.

Святитель касается таинства Святой Троицы также и в каноне на Преображение Господне (в последнем тропаре 9–й песни), где, как бы заключая все изреченное им о чудном свете Фаворском и Лице Спаса нашего, говорит: Образе непременный Сущаго, недвижиме, печать неизменна; Сыне, Слове, Мудросте и мышце, деснице, Вышняго сило, Тя воспеваем со Отцем же и Духом{44}.

Таким образом, во всех тех двунадесятых праздниках, где обозначается действие Бога Троицы, святитель Маиумский оставляет печать своего труда и своего гения, восхваляющих Единосущную и Нераздельную и Животворящую Троицу.

Центральным в канонах преподобного Космы является, по нашему разумению, наиболее полно воспетый им догмат о БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ ХРИСТОВОМ — о двух естествах Спасителя нашего. С великой любовью и страхом излагает Святитель эту спасительную тайну нашей веры, находя глубокие подобия, как мы уже указывали, в стихиях тварного мира Божия.

Пред Лицем Твоим горы уклонишася, — восклицает Преподобный в каноне на Преображение Господне, — свет бо и пред ногами неботечныя лучи, Христе, солнца прииде, зрак землен яко прияти благоволил ecи{45}. Это о нашем человеческом зраке богословствует преподобный Косма, и каким миром космических явлений окружает он преобразившееся Лице Христово! Даже горы преклонились пред Лицем Его!

Спасительная тайна Богочеловечества Христова со всех сторон воспевается святителем Маиумским в каноне на Рождество Христово.

Видев Зиждитель гиблема человека… — размышляет он во втором тропаре 1–й песни, — приклонив небеса, сходит: сего же от Девы Божественныя Чистыя, всего осуществует, воистинну воплощся, яко прославися{46}. Все существо наше, наше естество воистину принято Христом от Девы.

Мудрость, Слово и Сила, — продолжает Святитель дальше, в следующем тропаре, — Сын сый Отчий и Сияние, Христос Бог, сил утаився, елико премирных и елико на земли, и вочеловечся обновил есть нас, яко прославися{47}. Здесь весь, во всем объеме догмат о Богочеловечестве Христовом и о том, что приятие Христом естества нашего творит нас новыми, обновляет, спасает нас.

Торжество «малой Пасхи» — Рождества Христова — многообразно и радостно со всех сторон воспевается преподобным Космой: здесь и небесные Силы, здесь и пастыри, и волхвы с дарами. Здесь приводятся многообразные и богатые ссылки на Писание Ветхого Завета так же, как и Нового. Великий праздник, сияющий разнообразными огнями таланта великого песнописца, переполняет душу.

Но опять и опять преподобный Косма возвращается к догмату двух естеств Христовых. Се Дева, якоже древле рече, — торжественно и мерно свидетельствует песнописец в 5–й песни, — во чреве приемши, родила есть Бога вочеловечшася, и пребывает Дева{48}.

Эту тайну следует еще и еще углубить в нашем сознании, и потому в следующей, 6–й песни преподобный Косма возглашает: Прииде воплощен Христос Бог наш, из чрева Егоже Отец прежде денницы раждает; правления же держа пречистых Сил, в яслех скотиих возлежит, и пеленами повивается, разрешает же многоплетенныя пленицы прегрешений{49}.

Вот сладостная тайна спасения нашего: Тот, Кто возлежит в яслях скотиих, расторгает многоплетенные узы наших прегрешений — это необходимо запомнить.

Сурово, в созвучие истощанию Христову на Иордане звучит тот же догмат в устах преподобного Космы в его каноне на Богоявление. Адама истлевшаго обновляет струями Иорданскими, и змиев главы гнездящихся сокрушает Царь веков Господь, яко прославися{50}.

В следующем тропаре идет разъяснение изложенного: Огнем Божества невещественным в плоть вещественну одеявся, Иорданскою облагается водою воплощейся от Девы Господь, яко прославися{51}.

Спасительный догмат, так полюбившийся преподобному песнописцу, имеет в этом каноне совершенно новые выражения и параллели по сравнению с каноном на Рождество Христово. Там — рождение от Девы и от Отца прежде денницы, здесь — огонь Божества и вода Иорданская. Огнем крестит конечным Христос противныя, а не Бога мудрствующих Его, — звучит тот же догмат в 6–й песни канона на Богоявление, — Духом же обновляет водою благодати разумливыя Божества Его, от прегрешений избавляя{52}.

В каноне на Сретение Господне Богочеловечество Христово подается преподобным Космой с необычайной теплотой. Если в каноне на Рождество Христово величие тайны рождения от Девы закрывает все остальное, здесь, в празднике Сретения, прежде всего — Христос–Младенец. Христос в Церкви яко Младенец, — говорит преподобный Косма уже в первом тропаре 1–й песни канона.

И дальше будет развиваться та же истина Боговоплощения. Перворожден из Отца прежде век, перворожден Младенец из Девы Нетленным, Адаму руку простирая, явися{53}, — говорит Святитель в первом тропаре 3–й песни канона. Здесь образ Адама звучит совершенно иначе, чем в каноне на Крещение Господне. Там — Адам истлевший, и его обновляет струями Господь; здесь — Адаму Младенец Христос простирает руку. Такова сила гения святого песнописца: в каждом священном событии можно различить действующую благодать Божию, и очищающую, и милующую, и простирающую руку.

В 5–й песни Христос — опять Младенец–Бог, и святой Симеон Богоприимец трепещет и говорит Богоматери: Огнь… носиши, Чистая: Младенца боюся объяти Бога, Света Невечерняго и миром владычествующа{54}.

В 6–й песни продолжается молитва праведного Симеона, по–прежнему отражая великий догмат Богочеловечества Христова: Сыну Вышняго, Сыну Девы, Богу, Отрочати бывшему, поклоншася Тебе ныне отпусти с миром{55}. Какая власть в этом Отрочати–Боге, как радуется Ему и как одновременно трепещет старец Симеон!

Праведный Симеон будет и дальше продолжать свои речи в остальных песнях канона, и Богочеловечество Христово опять и опять будет возноситься. Се, Симеон вопияше, пререкаемое знамение Сей будет, Бог Сый и Отроча{56}.

И в заключительной, 9–й песни канона: Иже древним новорожденных горличищ супруг, двоица же бяше птенцев, в нихже место Божественный старец и целомудренная Анна пророчица, от Девы рожденному и Сыну Единородному Отчу, в церковь приносиму, служат величающе{57}.

От начала и до конца этого канона Христос — Бог и Человек, Бог и Младенец, Бог и Отроча. Воздадим похвалу таланту великого Божия песнописца!

В своем замечательном каноне на Неделю ваий святитель Косма весь погружен в созерцание грядущего на осляти Сына Божия, глубокого смирения Его и — в связи с этой глубиной смирения — судьбы будущего Царства Христова. Здесь он уже не богословствует о Его Богочеловечестве, а свидетельствует, что Он — Камень, на котором утвердилась Его Церковь. Сладкопение ирмосов и дивная мелодия тропарей воистину достигают в этом каноне своей вершины.

В каноне на Преображение Господне преподобному Косме наиболее близка мысль не столько о принятии Христом человеческой плоти, сколько о том, что Он, Христос, есть Отчее Сияние.

Во Мне Отца познайте, — говорит Христос ученикам Своим уже в первом тропаре 1–й песни канона. Весь этот канон обильно пронизан образом света; преподобный песнописец всюду приводит ссылки на образ света и сияния в Ветхом Завете, но опять возвращается к основной своей идее — Отеческого Сияния — и восклицает в 5–й песни: Тя, Присносущное Сияние, во Отечестей славе ученицы яко видевше возсиявша, Христе, Тебе вопияху: во свете Твоем пути наша направи{58}.

И воистину, по преподобному Косме, свет этот обоживает человека, как он и проповедует об этом в 8–й песни: Неприступною славою на горе явлься неизреченно Фаворстей, неодержимый и незаходимый Свет, Отчее Сияние, тварь уяснив, человеки обожи{59}. Ниже, в той же песни, сказанное развивается дальше: Божественныя начертание ясно Ипостаси видевше, Христа во Отечестей облиставша славе, воспеваху{60}. Вся идея завершается в 9–й песни: Отец бо светов, Сей есть Сын Мой Возлюбленный, Апостолом вопияше, Того послушайте{61}.

Преподобный Косма счел необходимым особенно воспеть в этом каноне Божественную Ипостась Христову, Его рождение от Бога Отца, как и печатлеется в Символе нашей веры, изложенном святыми отцами: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна.

Каноны и трипеснцы преподобного Космы Маиумского на Страстную седмицу излагают в основном евангельские чтения этих дней, но здесь же Святитель опять дает глубокое богословское обоснование догмату Богочеловечества Христова.

Уже на утрени Великого Понедельника после трогательного пения ирмоса Непроходимое волнящееся море слышим слова первого тропаря 1–й песни трипеснца, полные глубокой любви к человечеству, где Божественное и человеческое естество Христовы соединены в незабываемом образе. Неизреченное Слова Божия схождение, — слышим мы слова тропаря, — еже Христос Тойжде есть Бог и Человек, еже Бог невосхищением быти непщевав, внегда воображатися рабом, показует учеником, славно бо прославися{62}.

Служение Слова углубляется в следующем тропаре той же песни: Послужити Сам приидох, Егоже зраком Создатель волею обложен есмь, обнищавшему Адаму богатствуяй Божеством, положити хотяй Мою душу избавление зань, Иже безстрастный Божеством{63}. — Я Сам, богатый Божеством (говорит Христос), пришел послужить обнищавшему Адаму, образом которого Я, Создатель, добровольно облекся, и положить душу Мою во искупление за него, — так выглядит это богословствование преподобного Космы в русском переводе.

К службе Великого Четверга, когда нарастает сила переживаний Страстной седмицы, нарастает и излияние души преподобного Космы. Он исторгает великие по силе, незабываемые образы слова, в которых излагается истощание Христово. Всевиновная и подательная жизни, безмерная Мудрость Божия, — слышим мы в первом тропаре 1–й песни канона Великого Четверга, — созда храм Себе от Чистыя Неискусомужныя Матере; в храм бо телесно оболкийся, славно прославися Христос Бог наш{64}.

Здесь преподобным Космой взят высокий уровень богословия, который развивается дальше, достигая в отдельных песнях неизъяснимой глубины, захватывающей сердце молящегося.

Так, мы слышим пение ирмоса 3–й песни и не знаем, чему отдать предпочтение: самому ли потрясающему напеву или смыслу тех слов, в которых изложен подвиг Христа Спасителя. Господь Сый всех и Зиждитель Бог, созданное безстрастный, обнищав Себе соедини, и Пасха, за яже хотяше умрети, Сам Сый, Себе предпожре: ядите, вопия, Тело Мое, и верою утвердитеся{65}. Здесь и тайна Богочеловечества Христова, и тайна Пасхи, и, наконец, тайна Божественной Жертвы Евхаристии.

Ирмос 9–й песни того же канона берется как задостойник дня и окрашивает собою наряду с другими песнопениями церковными неповторимое радостно–торжественное служение Божественной литургии в день Великого Четверга — день установления Таинства Святого Причащения. Странствия Владычня и Безсмертныя Трапезы на Горнем месте высокими умы, вернии, приидите, насладимся, возшедша Слова, от Слова научившеся, Егоже величаем{66}.

Нам не совсем понятно слово странствие, его следовало бы перевести как «гостеприимство (Божие)». Но термин высокими умы, который буквально повторяет греческий подлинник, нам очень дорог и близок, и мы воистину наслаждаемся высокими умы, причащаясь Безсмертныя Трапезы, познав пришедшее к нам Слово Божие.

В развитие идей Богочеловечества Христова написан преподобным Космой и канон на Воздвижение Креста Господня. Преосвященным Филаретом, архиепископом Черниговским, этот канон преподобного песнописца признается — наряду с канонами Недели ваий и Успения Богоматери — одним из самых торжественных, исполненных «священными восторгами».

Действительно, в этом каноне для изображения торжества Креста Христова преподобный песнописец приводит многие свидетельства Ветхого Завета, поданные с высоким священным пафосом. Здесь и образ пророка Моисея, вообразившаго крест, и образ израильского народа, разделившегося крестообразно в предшествии Скинии; здесь воспоминание меча, охраняющего Едем по грехопадении прародителей; здесь пророк Иона, крестовидно распростерший руки в утробе кита, и патриарх Иаков, крестообразно благословляющий внуков, здесь и многообразные новозаветные образы.

Воспевая треблаженное Древо, преподобный Косма не перестает воспевать подвиг Христов. О треблаженное Древо, — восклицает он, — на немже распяся Христос, Царь и Господь, имже паде древом прельстивый, Тобою прельстився, Богу пригвоздившуся плотию, подающему мир душам нашим{67}.

Дальше Святитель, изображая тайну Креста, приникая к домостроительству нашего спасения, призывает Небесные Силы воспеть Крест Христов, указывая, что на нем был распят Бог Слово: Воздвизаему Древу, окроплену Кровию воплощшагося Слова Бога, пойте, Небесныя Силы…{68}.

Венчается канон Воздвижения тропарем 9–й песни, где излагается мысль о победе Крестом всех наших греховных начинаний: Священный воста рог, и глава всем богомудрым Крест, имже грешных мысленно стираются роги ecи…{69}.

Вероятно, приведенного достаточно для доказательства того, как глубоко преподобный Косма осветил догмат о Богочеловечестве Христовом в своих творениях; стоит только в заключение этого раздела указать, что и в своем неполном каноне (песни 6–9–я) на утрени Великой Субботы Святитель Христов не смог удержаться, чтобы не вернуться к этой полюбившейся ему тайне еще раз.

Аще бо и разорися Твой храм во время страсти, — восклицает преподобный Косма в первом тропаре 6–й песни канона Великой Субботы, — но и тако един бе состав Божества и плоти Твоея: во обоих бо един ecи Сын, Слово Божие, Бог и Человек{70}. И в 8–й песни того же канона он говорит еще раз: Адаму бо первому Вторый, Иже в вышних Живый, сниде даже до адовых сокровищ; Егоже, отроцы, благословите, священницы, воспойте, людие, превозносите во вся веки{71}.

На этом исповедании Богочеловечества Христова в день Великой Субботы умолкает Преподобный песнописец и предоставляет воспевать Светлое Христово Воскресение своему другу и брату — преподобному Иоанну Дамаскину.

Здесь нам не хотелось бы входить в человеческие домыслы, почему преподобный Косма сам не воспел Светлое Христово Воскресение, но из анализа его трудов следует, что по своему характеру преподобный Косма был более склонен углубляться в вопросы трагического в бытии человеческом и искать выхода из падения человека — ПЕРВОГО Адама — в полноте жизни и страдания ВТОРОГО Адама — Христа (Адаму бо первому Вторый). Воспеванию подвига Христова Преподобный гимнограф отдал всю силу своей жизни.

Из всех двунадесятых БОГОРОДИЧНЫХ ПРАЗДНИКОВ преподобным Космою написан только один канон на Успение Богоматери. Замечательными Богородичными песнями являются также ирмосы его трипеснцев и канонов Страстной седмицы. Таким образом, только преставлению Пречистой посвящены в полном каноне мысли прославленного песнописца. По свидетельству Е. И. Ловягина, канон этот располагает душу «к торжественной радости и высокому духовному восторгу».

Действительно, первый тропарь 1–й песни начинается возвышенным приглашением небожителей провожать в Сион Божественное тело Богоматери: Да провождают невещественнии чинове небошественное в Сион Божественное тело Твое. К этому торжеству присоединяются Апостолы: Внезапу же стекшеся Апостол множество от конец, Богородице, Тебе предсташа абие; с нимиже, Чистая, Твою честную, Дево, память славим{72}.

Дальше в том же высоком стиле ублажается Пречистая, торжествующая Свою победу над смертью: Победныя почести взяла ecи на естество, Чистая, Бога рождши; обаче же подобящися Творцу Твоему и Сыну, паче естества повинуешися естественным законом; темже, умерши, с Сыном востаеши вечнующи{73}.

Как и везде в своих канонах, преподобный Косма приглашает свидетелей Ветхого Завета, чтобы увеличить, усилить торжество праздника. Речи пророков и гадания, — восклицает он в ирмосе 4–й песни, — воплощение проявиша от Девы Твое, Христе: сияние блистания Твоего во свет языков изыдет, и возгласит Тебе бездна с веселием: силе Твоей слава, Человеколюбче{74}.

Святитель Косма называет Божию Матерь земным небом, ублажает сосуд Ее девства, именует Ее светлым светильником невещественного Света, кадильницей, стамной, жезлом, богописанной скрижалью, святым ковчегом, трапезой Слова жизни.

Высокою мыслию приглашает преподобный песнописец провожать день преставления Пречистой Девы, кимвалами чистых уст, стройной свирелью сердца.

Весь канон пронизан серьезностью происходящего события — преставления Пречистой, снабжен строгим размером и значительностью употребляемых выражений, продуманной музыкальностью фраз, отчего воистину смерть становится торжеством в устах преподобного песнописца.

Замечателен заключительный ирмос канона, который является задостойником праздника: Побеждаются естества уставы в Тебе, Дево Чистая: девствует бо рождество, и живот предобручает смерть; по рождестве Дева и по смерти жива, спасавши присно, Богородице, наследие Твое{75}.

Воистину христиане — люди церковные, наследие Божией Матери — призваны воспевать дивные чудеса их веры и в них утверждаться!

Последние дни жизни Спасителя, как уже говорилось, подробно освещены в творениях святителя, господина Космы, как он именуется в Триоди Постной, и в этих творениях особенно примечательны Богородичные песни — ирмосы 9–й песни канонов.

Так, на утрени Лазаревой субботы необычайно сильно звучит заключительный ирмос четверопеснца, который является и задостойником этого дня. Он поется на утрени вместо Честнейшей. Пречистая Дева почтена здесь в кратких и сильных выражениях, присущих дню воскрешения Лазаря. Чистую славно почтим, людие, Богородицу, огнь Божества приимшую во чреве неопально, песньми величаем{76}.

Все неповторимое построение службы этого дня, так любимого верующими, находит свое завершение в пении этого заключительного прославления Богоматери.

В ирмосах 9–й песни трипеснцев и двупеснцев Страстной седмицы преподобный Косма с особым духовным изяществом, присущим воспоминаемым событиям, восхваляет Божию Матерь. Возвеличил ecи, Христе, рождшую Тя Богородицу, — поет он в ирмосе 9–й песни канона Великого Понедельника, — от Неяже, Создателю наш, в подобострастное нам облеклся ecu тело, наших прегрешений решительное{77}.

В заключительном ирмосе двупеснца Великого Вторника воспевание Богоматери настолько кратко, насколько и выразительно: Невместимаго Бога во чреве вместившая и радость миру родившая, Тя поем, Богородице Дево{78}.

В Великую Среду святой Косма призывает: Душами чистыми и нескверными устнами, приидите, возвеличим Нескверную и Пречистую Матерь Еммануилеву…{79}, а в трипеснце Великого Пятка мы слышим его бессмертные слова, добытые из самой глубины сердца: Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем{80}. Этот ирмос усвоился богослужением Православной Церкви и стал ежедневно употребляться при величании Матери Божией на 9–й песни канона вместе с евангельским воспеванием Бога Самой Пречистой Девой: Величит душа Моя Господа…

Цикл Богородичных песнопений на богослужениях Страстной седмицы заканчивается ирмосом 9–й песни канона Великой Субботы. Этот ирмос является задостойником дня Великой Субботы и уже вводит молящихся в празднование Воскресения Христова: Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе, Егоже во чреве без Семене зачала ecи Сына: востану бо и прославлюся, и вознесу со славою, непрестанно, яко Бог, верою и любовию Тя величающия{81}.

Здесь не требуется анализа творения преподобного Космы, потому что сами за себя говорят дивные слова ирмоса. Многие из нас проливают горячие слезы, слыша, как Сын Божий уговаривает Свою Пречистую Матерь не рыдать.

В православной иконописи известна икона Богоматери, именуемая «Не рыдай Мене, Мати». Она походит, по существу, на Пьету[82] западноевропейских художников и так же, как и там, изображает оплакивание Христа Пречистой Девой.

Наконец, нам представляется необходимым выделить те мысли преподобного Космы, которые касаются идеи ЦЕРКВИ. Больше всего этих размышлений преподобного песнописца можно усмотреть в каноне на Пятидесятницу, где совместно с богословствованием о Трех Лицах Святой Троицы излагается и богословие Церкви. Мысли эти изложены прикровенно, иносказательно. Так, это мы видим уже в первом тропаре 1–й песни упомянутого канона: Делом, якоже древле учеником обещал ecи, Утешителя Духа пославый, Христе, возсиял ecи миру свет, Человеколюбче{83}. Миру свет — это вера Христова и это, конечно, Церковь. Изложенную мысль закрепляют слова следующего по порядку тропаря: Божественнаго бо Духа днесь всем верным благодать излияся{84}. Всем верным, то есть новой, молодой Церкви Христовой.

Тот же сокровенный помысл о Церкви видим мы и в следующей песни канона, где в ее единственном тропаре преподобный Косма возглашает: Божественнаго Духа нашедшая сила… во едино приличие Божественне совокупи, ведением Троицы вразумляющи верныя, в Нейже утвердихомся{85}. И дальше в этом каноне преподобный Косма прикровенно касается вопроса о Церкви, всегда находя для выражения своей мысли вдохновенные подобия и метафоры. Так, в 8–й песни он восклицает: Яко на некасаемую превосходяще гору, не боящеся огня страшаща, приидите и станем на горе Сионской, во граде Живаго Бога, духоносным учеником ныне сликующе: вся дела, Господа пойте и превозносите во вся веки{86}.

И некасаемая гора, и град Живаго Бога — это, несомненно, та Церковь апостольская, где, сликующе духоносным учеником, все верующие могут отныне стяжать вечную жизнь.

Завершается этот канон таинственным предзрением делания Церкви Христовой в мире. Закона естеств кроме, — воспевает святой песнописец в последнем тропаре 9–й песни, — странное слышашеся учеников: единому бо гласу гласящу Духа благодатию различие, оглашахуся людие, племена и языки Божественная величия, Троицы ведению научающе{87}. Пророческие слова преподобного Космы! Мы видим их сбытие до последних дней нашего века!

Наряду с этим прикровенным воспеванием Церкви, ее идеи в других своих творениях преподобный гимнограф говорит о Церкви уже отчетливо, употребляя и самое ее имя.

Так, в каноне на Неделю ваий преподобный Косма возглашает в 1–й песни: Хваление Церковь преподобных, живущему в Сионе, Тебе, Христе, приносит; о Тебе же Израиль Творце своем радуется…{88}. Нам думается, что и в ирмосе этой песни святитель Маиумский, говоря об изрядных людях, которых спасает мановение Божие, имеет в виду людей церковных, поющих победную песнь Господу. Явишася источницы бездны, — воспевает в нем песнописец, — влаги непричастны, и открышася моря волнующася основания бурею: манием бо запретил ecи ему, изрядныя же люди спасл ecи, поющая победную песнь Тебе, Господи{89}.

И действительно, в следующем же ирмосе преподобный Косма во всю мощь и с великой радостию (и одновременно сладостию) воспевает: Точащий краесекомый повелением Твоим, твердый ссаша камень Израильтестии людие: Камень же Ты ecи, Христе, и Жизнь, на Немже утвердися Церковь, зовущая: осанна, благословен ecи, Грядый{90}. Окончание этого ирмоса повторяется Преподобным далее в тропарях той же песни с очень небольшими изменениями. Так, в первом тропаре эта заключительная часть означается: Воскресение бо Ты, Христе, и Жизнь, в Немже утвердися Церковь зовущи: осанна, благословен ecи, Грядый. Во втором тропаре окончание звучит так: Сам грядет во славе со областию, в Немже утвердися Церковь зовущи: осанна, благословен ecи, Грядый[91]{92}.

Образ Христа, грядущего на осляти во славе со областию, был очень значительным для святителя Маиумского, и именно в этот праздник, пророчески прозирая будущее христианства, он воспел Церковь.

Еще более преискренне и глубоко он касается той же идеи в 6–й песни разбираемого нами канона. Здесь преподобный Косма восхваляет уже Таинство Святой Евхаристии, которое в Церкви является центральным. Возопиша с веселием праведных дуси, — восклицает в восторге духа Преподобный, — ныне миру Завет Новый завещается, и кроплением да обновятся людие Божия Крове{93}. В последующих тропарях этой песни для закрепления основной мысли Преподобный повторяет окончание:…и кроплением да обновятся людие Божия Крове.

Ирмос 8–й песни как бы завершает мысли преподобного песнописца о Церкви Христовой, здесь уже в иносказательной форме. Веселися, Иерусалиме, торжествуйте, любящии Сиона, — в растворении сердца вещает преподобный Косма, — царствуяй бо во веки Господь сил прииде; да благоговеет вся земля от Лица Его и да вопиет: благословите, вся дела Господня, Господа{94}. Здесь и Иерусалим, и любящий Сиона — символы Церкви.

Размышления преподобного песнописца о Церкви и ее воспевание мы встречаем также и в отдельных ирмосах (реже тропарях) канонов на двунадесятые праздники. Так, он возносит свою молитву о Церкви в ирмосе 3–й песни канона на Успение Пресвятой Богородицы. Содетельная и содержительная всех Божия Мудросте и Сило, — слышим мы в звучании торжественного напева этого ирмоса, — непреклонну, недвижиму Церковь утверди, Христе: един бо ecи свят, во святых почиваяй{95}. И это воззвание ко Христу среди молитв и воздыханий, направленных к Пречистой, еще более печатлеет значимость праздника Ее Успения.

В ирмосе 3–й песни канона на Воздвижение Креста Господня Святитель свидетельствует, что сотворил Крест Христов в Церкви, прежде бесплодной. Жезл во образ тайны приемлется, — воспевает он, — прозябением бо предразсуждает священника; неплодящей же прежде Церкви, ныне процвете Древо Креста в державу и утверждение{96}.

Ту же мысль о неплодной прежде, но ставшей Христовой Церкви находим в первом тропаре 3–й песни канона на Богоявление. Неплодная древле и безчадная люте, — утверждает преподобный песнописец, — днесь веселися, Христова Церковь: водою бо и Духом сынове тебе родишася, верою взывающе: несть Свят, якоже Бог наш{97}. Крещение Господне в водах Иорданских уже рождает сынов веры, и преподобный Косма обращается к Церкви Христовой как к одушевленному организму, предлагая ей радоваться рождению ее сыновей.

Но, кажется, наиболее известным песнопением преподобного Космы о Церкви стал ирмос 3–й песни его канона на Сретение Господне: Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь, юже стяжал ecи Честною Твоею Кровию{98}. Пением этой краткой, но действенной молитвы заканчивается каждое вечернее богослужение, и в мире и крепости, приносимыми этим песнопением, верующие покидают храм. Твердо и верно предает Церковь свою судьбу в волю Того, Кто стяжал ее Своим страданием и Своею Кровию.

Мы считаем возможным на этом закончить разбор творений преподобного Космы Маиумского, с тем чтобы, кратко остановившись на некоторых событиях его жизни, связанных с его творчеством, перейти затем к заключению. В нашем разборе мы попытались оценить каноны преподобного Космы как со стороны их внешней структуры, так и с точки зрения тех основных идей, которые были вложены святителем Маиумским в его произведения. Несомненно, достояние, оставленное нам великим гимнографом, так велико, что не исключает дальнейшего и многостороннего исследования его творчества.

Почти во всех источниках, посвященных трудам преподобного Космы, имеются повествования о некоторых событиях его жизни, очень ценные для полноты характеристики его личности и деятельности.

Существует предание, объясняющее, почему в его каноне на Воздвижение Креста Господня имеются две различные по написанию 9–е песни. Согласно этому преданию, преподобный Косма, составив в свое время указанный канон, передал его для употребления в церквах. Однажды Преподобный пришел в Антиохию и стоял в храме при пении канона на Воздвижение Креста Господня, не будучи никем узнан. Он заметил, что канон поется не по тому напеву, на который был написан, и обратил на это внимание поющих. Однако замечания Святителя не принимались, и тогда он должен был открыть антиохийским христианам, что является составителем этого канона. Чтобы уверить собратьев в истинности своего замечания, по требованию их преподобный Косма здесь же написал другую 9–ю песнь канона на тот же напев и на те же буквы акростиха. Нам, исследующим жизнь и творения великого песнописца, очень дороги эти сохранившиеся сведения, имеющие уже более чем тысячелетнюю давность.

Второе предание о преподобном Косме еще более трогательно; его в различных выражениях передают духовные книги разного характера.

Так, А. П. Голубцов, ссылаясь на свидетельство Никифора Каллиста, передает его следующим образом. Когда преподобный Косма составил трипеснец на Великий Пяток, в основу ирмоса 9–й песни канона он положил слова преподобного Ефрема Сирина, и этот ирмос Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим… вызвал особую милость Богоматери к преподобному песнописцу. Божия Матерь, по свидетельству предания, явилась святителю Маиумскому и сказала: «Приятны Мне песни твои, но эта приятнее других; приятны Мне те, которые поют духовные песни, но всего ближе бываю Я к тем, которые воспевают Меня этими словами». В других сказаниях к словам Богоматери добавляется, что Она явила Свою любовь к Святителю за прославление Ее в самый тяжелый для Нее день жизни — день крестной смерти Сына Ее.

Следует допустить достоверность этого сказания и уразуметь духовный смысл явления Божией Матери угоднику Божию — преподобному Косме. Явление это особым светом окрашивает житие его, труды его на пользу и во славу Святой Церкви.

Неслучайно, как уже указывалось выше, ирмос Честнейшую Херувим… стал общеупотребительным почти в каждом богослужении; вокруг него, как вокруг некоего духовного фокуса, стягиваются нити церковной службы.

Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородищу Тя величаем — без этого песнопения воистину нет должного строя в богослужении.

Преподобный Косма навечно, вперед многих и многих веков дал нам это прославление Божией Матери, и оно никогда не стареет! Таково действие гения, обретающего свою силу в Боге.

Нам осталось в заключение воспроизвести в доступной для нас мере образ преподобного святителя Маиумского как личности. Насколько мы вправе здесь приводить некоторые соображения, которые следуют из очень кратких данных о жизни и творчестве Преподобного, собранных нами? И все же эти соображения должны быть высказаны.

Прежде всего нам кажется необходимым остановиться на предположении о том, что преподобный Косма, проживший значительную часть своей жизни в Палестине, в городе Маиуме близ Газы, не мог не испытать на себе влияния той духовной школы, которая сложилась в обители Газской при великих старцах Варсонофии и Иоанне. Правда, преподобный Косма много лет был связан с иерусалимскою обителью святого Саввы Освященного, но, проведя долгие годы епископского служения в Палестине, отдавал особое почтение святым палестинским; это следует из того, что только этим святым, согласно замечанию архиепископа Черниговского Филарета, были составлены преподобным Космою соответствующие каноны.

Следует учесть вместе с тем, что со времени кончины преподобных Варсонофия и Иоанна до того периода, когда в Маиуму переселился святитель Косма, прошло более двухсот лет, что Святитель жил в период иконоборчества, и поэтому многое из того, что было установлено великими старцами Варсонофием и Иоанном в обители Газской, могло уже измениться. И все же при сопоставлении духовного образа старца Варсонофия, с одной стороны, и личности великого песнописца Космы, с другой — мы отмечаем в них много общих черт.

Прежде всего и главным образом это — понимание сущности духовной жизни христианина. У старца Варсонофия — это воспитание внутреннего делания монаха, у святителя Космы — глубина взглядов на дело Христово в мире. Далее, тот и другой святой оставили нам письменные свидетельства своего исповедания и вероучения: один — в своих ответах на вопрошания учеников, другой — в своих канонах. Объединяет обоих святых палестинцев также и неизъяснимая сладость словес, которыми они излагают свои писания. Слова того и другого не утратили силы своей и значения до наших дней. Можно было бы также сопоставить ряд высказываний обоих старцев о сущности христианства, но это, однако, увело бы нас в сторону от основного направления данного очерка.

Другое наше соображение о духовных параллелях в раскрытии личности преподобного Космы Маиумского имеет больше оснований. Мы имеем в виду образ Вселенского святителя Григория Богослова, с которым святитель Косма Маиумский имел особую духовную близость. Это становится очевидным из следующих положений.

Прежде всего, одно из значительных произведений святителя Космы — канон на Рождество Христово, и именно ирмос 1–й песни его Христос раждается, славите… — взято из слова Григория Богослова на тот же праздник, начинающегося именно этим высоким и торжественным гимном Христос раждается{99}.

Только святителю Григорию Богослову (помимо палестинских святых, как указывалось выше) посвятил преподобный Косма свой канон, по существу, единственный канон, не относящийся к прославлению великих христианских праздников. В этом каноне обнаруживаются высота стиля преподобного Космы, изящество выраженной мысли и, конечно, глубокая духовная любовь к великому Богослову.

В непостижимый вшед мрак, — пишет преподобный Косма в тропаре 4–й песни, восхваляя святителя Григория, — и яко из пещеры каменны узрев задняя, срастворенное вещественное невещественному естеству, и неслитнаго смешения был ecи сказатель, Христов угодник, Того рабом Его умоляет быти милостива{100}. В тропаре 6–й песни упомянутого канона святой Косма восклицает возлюбленному им Богослову: Ты Владыце, яко небесная капля, люди верныя исправил ecи, Григорие{101}.

Стараясь вникнуть в понимание личности великого творца канонов, преподобного Космы, мы уже твердо устанавливаем родство его души с душой великого Богослова и вселенского учителя — святителя Григория. Если последний, по слову его биографа, «любвеобильный и отличавшийся особенною нежностью чувства… был питателем нищих, служителем больных, успокоителем странных, утешителем бедствующих, защитником несчастных», то и преподобный Косма мог быть только таковым же, что следует из его жизнеописания и характера его трудов. Обоих святителей роднит глубина их богословия, та преискренняя и высокая духовность, которая присуща их писаниям.

Наконец, великого песнописца роднит с великим Григорием Богословом любовь к природе. В стихах последнего можно найти много трогательных строк, посвященных красотам мира Божия. Образы природы, как мы видели выше, вводил в строки своих канонов и преподобный Косма.

Эти приведенные нами сопоставления творчества святителя Маиумского и других святых отцов еще более выявляют особенности характера и личности преподобного песнописца.

Преподобный Косма был носителем великого творческого дара слова. Этот дар сочетался в нем с тихостью его жизни и святительского делания в небольшом палестинском городе. Всю жизнь он оставался искренним другом своего побратима преподобного Иоанна Дамаскина, вместе с ним положил труды на составление Октоиха, праздничных стихир и канонов, вместе с ним же, согласно указаниям биографов, обличал иконоборческую ересь.

Преподобного Коему привлекали глубокие вопросы домостроительства спасения человека; на них он отзывался всей силой своего дарования. Он был носителем высокой в полном смысле духовной жизни, из глубины которой и черпал силы для изъяснения таинств христианства. Ясно возгремел ecи, — читаем мы в Службе Преподобному, — недоуменное, страшное же и великое… строения таинство{102}.

В свете стремлений современного человечества сохранить и восстановить образы ушедших великих носителей Духа Божия должна быть рассмотрена и наша попытка дать посильное представление о гении великого гимнографа VIII века — преподобного Космы Маиумского. Всему человечеству, и особенно Церкви Христовой, оставлено святителем Космой великое наследие СЛОВА, являющегося украшением рода нашего. И всему человечеству оставлено Преподобным в его трудах руководство к подлинной духовной жизни.

Когда в субботний вечер, завершив свою трудовую неделю, православный христианин приходит в храм ко всенощному бдению, его всегда встречают новые напевы воскресных стихир на Господи, воззвах, и он входит в празднование святого дня Воскресения Господня.

Под эту всегда новую — и в звуке, и в слове — трактовку величайшего события в жизни христианина — Воскресения Христова он просматривает свою жизнь, ее минувшие события и простирается вперед, за все славословя и благодаря Бога, обретая необходимую ему силу для стояния, пребывания в жизни.

Человеку необходимо, с одной стороны, нечто устойчивое, постоянное, такое, как праздник, день его отдыха — Воскресение Христово; с другой стороны, ему потребны и смена впечатлений, богатство воздействия на его чувства, анализаторы мира для того, чтобы он имел верную, крепкую и полную радость, в силе которой он должен оправдывать свое предназначение. И вот эту‑то радость восприятия Бога, духовного мира, Христа, воскресающего в каждой воскресной всенощной, он обретает в православном богослужении и вместе со своими ближними входит за этой всенощной в прославление домостроительства Господня.

Этим разнообразием напевов стихир, антифонов и канонов, по церковному выражению, гласов, так же как и словесным изображением таинства Христова Воскресения, православный христианин обязан творчеству преподобного Иоанна Дамаскина, церковного гимнографа VIII века. ОКТОИХ, или Осмогласник, в разделе воскресного богослужения есть по преимуществу детище преподобного Иоанна Дамаскина, и особой его заслугой является упорядочение напевов, разделение их на восемь гласов. Эти восемь гласов, их чередование из недели в неделю, их последовательность приняты для всей Православной Церкви, где бы ни были расположены ее храмы.

Празднование дня Воскресения Христова по Уставу Православной Церкви очень высоко оценивается в наши дни богословами инославных исповеданий, почему в сборниках, посвященных дню Воскресения Христова, говорится о неоспоримом духовном вкусе отдельных частей воскресного богослужения, о красоте и гармонии византийского Устава{103}.

Деятельность преподобного Иоанна Дамаскина так обширна и многообразна, что наш русский богослов преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, пишет: «Сочинения святого Иоанна дают ему почетное место между великими отцами Церкви». Преосвященный Филарет признает, что Дамаскин в своей духовно–литературной деятельности касался различных вопросов христианской веры. Его он считает первым систематиком между отцами Церкви, за что воздает ему славу. По мнению преосвященного Филарета, «Дамаскин в своих сочинениях ДОГМАТИСТ И ПОЛЕМИК, ИСТОРИК И ФИЛОСОФ, ОРАТОР И ПОЭТ ЦЕРКОВНЫЙ»{104}. В данной статье, указывая на многостороннюю деятельность Иоанна Дамаскина как целостной личности, мы останавливаемся исключительно на анализе его трудов как песнотворца, гимнографа, церковного поэта.

Следует отметить, что оценка преподобного Иоанна Дамаскина как песнописца не единообразна, разноречива среди как православных, так и инославных богословов. Достаточно указать, что А. П. Голубцов, высоко оценивая поэтический талант Дамаскина и его деятельность как составителя Октоиха, даже приводя ссылки на хвалебные строки его древнего биографа, находит возможным критиковать отдельные произведения преподобного Иоанна. Так, говоря о песнопениях Иоанна Дамаскина, он отмечает «глубокое религиозное одушевление и теплоту чувств» некоторых из этих песнопений, их «редкую поэтическую образность и художественный драматизм» и вместе с тем настаивает на том, что в ряде произведений Дамаскина «риторическая образность заменяет… истинное одушевление и диалектически–фигуральная обработка поглощает главные заботы составителя».

А. П. Голубцов высказывает даже такой взгляд, что «профессия» христианского песнописца была несовместима для Дамаскина с его деятельностью как диалектика и схоласта. «Этот богослов, — указывает он, — писавший и диалектику, и опровержение ересей, и схоластическую… систему догматики, посвятил себя профессии христианского песнописца, столь несогласной, по–видимому, с специальным родом его занятий»{105}. Мы сознательно приводим эти критические замечания А. П. Голубцова, чтобы тем значительнее прозвучали те положительные оценки, которые дают песнотворческой деятельности преподобного Иоанна Дамаскина другие исследователи. В праздничных канонах Преподобного действительно имеются отдельные неясные выражения и сопоставления, которые требуют вдумчивого разбора и анализа.

У инославных богословов, в связи с их интересом и углубленным изучением Октоиха, в настоящее время появляются многочисленные труды об Иоанне Дамаскине. Ставится вопрос об авторстве отдельных его песнопений, о принадлежности его перу воскресных канонов и даже воскресных антифонов. Авторы намечают большую работу в будущем по изучению размеров (precedes metriques) и музыкальных соотношений между ирмосами и тропарями воскресных канонов, относимых к имени преподобного Иоанна Дамаскина, в целях их идентификации{106}.

Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, очень высоко оценивает деятельность преподобного Иоанна Дамаскина как церковного песнописца и говорит, что еще с юных лет Иоанн обнаружил «счастливые дарования». Критически оценивая влияние диалектики Аристотеля на преподобного Иоанна, вследствие чего последний не имел тех основ, которые были усвоены великими отцами IV века в изучении философии Платона, преосвященный Филарет вместе с тем свидетельствует о Дамаскине, что это был «такой песнописец Церкви, которого выше ни прежде, ни после не было в Церкви». Он говорит о том, что высокие созерцания Иоанна «находили место в душе его, быв возбуждаемы творениями великих отцов». Это влияние отцов преосвященный Филарет признает достаточно сильным, способствовавшим раскрытию в душе Иоанна стремления к духовной деятельности. Кроме того, в Иоанне Дамаскине архиепископ Филарет отмечает способность к наблюдениям, владение познаниями о Вселенной, историческими сведениями о Церкви и, наконец, глубокими постижениями души человеческой. Последнее качество Иоанна Дамаскина всегда подчеркивается профессором Е. И. Ловягиным, опытным переводчиком на русский язык канонов великих праздников Православной Церкви{107}.

Все изложенное очерчивает место преподобного Иоанна Дамаскина в православной гимнографии, причем имеет определенный смысл вся сумма мнений о песнотворческой деятельности Преподобного. Мнения эти свидетельствуют о том, что значение личности и творчества Дамаскина не потеряло своей силы до последнего времени. Еще более отчетливо вырисовывается это значение при ознакомлении с основными этапами биографии преподобного песнописца.

Преподобный Иоанн родился в Дамаске в 676 году в семье Сергия, министра при дворе дамасского халифа. Сергий долго искал для своего сына достойного учителя и нашел его в пленном иноке Косме, которого выкупил на свободу. Этот выкупленный из плена инок из Калабрии обладал обширными познаниями в риторике, диалектике, астрономии, физике, философии, богословии и музыке. Иноку Косме было поручено воспитание Иоанна вместе с приемным сыном вельможи Космой, впоследствии епископом Маиумским. Отмечается, что Иоанн обладал очень большими способностями в усвоении преподаваемых ему различных наук. Святитель Димитрий Ростовский в своих Четиих Минеях указывает, что в постижении наук «Иоанн бе, аки орел, по воздуху паряй, тако высоких достизаше во учении таинств; духовный же брат его Косма, аки корабль, по морю веющу ветру скоро плаваяй, тако скоро постизаше премудрости пучину». По слову святителя Димитрия, способности Иоанна были настолько исключительными, что «в некиих премудростех» он превосходил своего учителя{108}.

Высокое положение отца и личные качества Иоанна определили его судьбу: он был поставлен градоначальником дамасским и первым министром халифа. Находясь при дворе последнего, окруженный пышностью и почетом, Иоанн «стремился только к Кресту Иисусову», как свидетельствует его жизнеописатель. В те годы он уже показал себя как защитник христианской веры, писавший против якобитов.

Когда в 728 году императором Львом было объявлено открытое гонение на иконопочитание, Иоанн неоднократно писал сочинения в защиту святых икон, чем возбудил против себя императора. Оклеветанный в неверности халифу, Иоанн был подвергнут отсечению руки, которая была исцелена по слезной его молитве перед образом Богоматери. После этого события Иоанн уже не захотел оставаться при дворе, хотя и была доказана его невиновность; раздав свое имущество и освободив рабов, Иоанн удалился в Иерусалимскую обитель святого Саввы.

Судьба Иоанна и здесь не была ровной. Монахи отказывались быть наставниками бывшего министра, а тот суровый инок, который принял Иоанна, запретил ему всякий вид литературной деятельности. Иоанн покорился за послушание, как тяжело ему это ни было. Искушение поджидало Иоанна и дальше. Один из братьев обители, потеряв близкого друга и брата, просил Иоанна написать что‑либо, что облегчило бы его скорбь. С большими колебаниями, помня заповедь старца, Иоанн все же не смог отказать и написал свои надгробные стихи Кая житейская сладость…{109}. Старец принял покаяние Иоанна только после того, как тот очистил своими руками все нечистоты в обители. Здесь и старец был извещен явлением Богоматери, указавшей ему, каким сосудом благодати для Церкви Христовой является Иоанн, и с тех пор Преподобный стал свободно «писать и петь во славу Православия», как отмечает преосвященный Филарет{110}.

Таков духовный путь преподобного Иоанна: он блестящий вельможа при дворе халифа, он же и инок, очищающий своими руками нечистоты обители. Он вдохновенный защитник иконопочитания, и он же смиренный брат, внявший горю брата и изобразивший надгробное пение. Он, терпящий оклеветание и исцеленный предстательством Пресвятой Девы, он же, лишенный своего дела жизни — писания и пения и восстановленный в нем чудным попечением Божией Матери. Все это пережито Иоанном, с тем чтобы труды его, его песнопения вместили по возможности все глубины человеческой скорби и изобразили выход из нее в Едином Спасающем — Боге.

Период иноческого искуса преподобного Иоанна прекрасно изображен в произведении А. К. Толстого — поэме «Иоанн Дамаскин»:

Любим калифом Иоанн;

Ему, что день — почет и ласка,

К делам правления призван

Лишь он один из христиан

Порабощенного Дамаска.

Но Иоанн мечтает о другом жребии. Он покидает халифа, идет в пустыню и благословляет свой путь:

Благословляю вас, леса,

Долины, нивы, горы, воды!

Благословляю я свободу

И голубые небеса!

И посох мой благословляю,

И эту бедную суму,

И степь от краю и до краю,

И солнца свет, и ночи тьму,

И одинокую тропинку,

По коей, нищий, я иду,

И в поле каждую былинку,

И в небе каждую звезду!..

Иоанн принят в монастырь, но над ним тяготеет тяжелое решение его духовного отца: он должен отказаться от воспевания Бога, сосредоточив всю жизнь на молчании и молитве. Тогда:

Тщетно он просит и ждет от безмолвной юдоли покоя,

Ветер пустынный не может недремлющей думы развеять.

Годы проходят один за другим, все бесплодные годы!

Все тяжелее над ним тяготит роковое молчанье.

И вот Иоанн, не будучи в силах отказать скорбящему брату, составляет надгробное пение:

Какая сладость в жизни сей

Земной печали непричастна?

Чьи ожиданья не напрасны?

И где счастливый меж людей?

Но Иоанн преступил заповедь, его старец неумолим, он прогоняет его из келии. Идя навстречу просьбе братии, старец посылает Иоанна убирать нечистоты монастыря и тут ночью имеет видение: Божия Матерь говорит старцу:

Почто ты гонишь Иоанна?..

Его молитвенные звуки,

Как голос неба на земли,

В сердца послушные текли,

Врачуя горести и муки.

Иоанну возвращается источник его жизни — его творчество, воспевание Бога, и он, переживший такое тяжелое испытание, воспевает Господу свою свободную и радостную песнь:

Раздайся ж, воскресная песня моя!

Как солнце взойди над землею!

Расторгни убийственный сон бытия

И, свет лучезарный повсюду лия,

Громи, что созиждено тьмою.

Того, Кто оковы души сокрушил,

Да славит немолчно созданье.

Да хвалят торжественно Господа Сил

И солнце, и месяц, и хоры светил,

И всякое в мире дыханье!{111}

Так полилась речь Иоанна, «исполненная новых сил», по поэту.

Песнотворческая деятельность преподобного Иоанна Дамаскина высоко оценивается в его жизнеописании, и мы читаем у его биографа: «Он [Иоанн] взял пророческую арфу и гусли Давидовы и положил на голос новые гимны. Своими мелодиями он заглушил песнь Моисея и хор Мариамны; он заставил замолкнуть нечестивые мелодии Орфея и заменил их духовными гимнами. Он собрал вокруг Иерусалима, как около общей матери, смежные церкви, будто дев, играющих на арфе»{112}.

Те же высокие похвалы мы можем отметить и в строках канона, положенного на день памяти Преподобного — 4 декабря. Премудрости талант прием, — читаем мы в 3–й песни этого канона, — деяньми украшая, уяснил ecи, Иоанне, Церковь Христову{113}. Научил ecи вся церковныя пети сыны православно, — говорит в 9–й песни творец канона преподобному Иоанну, — Единицу в Троице Честную; воплощение же Слова Божественное богословити яве, Иоанне, уясняя неудобопостижная многим во Священных Писаниих{114}.

Самое же дарование Преподобного творец канона связывает с его подвижническим житием. Повелению Христову повинувся, — пишет он в 4–й песни, — оставил ecи мирскую красоту, богатство, сладость, светлость, Егоже ради взем твой крест, последовал ecи, Иоанне мудре{115}. Очистив всякия скверны тело и ум, и душу… богомудре, — добавляет творец канона в 5–й песни, — зарю приял ecи трисолнечную, Иоанне, светлыми тя богатящую даровании. И в 6–й песни творец канона еще раз восклицает: Подобне ликом небесным, мудре, Церковь православно украсил еси{116}.

По непродолжительном времени пребывания в обители Иоанн Дамаскин был посвящен Иерусалимским патриархом Иоанном во пресвитера, с тем чтобы служить и проповедовать в Иерусалимской Церкви. Однако патриарх скоро скончался (735), и преподобный Иоанн опять возвратился в свой монастырь и занимался учеными трудами, заключившись в своей скромной иноческой келии. Он писал опровержения ересей и различных заблуждений. При императоре Константине Копрониме, когда гонение на иконы стало еще более жестоким, он появлялся в Константинополе, обличал императора и преданных ему последователей. Сам император в 755 году произнес анафему на преподобного Иоанна. Есть свидетельства в жизнеописании Преподобного, что он был заключаем в темницы за иконопочитание. Скончался он на свободе в глубокой старости и был погребен учеником своим. Временем его праведной кончины указывается 776 или 777 год (по некоторым данным — 754).

Как говорит профессор А. А. Царевский, на VII Вселенском Соборе, который состоялся вскоре после кончины преподобного Иоанна Дамаскина, все 367 отцов Собора «с благоговейною благодарностию вспомнили труды его [Иоанна Дамаскина] на пользу Церкви Христовой и торжественно все провозгласили «вечную память Иоанну», о чем записано и в постановлениях этого Собора»{117}. Мощи Преподобного были позднее открыты в Лавре святого Саввы и затем перенесены в Константинополь.

Такова краткая повесть жизни преподобного Иоанна Дамаскина, жизни, отмеченной неоднократными и глубокими внутренними скорбями, страданиями, исповедничеством, заточением; жизни величайшего среди песнописцев церковных, по существу — главы этих песнописцев. Всю жизнь преподобный Иоанн Дамаскин был другом своего нареченного брата — Космы, епископа Маиумского, с которым делил свои труды как песнописец и составитель Октоиха, которому посылал свои произведения, сопровождая их соответствующими посвящениями.

Имея своею основною целью, как уже указывалось, разбор песнотворческого достояния преподобного Иоанна Дамаскина, мы считаем вместе с тем необходимым кратко осветить и основные направления научных трудов Преподобного, поскольку эти два вида его творческой деятельности взаимно проникают и обогащают друг друга.

Иоанн Дамаскин известен как ДИАЛЕКТИК. В своем труде по диалектике он дает изложение логики и физики, указывая, что логика помогает излагать предметы в их взаимной связи и необходима для богословия.

На основании труда Дамаскина «Точное изложение православной веры»{118} преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, признает за Преподобным большое значение СИСТЕМАТИКА–БОГОСЛОВА. Этот труд был позднее образцом для восточных и западных богословов; Дамаскин является в нем первым ДОГМАТИСТОМ. Произведение это не утратило своего значения до настоящего времени. Сам преподобный Иоанн делил свой труд на 52 главы, которые позднее были объединены в четыре части (книги). В первой части содержится учение о бытии Божием, Его единстве, троичности Лиц; во второй — о творении мира, человека, о Промысле; в третьей части — о двух естествах Иисуса Христа и Пресвятой Деве Богородице; в четвертой — о последствиях Воскресения Христова, о Кресте, Таинствах, девстве и всеобщем воскресении. Кроме этого основного труда, изложение веры дано преподобным Иоанном в виде системы в богословском словаре и в форме отдельных кратких рассуждений.

Как ПОЛЕМИК преподобный Иоанн Дамаскин писал слова против порицающих иконопочитание. Эти апологии в защиту святых икон очень высоко оцениваются как православными, так и инославными богословами. В эту же группу сочинений входят и труды преподобного Иоанна Дамаскина против других ересей.

Кроме того, преосвященный Филарет говорит о преподобном Иоанне как об ОРАТОРЕ, оставившем несколько проповедей на различные темы, об ИСТОРИКЕ, писавшем о событиях IV века нашей эры, и о ФИЛОСОФЕ, обладающем «основательностью, силою и богатством мыслей».

Свои сочинения по диалектике, о ересях и о православной вере преподобный Иоанн объединил в одну книгу, дав ей общее название «Источник знания»{119}, или «Источник ведения». Эту книгу преподобный Иоанн посвятил другу своему, преподобному Косме, епископу Маиумскому.

Перечень вопросов, которым посвящал свои труды преподобный Иоанн, представляется нам достаточно обширным и, несомненно, отвечающим насущным задачам той эпохи, в которую жил Преподобный. Многие из строк его произведений, особенно же его основного труда, переносились преподобным Иоанном в церковные песни, где, проявляя себя как поэт, он свободнее выражал наиболее близкие для него, преискренние помыслы.

Архиепископ Филарет дает наиболее высокую оценку преподобному Иоанну именно как церковному песнопевцу и гимнографу. Преосвященный утверждает, что Дамаскин как песнопевец «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем»{120}.

Одной из основных заслуг Дамаскина в области его гимнографической деятельности следует безоговорочно признать создание ОКТОИХА, или Осмогласника. Преподобный Иоанн не только составил песнопения на воскресные дни (для вечернего и утреннего богослужения), разделив их на восемь гласов, но и создал для них музыку, установив определенный способ их пения.

Из восьми церковных гласов первые четыре признаются основными и называются ПРЯМЫМИ; последние же четыре, называемые КОСВЕННЫМИ, вытекают из первых путем перехода в ближайший полутон. Отсюда — 1–му прямому гласу соответствует 1–й косвенный, то есть по счету 5–й; 2–му — 6–й; 3–му — 7–й, называемый у греков тяжелым, и 4–му — 8–й глас.

Введение Октоиха произвело значительную перемену в составе богослужения, и поэтому преподобному Дамаскину необходимо было в дальнейшем пересмотреть Иерусалимский Устав преподобного Саввы, что он и выполнил, введя в него правило о канонах, которые были составлены им и его другом — преподобным Космою Маиумским. Преподобный Иоанн пересмотрел и отредактировал Иерусалимский Устав, определив отношение новых, введенных им последований к прежним.

Этот великий труд Иоанна Дамаскина высоко оценивается в литературе: Преподобный признается замечательной личностью в истории церковного пения, ему отводится почетное место в ряду литургических деятелей Восточной Церкви.

Один из современных исследователей гимнологии святого Иоанна Дамаскина П. Петрос указывает, что преподобный Иоанн упразднил в Церкви всякое пение, не отвечающее молитвенному духу, «положил ограду церковному пению». Разбирая законы церковного пения, современные Дамаскину, автор свидетельствует, что последний «изложил осмогласие церковного пения в строгой музыкальной системе». П. Петрос признает святого Иоанна Дамаскина «организатором… литургического музыкального осмогласного пения»{121}.

Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, указывает, что Октоих был введен еще при жизни преподобного Иоанна не только в греческих церквах, но и в церквах сирских, у якобитов и несториан. Принял Октоих, по свидетельству преосвященного Филарета, и Карл Великий, причем особо велел перевести для пения в своих храмах антифоны.

Наряду с Иерусалимским Уставом Иоанн Дамаскин пересмотрел и месяцеслов и ввел единообразие в праздновании дней святых. Преосвященный Филарет, ссылаясь на труд Шольца, устанавливает, что благодаря трудам Дамаскина древние святцы, константинопольские и иерусалимские, в значительной степени сходны между собою и в целом не отличаются от современных святцев Греческой Церкви{122}.

Помимо указанных трудов по созданию Октоиха, пересмотру Устава и месяцеслова, преподобный Иоанн проявил себя и как песнописец церковный в подлинном значении этого слова, работая в разных областях церковной гимнографии. Им составлены тропари, стихиры, антифоны, каноны. Считается, что общее количество канонов и стихир преподобного Иоанна Дамаскина достигает 64, хотя некоторые из них, по словам архиепископа Филарета, уже вышли из церковного употребления.

Среди произведений преподобного Иоанна прежде всего должны быть упомянуты песнопения Октоиха: воскресные стихиры и каноны. Особое значение имеют составленные Дамаскиным песнопения Святой Пасхи; далее идут каноны на двунадесятые Господские праздники, из которых особо выделяются каноны на Рождество Христово, Богоявление, Вознесение Господне и другие. В Службе преподобному Иоанну Дамаскину указывается, что он является певцом чинов святых: Богородицы, Иоанна Предтечи, Апостолов и пророков, богомудрых учителей, праведников и мучеников.

Очень высоко оценивает преосвященный Филарет поэтическую силу воскресных служб Октоиха, особенно выделяя в этом смысле созданные преподобным Иоанном АНТИФОНЫ. Догматы с особой силой и мастерством изложены им в ДОГМАТИКАХ — воскресных Богородичных стихирах. Особое место по силе выражения занимают надгробные песнопения Дамаскина.

Архиепископ Филарет, оценивая всю песнотворческую деятельность Дамаскина, высказывает свое полное согласие с определением «златострунный», которым преподобного Иоанна называли в его время, и ссылается при этом на слова преподобного Феофана: «Иоанн справедливо назван златою струею по обилию в нем благодати Св<ятаго>Духа, текущей в словах его и в жизни»{123}.

До сих пор инославными богословами поднимается вопрос, можно ли все каноны, подписанные именем Иоанна–монаха, относить к творчеству преподобного Иоанна Дамаскина. Так, Ханник (1970), ссылаясь на мнение Тремпеласа (Trempelas), высказанное в 1949 году, говорит, что словом МОНАХ каноны подписывались только начиная с преподобного Иосифа — гимнографа IX века. Вместе с тем он считает, что вопрос этот окончательно не решен и требует дальнейшего изучения{124}.

Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, тщательно разбирая каноны, относимые к имени преподобного Иоанна Дамаскина, говорит следующее: «Если присовокупим… что и каноны на Рождество Христово, на Успение Богоматери называются то канонами Иоанна–монаха, то канонами Иоанна Дамаскина; что некоторые из дней с канонами Иоанна–монаха были по преимуществу палестинскими праздничными днями (то есть той области, где жил преподобный Иоанн Дамаскин), то с уверенностью останемся, что каноны Иоанна–монаха принадлежат знаменитому, но смиренному певцу Дамаскину». Преосвященный Филарет ссылается, кроме того, на мнение Майо, который, издавая ряд канонов, подписанных именем Иоанна–монаха, не сомневался в том, что эти каноны принадлежат Иоанну Дамаскину{125}.

Песнотворческая деятельность преподобного Иоанна, как уже говорилось, весьма обширна; она охватывает многие стороны жизни Церкви и духовной жизни христианина. В самом деле, песнописцы, составлявшие каноны, как правило, не писали стихир и других церковных песнопений. Те, которые писали стихиры, обычно неизвестны как творцы канонов. В преподобном же Иоанне Дамаскине сосредоточилось творчество как канонов, так и тропарей, стихир, антифонов и надгробных песнопений.

Произведения преподобного Иоанна отличает и широкий диапазон их содержания. Он писал воскресные стихиры и каноны Октоиха; ему принадлежат каноны ряда двунадесятых праздников — Господских и Богородичных. Он мог совместить в себе ликующее воспевание Пасхи Христовой с надгробным пением по умершим. Он воспел святых Божиих и достиг великой высоты богословия в своих догматиках.

Тем почетнее задача этой статьи — разбор песнотворческих произведений преподобного Иоанна по их составу и внутреннему содержанию. Этот разбор поможет не только воскресить отдельные направления в творчестве великого песнописца и богослова, но и понять его личность.

Наиболее замечательное и прославленное литургическое произведение преподобного Иоанна Дамаскина — канон на Святую Пасху. По силе, по концентрации чувств ликующей души, по глубине и образности выражений этот канон должен быть выделен из прочих произведений Преподобного, воспевающих Святое Христово Воскресение.

Достойную оценку этому канону дает преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, указывающий вместе с тем, что Дамаскину принадлежит и создание всей Службы Святой Пасхи, включая пасхальные часы, а также Службы на всю седмицу Пасхи. В своем произведении «Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви» преосвященный Филарет дает такую характеристику пасхальному канону и всей пасхальной службе преподобного Иоанна: «После пасхальной службы в образцах творчества человеческого нельзя найти песни более полной чувствованиями, столько же живыми, сколько и высокими, восторгами святыми и истинно неземными. Пасхальная служба — торжество неба и земли.<…>Пасха — торжество торжеств, и песнь Пасхе — из праздников праздник душе»{126}.

Подобные же высокие похвалы пасхальному канону мы находим и у профессора Е. И. Ловягина, который дал перевод этого канона на русский язык. «Святой Иоанн Дамаскин, златоточивый составитель этого канона, — пишет Е. И. Ловягин, — совершеннейшим образом выразил в нем чувство высокого духовного восторга, наполняющего душу при воспоминании о преславном событии в земной жизни нашего Господа.<…>При изображении обширных и спасительных действий Воскресения Господня чувство, господствующее в душе песнописца, изливается в каноне обильными потоками истинного красноречия…. Оно [чувство]…то устремляется к Самому Виновнику торжества — воскресшему Спасителю, прославляя Божественное Его величие, то обращается к живущим на земле, возвещая им великую радость Праздника, то к заключенным… узникам ада… то к небу и небожителям, призывая их к священному веселию при виде славы общего всех Господа — Победителя ада и смерти». Е. И. Ловягин считает, что «сильные и величественные выражения, искусные и разительные обороты и сочетания слов, живые и быстрые переходы речи при необыкновенной силе и возвышенности мыслей и чувствований делают пасхальный канон поистине превосходным произведением церковной словесности»{127}.

Трудно что‑либо добавить к этим глубоким и искренним высказываниям упомянутых нами знатоков песнотворческой литературы Православной Церкви. Вместе с тем нам кажется необходимым рассмотреть это высокое произведение Дамаскина — его пасхальный канон, исходя из всего того наследия, которое им оставлено.

В канонах на двунадесятые праздники, равно как и в других произведениях, относящихся к воскресному богослужению, преподобный Иоанн Дамаскин встает перед нами как инок, пустынник, рассматривающий и постигающий глубочайшие тайны веры Христовой. Для этого им избирается и соответствующий размер песнопений, их — по местам — сложный состав слов и оборотов, иногда не слишком прозрачная отчетливость. В пасхальном же каноне все признают предельную ясность и точность выражений, мерность и отчетливость прозы. Очевидно, что в этом каноне преподобному Иоанну удалось взять тот ритм, который соответствовал самой радости и величию праздника, в какой‑то мере превзойти свой привычный способ выражения в порыве высокого и радостного вдохновения. Этому великому произведению преподобного Иоанна Дамаскина воистину дано пережить все времена и эпохи, дано донести в полной сохранности до наших дней радость и истину Светлого Христова Воскресения.

Как утверждают многие исследователи, пасхальный канон является основной, главной частью богослужения пасхальной утрени, и потому именно ему дано стать центром пасхальной церковной радости как в Светлую ночь Воскресения Христова, так и во все дни Светлой седмицы и последующих воскресных дней, вплоть до Вознесения Господня.

Очистим чувствия и узрим — это первый вдохновенный призыв преподобного Иоанна, приглашающий нас вслед за пропетым 1–м радостным ирмосом Пасхи узнать путь, определить меру вхождения в тайну Светлого Христова Воскресения. Очистить чувства, изменить обычное внешнее и внутреннее восприятие мира — и только тогда, насколько возможно, узреть непостижимую тайну востания Христа из мертвых. Это, конечно, урок, наставление инока, научившегося путем долгих и разнообразных испытаний очищать внутреннее око души своей. Очистим чувствия и узрим неприступным светом Воскресения, Христа блистающася, — очистим чувство духовного зрения. Очистим также и чувство слуха, ухо, которое может услышать: Радуйтеся, рекуща ясно да услышим, победную поюще{128} Это опять живое напоминание нам, живое слово, сказанное от опыта подвизающегося инока.

Но подлинную пасхальную радость слышит не только ухо подвижника; в светлую ночь всем нам дается завет очистить чувствия и одновременно сообщается уверенность в том, что все мы можем и узреть, и услышать радость Воскресения Христова. В этом — непререкаемая, безусловная сила пасхального канона преподобного Дамаскина, прозревшего, увидевшего, показавшего нам, на что способен человек, если чувства его очищены.

Преподобный Иоанн в некоторых ирмосах песней своего пасхального канона придерживается обычной, принятой темы этих ирмосов, но часто преодолевает эту установившуюся форму, и она звучит по–новому, как по–новому строит он и весь канон. Так, в ирмосах пасхального канона преподобный творец его удерживает обычное упоминание пророка Аввакума в 4–й песни, пророка Ионы — в 6–й и отроков — в 7–й; остальные же ирмосы песней преподобный Иоанн образует свободно, и все они исполнены радости великой победы Христовой.

Может быть, в ирмосе 1–й песни можно также усмотреть некоторое напоминание установленной темы — перехода евреев через Чермное море — в глаголе преведе, но это упоминание не столько повторяет обычное построение, сколько превосходит его победным гимном Воскресения Христова.

Воскресения день, просветимся, людие! Пасха, Господня Пасха! От смерти бо к жизни, и от земли к небеси Христос Бог нас преведе, победную поющия{129}. Здесь все предельно кратко, сжато, радостно. Здесь нет лишних слов и никаких размышлений; здесь только свидетельство Божественного веселия.

После того как мы призваны очистить наши чувства, мы не находим в каноне последовательного развития этой мысли. Святой песнописец как бы торопится вести нас за собой по песням канона, чтобы мы могли восчувствовать радость всего мира, видимого и невидимого, отозвавшегося на величайшее чудо нашей веры — преславное Воскресение Христово. Впрочем, может быть, в ирмосе следующей, 3–й песни, где предлагается пить новое питие, также есть обращение к нашим чувствам, тоже высоким, духовным, как выше было обращение к чувствам зрения и слуха: Приидите пиво пием новое, не от камене неплодна чудодеемое, но нетления источник из гроба одождивша Христа, в Немже утверждаемся{130}.

Но видимый и невидимый мир недостаточен для того, чтобы вместить невместимую радость Пасхи, и потому дальше, кроме земли и неба, преподобным Иоанном приглашаются и преисподняя, и все умершие, чтобы вся тварь праздновала востание Христово: Ныне вся исполнишася света, небо же и земля, и преисподняя; да празднует убо вся тварь востание Христово, в Немже утверждаемся{131}. Это — тропарь 3–й песни пасхального канона. Темы сошествия Христа во ад Преподобный будет касаться и позднее. Ему необходимо сосредоточить сердце христианина на разнообразных последствиях действия Христова Воскресения в мире, и потому, бросив семя мысли о преисподней, он возвращается к ней в 5–й песни канона. Безмерное Твое благоутробие, — восклицает он в первом тропаре этой песни, — адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, Пасху хваляще вечную.{132}

Но наряду с этими мыслями перед преподобным Иоанном уже в середине канона встает образ Христа как Агнца Божия, и образу этому он посвящает почти всю 4–ю песнь. Явися Христос, — воспевает он в первом же тропаре этой песни, — яко человек же, Агнец наречеся. С еще большей любовью и искренностью это уподобление Христа агнцу Преподобный дает в следующем тропаре, причем Христос здесь — Агнец юный, однолетний. Яко единолетный Агнец, благословенный нам венец Христос, — воспевает преподобный Иоанн, — волею за всех заклан бысть{133}. Эта одна из центральных мыслей канона будет привлекать творца его и дальше: Спасе мой, — восклицает Преподобный во втором тропаре 6–й песни, — живое же и нежертвенное заколение! — и далее соединяет с этим исповеданием величайшей Спасовой Жертвы утверждение о совоскрешении Христом и всероднаго Адама — родоначальника людей{134}.

Преподобный Дамаскин не может не назвать наряду с упоминанием всероднаго Адама праотцев наших, людей Ветхого Завета, прообразовавших Христа и Его спасительную Жертву. В тропарях пасхального канона присутствует и богоотец Давид, который в восторге скачет пред сенным (преобразовательным) ковчегом. Здесь же и обращение к именам пророков Аввакума и Ионы; здесь образ отроков в пещи вавилонской соединяется с идеей бессмертия: и страстию смертное в нетления облачит благолепие.

Но преподобный Иоанн Дамаскин — сын Нового Завета, и потому образы этого Завета в значительно большей мере обладают его сердцем и поэтическим вдохновением. Дамаскин неоднократно вспоминает жертвенный подвиг жен–мироносиц в ночь Христова Воскресения. Он приглашает в ирмосе 5–й песни встать рано, глубоким утром, и уподобиться мироносицам, только вместо вещественного благовонного мира принести Христу песнь: Утренюем утреннюю глубоку, и вместо мира песнь принесем Владыце{135}. А в тропаре 7–й песни он даже более подробно излагает весь путь, скорбь и слезы жен–мироносиц: Жены с миры богомудрыя вслед Тебе течаху; Егоже, яко мертва, со слезами искаху, поклонишася, радующаяся Живому Богу, и Пасху тайную Твоим, Христе, учеником благовестиша{136}.

В Воскресении Христовом все ново, и потому святой песнописец с такой теплотой запечатлевает все, что относится к этому Новому Завету между Богом и людьми. В своем боговдохновенном произведении он находит даже место, чтобы сказать духовно–поэтическое слово о природе Божией, о спасительной и светозарной ночи, провозвестнице светоносного дня, а говоря о самом дне Воскресения Христова, возвышается до стиля пророков и называет этот день царем и господом всех суббот в ирмосе 8–й песни. В этой песни уже отмечается тот подъем к вершине пасхального канона, который завершится в 8–й песни приглашением испить нового виноградного плода, иначе — Божественного веселия и Царства Христова: Приидите, новаго винограда рождения, Божественнаго веселия, в нарочитом дни Воскресения, Царствия Христова приобщимся{137}.

И вот вершина канона — 9–я песнь с призывом в Новый, таинственный Иерусалим, который должен светиться, так как его осияла слава Господня: Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе возсия{138}. Может быть, слова эти и не требуют перевода, так как воспринимаются не столько слухом, сколько глубоким чувством души. Это — уже таинство будущей жизни, Новый Иерусалим тайнозрителя Иоанна Богослова. Здесь, в заключительной песни канона, Преподобный нашел особую форму, особую силу для изображения этого Нового Иерусалима из Откровения. О Царстве вечной жизни песнописец уже говорил выше, в 7–й песни; там он повествовал об умерщвлении смерти, разрушении ада и начале вечного жития, но только в заключительной песни канона выражение этого начала вечной жизни, дарованной Христом, достигает своего апогея.

Два последних тропаря канона начинаются восклицанием О! Это восклицание по–гречески изображается омегой (Q), заключительной буквой греческого алфавита. Омега знаменует одновременно и восклицание, восторг Преподобного песнописца, и окончание, предел его канона. Таинственно это восклицание; оно означает и Христа, Который есть Альфа и Омега нашей жизни.

В обоих упомянутых заключительных тропарях — воспевание жизни со Христом до скончания века: О Божественнаго, о любезнаго, о сладчайшаго Твоего гласа! С нами бо неложно обещался ecи быти до скончания века, Христе{139}. А последний тропарь — О Пасха велия и священнейшая, Христе! — есть еще и молитва о приобщении Христу в невечернем дни Царства Христова. Этот тропарь настолько велик и проникновенен, настолько потрясает сердце, что, по существу, не имеет себе подобного во всей песнотворческой литературе:

О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего{140}.

Приведенный нами посильный разбор пасхального канона святого Иоанна Дамаскина имеет своею целью показать, что он, написанный с высоким вдохновением, при всей его разнообразной тематике является в то же время весьма органично построенным произведением, в котором можно выявить начало, своего рода вступление, далее — развитие различных тем, в том числе некоторых основных, руководящих, и, наконец, завершение с обращением ко Христу — Пасхе велией и священнейшей. Продуманной внутренней композиции канона соответствуют богатство и сила его словарного состава.

Развитие отдельных идей, намеченных в пасхальном каноне преподобным Иоанном Дамаскиным, можно наблюдать в другом его произведении, относящемся к Неделе Антипасхи, Фомину воскресенью, в каноне праздника. Этот канон, помеченный именем Иоанна–монаха, не разбирается подробно в работах русских богословов и знатоков церковной письменности. В основном труде преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, «Историческое учение об отцах Церкви» он не показан даже в примечаниях, хотя именно в этих примечаниях маститый богослов с уверенностью высказывается о том, что Иоанн Дамаскин по своему глубокому смирению часто подписывал свои каноны именем Иоанна–монаха и что эти каноны «принадлежат знаменитому, но смиренному певцу Дамаскину»{141}. Только в своем специальном труде о песнописцах и песнопениях Греческой Церкви преосвященный Филарет делает указания, ссылаясь на мнение преподобного Максима Грека, что канон Недели Фоминой принадлежит перу преподобного Дамаскина{142}.

Канон этот очень небольшой, содержит всего 26 тропарей; формально он посвящен святому апостолу Фоме, его осязанию язв Господа (14 тропарей), но по существу своему канон праздника Антипасхи есть воспевание Святого Воскресения Христова, воспевание тех сторон этого великого события, которых песнописец не смог коснуться в своем торжественном боговдохновенном произведении — пасхальном каноне. Канон Антипасхи исполнен глубоких созерцаний и размышлений преподобного песнописца о том, что даровало миру Воскресение Христово.

Он и начинается раздумчивым пением 1–го ирмоса Поим, ecи людие, от горькия работы фараони, а затем — глубоко поэтического первого тропаря: Днесь весна душам, зане Христос от гроба, якоже солнце, возсияв тридневный, мрачную бурю отгна греха нашего. Того воспоим, яко прославися{143}. Никто не может остаться равнодушным к поэзии этих исповеданий преподобного Иоанна. В службе церковной несколько необычно слышать подобное воспевание природы Божией, однако это не только образ весны как времени года, но преимущественно образ весны души, потому что Христос воскрес из гроба. Здесь образы весны, солнца и мрачной бури насколько означают земную, зримую природу, настолько же приближают понимание незримого таинства Воскресения. Христос — яко солнце; мрачная буря — наши неправды, а весна природы — весна наших душ. Случалось наблюдать, как суровые иноки, во всем верные заветам Христовым, радовались и утешались подлинным духовным утешением от необычайных слов этого канона.

Царица времен, — утверждает в радости духа творец канона дальше, — светоносному дню, дней же Царю явственнейши даронося, красит избранныя люди церковныя, непрестанно поя воскресшаго Христа{144}. Здесь выражено именно то, о чем мы сказали выше: радует сердце церковных людей весна — царица времен — тем, что приносит в дар Царю дней воспевание Христа воскресшего.

Знакомство с богословским трудом преподобного Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», с теми именно его разделами, которые посвящены изложению творения видимого мира: неба, света, огня, светил{145}, не оставляет сомнения в том, что в каноне Антипасхи в форме церковных поэтических строф выражены те же мысли, которые имеются в богословском произведении. Здесь, несомненно, представлено одно и то же лицо, которое свой запас богословского ведения вложило в творчество богослужебно–церковных песней канона. Канон продолжает восхваление Воскресения Христова, того именно момента в нем, что ни смерть, ни гробные печати, ни заключенные двери не удержали Христа; образ природы Божией в этой песни отходит, но опять возвращается в тропарях следующих песней.

Канон построен преподобным Иоанном так, что две основные его идеи — востание Христа из мертвых и осязание Фомино — взаимно дополняют одна другую, и это позволяет творцу канона высказать некоторые мысли, раньше не фигурировавшие.

Новыя вместо ветхих, — восклицает он в первом тропаре следующей, 3–й песни, — вместо же тленных нетленныя Крестом Твоим, Христе, совершив нас, во обновлении жизни жительствовати достойно повелел ecи{146}. Таким образом, от созерцания природы видимой Преподобный переходит к утверждению обновления человеческой жизни всем подвигом Христовым.

В первых двух песнях канона преподобный Иоанн, будучи восхищен созерцанием таинства Воскресения Христова и обновления жизни во Христе, еще не касается самого образа апостола Фомы; он говорит о всех учениках, которым Христос показует язвы: язвы… учеником Твоим сохранив… свидетельство показал ecи,.. и только в тропарях 4–й песни преподобный песнописец делает переход к апостолу Фоме. Ему он посвящает тропари 5–й песни и полностью — 6–ю и 8–ю песни.

Но Христос, восставший из мертвых, — по–прежнему средоточие всех помыслов песнописца. Желчи убо вкуси, — пишет он в первом тропаре 4–й песни, обращаясь ко Христу, — древнее вкушение исцеляя, ныне же с сотом меда просвещение подая Христос праотцу, и Свое сладкое причастие{147}. Последняя мысль — общение со Христом в вечной жизни — и в пасхальном каноне была одной из излюбленных для преподобного Иоанна. К этой грядущей вечной жизни всем сердцем устремлен Преподобный и в каноне Антипасхи. В первом тропаре 7–й песни этого канона, психологически снова утверждаясь на тайне Воскресения Христова, он восклицает: Яко первый есть дней, и господственный светоносный сий, воньже радоватися достойно новым и Божественным людем с трепетом, приносит бо и века образ, яко осмица совершая будущаго, превозносимый отцев и наш Боже, благословен еси{148}.

Осмица, восьмой день — день будущего века — рождается, возникает, утверждается на таинстве Воскресения Христова. Это — первый из всех дней, светоносный и господ–ственный, день радости новых людей Божиих; он приносит образ будущего века. Этот образ осмицы будущего нам представляется одной из величайших высот гения преподобного Иоанна.

В тропаре 7–й песни, относящемся к апостолу Фоме, преподобный Иоанн пользуется случаем, чтобы лишний раз сказать об одном из важнейших догматов — о двух естествах Христовых: Трепетен [апостол Фома] ощути действо, Спасе, сугубое, двема естествома в Тебе соединяемыми неслиянно{149}. В тропаре 8–й песни преподобный Иоанн, богословствуя, восклицает: Твое неудобное сокровище, утаенное нам отверзе Фома, богословие бо языком богоносным, пойте Господа, глаголаше{150}.

Заключительная, 9–я песнь канона содержит умиротворенное, светлое славословие; мысль творца канона не возвращается ни к свидетельствам о вечной жизни, ни к идее о восьмом дне. Твой светлый день и пресветлый, Христе, — изъясняется Преподобный в этой заключительной песни, — всесветлую благодать, вонъже красный добротою учеником Твоим предстал ecи, в песнех величаем{151}. Последнее выражение — в песнех величаем (или песньми величаем) — будет повторяться в заключение всех тропарей этой песни, причем Преподобный найдет возможность, не называя апостола Фомы, сказать, что он величает Христа воскресшего, бренною дланию осязаема в ребра и не опаливша сию огнем невещественнаго Божественнаго существа{152}.

В эксапостиларии вновь повторяются основные идеи, изложенные в каноне. Днесь весна благоухает и новая тварь ликует, — читаем мы в нем. — Днесь взимаются ключи дверей и неверия Фомы, друга, вопиюща: Господь и Бог мой{153}.

Из сделанного нами разбора канона праздника Антипасхи очевидно, что мысль и чувства преподобного песнописца постоянно расширялись и обновлялись при духовном соприкосновении со спасительной тайной нашей веры — Воскресением Христовым.

Из воскресных песнопений Октоиха, написанных преподобным Иоанном Дамаскиным, целесообразно отдельно рассмотреть СТИХИРЫ, и среди них особо ДОГМАТИКИ, а также КАНОНЫ.

ВОСКРЕСНЫЕ СТИХИРЫ на Господи, воззвах сразу и тепло объемлют душу молящегося. Они различны по своему смыслу и напеву и всегда создают особый ритм наступающего воскресного дня. Они, эти стихиры, вместе с напевом своим обладают особой мягкостью, молитвенностью, убежденностью призыва праздновать Воскресение Спаса Христа и с Ним совоскресать.

Вечернии наша молитвы приими, Святый Господи, — слышим мы в напевах стихир 1–го гласа, — и подаждъ нам оставление грехов, яко Един ecи явлей в мире воскресение{154}. В следующих стихирах того же гласа развивается мысль об избавлении нас Христом от беззаконий наших.

Многие из воскресных стихир, напротив, бывают и суровы; в них печатлеется основная мысль о крестной смерти Христовой и только потом о Воскресении. Таковы стихиры 3, 4, 5, 6–го гласов, но каждая гласовая группа этих стихир, имея свой особый музыкальный строй, особенно действует и на душу, по–разному открывает празднование воскресного дня. Очень утешительны стихиры, где прославляется Святая Троица. Воспеванию тайны этого догмата посвящена, в частности, последняя, третья стихира 3–го гласа. Славлю Отца и Сына силу, — слышим мы слова святого Иоанна, — и Святаго Духа пою власть, нераздельное, несозданное Божество, Троицу Единосущную, царствующую в век века. Касаются глубины души и образы из второй стихиры 5–го гласа: Воскресение даяй роду человеческому, яко овча на заколение ведеся.

Но вот опять мягкость образов и теплота напева в стихирах 8–го гласа: Вечернюю песнь и словесную службу Тебе, Христе, приносим, яко благоволил ecи помиловати нас Воскресением (первая стихира). Эта мысль о помиловании нас Воскресением, об оставлении грехов наших Воскресением развивается в последующих стихирах того же гласа, в результате чего сердце человеческое обретает себе твердую и верную надежду помилования, и это неотторжимо.

Если в приведенных воскресных стихирах на Господи, воззвах святой Иоанн Дамаскин излагает в поэтической форме те богословские мысли, которые он строго обосновывает в своих научных трудах, и особенно в «Точном изложении православной веры», то еще больше определяется эта связь в торжественных заключительных Богородичных стихирах — ДОГМАТИКАХ. О последних преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, свидетельствует как о произведениях превосходных, и прежде всего по их догматическому содержанию. Он признает, что, помимо основного догмата о воплощении Сына Божия, и все остальные догматы находят место в догматиках преподобного Иоанна Дамаскина{155}.

Догматики, как правило, значительны по своему размеру. Они посвящены воспеванию Пресвятой Девы Марии. Матерь Божия именуется в них Небесною дверью; Она — Безплотных песнь и верных удобрение (глас 1–й); Она подобна купине, которая не сгараше, опаляема (глас 2–й); Она и Неискусобрачная Невеста (глас 5–й); Она и Дева паче слова и разума (глас 7–й){156}. В этих величественных стихирах преподобный Иоанн Дамаскин находит возможным и даже необходимым сказать также о догмате, касающемся двух естеств Господа нашего, о спасении нас подвигом Христовым и о прочих таинствах нашего исповедания.

Не во двою лицу разделяемый, — убежденно звучит исповедание Преподобного в догматике 6–го гласа, — но во двою естеству неслитно познаваемый… И, может быть, еще сильнее тот же догмат выражен в догматике 8–го гласа. Царь Небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе, — слышим мы, потрясенные до глубины сердца смыслом изображенного (и торжественностью напева!), — един есть Сын, сугуб естеством, но не Ипостасию.

В догматике 7–го гласа преподобный Иоанн убеждает нас, что идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин, а в догматике 4–го гласа находит особо искренние, глубоко трогающие нас уверения, что Господь наш заблуждшее горохищное обрет овча, на рамо восприим, ко Отцу принесет{157}. Этого взятого на рамо, погибшего овча знаменует и омофор православного епископа.

Разбор всех ВОСКРЕСНЫХ КАНОНОВ Дамаскина вряд ли возможен в пределах одного очерка. Этот разбор мог бы составить самостоятельный труд, предполагающий и воспроизведение всего творчества преподобного песнописца в составлении Октоиха. В нашем разборе канонов мы остановимся преимущественно на оценке ирмосов отдельных песней по гласам Октоиха, выявляя в них типичные с нашей точки зрения черты.

В воскресных канонах, особенно же в ирмосах этих канонов, можно выделить два основных момента. Это, прежде всего, спасительные догматы нашей веры, которые звучат и в стихирах на Господи, воззвах; во–вторых, — голос и молитва человека–христианина, ищущего спасения от обладающего им греха, и здесь преподобный песнописец как бы усвояется этому гибнущему в беззакониях грешнику и от его имени воссылает вопли и мольбы о помиловании. Имеются в ирмосах канонов и отдельные поэтические обобщения миросозерцания и исповедания человека, обретающегося в Церкви.

Воскресные каноны преподобного Иоанна Дамаскина начинаются ирмосом 1–й песни 1–го гласа, где Преподобный отражает чудо, происшедшее с ним, когда была исцелена его отсеченная десница: Твоя победительная десница боголепно в крепости прославися{158}. Эту десную руку Преподобный будет потом неоднократно упоминать и в своих антифонах, исполненных глубокого внутреннего чувства.

Основной догмат, который воспевает преподобный Иоанн в ирмосах своих воскресных канонов, — догмат Боговоплощения. Положил ecи к нам твердую любовь, Господи, — говорит преподобный Дамаскин в ирмосе 4–й песни 3–го гласа, — Единороднаго бо Твоего Сына за ны на смерть дал ecи. Эта же мысль видоизменяется в ирмосе 4–й песни 7–го гласа, где голос молящегося обращен уже не к Отцу, а к Сыну: Отча недра не оставль, и сошед на землю, Христе Боже… И вновь как бы печатлеется исповедание спасения нашего в ирмосе 4–й песни 2–го гласа: Пришел ecи от Девы, не ходатай, ни Ангел, но Сам, Господи, воплощен, и спасл ecи всего мя, человека. Воистину спасает нас только Господь, Сын Божий, Бог Слово — ни ходатай, ни Ангел не может сотворить спасения. Догмат Боговоплощения преподобный Иоанн постоянно носит в душе и потому — чаще в ирмосах 9–й песни — всегда по–новому говорит об этом таинстве нашей веры. Образ чистаго Рождества Твоего огнепалимая купина показа неопальная, — свидетельствует он в ирмосе 1–го гласа. Нетления искушением рождшая и всехитрецу Слову плоть взаимодавшая, — говорит он в ирмосе 7–го гласа. И особо торжественно и величественно вещает Преподобный в ирмосе 5–го гласа: Исаие, ликуй, Дева име во чреве и роди Сына Еммануила… Этот торжественный ирмос поется при совершении Таинств христианских: Священства и Брака.

Вспоминает преподобный Иоанн Дамаскин и образ Церкви Христовой. Веселится о Тебе Церковь Твоя, Христе, зовущи: Ты моя крепость, Господи, и прибежище, и утверждение, — поет он в ирмосе 3–й песни 4–го гласа. Христос моя сила, Бог и Господь, — честная Церковь боголепно поет, взывающи, — слышим мы в 4–й песни 6–го гласа. Среди этих общецерковных возгласов явственно проступают и вздохи верующего человека, борющегося с грехом, и преподобный песнописец прислушивается к этой борьбе и скорбит вместе с этим человеком общей человеческой скорбью.

Обыде нас последняя бездна, — восклицает он в ирмосе 6–й песни 1–го гласа, — несть избавляяй, вменихомся яко овцы заколения. В ирмосе 5–й песни уже 5–го гласа он опять вопиет: Одеяйся светом яко ризою, к Тебе утренюю и Тебе зову: душу мою просвети омраченную, Христе, яко Един Благоутробен.

Особенно отличаются подобными скорбными мольбами ирмосы 8–го гласа. Так, в 4–й песни из глубины человеческого сердца, находящегося в скорби, исторгается исповедание: Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила, Ты мой Бог, Ты мое радование… А в следующей, 5–й песни содержится уже горький плач оставленности: Вскую мя отринул ecи от Лица Твоего, Свете незаходимый, и покрыла мя есть чуждая тьма окаяннаго… И в 6–й песни продолжаются те же скорбные излияния: Очисти мя, Спасе, многа бо беззакония моя и из глубины зол возведи, молюся…

В ирмосах воскресных канонов преподобный песнописец поверяет церковной лире свои глубокие богословские поиски. Иже от не сущих вся Приведый, словом созидаемая, — воспевает Преподобный, как бы восходя мысленно к началу начал, — совершаемая Духом, Вседержителю Вышний, в любви Твоей утверди мене (ирмос 3–й песни 3–го гласа). Ту же идею прослеживаем и в 3–й песни 7–го гласа: В начале небеса всесильным Словом Твоим утверждей, Господи Спасе, и вседетельным и Божиим Духом всю силу их. Ирмос той же песни 8–го гласа звучит легче и короче: Утверждей в начале небеса разумом и землю на водах основавый. И, пожалуй, особенно глубоко звучит богословие преподобного Иоанна в ирмосе 9–й песни 6–го гласа: Бога человеком невозможно видети, на Негоже не смеют чини ангельстии взирати. Мы знаем из житий святых, что этот ирмос, это изречение произносилось ими в поворотные моменты их жизни. Бога человеком невозможно видети.

Таковы труды преподобного Иоанна Дамаскина в стихирах и канонах созданного им Октоиха.

Из изложения двух последних разделов становится очевидно, что воспевание Воскресения Христова и всех последствий этого преславного чуда составляет один из центральных, наиболее обширных по своему объему трудов преподобного песнописца. Недаром это почувствовало и религиозное сознание поэта А. К. Толстого, когда, освобожденный от запрета писать, святой Иоанн в его поэме восклицает:

Раздайся ж, воскресная песня моя!

Как солнце, взойди над землею!{159}

Именно воскресная песня, песня Воскресения Христова воистину является основой творчества преподобного Иоанна, и она воистину взошла, как солнце, на тверди церковной.

В канонах на ДВУНАДЕСЯТЫЕ ПРАЗДНИКИ преподобный Иоанн Дамаскин еще более отчетливо раскрывается как боговдохновенный песнотворец.

Большая часть этих канонов написана стихами, где преподобный песнописец встает перед нами как поэт, отражающий тончайшие духовные чувства не только в строках ирмосов и тропарей, но даже в акростихах канонов, которые тоже иногда пишутся стихами. Здесь преподобный Иоанн Дамаскин говорит о том, как дорого ему дело песнопевца, как эту способность — воспевать песни Господу — он ставит выше всего другого. Каноны святого Иоанна построены так, что начальная буква каждой строки ирмоса и тропаря входит в акростих, и если в каноне 130 стихотворных строк, то в акростихе 130 букв. Так, в каноне на Рождество Христово имеется 26 ирмосов и тропарей, по пять строк в каждом. Другие праздничные каноны также построены по этому принципу.

В акростихе канона на Рождество Христово преподобный Иоанн молитвенно воспевает: Ты же, Царь, спаси от бед песнопевцев, — говоря здесь о всех, слагающих церковные песни, не отделяя себя от других, но, напротив, смиренно объединяя себя со всеми остальными. Также и в акростихе канона на Богоявление, представляющем собою четверостишие из гекзаметров и пентаметров, преподобный Иоанн пишет о деле песнопевцев и заключает следующим образом: А певцам сих песней Он, милосердый, подает благодать. Наконец, и в акростихе канона на Пятидесятницу преподобный Иоанн в стихотворной форме ублажает Духа Утешителя, приносящего в огненных языках… благодать и песнопевцам.

Делание песнопевца было так жизненно важно для преподобного Иоанна, что он вводит мысль об этом в акростихи своих наиболее известных канонов. Поистине велик был труд поэта, сумевшего подобрать к 130–135 буквам своего акростиха, выражающего основную идею канона, те 130–135 строк, начальные буквы которых формировали бы этот акростих. Если при этом еще учесть, что и акростих, и каждый ирмос и тропарь построены в стихотворной форме, становится ясно, почему местами труден для понимания смысл песнопений Дамаскина; однако трудность восприятия отдельных мест его произведений возмещается заключенной в них глубиной мысли и той пользой, которая происходит из рассмотрения богословского смысла его изречений.

В том случае, когда преподобный Иоанн пишет каноны стихами, он обычно употребляет шестистопный ямб или ямбический триметр, как отмечает архиепископ Черниговский Филарет. Каждый стих как ирмоса, так и тропаря содержит пять строк.

При исследовании праздничных канонов преподобного Иоанна Дамаскина удается выделить ряд вопросов, наиболее близких для святого песнопевца, которые волнуют его, а также те идеи, к которым он постоянно возвращается и освещает их с разных сторон. Имеются у преподобного Иоанна в этих канонах и отдельные излюбленные выражения, которые много раз повторяются и в тропарях, и в ирмосах. Есть, наконец, признаки, которые роднят каноны на великие праздники с тем основным, что было нами определено в его знаменитом пасхальном каноне.

Если остановиться вначале на отдельных мыслях, близких святому Иоанну, это снова будут его воззвания к Богу и молитвы о достойном ПЕСНОПЕНИИ. Призри на пения рабов, Благодетелю, врага смиряя вознесенную гордыню, — молитвенно восклицает преподобный Иоанн в ирмосе 3–й песни канона на Рождество Христово и продолжает: Носяй же, Всевидче, греха превышше непоколеблемо утвержденныя, Блаже, певцы основанием веры{160}. В том же каноне в ирмосе 5–й песни преподобный песнописец просит милости и удобной стези всем, бодренно ныне совершающим песнь, яко Благодетелю. В ирмосе 6–й песни того же канона святой Иоанн, поминая пророка Иону, рад сказать о себе как песнопевце: Христу воспеваю, зол губителю. Дальше, в ирмосе 8–й песни, поминая отроков еврейских, он свидетельствует, что люди к пению возставляет благодать.

И, наконец, знаменитый ирмос 9–й песни, являющийся задостойником праздника, точно отражает все мысли преподобного Иоанна о песнопении: Любити убо нам, яко безбедное страхом удобее молчание; любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть. Но и, Мати, силу, елико есть произволение, даждъ{161}. По страху, исповедует здесь Преподобный, лучше бы хранить молчание, а по любви составлять стройно сложенные песни нелегко, но дай нам силу сотворить эти песни, просит он Божию Матерь.

Молитва о помощи в деле песнопевца и исповедание сладости этого труда опять звучат в ирмосах канона на другой двунадесятый праздник — Крещение Господне. В ирмосе 3–й песни преподобный Иоанн воспевает избавление от сетей врага и тут же предлагает составить сладкопесненное слово Богу, что из всех даров наших составляет наибольшую приятность. На церковно–славянском это звучит так: Радуимся и разширим уста, слово плетуще от словес сладкопения, имже к нам наслаждается дарований{162}.

Нам кажется необходимым подчеркнуть это личное высказывание преподобного Иоанна, чтобы установить, что Преподобный считал самым важным в своем творчестве. Из приведенных слов мы видим, как не правы те критики, которые считали его песнотворческую деятельность чем‑то совершенно случайным в его трудах богослова и диалектика. Мы видим из приведенных цитат, как свято чтил преподобный Иоанн Дамаскин служение Церкви в качестве песнопевца, как постоянно умолял Господа о помощи в этом деле, которое считал для себя самым дорогим.

Преподобный Иоанн снабдевает даром пения и ветхозаветных пророков, прообразовательно говорящих о благодати Нового Завета. Так, он утверждает в ирмосе 4–й песни канона на Богоявление о пророке Аввакуме: Огнем очищся тайнаго зрения, поя пророк человеков новодейство. И в ирмосе заключительной, 9–й песни канона он опять свидетельствует о даре песнопевца. Обращаясь к Божией Матери, Преподобный поет: Достойно хвалим, яко Благодетеля, дар носяще песнь благодарения.

Обильным потоком эти же мысли преподобного песнописца текут в его каноне на Вознесение Господне. Здесь не только в ирмосах песней, но и в тропарях многократно и весьма разнообразно изъявляется чувство воспевания Христа, возносящегося на небо. Тут Преподобный говорит и поим, и воспоим, и возопих, и вопием; тут воспевание Христа усвояется ангельским ликам, тут опять ублажаются отроки в пещи как песнословцы, тут и священники приглашаются, чтобы воспеть песнь, а 9–я, заключительная песнь превращается в дивное величание Господа, восходящего ко Отцу{163}.

В каноне на Пятидесятницу, написанном, как и каноны на Рождество Христово и Богоявление, стихами в размеренном ритме, опять проявляется торжество песнопения. Уже в ирмосе 1–й песни, усвояя пророку Моисею видение Бога и приятие Духа Святаго, преподобный Иоанн возвещает, что пророк видит Сущаго и научается Духа разуму, хваля Божественными песньми. В том же каноне, в ирмосе 4–й песни, Триипостасного Бога, яко Благодетеля, поют Апостолы, в 8–й — отроцы. И как обычно, в ирмосе 9–й песни, посвященной Богоматери, преподобный песнописец исповедует, что никто не может Ее пети достойно и что восхвалить и прославить Божию Матерь можно только согласно, устами всех поющих и молящихся{164}. Наконец, в праздник Успения Богоматери преподобный Иоанн находит возможным говорить об исходной песни в первом тропаре канона: Девы отроковицы, с Мариамиею пророчицею песнь исходную ныне воскликните. В 5–й песни преподобный Иоанн обращается к трубам богословов, чтобы воспеть Пречистыя Девы успение{165}. Так через все свои наиболее совершенные церковные песнопения преподобный гимнограф проносит признание, исповедание радости и сладости его песнотворческого труда.

В своих канонах преподобному Иоанну в восторге чистого молитвенного вдохновения воистину дается сказать СЛОВО, которое может воскресить и поддержать унывающую душу. Так, услышанные нами за радостной Службой Рождества Христова слова канона преподобного Иоанна Высотою Царствуяй небес, милосердием совершает о нас (песнь 3–я, тропарь второй) окрыляют наше сердце, и именно это краткое выражение милости Божией, причем именно на церковно–славянском языке, оказывает свое великое воздействие на человека. А как потрясают нас слова ирмоса 6–й песни канона на праздник Богоявления, где извествуется, что Спаситель наш, Сын сый светозарен, произниче из человеча рода! Здесь и радостное пение, и тонкость выражения живописуют, образуют праздник, непостижимый в своей сути: Сам Христос омывает грехи наши, погружаясь в воды Иордана.

В канонах этих двух названных праздников можно приметить выражение стезя (ό τρίβος), которое особенно дорого преподобному песнописцу и которое он многократно повторяет в том и другом каноне, каждый раз находя этому слову новое применение. Стезю проходну небесе полагает нам, — спешит уверить нас преподобный Иоанн в ирмосе 1–й песни Рождественского канона. И мы принимаем это уверение сердцем и душою, тем более что оно так сродно, так близко нам, так просится в наше восприятие «малой Пасхи». Снова воспевается стезя в ирмосе 5–й песни канона; теперь это уже просьба, молитва: Прииди, подаваяй удобну стезю, по нейже востекающе, обрящем славу.

В каноне на Богоявление термин стезя звучит уже иначе. В ирмосе 5–й песни преподобный Иоанн свидетельствует, что мы, люди Нового Завета, очищением Духа измовени, к новой пристахом неблазненной стези, водящей в неприступную радость… В первых двух тропарях 7–й песни того же канона говорится о том, что, охраняя нас от поползновенныя стези, Христос, крестившийся во Иордане, некоснителне ведет нас к нетленней и полезней стези{166}.

Особенно обильно собираются чудные речения преподобного Иоанна в каноне на праздник Пятидесятницы. Начиная канон, в первом же тропаре святой песнописец с большим дерзновением и вместе верой изрекает утешительные слова Господа, обращенные к Его ученикам: Рекоша Чистая и Честная Уста: разлучения вам не будет, о друзи! Аз бо на Отчем вышнем престоле соседя, излию Духа, возсияти желающим благодать независтную. Эти Чистая и Честная Уста утешали впоследствии многих страдальцев, внушая им надежду и на свидание с близкими, и на непреложную во все века помощь и благодать Духа Святаго[167]. Дальше, в ирмосе 5–й песни, как бы восприняв силу духовную от обилия благодати святого дня Пятидесятницы, преподобный Иоанн восклицает, утешая верующих, убеждая их и путеводствуя к подлинной духовной радости: Решительное очищение грехов, огнедохновенную приимите Духа росу, о чада светообразная церковная. Как утешительно нам сознавать, что даже при глубине нашего падения, при нашем недостоинстве мы, находясь в Церкви, принимая ее спасительные Таинства, можем быть светообразными чадами церковными! И это подлинно так; в этом — утверждение нашего бытия, и поручитель тому — наш чудный песнопевец, утвердивший нас в том, что мы — светообразная чада церковная, сам выстрадавший это утверждение своей жизнью, — преподобный отец наш, святой Иоанн Дамаскин.

Каноны преподобного Иоанна на двунадесятые праздники содержат в себе, кроме изложенного, также и основополагающие богословские истины, которых он не мог не коснуться в своих сочинениях, особенно же в своем «Точном изложении православной веры», по существу будучи систематиком христианских догматов. Наиболее прославленные каноны преподобного песнописца позволяют отметить, что его тревожат судьбы мира, лежащего во зле; далее, что он видит немощь человеческую и поэтому особенно отчетливо понимает, что дало людям пришествие Христово. Все эти три положения взаимно объединены, соприсутствуют друг другу и находят отражение в службах тех праздников, которые воспевает Преподобный.

Так, в каноне на Рождество Христово мы видим, как преподобный Иоанн прославляет Христа, разрушившего нашу лютую вражду с Богом Своим явлением во плоти и сокрушившего этим явлением силу душепагубного властителя: Лютую вражду, юже к нам Владыка отсекая паки плотским пришествием, да держащаго разрушит душетлеющаго. И ниже он свидетельствует, что Христос являл Свою обильную благодать там, где умножался грех: Подая тамо неизреченную благодать, идеже множайший процвете грех. И так же сильно Преподобный в 7–й песни говорит о том, что Христос ниспроверг зле неудержанно возвышаемый, нечестно бесящийся от развращения мира… грех{168}. Но в том же каноне преподобный Иоанн Дамаскин употребляет еще более сильные обороты, чтобы изобразить непостижимую глубину милосердия Божия к людям. Так, в 3–й песни он воспевает, что Слово Божие милосердием совершает о нас спасение, а в 4–й говорит, что Христос благоволи… запечатанную утробу пройти истощанием странным, что младый Младенец есть рода человеча обновление, которое провидел еще пророк Аввакум, и что, наконец, для того, чтобы уничтожить силу человекоубийцы, Спаситель приходит, заблуждшее на пажить обращая цветотворную из пустынных холмов (песнь 8–я).

И что же есть человеческое естество, каким представляется человек в этом каноне преподобного Иоанна? Мы — темнопадшия во мраце прегрешений сыны (песнь 6–я), а Христос — Помощник человеков (песнь 7–я). Указанное нами воспевание благодати Божией, многообразно покоряющей в естестве нашем царствующий грех и силу душепагубного властителя, проходит через все песни канонов преподобного Иоанна, причем то одно, то другое, то третье догматическое положение наиболее реально выдвигается на первый план и преподносится нам Преподобным в глубоких молитвенных раздумьях.

Так, в каноне на Богоявление преподобный песнописец особенно углубляет вопрос о действии сил тьмы в мире, о подверженности человека греху. В частности, в 1–й песни свидетельствуется о том, что Христос пришел к водам Иорданским, чтобы освободить родоначальника нашего от мрачного сонма, лика мрачна… исхитити, скверны же всяким очистити тварь. В следующей же песни утверждается, что враг наш, зверя злодейственнаго воображся в естество, приразился к Владыке для сокрушения собственной враждебной головы. Эта мысль развивается и далее. Преподобный песнописец называет врага змием и в 4–й песни вопиет из глубины сердца, что Бог Слово уловляет змиев, гнездам натекая многими сетъми, то есть, приступая к гнездилищам змей со многими сетями, Господь совершает их ловитву. Но и это не успокаивает дух Преподобного. Ему потребно еще и еще подчеркнуть эту мысль и как бы предупредить христиан, как велика опасность. В 6–й песни он опять говорит о спасении от змия человекоубийцы, а в ирмосе 7–й песни с радостью свидетельствует, что Спаситель наш, вошедший в воды Иордана, опали струею змиевы главы. В этом праздничном каноне преподобный Иоанн находит для определения сил зла и другие термины; он говорит о тьме, о злобе. Темже вода ныне, якоже пламень, одеваяй вредную злобу, Христе, — вещает Преподобный в 7–й песни. Един стенет тмы предстатель, — утверждает он в 8–й, а в ирмосе 5–й песни излагает свое мировоззрение на весь процесс спасения людей: Врага темнаго и оскверненнаго яда очищением Духа измовени, к новой пристахом неблазненной стези, водящей в неприступную радость, единем приступну, имже Бог примирися{169}.

В том же каноне Преподобный всесторонне прославляет подвиг Христов. Он находит особые выражения для Божественной природы Спасителя мира. Утру явльшуся человеком светоносну, — начинает он свой канон и именует Христа Царем солнца. Он дает Христу наречения Всесветлого Слова, Слова нареченного. А наше естество преподобный отец видит убеленным через подвиг Христов: Да убелится всякое земное естество, от падения ныне на небо возводимо. Мы становимся сынами света и освобождаемся от власти тьмы. Свободна убо тварь познавается, — восклицает Преподобный в 8–й песни, — и сынове света, прежде омраченнии.

Тот же догмат искупления является центральным для святого Иоанна Дамаскина и в остальных его праздничных канонах, с той только разницей, что один из освещаемых моментов искупительного акта может быть весьма редуцирован за счет преобладания других. Так, в каноне на Пятидесятницу только однажды упоминается о борьбе с врагом спасения, в которой помогает нам Дух Святый, вещества ненавистнаго палительный скверн, в основном же здесь — славословие искупительного подвига Христова и победы Духа Божия. В этом каноне, где восхваляется Святая Троица, Ее действие в мире, особо примечательны слова преподобного Иоанна, относящиеся к преображению человека силою Божественной благодати. Здесь и уверение, что не будет Апостолам и всем верующим людям разлуки с вознесшимся Христом; здесь и утешительные слова о ниспослании Святаго Духа Апостолам (равномощнаго Твоего Духа Апостолом истинно послал ecи) и о даровании людям в изобилии Его благодати (насытительный же Дух подававши). Благодаря этому уврачевана природа недугующаго человеческаго естества и люди стали просвещенными и светозарными, светящеся, блистающе, изменяемы странным изменением благолепнейшим, и премудро славят трисветлое Существо.

Преподобный песнописец помнит естество человеческое и в каноне на Вознесение Господне, где многократно исповедует, что вознесшийся Христос вознес на небеса род наш (песнь 3–я), естество человеческое… тлением падшее возставил (там же) и умерщвленное наше грехом естество привел к Отцу Небесному{170}.

Анализируя другие каноны преподобного Дамаскина на двунадесятые праздники, необходимо отметить, что везде он является глубоким психологом, постигающим сущность человеческой природы, везде зовет человека к соединению с Богом, везде показывает, какого высокого духовного состояния могут достигнуть люди, усвоившие подвиг Христов и изменившиеся под действием благодати Святаго Духа.

Последнее, о чем необходимо упомянуть при рассмотрении канонов преподобного Иоанна на двунадесятые праздники, — это то, что в них есть общего с его пасхальным каноном. Общее это мы усматриваем в его стремлении напомнить человеку о его вечном бытии, блаженной вечности, пакибытии. В каноне на Рождество Христово, в окончании его, он говорит: Христокраснии людие… ныне утешаются пакибытием. В заключительной части канона на Богоявление мы слышим, что, возводя человеческое существо к совершенству, Царь Безначальный дает ему нескончаемую жизнь (ныне в безпрестаннем воздати житии). В каноне на Пятидесятницу, в 4–й песни, Преподобный говорит о бане пакибытия: Баню Божественную пакибытия… дождоточиши ми струю от нетленнопрободеннаго Твоего ребра, о Божий Слове, запечатлел теплотою Духа. В пасхальном каноне преподобный Иоанн молился о том, чтобы мы могли истее причащаться Христу в невечернем дни Его Царствия, и здесь — те же чувства вечной жизни, каждый раз имеющие различные оттенки. В этом единстве чувств и есть существо преподобного песнопевца.

Наряду с канонами двунадесятых праздников преподобный Иоанн часто писал и стихиры на эти праздники. Так, имеются его стихиры на Рождество Христово, на Крещение Господне, на Успение Пресвятой Богородицы, а также на Сретение Господне. Все стихиры преподобного Иоанна отмечены печатью того же высокого дарования, которое характерно и для его канонов. Стихиры преподобного Иоанна часто являются основными выразителями главной идеи праздника, подобно литийной стихире на Рождество Христово Небо и земля или стихире на Сретение Господне Да отверзется дверь небесная днесь.

Преподобным Иоанном писаны каноны и стихиры и на некоторые другие праздники, а также некоторым святым, как, например, святителю Василию Великому, сорока мученикам Севастийским и другим. По мнению архиепископа Черниговского Филарета, в богослужебных книгах не всегда упоминается имя преподобного Иоанна под той или иной стихирой; он перечисляет многих святых, в службах которым стихиры помечены именем Иоанна–монаха или именем Иоанна Дамаскина{171}.

Из служб Великого поста, согласно исследованию И. А. Карабинова о Постной Триоди, к трудам преподобного Иоанна Дамаскина относятся: канон святому великомученику Феодору Тирону в пяток 1–й седмицы и второй канон Лазаревой субботы, а также стихиры самогласны сырной субботы, Лазаревой субботы, Недели ваий и всех дней Страстной седмицы. О стихирах дней Страстной седмицы И. А. Карабинов делает следующее замечание: так как стихиры этих же дней писал и преподобный Косма Маиумский, удается установить, что друзья работали «совместно по одному общему плану». Так, преподобный Косма писал стихиры преимущественно на Великие Понедельник и Среду, а преподобный Иоанн Дамаскин — преимущественно на Великие Вторник и Четверг. Преподобному же Иоанну принадлежат стихиры Великого Пятка: Уже омакается трость изречения и Великой Субботы: Днесь ад стеня вопиет и другие{172}. Согласно И. А. Карабинову, в старой славянской Триоди 24 алфавитные стихиры на вечерни в среду 5–й седмицы Великого поста также приписываются святому Иоанну Дамаскину{173}.

Особого разбора в смысле их характеристики требуют воскресные АНТИФОНЫ Октоиха. Мы убеждены, что должный анализ их заслуживает специального исследования, где могли бы быть освещены различные вопросы, которые поднимает в тропарях антифонов их создатель. В нашем разборе мы можем это сделать лишь постольку, поскольку касаемся по возможности всего гимнографического достояния преподобного Иоанна Дамаскина.

В последнее время появились указания западных богословов{174} на то, что воскресные антифоны следует связывать с именем преподобного Феодора Студита. Вместе с тем ни у преосвященного Черниговского Филарета{175}, ни у профессора А. П. Голубцова{176}, ни у других православных исследователей вопрос о принадлежности антифонов творчеству святого Иоанна Дамаскина не вызывает сомнения; подобный вопрос даже не ставится. Более того, в своем разборе трудов святого Иоанна Дамаскина архиепископ Филарет говорит о том, что антифоны по их «поэтической силе» особенно выделяются среди других произведений Преподобного, что они «превосходны». А. П. Голубцов, перечисляя различные гимнографические произведения святого Иоанна Дамаскина, называет среди них и антифоны. Выражая некоторые критические замечания относительно отдельных песнопений преподобного Иоанна, Голубцов вместе с тем свидетельствует: «Как составитель Октоиха, Дамаскин является замечательною личностью в истории церковного пения, и труды по этой части дают ему высокое и почетное место в ряду литургических деятелей Восточной Церкви». По нашему мнению, антифоны преподобного Иоанна Дамаскина весьма близки по стилю и внутреннему характеру к его воскресным и праздничным канонам.

Воскресные антифоны построены на основе псалмов Давида, называемых песнями восхождения. Они охватывают тексты псалмов со 119–го по 132–й (за исключением псалма 131–го). Псалмы эти дают, таким образом, темы для антифонов всех восьми гласов. Каждый глас включает группу из трех антифонов, в 8–м гласе — четыре антифона. В свою очередь, каждый из антифонов содержит три тропаря; два первых из них развивают мысль, взятую из псалмов — песней восхождения; третий, заключительный тропарь содержит славословие Святаго Духа как Обновителя твари, споклоняемого Отцу и Сыну. Таким образом, в группе антифонов каждого гласа содержится девять тропарей (в 8–м гласе — двенадцать). Тема тропарей антифонов 1–го гласа соответствует теме 5–го; во 2–м гласе — соответствие теме 6–го гласа, в 3–м — 7–го и в 4–м — 8–го.

Антифоны 1–го и 5–го гласов берут свою основу в псалмах 119—121–м; антифоны 2–го и 6–го гласов написаны на основании 122–124–го псалмов; антифоны 3–го и 7–го гласов построены на основе 125–127–го псалмов; в антифонах 4–го гласа используются псалмы 128–130–й; в антифонах 8–го гласа к последним присоединяется еще псалом 132–й.

Псалмы святого пророка Давида, положенные в основу воскресных антифонов, очень выразительны сами по себе и богаты глубокими чувствами веры, надежды на Бога, славословия Его. Преподобный Иоанн Дамаскин дал этим псалмам новозаветное толкование. Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, замечает, что антифоны писаны стихами.

Трудно отдать предпочтение антифонам какого‑либо гласа, ибо в каждом из них имеются образцы высокой поэзии и глубокого внутреннего смысла; все они, повторим утверждение преосвященного Филарета, «превосходны». Вместе с тем, сопоставляя их с псалмами, на которых они построены, можно сразу установить, что антифоны Октоиха — молитва инока, новозаветного подвижника, шествующего нелегким путем отшельнического жития. Это отчетливо видно уже из 1–го антифона 1–го гласа, где инок исповедует: Пустынным непрестанное Божественное желание бывает, мира сущим суетнаго кроме{177}. В антифонах параллельного, 5–го гласа эта мысль раскрывается дальше; внутренним подвигом и молитвенными трудами иноки обретают духовную радость и блаженство: Пустынным живот блажен есть, Божественным рачением воскриляющимся. Впрочем, это утешение дается не сразу, и преподобный творец антифонов раскрывает болезни и скорби иноческого пути. Внегда скорбети ми, — вопиет он, — услыши моя болезни, Господи, Тебе зову (1–й антифон 1–го гласа). А в антифоне параллельного, 5–го гласа преподобный Иоанн в состоянии глубокой скорби просит Господа: Избави душу мою от языка льстиваго.

Согласно развитию мыслей псалмов — песней восхождения, творец антифонов говорит дальше о мысленных горах — высоте и святости Божественных законов, на которые он должен взойти в своем одиноком житии, но для этого необходима добродетель, победа над грехом. Впрочем, как следует из антифона 5–го гласа, это могут быть горы и другого значения — горний мир, откуда иноку приходит Божия помощь: На горы, душе, воздвигнемся, гряди тамо, отнюдуже помощь идет. А дальше, во втором тропаре 2–го антифона, дается уже воистину новозаветная трактовка Давидова псалма. Преподобный Иоанн утверждает (из опыта!), что десница Господня касается его; он просит быть огражденным ею от всякого зла: Десная Твоя рука и мене, Христе, касающися, от лести всякия да сохранит. Смирение и дерзновение одновременно! Это то, чего не знали, не могли испытывать праведники Ветхого Завета.

На небо очи пущаю моего сердца, — слышим мы в 1–м антифоне 2–го гласа, — к Тебе, Спасе, спаси мя Твоим осиянием. Каково дерзновение раба Христова, человека, живущего в Новом Завете! Он поднимает очи сердца на небо и с уверенностью просит спасти его осиянием Спасителя. И это так психологически верно, потому что раб Христов, кроме глубокого смирения своего, знает и радость с духовным утешением. В антифоне 6–го гласа эта же мысль выражается так: На небо очи мои возвожу к Тебе, Слове, ущедри мя, да живу Тебе. В тех же антифонах 2–го и 6–го гласов после дерзновенной, казалось бы, просьбы христианина следует его исповедание своего недостоинства, греховности природы своей, неустойчивой в добре. Помилуй нас, — слышим мы в антифоне 2–го гласа, — согрешающих Тебе много на всякий час, о Христе мой, и даждь образ прежде конца покаятися Тебе. А в антифоне 6–го гласа это звучит так: Помилуй нас, уничиженных, устрояя благопотребныя Твоя сосуды, Слове.

Творец антифонов очень часто, обращаясь ко Христу, называет Его этим дивным именем — Слово. Так, Словом он именует Христа и в третьем тропаре 1–го антифона 2–го гласа, воспевающем Духа Святаго: Святому Духу еже царствовати подобает, освящати, подвизати тварь: Бог бо есть единосущен Отцу и Слову.

Во 2–м антифоне 6–го гласа, прося защиты от врагов, преподобный Иоанн опять взывает к Слову: Зубы их да не ята будет душа моя, яко птенец, Слове. Тот, кто читал «Точное изложение православной веры», знает, как часто и с какой любовью преподобный Дамаскин называет Господа Иисуса Христа в этом произведении Словом. Совершенно очевидно, что и в своем поэтическом творении — в антифонах — Преподобный пользуется этим излюбленным и дорогим для него именованием Спасителя.

Третьи тропари антифонов, так называемые «славные»[178], преподобный Иоанн чаще всего посвящает воспеванию Духа Святаго. Так, в 3–м антифоне 2–го гласа исповедуется: Святым Духом точится всяка премудрость, отсюду благодать Апостолом, и страдальчествы величаются мученицы, и пророцы зрят. Так велика и разнообразна благодать Святаго Духа и так прекрасно и одновременно тонко изобразил это святой Дамаскин! В 1–м антифоне 6–го гласа также имеется замечательный тропарь, прославляющий действие Святаго Духа в мире: Святому Духу всякая всеспасительная вина, аще коему Сей по достоянию дхнет, скоро вземлет от земных, восперяет, возращает, устрояет горе; Святаго Духа держава на всех, — воспевает преподобный песнописец в заключительном тропаре антифонов 6–го гласа, — Ему же вышняя воинства покланяются со всяким дыханием дольным. Мир Ангелов и мир видимый (всякое дыхание дольное) объяты державой Духа Святаго, и все поклоняются Ему, Духу жизни, Благому Утешителю.

В антифонах 3–го и 7–го гласов человека нашей эпохи может привлечь трактовка преподобным Дамаскиным вопроса скорби и радости. Исходя из соответствующих стихов псалма Давида, преподобный песнописец произносит: В юг сеющий слезами Божественными, жнут класы радостию присноживотия (1–й антифон 3–го гласа). Всякая скорбь, если она с Божественными слезами, приносит колос — и не один — вечной радости. В последних словах легко услышать отголоски излюбленной темы Дамаскина, которую он вдохновенно изложил в своем пасхальном каноне, которой касался он и в наиболее прославленных своих песнопениях на двунадесятые праздники.

В 1–м антифоне параллельного, 7–го гласа выраженная выше мысль о скорби и радости звучит следующим образом: В юг сеяй скорби постныя со слезами, сей радостныя пожнет рукояти присноживопитания. Здесь при отличном от 3–го гласа напеве по–другому звучит и основная мысль песнопения; здесь сеющий скорби постныя со слезами уже не класы (колосья) радости пожинает, а целые снопы — рукояти присноживопитания. Одна сладость выраженного здесь образа может глубоко поддержать скорбящую, унывающую душу, а сущность выраженного еще больше ее утешает; в христианстве так близки между собою горе и радость, печаль и утешение, скорби постныя и рукояти присноживопитания!

В разбираемых антифонах 3–го и 7–го гласов имеется множество и других глубоких мыслей и образов; всех их в достаточной мере невозможно коснуться. Здесь и утверждение, что дом добродетелей, дом душевный построен крепко тогда только, когда его созиждет Господь. Здесь говорится также о сыноположении святых (опять верный новозаветный образ!), о том, что плода чревна Духом Сынотвореное Тебе Христу, якоже и Отцу святии всегда суть (глас 3–й) или что святии духодвижно прозябают отеческая предания сыноположения (глас 7–й).

Примечательно то, что в антифонах 3–го и 7–го гласов преподобного песнописца опять захватывают образы видимой природы и, в частности, растительного мира (впрочем, это идет в согласии с псалмами Давида; Преподобный только избирает для основы антифонов те стихи, которые более соответствуют выражению его мысли). Например, в последнем антифоне 3–го гласа появляется образ ветвей. Окрест трапезы Твоея, — восклицает преподобный Дамаскин, — возвеселися зря Твоя, Пастыреначальниче, исчадия носяща ветви благоделания. Это — гимн радости, обращенный ко Христу–Пастыреначальнику с выражением духовного восторга, потому что вокруг непостижимой, необъятной трапезы учения Христова вырастают чада, дети, носящие подлинные плоды добра — ветви благоделания. В антифоне 7–го гласа эта же мысль выражена, может быть, еще тоньше, искреннее: Окрест трапезы Твоея, яко стеблие, видя исчадия Твоя, радуйся и веселися, приводя сия Христови, Пастыреначальнику. Радость и веселие в том, что чада (исчадия) приведены Христу, что они не только носят ветви благоделания, но и сами, яко стеблие (как ветви), окружают Его непостижимую Трапезу.

Как и в антифонах предыдущих гласов, в разбираемых антифонах 3–го и 7–го гласов имеются «славные» тропари, в которых воспевается держава Духа Святаго. В частности, в 1–м антифоне 7–го гласа Святому Духу усвояются все духовные дарования: Святым Духом Источник Божественных сокровищ, от Негоже премудрость, разум, страх. Тому хвала и слава, честь и держава.

Антифоны 4–го гласа, особенно 1–й — От юности моея… — являются наиболее известными, так как их положено употреблять в богослужениях на все полиелейные праздники. Антифоны параллельного, 8–го гласа излагают мысли, близкие к тому, что имеются во всех трех антифонах 4–го. Как уже указывалось, в 8–м гласе имеется дополнительный, 4–й антифон, написанный на тему 132–го псалма Се что добро, или что красно.

В 1–м антифоне 4–го гласа опять звучит мольба о заступлении от страстей, которая так часто и в различной форме звучала во всех антифонах, затронутых нами выше. Мольба эта так понятна и близка всем; отсюда, возможно, и популярность этих строк: От юности моея мнози борют мя страсти, но Сам мя заступи и спаси, Спасе мой. Дальше идет предупреждение тем, кто ненавидит горний Сион: яко трава бо огнем будете изсохше. А потом следуют утешение в исповедании Духа Святаго и надежда, что Его животворящей силой мы можем возвыситься и просветиться: Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне. Кроме этого 1–го антифона, во 2–м и 3–м также можно найти много мыслей о духовных ценностях, необходимых человеку на его жизненном пути. Здесь, например, говорится о надежде на Бога, о возвышении сердца к Богу и опять имеется воспевание Духа Святаго: Святым Духом точатся благодатныя струи, напаяюща всяку тварь ко оживлению.

Здесь, в 3–м антифоне, преподобный Иоанн, взяв за основание строки 130–го псалма, видоизменяет их применительно к состоянию людей Нового Завета. К матери своей, — говорит он, — якоже имать кто любовь, ко Господу тепльше люблением должны есмы. Наше самое живое, наиболее дорогое чувство любви к матери Преподобный берет для того, чтобы растопить, растрогать наше сердце и чтобы показать нам, что любовь к Богу должна быть еще более живой и теплой.

Вероятно, на эту тему можно было бы сказать очень многое, если сопоставить строки антифона со стихами исходного псалма и показать, как любовь к Богу в христианстве, помимо своей внутренней теплоты, может быть и велика, и всеобъемлюща.

В антифонах параллельного, 8–го гласа слово мать преподобный песнописец относит к земле и говорит: К матери своей земли отходяй всяк, паки разрешается, прияти муки или почести поживших. Здесь мысль о последнем пределе человеческой жизни, и весь тропарь имеет совершенно иное звучание, чем в соответствующем тропаре 4–го гласа. Здесь ход мыслей преподобного песнотворца идет по совершенно иному пути. Можно заметить, что эти мысли продолжают идею предыдущего тропаря, где также говорится о конце человеческой жизни: Воззвах Тебе, Господи, вонми, приклони ми ухо Твое, вопиющу, и очисти, прежде даже не возмеши мене отсюду.

Очень сильно написан дополнительный, 4–й антифон, не имеющий себе параллелей в другом гласе. Он заключает в себе мысль о духовной красоте общежития людей, собранных во имя Бога. Се ныне что добро, или что красно, — воспевает Преподобный, — но еже жити братии вкупе, в сем бо Господь обеща живот вечный. Это — исповедь инока Иоанна, прожившего основную часть жизни в обществе братии, в монастырской келий, откуда вышло столько живительных творений. Преподобный ублажает эту жизнь несмотря на то, что много претерпел в монастыре и даже чересчур строго был наказан своим старцем — лишен возможности изливать свою душу пред Господом в духовных песнопениях.

Тему для последнего, заключительного тропаря 4–го антифона 8–го гласа преподобный Иоанн берет уже из Нового Завета, из Евангелия. Здесь в основу положена заповедь Христова о добровольной нищете евангельской. О ризе своей, — говорится в этом тропаре, — Иже крины сельныя украшали, повелевает, яко не подобает пещися. Подобная свобода от всего необходима была ученику Христову — преподобному иноку Иоанну, чтобы тем свободней, тем беспрепятственней мог он служить основному делу своей жизни.

Все сказанное (далеко не полно) о произведениях преподобного Иоанна Дамаскина, отражающих опыт его церковной песнотворческой деятельности, требует известного заключения, попытки воссоздания его личности.

Что может добавить к анализу личности, к прославлению души «златоструйного» Иоанна Дамаскина слово современного человека, объятого всеми слабостями и недугами? Святая Церковь, еще в древности причислив Иоанна Дамаскина к лику святых, с любовью сохранила для нас, усвоила и возвестила все то, что Преподобный с великим старанием, трудом и вдохновением создал как церковный песнописец. Люди церковные уже более тысячелетия пользуются трудами преподобного Иоанна и находят в его песнопениях во все времена разносторонние, поддерживающие их душу святые чувства, соответствующие тому или иному периоду церковного года.

Это прежде всего — Пасха Господня, когда вместе с неизъяснимой радостью, изображенной золотою струею слова преподобного Иоанна, мы наполняемся чувством вечности, близости к нам Христа воскресшего и нас возвеселившего.

Это и воскресная служба каждой седмицы, каждый раз знаменующая Пасху, — Светлое Христово Воскресение, — исторгающая нас из тягот и обыденности нашей жизни, утешающая нас всегда новым (восемь гласов!) песнопением, напевом, сладостью всегда новых словесных образов, стихир и канонов, прославляющих Воскресшего Христа.

Это дни двунадесятых праздников церковных, когда в канонах — вслед за высокими, наполненными дивной торжественностью речениями преподобного Космы Маиумского — мы ждем близкого нам, человекам, слова преподобного Иоанна Дамаскина, потому что только он один, зная нашу природу, сказал: Рекоша Чистая и Честная Уста: разлучения вам не будет, о друзи.

Это и высокая поэзия канона Недели Антипасхи, раскрывающая силу Воскресения Христова — весны наших душ. Это, наконец, и надгробные стихиры, или последняя песнь над нашими близкими, которая завершает весь чин погребения и всегда поставляет нас перед лицом того факта, что всякая житейская сладость причастна печали.

Естественно, наша попытка воссоздать образ преподобного Иоанна Дамаскина обречена на известную неполноту и условность, поскольку в нашем очерке мы не касались той стороны его творчества, которая принадлежит богословию, апологетике и диалектике.

Вместе с тем, если учесть свидетельство самого Преподобного, что сложение церковных песней, весь объем песнотворческого делания среди других сторон его деятельности является для него дороже и выше, то мы можем позволить себе эту попытку, полагая, что она может быть недалека от истины, как, впрочем, и всякий воспроизводимый по прошествии значительного периода времени портрет великого художника.

Итак, если говорить о преподобном Иоанне как личности, перед нами встает прежде всего великий художник слова, духовный поэт, который питал свое вдохновение и выражал свои сокровенные мысли исходя из тех догматических истин, разбору которых он посвятил многие богословские труды.

При создании духовного портрета преподобного Иоанна Дамаскина необходимо учесть особенности его происхождения и образования в условиях его времени. Сын крупного вельможи, министра при дворе халифа, Иоанн с детства пользовался привилегиями своего высокого положения и потому рано занял высокий пост при дворе. Благодаря заботам отца, а по существу — действием Промысла Божия, Иоанн получил всестороннее образование от просвещенного инока Космы, обладавшего различными познаниями как в области точных наук и богословия, так и в области музыки. Воспитанный в семье в духе христианских истин, проводя свое детство вместе с приемным сыном отца, своим побратимом Космой, Иоанн воспринял от своего учителя еще более глубокое познание христианства, причем познание это было воспринято от человека, опытно познавшего в жизни и радости, и скорби христианина.

Отмечается, что Иоанн обладал большими способностями, «счастливыми дарованиями», как свидетельствует преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский{179}, и потому мог успешно воспринять уроки своего учителя по всем преподаваемым ему дисциплинам.

Благодаря своим способностям Иоанн в короткий срок познал разнообразные стороны тогдашней интеллектуальной жизни, и мы видим в нем впоследствии сформировавшегося богослова и поэта–гимнографа и музыканта, положившего на различные напевы–гласы церковные песнопения и на все века прославившегося как составитель Октоиха.

Вследствие своего высокого происхождения Иоанн довольно рано делается градоначальником дамасским и становится первым министром халифа. Но он — христианин с глубоко внедренными в его сердце истинами христианства, и уже при дворе, не имея сил сдерживать своей ревности, пишет обличительные послания.

Трагически кончается для Иоанна его жизнь при дворе мусульманского владыки, и вот он с отсеченной и чудесно исцеленной десницей покидает не только дворец халифа, но и мир. Отныне он — инок Иоанн. В это же время, по чудесном исцелении, проявляются способности Иоанна как поэта и песнотворца: он пишет свою знаменитую песнь О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь…

Позднее за большим внутренним переживанием инока Иоанна в связи с запрещением писать духовные песни и после разрешившегося конфликта последует раскрытие его исключительных творческих сил, и вот он — творец знаменитого «Точного изложения православной веры» и других богословско–философских произведений, своих превосходных праздничных канонов и стихир.

В монастыре преподобного Иоанна постигает новое испытание: его брата и друга, который вместе с ним ушел в обитель святого Саввы, назначают епископом города Маиумы — и духовные друзья должны расстаться. Этому единственному и любимому другу своему преподобный Иоанн посвящает «Источник ведения», в котором сосредоточены труды по диалектике, а также сочинение против ересей и изложение православной веры. Эту книгу он посылает святому Косме с глубоко прочувствованной надписью, обращается к нему как епископу, вменяя себя его младшим братом.

При следующем императоре Иоанн Дамаскин терпит еще большие, чем прежде, обвинения и нападки, даже ввергается в темницу за защиту иконопочитания. Но по–прежнему звучит лира Преподобного, по–прежнему он проявляет себя и как апологет, и как песнописец. На свободе, в тишине иноческой келии преподобный Иоанн предает свой дух Богу, дожив до глубокой старости.

Таковы основные этапы жизни преподобного Иоанна Дамаскина, могущие помочь нам в раскрытии его личности как преподобного песнописца. Вся жизнь святого Иоанна Дамаскина по своему внешнему течению была преисполнена различных великих и малых скорбей. В целом уже от юности на нем лежала печать избрания, печать жребия Христова, как он и сам говорит в одном из тропарей своих антифонов: не оставляет бо Христос жезла на жребии Своем{180}.

Из всего страдальческого целокупного опыта своей жизни преподобный Иоанн выходит глубоко вдумывающимся в жизнь богословом, непоколебимым исповедником спасительных догматов христианских и их провозвестником и — что было наиболее близко его тонкой поэтической душе — становится вдохновенным песнотворцем церковным, в сладости пения священных песней находящим себе равновесие, радость и способность жить.

Какова была окраска всего его внутреннего облика? Из его богословских произведений, особенно же из его высказываний в песнопениях церковных, складывается впечатление, что это был вдумчивый мыслитель–поэт, находящий свою подлинную радость в творчестве, — естественно, помимо своих иноческих келейных подвигов.

Отсюда, из келии, несмотря на большие, ощутимо пережитые им горести, несмотря на глубокие разочарования, которые он вынес из общения с людьми преимущественно высокого положения (император, халиф и др.), в своих песнопениях он идет к человеку с большой духовной любовью, приносит ему, прививает подлинную духовную радость, указывает непреткновенный, верный шаг по пути жизни под покровом, под знаком Креста и Воскресения Христова. Это был поистине деятельный, постоянно вооруженный верой Христовой поэт–инок, весь светящийся любовью к человеку.

Неслучайно, уступая этой сострадательной любви в то время, когда над ним тяготел запрет писать, он исторг слова, глубоко утешающие скорбящего брата: Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земли непреложна?{181}

Следы той же попечительной духовной любви мы обнаруживаем в канонах великих праздников, где преподобный песнописец, не скрывая от нас, не умаляя злобы человекоубийцы диавола, напротив же, ярко изображая ее, указывает выход, зовет ко спасению грешных сынов человеческих, темнопадших во мраце прегрешений. Сколько нежности духовной, снисходительности, терпения, мудрости проявляет он, с тем чтобы призвать души этих сыновей ко спасению! Как отчетливо, даже блистательно изображает он мир Христов, спасительность подвига Христова, как призывает к спасительной стезе, по нейже востекающе обрящем славу{182}!

Профессор Е. И. Ловягин, вникая в суть переводимых им канонов на двунадесятые праздники, свидетельствует о святом Иоанне Дамаскине, что он, в частности, в каноне на Рождество Христово «изображает преимущественно те спасительные действия, которые произошли для рода человеческого от явления Сына Божия во плоти», а в каноне на Крещение Господне «преимущественно изображает… какие именно духовные плоды доставило нам Крещение Господне». Ту же мысль о возрождении человечества благодатью Триединого Божества профессор Е. И. Ловягин усматривает в канонах преподобного Иоанна Дамаскина на Святую Пятидесятницу и остальные двунадесятые праздники.

Спасение, изведение человека из мрака и глубин греха в свет, веселие и любовь Христова и всей Святой Троицы есть наиважнейшая, по нашему мнению, самая главная тема, которая выделяет труды (особенно каноны) Иоанна Дамаскина среди трудов других песнописцев. Божественное Домостроительство спасения человека, жертва Христова и пришествие Святаго Духа — это то, что не устает воспевать Преподобный, упоенный радостью, великим счастьем, что он призвал грешников на новую, спасительную и неблазненную стезю. Таково величие любви духовной, не знающей себе ослабы!

Помазуеши, совершая человеческое существо, Царю Безначальне, Духа общением{183}, — исповедует Преподобный. Это прежде всего дорого ему; ради этого он готов терпеть непрестающие скорби и болезни, лишь бы человек знал, какое духовное богатство уготовано ему обнищанием Христа и пришествием, общением Духа.

Призыв преподобного Иоанна Дамаскина к свободному раскрытию в себе всех сил души навстречу благодати, призыв, преисполненный любви и сострадания, так нужен нам; он и в веках не утерял своего значения, а может быть, даже приобрел еще большую силу в наши дни.

Последнее, на чем необходимо остановиться в постижении личности преподобного Иоанна Дамаскина, — это его исполненное любви отношение ко всему созданному миру Божию, и особенно к видимой природе. Во всем песнотворческом достоянии Церкви никому из песнописцев (кроме преподобного Космы Маиумского, но у того совсем по–другому) не удалось сказать таких проникновенных и опять же психологически близких человеку слов, какие сказал о природе Божией преподобный Иоанн Дамаскин.

Здесь неуместны повторения, но если иметь в виду образы природы Божией, данные Преподобным в отдельных строках антифонов (написанных стихами), его обращения в праздничных канонах ко всем стихиям мира, наконец, его глубокие размышления о природе души человеческой в его воспоминании царицы времен — весны (в каноне на Антипасху), — этого будет достаточно, чтобы запечатлеть образ преподобного Иоанна Дамаскина как глубочайшего психолога и тонкого поэта–песнописца.

***

В заключительных строках данного очерка нам представляется необходимым сказать следующее. Святая Церковь сохранила нам неоценимое сокровище своего богослужения на протяжении многих веков. Сила и красота этого богослужения, его воздействие на человеческую душу не потерялись до нашего времени. Непроизвольно, даже как бы помимо своей воли — в силу безусловности служения Богу и Его поиска — человеческие души влекутся к Церкви как живому богочеловеческому организму, где находят утоление своей извечной жажды, паче же всего очищение от грехов и спасение непостижимой милостью Божественной благодати.

И среди живого наследия Церкви, живых скрижалей ее слова — в совершении чина Божественной службы, пленяющей человеческую душу в горняя, — особенно ценны, особенно охраняются труды святых отцов, посвятивших себя составлению песней церковных, образующих весь чин богослужения. В числе этих бессмертных имен, давших людям неугасающее пламя Божественной жизни, имя преподобного Иоанна Дамаскина, богослова и песнотворца VIII века, занимает одно из видных (если не первое) мест.

Нам очень отрадно в заключение сослаться на мнение Первосвятителя и Предстоятеля Церкви Русской, ныне покойного патриарха Алексия, который в своей речи, произнесенной 18 апреля 1948 года по поводу церковного пения, сказал: «…такие песнописцы, как св<ятой>Иоанн Дамаскин… и другие древние творцы церковных песнопений — навсегда останутся идеалами церковного творчества»{184}.

Труды песнопевцев и отцов Церкви, вошедшие в состав богослужения, рассматриваются в последнее время как особый раздел — литургическое богословие. Мы не находим подобного определения в работах маститых исследователей песнопения и песнопевцев Православной Церкви ни в XIX веке, ни в начале XX века. С трактовкой богослужебного достояния отцов и песнопевцев Церкви как литургического богословия мы встречаемся только во второй половине XX столетия — особенно отчетливо она представлена преосвященным Вениамином (Миловым){185}.

Разбирая чинопоследование вечерни, утрени и других частей богослужения Православной Церкви, изложенное в различных богослужебных книгах, преосвященный Вениамин, касаясь трудов святых песнописцев, весьма обстоятельно излагает значение тех или иных произведений, которые, будучи посвящены различным спасительным догматам нашего православного исповедания, и в наше время имеют непосредственное отношение к жизни, подвигу и великому делу спасения каждого из членов Церкви — как мирянина, так и инока.

Автор «Чтений по литургическому богословию» отдает дань как самим отцам, так и их различным произведениям, то бегло, то более подробно касаясь тех основных богословских положений, которые в них раскрываются. Эти‑то положения и составляют живую ткань предмета литургического богословия.

В наших опытах разбора богослужебного достояния Православной Церкви мы пошли по пути исследования конкретных творцов этого великого достояния — с уяснением как отдельных богословских истин, являющихся предметом воспевания этих отцов, так и возможного понимания индивидуальности каждого из преподобных песнопевцев, обогативших в меру своих дарований сокровищницу православного богослужения.

Тем плодотворней было бы, по нашему разумению, сопоставить между собой различные подходы к изучению православной литургии; рассмотреть труды отдельных церковных песнопевцев со стороны их значимости как литургистов–богословов, иными словами — со стороны участия каждого из церковных песнописцев в созидании литургического богословия.

Сила православного богослужения — в его непосредственном воздействии на человеческую душу, и потому анализ этого воздействия, возможно, и не является безусловным, как безусловно само священнодействие богослужения. Вместе с тем исследование источников, тех живых кладезей, которые питают это Безусловное, не может быть признано излишним, тщетным.

Каждый, кто молится в храме, кто возлюбил церковную доброту, красоту святого богослужения, тем самым сегодня уже причастен литургическому богословию. Он учится и учит, как мудрствовать, как проходить жизненное поприще с помощью молитв и славословий тех столпов Духа, которые посвятили свои силы и жизнь служению Церкви, устрояя чин ее Божественного богослужения.

Одним из таких столпов Духа, одним из наиболее ранних и пламенных деятелей на поприще песнотворчества несомненно является преподобный Андрей, архиепископ Критский, песнописец VII и начала VIII века.

Преподобный Андрей Критский жил и писал в том периоде византийской церковной поэзии, который признается профессором И. А. Карабиновым порой ее расцвета и обнимает время с V по IX век{186}. Этот расцвет начинается в восточной части Византии, в Сирии, откуда позднее церковная поэзия движется на запад; в частности, в Константинополе тогда увеличивается количество песнописцев.

По мнению архиепископа Филарета Черниговского, период, в который жил и творил преподобный Андрей, наполнен бедствиями, обрушившимися на Святую Церковь от ислама, монофизитства и монофелитства. Период этот преосвященный Филарет определяет сроками от 620 до 850 года{187}. Преподобный Андрей Критский жил в начале означенного периода, когда усилилось развитие ислама.

Творчество святителя Критского предваряет труды таких песнопевцев Церкви, как преподобный Иоанн Дамаскин и Косма, епископ Маиумский, которые творили преимущественно в середине и конце VIII века.

Преподобный Андрей родился в VII веке в Дамаске, где и получил домашнее образование. Как рассказывается в Четиих Минеях святителя Димитрия Ростовского и в труде С. Булгакова, преподобный Андрей был нем до 7 лет и получил дар слова после приобщения Святых Христовых Таин{188}. На 14–м году жизни преподобный Андрей ушел из родительского дома в Иерусалимскую обитель святого Саввы. Здесь он скоро становится письмоводителем при дворе правителя Иерусалимской патриархии Феодора, продолжая строгую подвижническую жизнь. В 679 году он вместе с двумя другими доверенными Иерусалимской патриархии направляется в Константинополь на VI Вселенский Собор и привозит оттуда список определений Собора. У святителя Димитрия есть указание, что на этот Собор преподобный Андрей был послан в чине архидиакона, тогда как преосвященный Филарет свидетельствует, что преподобный Андрей был вторично вызван в Константинополь патриархом Константинопольским и там посвящен им в диакона великой Софийской церкви{189}. Вместе с тем подвиги, которые положил в Иерусалимской обители преподобный Андрей, ревностное изучение им там слова Божия и писаний святых отцов навсегда сохранили за ним именование ИЕРУСАЛИМЛЯНИНА. При церкви Святой Софии преподобному Андрею была поручена патриархом Константинопольским должность питателя сирот. В Четиих Минеях указывается, кроме того, что преподобный Андрей был также служителем болящих и попечителем странников.

При Юстиниане II преподобный Андрей поставляется архиепископом Критским и ревностно проповедует слово Божие своей пастве. Его молитвы спасают Крит от нашествия сарацин, о чем свидетельствует сам Святитель в «Слове на Обрезание Господне»: «Так, оставаясь православными, избегли мы страха языков и острова прияли спасение». Известны и многие другие чудеса пастыря Критского. В засуху по его молитвам ниспосылался дождь, и верные ограждались от бед его предстательством.

Преподобный Андрей жил долго. Имеются свидетельства, что он приносил похвальные слова святым, уже убеленный сединами. Есть и в словах его Великого канона указания на то, что это произведение пастырь Критский писал в преклонном возрасте. В 712 году преподобный Андрей, возвращаясь с Константинопольского Собора, куда он ездил по церковным делам, почувствовал, что не доедет обратно на Крит, на острове Мителена заболел и скончался в городе Иерис. Свидетельством долгой подвижнической жизни остались его творения, — его, по слову святителя Димитрия Ростовского, «медоточные глаголы».

Наследие преподобного Андрея Критского обширно. Профессор И. А. Карабинов в своем основательном исследовании Постной Триоди считает, что всех канонов пастыря Критского по древним ирмологиям насчитывается до 70. Он указывает, что песнотворческая деятельность преподобного Андрея очень мало изучена{190}.

Преосвященный Филарет Черниговский различает в песнотворческом наследии Критского пастыря различные формы произведений{191}.

1. ПЕСНИ БОГОСЛОВСКИЕ. К ним относятся:

а) трипеснцы на повечерии Недели ваий и первых четырех дней Страстной седмицы;

б) каноны:

на воскрешение Лазаря,

на Неделю мироносиц,

на Преполовение Пятидесятницы,

на Рождество Иоанна Предтечи;

в) стихиры самогласны: на Сретение Господне,

на Воздвижение Креста Господня, на Рождество Христово.

2. ПЕСНИ В ЧЕСТЬ БОГОМАТЕРИ: канон на Рождество Богородицы,

канон на Зачатие святой Анны (9 декабря).

3. ПЕСНИ В ЧЕСТЬ АПОСТОЛОВ: стихиры святым апостолам Петру и Павлу,

стихиры святому апостолу Андрею.

4. ПЕСНИ МУЧЕНИЧЕСКИЕ: каноны святым Маккавеям,

канон Усекновению главы Иоанна Предтечи,

канон святым мученикам Трифону и Феофилу (23 июля),

канон священномученику Игнатию Богоносцу (20 декабря),

святым избиенным младенцам (29 декабря),

мученику Прову (12 октября), великомученику Димитрию (26 октября).

Однако наряду со всеми упомянутыми произведениями преподобного Андрея наибольшую известность дал ему его ВЕЛИКИЙ КАНОН, который положен Святой Церковью к чтению на утрени четверга 5–й седмицы Великого поста, а также по частям на великом повечерии в первые четыре дня 1–й седмицы Святой Четыредесятницы.

Архиепископ Филарет Черниговский утверждает, что во время жизни преподобного Андрея Критского именования КАНОНА как такового не имелось; Великий канон назывался стихирою, или «стихирами Святоградца» (напомним, что за преподобным Андреем сохранилось имя ИЕРУСАЛИМЛЯНИНА), а также «последованием песней Святоградца». Эта Великая стихира преподобного Критского пастыря лишь позднее приобрела форму канона. При этом были написаны тропари преподобной Марии, поскольку и самое чтение Великого канона положено на день ее памяти на утрени в четверг 5–й седмицы Великого поста.

Это преобразование Великой стихиры Святоградца в форму канона преосвященный Филарет Черниговский относит к трудам преподобного Иоанна Дамаскина{192}, в то время как более поздний исследователь песнопевцев профессор И. А. Карабинов связывает эту работу с именем преподобного Феодора Студита{193}. Ирмосы песен Великого канона преподобный Андрей брал, по–видимому, непосредственно из библейских песен, причем не опуская 2–й песни, которая имеет непосредственное отношение к глубокому чувству покаяния, чему посвящен и весь Великий канон.

Кроме перечисленных произведений Критского пастыря, И. А. Карабинов относит к его трудам канон в среду сырной седмицы, указывая также, что многое из его произведений находится в рукописях, и упоминает, что несколько самогласных стихир на Неделю ваий, Великие Четверток и Пяток также принадлежат перу преподобного Андрея Критского{194}.

Преосвященный Филарет Черниговский говорит, что в рукописях находятся каноны преподобного Андрея на исход души и канон покаянный 6–го гласа{195}.

Исследователи творчества пастыря Критского единогласно признают, что произведения его были чрезвычайно пространны и позднее сокращались. Сокращены и трипеснцы, несмотря на их высокое достоинство. Имеются сокращения и в 9–й песни Великого канона. В практике церковного богослужения многие каноны святого Андрея Критского со временем были заменены появившимися позднее канонами преподобных Космы Маиумского и Иоанна Дамаскина. Возможно, что одной из причин этой замены было то, что каноны преподобного Андрея были чрезвычайно пространны.

Воскрешая образ преподобного пастыря Критского в своем «Историческом обзоре песнопевцев… Греческой Церкви», преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, говорит, что в его произведениях отмечаются «основательное знание и богатство учености, речь приятная и стройная»{196}. В другом своем произведении преосвященный Филарет характеризует преподобного Андрея прежде всего как витию и церковного поэта. Он перечисляет большое количество его «Слов» (до 20) на великие Господские и Богородичные праздники, упоминает и о стихах, которые написал Преподобный архидиакону Агафону в благодарность за доставленное ему архидиаконом описание деяний VI Вселенского Собора. В этих стихотворениях преосвященному Филарету наиболее значительными представляются слова Критского пастыря: Два во Христе действия, — два в Нем хотения. Это утверждение преподобного Андрея очень важно как его мнение против распространенной в то время монофелитской ереси{197}.

Ссылаясь на издание проповедей преподобного Андрея Комбефизом и Дюпеном, преосвященный Филарет с большим удовлетворением отмечает, что эти издатели, подобно ему самому, с похвалой отзываются о достоинстве произведений Критского пастыря, «указывая в них украшения речи приятные, стройный состав, обилие чувствований, основательность мыслей богословских, высоту созерцаний таинственных»{198}.

Следует также указать, что в своих чтениях по литургике профессор Московской Духовной Академии А. П. Голубцов, часто высказывающий критические замечания в адрес знаменитых церковных песнописцев, не делает таковых в отношении трудов преподобного Андрея Критского. Он говорит, что «составители полных песненных канонов Иоанн Дамаскин и Косма Маиумский отмечают уже эпоху окончательной организации этого рода произведений и стоят на конце долгого пути, пройденного этою отраслью песнопения. Поднимаясь от них выше, — продолжает А. П. Голубцов, — мы встречаемся с именем Андрея Критского…». Он допускает, что Преподобный пользовался в качестве ирмосов особыми песнями «и по ним составлял свои строфы или тропари». Вслед за преосвященным Филаретом Черниговским А. П. Голубцов говорит о Великом каноне преподобного Андрея как о поэме{199}. Из слов А. П. Голубцова о трудах Критского пастыря явствует глубокое уважение его к деятельности Преподобного.

Интересно, что и в новых исследованиях по истории Византии авторы, дающие разбор византийской культуры, отзываются с большой симпатией о личности преподобного Андрея, говоря об «эмоциональной теплоте» его произведений{200}.

Образ святителя Критского, подвизавшегося на удаленном от центров Византийской империи острове, умершего на пути, на другом острове при исполнении своего церковного послушания, вырисовывается с определенной отчетливостью из толщи многих веков. Еще отчетливей можно прочитать особенности души преподобного Андрея, его неповторимой индивидуальности, образ его миросозерцания и мироощущения в строках его божественных произведений.

Скончавшийся в 712 году Критский святитель был канонизирован уже к концу VIII века, когда преподобными песнописцами дорабатывался его Великий канон, и ему, Андрею, как святому были составлены тропари, в которых взыскуется его помощь и заступление пред Престолом Божиим.

Разбор песнопевческого достояния преподобного Андрея Критского, несомненно, следует начинать с наиболее прославленного его произведения — Великого канона. Это произведение, называемое в древних списках, как уже указывалось выше, СТИХИРОЮ СВЯТОГРАДСКОЮ, поистине является особым. Оно содержит до 250 тропарей и, по мнению преосвященного Филарета Черниговского, первоначально не имело типичных ирмосов, не было отчетливо поделено на песни. Ирмосы песней в их современном звучании присоединил позднее преподобный Иоанн Дамаскин, а тропари в честь преподобной Марии Египетской и самого преподобного Андрея написаны также позднее преподобными братьями Феодором и Иосифом Студитами при приведении ими в порядок Триоди (согласно свидетельству Никифора Каллиста). Тропари в честь преподобной Марии имеют даже свой самостоятельный акростих{201}.

Профессор Е. И. Ловягин при переводе богослужебных канонов с греческого языка на русский указывает, что Великий канон преподобного Андрея Критского заслуживает именования великого произведения не только по своему содержанию, но и по своей обширности. Если обычные каноны, свидетельствует профессор Е. И. Ловягин, «заключают в себе около 30 песнопений или немного более, он [Великий канон] содержит в себе до 250 тропарей с ирмосами»{202}.

В исследовании песнопевцев и песнопения Греческой Церкви преосвященный Филарет Черниговский дает глубокую оценку внутренним качествам Великого канона преподобного Андрея. «Великий канон, — пишет он, —…велик не по числу только стихов, но и по внутреннему достоинству, по высоте мыслей, по глубине чувств и по силе выражений. В нем духовное око зрит события обоих Заветов в духовном свете»{203}. Это свидетельство преосвященного Филарета очень значительно, так как нам известно его весьма строгое суждение о многих богослужебных произведениях, подвергавшихся его разбору. Тем более ценно указание маститого богослова на подлинно духовную ценность произведения преподобного Андрея, в котором «духовное око зрит события… в духовном свете».

Другой серьезный исследователь Постной Триоди, профессор И. А. Карабинов, называет Великий канон «покаянной автобиографией преподобного Андрея Критского». Он считает, что Великий канон был составлен в последние годы жизни Критского пастыря, что это произведение было его покаянным трудом перед смертью{204}.

С приведенными данными И. А. Карабинова согласуется мнение преосвященного Филарета Черниговского, который опровергает слова Никифора Каллиста о том, что Великий канон якобы принесен преподобным Андреем на VI Вселенский Собор в 679–680 годах{205}. Произведение это, несомненно, более позднего периода, и мнение И. А. Карабинова имеет все основания, так как в отдельных тропарях канона действительно имеются указания, что он написан в старости.

В своем исследовании источников Постной Триоди профессор И. А. Карабинов вместе с тем отмечает, что Великий канон преподобного Андрея первоначально не имел связи с Четыредесятницей, что связь эта случайна{206}. Возможно, что канон этот был принят Святою Церковью для чтения в дни Великого поста позднее, но целый ряд исследователей, и в том числе профессор Е. И. Ловягин, находит в нем органическую связь с днями покаяния, положенными Святой Церковью в дни Четыредесятницы. «Быв усвоен особенно времени покаяния, — пишет он, — этот канон совершенно соответствует сему времени своим содержанием, своим духом и направлением, по которому он справедливо называется иначе каноном ПОКАЯННЫМ, или УМИЛИТЕЛЬНЫМ»{207}.

О том же свидетельствует сама Святая Церковь словами Синаксария Триоди на утрени четверга 5–й седмицы, указывая, что канон этот исполнен НЕИСЧЕТНЫМ УМИЛЕНИЕМ: «умиление неисчетно имущ», что он «поущает… всякую душу, еликим убо благим повести ревновати и подражати по силе, еликих же злых отбегати, и присно к Богу востекати покаянием, слезами и исповеданием и иным яве благоугождением. Обаче [сей канон] толико есть широкий и сладкогласный, яко и саму жесточайшую душу доволен умягчити и к бодрости благой воздвигнути, аще точию с сокрушенным сердцем и вниманием подобным поется»{208}.

Очевидно, отсюда мы должны признать, что если Великий канон святого Андрея Критского и является его покаянной автобиографией, то его преподобный автор, несомненно, думал и о душах человеческих как пастырь и епископ, располагая верующих во Христа ко спасительному и животворному покаянию в дни Великой Четыредесятницы.

Преосвященный Филарет Черниговский в своем большом труде «Историческое учение об отцах Церкви» уделяет немалое внимание оценке Великого канона преподобного Андрея Критского. Он указывает, что, хотя этот канон написан не стихами, а прозой, по тону своему он является «самым высоким произведением поэзии»{209}. В тропарях канона, по преосвященному Филарету, «много… чувства живого, глубокого, святого, так много образов, и образов, не мечтанием созерцаемых, а мыслию верною!<…>Одна мысль дает разнообразию частей стройный состав — мысль о нужде обращения к Богу для души грешной; одно чувство проникает все части целого — чувство сокрушения. Духовное око поэта зрит события обоих Заветов в свете веры; лица св<ященной>истории то представляют ему образы духовной жизни, то примерами падения возбуждают к строгому подвигу; в том и другом случае изображают тайны внутренней жизни.<…>Так св<ятой>Андрей зрит на свящ<енную>историю оком древности, озаренной светом откровения! Но у него все более в движении чувство — чувство, занятое скорбию о грехе и гибели страстей; при первой мысли о том или о другом душа его вся обращается к своему состоянию, вопиет к Господу о милости и только по временам восторгается сладким упованием на Бога в Христе Иисусе»{210}.

При разборе Великого канона профессор И. А. Карабинов усмотрел определенную структуру в каждой его песни. Так, он утверждает, что преподобный Андрей в первой части каждой из песней БЕСЕДУЕТ СО СВОЕЙ ДУШОЙ, а во второй — обращается С ВОПЛЕМ К БОГУ О ПОМИЛОВАНИИ. И. А. Карабинов отмечает, что в песнях канона не всегда сохранена точная библейская хронология. Так, преподобный Андрей говорит о всемирном потопе после упоминания о гибели Содома и Гоморры. И. А. Карабинов указывает также, что библейские повествования даются в первых восьми песнях канона, тогда как новозаветные — только в девятой{211}.

Однако изучение Великого канона Андрея Критского в переводе профессора Е. И. Ловягина позволяет обнаружить, что во всех песнях канона начиная с самой первой, где повествуется о создании человека и о его грехопадении, есть тропари, полностью построенные на новозаветных откровениях, касающихся законов новозаветной благодати. Уже в 1–й песни преподобного Андрея захватывает образ кающегося блудного сына, а также образ доброго самарянина{212}.

Намерение рассмотреть Великий канон преподобного Андрея Критского побуждает нас изучить его как со стороны его построения, так и с точки зрения особенностей его содержания. Великая святоградская стихира, или Великий канон преподобного Андрея, при его обширности имеет вместе с тем отчетливо выраженную СТРУКТУРУ. Преподобный пастырь начинает свое исповедание Богу, как бы раздумывая над делами своей жизни, и сразу же встает на путь спасительного покаяния и приношения Богу покаянных слез. Это раздумье дается как от лица самого Преподобного, так и от лица всех людей, обретающихся пред Богом в акте спасительного самовоззрения и самоанализа. Святой Андрей находит такой образ обращения к Богу, что в глубокой христианской любви своей словно берет каждую человеческую душу, ВМЕСТЕ с ней вздыхает о неправдах жития и вместе с ней ищет, просит выхода.

Откуду начну плакати окаяннаго моего жития деяний, — слышим мы первые слова первого тропаря канона вечером в первый день Великого поста. Мы ждем этих слов, глубоко вздыхаем вместе с преподобным творцом канона и вместе с ним уходим в глубину его размышлений. Кое ли положу начало, Христе, нынешнему рыданию, — продолжает Преподобный, — но яко благоутробен, даждь ми прегрешений оставление{213}.

Это — начало, как бы введение ко всему последующему произведению. Еще один тропарь, приглашающий душу человека с его телесным составом исповедаться Богу, — и преподобный Андрей начинает свои библейские аналогии, прилагая их к состоянию человеческой души. Сказания Ветхого Завета в устах Преподобного полны раздумья над сущностью человеческих дел, они постепенно с большой глубиной, состраданием и любовью предносятся, предлагаются кающейся душе.

При вникании в основу покаянных воздыханий Преподобного становится очевидным, что он не торопится изложить библейскую историю. Коснувшись того или иного события, он может вернуться к нему позднее, как бы с другой стороны, чтобы сделать свое покаяние, свое раздумье над природой человека всесторонним, неспешным, подлинным. Вероятно, поэтому у профессора И. А. Карабинова могло создаться впечатление, что преподобный Андрей не всегда выдерживает порядок ветхозаветной истории{214}. Преподобный творец канона, в целом придерживаясь хронологии, находит необходимым временами опять и опять повторить внутренний урок, извлеченный из того или иного уже изложенного события.

Так, в начале 1–й песни канона сказав о преступлении первозданного Адама (тропарь третий), позднее (в тропаре десятом) он возвращается к мысли о творении человека Богом, чтобы опять, размыслив о величии данных человеку даров, склонить его к покаянию.

Брение Здатель живосоздав, вложил ecи мне плоть и кости, и дыхание, и жизнь, — говорит Преподобный в десятом тропаре, — но, о Творче мой и Избавителю мой и Судие! кающася приими мя{215}.

Мало того. Уже в первых песнях канона — там, где ему недостает одних ветхозаветных подобий, — он свободно обращается к словам и образам Новой Благодати и смягчает, умиряет свою исповедь новозаветными образами, чтобы позднее опять перейти к воспоминанию о библейских событиях. Таких новозаветных отступлений в одной 1–й песни можно насчитать до пяти–семи тропарей. Этот факт говорит против мнения тех исследователей Великого канона Андрея Критского, которые считали, что его новозаветная часть начинается только с 9–й песни.

Таким образом, для СТРУКТУРЫ основной части Великого канона характерно свободное использование новозаветных обращений ко Христу Спасителю на фоне главенства ветхозаветных размышлений с удержанием основных пунктов хронологии. Характерны также многократные возвращения к уже высказанной ранее мысли или факту для того, чтобы углубить их осмысление или придать им иное, необходимое для течения мысли содержание.

Отметим далее, что, выстраивая Великий канон как единое целое, преподобный Андрей вначале всего несколько раз обращается к своей душе, а во всем объеме возвращается к этому приему только после второго ирмоса 2–й песни. Здесь это взывание к душе (душе, душе моя, многогрешная душе, душе окаянная) возрастает и учащается, сохраняясь на протяжении целого ряда песней{216}. Здесь же наряду с обращением к душе нарастают и пафос, глубина покаянных воздыханий, которые, по нашему представлению, достигают своего наивысшего развития в 7–й песни канона.

Согреших, беззаконновах, и отвергох заповедь Твою, яко во гресех произведохся, и приложих язвам струны себе, но Сам мя помилуй, яко благоутробен, отцев Боже. Это звучит уже в первом тропаре 7–й песни, усиливаясь к ее окончанию{217}.

К концу канона покаянные вопли как бы облегчаются. Здесь чаще появляются строки Нового Завета. Сам Преподобный говорит об этом отчетливо в двенадцатом тропаре 8–й песни: Ветхаго Завета вся приведох ти, душе, к подобию… Еще более утвердительно высказывается он о том же во втором тропаре последней, 9–й песни: Моисеево приведох ти, душе, миробытие, и от того все заветное писание… Остальные тропари канона связаны уже только с событиями Нового Завета{218}.

Впрочем, в согласии с высказанной нами мыслью о том, что преподобный Андрей находил необходимым на протяжении всего канона по ходу основного ветхозаветного сказания обращаться к новозаветным мыслям, мы читаем в двадцать втором тропаре 4–й песни: Чашу Церковь стяжа, ребра Твоя живоносная, из нихже сугубыя нам источи токи, оставления и разума, во образ древняго и новаго двоих вкупе Заветов, Спасе наш{219}. Эти оба Завета содержит Преподобный в душе своей все время по ходу написания Великого канона. Они необходимы ему для последовательного развития его богословия об оставлении прегрешений и приобретения духовного разума.

Кончается Великий канон мирными новозаветными строками человеческого сердца, принесшего покаяние. Здесь опять исповедание милосердия Божия и духовной нищеты человека, который ее приносит Богу как приятную жертву. Достойных покаяния плодов не истяжи от мене, — вздыхает в предпоследнем тропаре 9–й песни преподобный Андрей, —…сердце мне даруй присно сокрушенное, нищету же духовную, да сия Тебе принесу, яко приятную жертву, едине Спасе. Преподобный просит Христа призреть на него милостивым Его оком и ущедрить его, паче всякаго естества человеча согрешивша{220}.

Такова СТРУКТУРА Великого канона. Он имеет вступление, развитие основной темы покаяния, которая восходит к своему кульминационному пункту, и свое завершение в мирных тропарях новозаветных мыслей надежды и веры в Искупителя.

При продолжении разбора Великого канона с его внешней, структурной стороны нам представляется необходимым остановиться на СТИЛЕ всего произведения, дать с этой точки зрения характеристику как всего произведения в целом, так и отдельных присущих автору канона выражений, им наиболее часто употребляемых.

Мы должны полностью подтвердить мнение преосвященного Филарета Черниговского, называющего преподобного Андрея Критского ПОЭТОМ ЦЕРКОВНЫМ. Для нас представляет также большое значение мнение Преосвященного о том, что хотя тропари Великого канона писаны не стихами, а прозою, «но по тону своему они — самое высокое произведение поэзии»{221}. Действительно, тропари преподобного Андрея полны неизъяснимой духовной сладости. В них форма и смысл, образ внешний и внутренний, сочетаясь необычайно удачно, помогают излагать законы духовной жизни.

Вместо Евы чувственным, мысленная ми бысть Ева, во плоти страстный помысл, показуя сладкая, и вкушаяй присно горькаго напоения, — изрекает преподобный поэт уже в 1–й песни канона{222}. Этот образ свободно принимается сердцем и так же свободно ведет его к жажде и необходимости покаяния.

Почти в том же размере и в том же состоянии духа преподобный Андрей показывает грех: В нощи житие мое преидох присно, тьма бо бысть и глубока мне мгла, нощь греха; но яко дне сына, Спасе, покажи мя (песнь 5–я){223}. В душе подолгу живут (и животворят ее) отдельные строки тропарей, сохраняясь в благодарной памяти: яко миро, приими, Спасе, и моя слезы (песнь 2–я){224}. Иногда это краткие образные новозаветные предложения, которые способны поднять, поддержать дух: Ты ecи, Сладкий Иисусе, Ты ecu Создатель мой, в Тебе, Спасе, оправдаюся (песнь 3–я){225}. Или такие тонкие выражения, как медленное по ритму и печальное размышление преподобного Андрея: Исчезоша дние мои, яко соние востающаго{226}, — и душа молит о продлении жизни, как Езекия. Этот образ проходящих дней, которые подобны сновидению пробуждающегося, очень глубок. Он западает в душу, он может подействовать на все существо человека сильнее, чем громкие и грозные фразы о борьбе со грехом.

Вся помрачися доброта, — говорит в другом месте Преподобный, — и страстьми угасися, Спасе, свеща{227}. Свеча, угасшая от неправды, от греха человеческого! Какой тихий, почти безмолвный образ — и вместе с тем образ, исполненный действенной силы… И страстьми угасися, Спасе, свеща. Так умеет преподобный Андрей привлекать душу к покаянию!

Поэзия преподобного Андрея достигает особых высот, когда краткое, образное предложение наполнено глубочайшим внутренним смыслом. Иже первее на престоле, наг ныне на гноищи гноен, — говорит святитель Андрей о праведном Иове, — многий в чадех и славный, безчаден и бездомок напрасно; палату убо гноище и бисерие струпы вменяше{228}.

Не только в дни Великого поста, когда читаются эти пророческие слова преподобного Андрея, но и в различные периоды жизни, когда для человека наступают черные дни, как спасительно вспомнить, что, находясь в духе и перенося скорби, можно дойти до такого состояния, когда ты способен принимать свое гноящееся ложе за палату, а струпы тела за драгоценные камни! Кто способен подняться до такого состояния? Но преподобный Андрей уверяет нас, что подобное состояние возможно. И как кратко выразил это состояние пастырь Критский — всего несколькими словами: палату убо гноище и бисерие струпы вменяше.

Нам недостанет времени коснуться всех наиболее изумительных и сильных образов в каноне преподобного Андрея. Может быть, стоит упомянуть только еще один тропарь, который был выписываем подвижниками нашей Русской Церкви и сохранялся ими в памяти (а может быть, и заучивался наизусть). Рука нас Моисеева да уверит, душе, — гласит этот тропарь, — како может Бог прокаженное житие убелити и очистити, и не отчайся сама себе, аще и прокаженна ecи{229}. Здесь кратко дана библейская история о чудесах пророка Моисея; но это древнее чудо сведено к чуду животворного покаяния. И с какой заботливостью, даже нежностью поддерживает преподобный Андрей кающуюся душу, как оберегает ее от злого отчаяния. И не отчайся сама себе, аще и прокаженна ecи.

Изучение внешней стороны Великого канона предпринято нами с тем, чтобы показать, каким сокровищем высокой поэзии обладает Святая Церковь, на каком твердом и славном основании покоится здание ее Божественной службы, какие гениальные строки вложены в ее присноживопитание души человеческой!

Все творения преподобного Андрея Критского, и особенно его Великий канон, суть высокое и безупречное произведение человеческого духа. Слова преподобного Андрея — те же, что слова величайших писателей мира, и они ложатся на душу спокойно и мирно, соделывают ее терпеливой и зрячей и одновременно поставляют перед Содетелем всяческих, Который тих и любовен и беседует с душой человеческой образом драгоценных камней страждущего Иова, знаком свечи, образом излиянного мира и слез или исцеленной от проказы руки Моисеевой.

В творениях преподобного Андрея все исследователи литургики минувших веков отмечают естественный, мирный ход мысли, свободу выражения сложных состояний внутренней жизни при большой сладкозвучности самой речи. В славянском переводе, который является совершенным подобием исходного греческого текста, эта своеобразность слова и слога передается и сохраняется особенно полно. Следует отметить, что все исследователи песнопений Греческой Церкви отмечают эту свободу в построении фраз и легкость восприятия слога преподобного Андрея, чего нельзя сказать о более поздних церковных песнописцах, когда при написании канонов стихами с использованием акростихов имело место искусственное построение фраз, что иногда весьма затрудняло понимание.

Некоторых больших русских писателей захватили отдельные речения Великого канона. Они строили на них строгий и часто трагичный рисунок своих повестей (А. И. Куприн){230}. В жизни церковных людей бывают такие ситуации, особенно если это случается в дни Великого поста, когда только речения Великого канона дают душе выход из тяжелых внешних и внутренних обстоятельств. Тогда такой человек, спасаясь в лоне Христовой Церкви, восклицает вслед за преподобным Андреем: Пристанище Тя вем утишное, Владыко, Владыко Христе: но от незаходимых глубин греха и отчаяния мя предварив избави{231}.

У преподобного Андрея, если останавливаться на внешней стороне Великого канона, имеются некоторые излюбленные выражения и образы. Так, чаще других эпитетов в приложении ко Христу Преподобный любит употреблять слова милостивый, милосердный: Вонми ми, Боже Спасе мой, милостивным Твоим оком{232}; или: вем, яко человеколюбец ecи: наказуеши милостивно и милосердствуеши тепле, слезяща зриши и притекавши, яко Отец, призывая блуднаго{233}. Часто преподобный отец говорит и об умилении, в которое душу человека вводят приводимые им слова писаний{234}.

Очень любит преподобный Андрей образ евангельской драхмы. К нему он обращается в различных песнях канона. Юже яко иногда драхму, взыскав, обрящи{235}, — говорит он во 2–й песни. Здесь для преподобного Андрея дорого, чтобы была обретена погибшая драхма, кающаяся человеческая душа. Аз есмь, Спасе, юже погубил ecи древле Царскую драхму, — вопиет Преподобный в 6–й песни канона, — но вжег светильник Предтечу Твоего, Слове, взыщи и обрящи Твой образ{236}. Преподобному дорога погибшая драхма как извечный образ Божий в человеке.

Дорог также Преподобному поэту образ белого снега. Где созерцал снег преподобный Андрей, на вершинах каких гор? Живя в Палестине и на острове Крит, он вряд ли видел снежный покров на земле. К горнему снегу обращает свой взор Преподобный. Омый, очисти, покажи, Спасе мой, паче снега чистейша, — вопиет Преподобный в семнадцатом тропаре 4–й песни канона{237}, а в 5–й песни молит: Омый мя, Владыко, банею моих слез, молю Тя, плоти моея одежду убелив, яко снег{238}.

Воистину здесь вспоминаются слова святителя Димитрия Ростовского о «медоточных словесах» преподобного Андрея: «…от лицезрения… его, — пишет святитель Димитрий, — и медоточных глаголов всяк услаждашеся и исправляшеся, того ради стекахуся к нему ищущий спасения душам своим». Мнение святителя Димитрия о том, что Господь, в детстве исцелив немоту преподобного Андрея, соделал его проповедником Слова, выражено в первых строках его жизнеописания: «Христос Сын Божий из уст сего немотствовавшего отрока… совершил… Себе хвалу»{239}.

Вот те краткие указания, которые мы считаем необходимым сделать по ходу изучения СТИЛЯ великого произведения преподобного Андрея Критского — его Великого канона. Несомненно, изучение стиля могло бы быть представлено значительно более подробно, но в данном разборе оно не является самодовлеющим. Нам представлялось вместе с тем необходимым не пройти мимо СТРУКТУРЫ и СТИЛЯ этого неповторимого произведения церковной поэзии и письменности.

Несомненно, что наряду с разобранными нами выше ВНЕШНИМИ достоинствами труда преподобного Андрея Критского основную ценность представляют его ВНУТРЕННИЕ качества, и прежде всего — руководство Великого канона к внутреннему возрождению души человеческой. По ходу изложенных нами выше соображений мы, естественно, касались этого внутреннего содержания покаянного воздыхания преподобного Андрея. Здесь же мы остановимся на этом как на основном, ибо и самый канон написан ради этого внутреннего его отношения к жизни человека.

Прежде всего необходимо тщательно всмотреться в то основное, на что направлены помыслы преподобного составителя канона, а цель его как подвижника, инока, естественно, — внутренняя духовная жизнь. Руководство к ней и жизнь в духе есть, по известному выражению, «наука из наук и художество из художеств».

И мы замечаем, что преподобный Критский пастырь вводит душу человека в эту науку и в это художество с присущей его личности последовательностью, мягкостью, искренностью. Он не хочет отпугнуть душу, которая несет на себе печать и язвы греха, а тихо раскрывает несчастье этих язв, этого греха и убеждает в том, как прекрасна жизнь в Боге, какое великое милосердие ожидает душу, возжелавшую Бога, но одновременно и не скрывает, что путь этот — деятельное и совершенное ПОКАЯНИЕ.

Вначале преподобный Андрей только констатирует состояние души, которая ушла далеко от Бога, спокойно и ясно объясняет, чего она лишается. Авелеве, Иисусе, не уподобихся правде, дара Тебе приятна не принесох когда, ни деяния божественна, ни жертвы чистыя, ни жития непорочнаго{240}. Только это утверждение, только указание на то, чего нет у человека, только желание показать, как душе хорошо, когда у нее есть и дар приятен, и жертва чистая, и непорочное житие… Здесь — еще ни одного покаянного возгласа: душу надо привлечь к красоте Божественной жизни, не запугать, не удалить ее.

Далее Преподобный развивает мысль о том, что Господь не войдет в суд с кающейся душой, взвесив все ее неправды, но, презирая лютая, спасет человеческую душу (песнь 1–я){241}. И только позднее, когда душа возымеет доверие к ведущему ее доброму и милостивому пастырю, преподобный Андрей со всей откровенностью приступает к обнаружению духовных язв, к ПОКАЯНИЮ, которое воистину соделывается Таинством.

Уязвихся, уранихся, — вопиет преподобный песнописец вместе с душой, которую взял на свои плечи, — се стрелы вражия, уязвившия мою душу и тело, се струпы гноения и омрачения вопиют, раны самовольных моих страстей (песнь 2–я){242}. Дальше сугубость покаяния нарастает. Преподобный говорит вместе с кающейся душой, что он сам — тот человек, который более всех грешен: несть… иже… согреши в человецех, егоже не превзыдох прегрешеньми (песнь 3–я){243}.

Далее душе показывается возможность спасаться от содомского греха: горе в Сигор{244}. А дальше мы слышим уже подлинные покаянные вопли; человек введен, он входит в благодать покаяния. Отсюду осужден бых, — свидетельствует преподобный Андрей уже в 4–й песни, — отсюду и препрен бых аз окаянный от своея совести, еяже ничтоже в мире нужнейше: Судие, Избавителю мой и Ведче, пощади и избави, и спаси мя, раба Твоего{245}. Преподобный пастырь Критский доходит здесь до всечеловеческой трактовки греха, он говорит о суде совести, которая строже всего (нужнейше) в мире и исторгает у кающегося сознательный глубокий голос покаяния: пощади… избави… спаси.

Преподобный песнописец действует здесь в согласии с тем законом Христовым, который начертан был в его сердце, с теми заповедями Спасителя, которые были открыты человеку в Нагорной проповеди; и первой заповедью было смирение сердца, нищета духа: Блажени нищии духом (Мф. 5, 3; Лк. 6, 20). Только приведя душу человека к состоянию этой блаженной нищеты, преподобный Андрей может вести ее дальше по лествице евангельских добродетелей.

В нашей отечественной аскетической литературе учению о евангельских добродетелях, об их последовательности много внимания уделял святитель Игнатий Брянчанинов. «Нищета духа, — пишет святитель Игнатий, — блаженство, первое в евангельском порядке, первое в порядке духовного преуспеяния, первое состояние духовное, первая ступень в лествице блаженств». «Нищета духа, — пишет Святитель далее, — соль для всех духовных жертв и всесожжении. Если они не осолены этой солию, — Бог отвергает их». «Такое состояние — дар благодати, — заключает святитель Игнатий, — действие благодати, ее плод, а потому и блаженство»{246}.

Итак, нищета духа, смирение сердца есть первая евангельская заповедь Христова, но она содержит в себе и все последующие добродетели. Недаром сказано Христом, что все Небесное Царство уже принадлежит смиренным, нищим духом людям. Блажени нищии духом, яко тех есть Царствие Небесное (Мф. 5, 3). Вот к этому‑то состоянию и ведет своим Великим умилительным покаянным каноном преподобный Андрей; ведет, показывая шаг за шагом, каково должно быть покаяние. Таким образом, он становится вместе с другими преподобными отцами учителем этого спасительного подвига.

И в самом деле, доведя душу до деятельных, глубоких вздохов покаяния, в той же 4–й песни канона несколько ниже преподобный Андрей говорит уже и о ступенях последующих добродетелей: Дванадесяте патриархов, великий в патриарсех детотворив, — пишет он, — тайно утверди тебе лествицу деятельнаго, душе моя, восхождения: дети яко основания, степени яко восхождения, премудренно подложив{247}.

Здесь приходит на память классический аскетический труд «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника, где подробно разбираются все состояния человека на его пути к Богу по лествице восхождения добродетелей{248}. Сравнительно близкие по временам своего жития, преподобные Андрей и Иоанн имели и близкие понятия о законах духовной жизни. Каждый из преподобных схожим образом предлагал путь духовной жизни. Представление о духовной жизни, которая может быть уподоблена лестнице восхождения, доводится преподобным Андреем до слуха всех молящихся, поскольку его произведение есть богослужебное песнопение. «Лествица» преподобного Иоанна известна главным образом инокам. Но — благодарение Богу за то, что через труд преподобного пастыря Критского законы внутренней жизни становятся известными большому кругу присутствующих в храме.

Покаянные вздохи усугубляются, как мы указывали выше, к 7–й песни канона, где они достигают своего крайнего выражения, где преподобный Андрей говорит о скотских похотях человека, тяжчайших делах, о его страстных и любосластных стремлениях. Житие человека преподобный Андрей называет в этой песни проклятым, говорит о мерзости страстей, о сладострастиях скверных, об умножении негодований, но одновременно все больше и больше в покаянные строки канона проникают звуки Нового Завета, и покаяние человека облекается опять духовными размышлениями{249}. Силоам да будут ми слезы моя, Владыко Господи, — говорит тогда Преподобный, — да умыю и аз зеницы сердца и вижду Тя умно, Света превечна{250}. Какая милость во всем тропаре, и как чудно удалось сказать преподобному Андрею о зеницах сердца, очах сердца, его глазах. Этот образ, хотя и идет от Преподобного из глубины VII века, вполне необходим нам, людям, дожившим век XX, он так же нов и животворящ для нас. Зеницы сердца…

Опять спокойно звучат строки канона и просятся в душу мирные, размеренные звуки, когда мы дальше слышим: Тайная сердца моего исповедах Тебе, Судии моему; виждь мое смирение, виждь и скорбь мою, и вонми суду моему ныне, и Сам мя помилуй, яко благоутробен, отцев Боже (песнь 7–я){251}. Человек уже вошел здесь в свое делание покаяния; он открыл Богу свое самое глубокое, скрытое в нем самом, он сам произнес над собою суд и теперь, как бы очень утомившись от своего напряжения и труда, ждет помилования от благоутробного Бога.

И опять, теперь уже с некоей надеждой вздыхает душа, очищает себя от своих последних терний и в 8–й песни канона взывает: Пощади, Спасе, Твое создание, и взыщи яко пастырь погибшее, предвари заблудшаго, восхити от волка, сотвори мя овча на пастве Твоих овец{252}. В этом тропаре — уже полностью новозаветные образы. Ветхий Завет отошел, человек стал лицом к лицу перед своим Спасителем, он просит, чтобы ему войти в паству Доброго Пастыря, стать его спасенным новозаветным овчатем.

В 9–й песни — вдруг неожиданный, очень нежный образ, обращенный к святому Иоанну Предтече: Горлица пустыннолюбная, глас вопиющаго возгласи, Христов светильник, проповедуяй покаяние… Преподобный ублажает святого Предтечу как светильник покаяния и кончает тропарь тем, что тоже проповедует покаяние, ту добродетель, то чудо и Таинство, которому он послужил, написав свой канон. Зри, душе моя, — кончает он приведенный выше тропарь, — да не увязнеши в беззаконныя сети, но облобызай покаяние{253}.

Великий канон уже почти кончается, еще несколько стихов — и труд завершен, преподобный Андрей довел до конца исповедь своей жизни, введя и всех христиан в возможность и сладость исповеди и покаяния перед Богом. Уже совсем в конце своего произведения Преподобный только воскликнет, вспоминая благоразумного разбойника: Но, о Благоутробне, яко верному разбойнику Твоему, познавшему Тя Бога, и мне отверзи дверь славнаго Царствия Твоего{254}. Так, по написании всего канона Преподобный умолял, чтобы ему сравняться с разбойником.

Человек, вникающий в уроки преподобного Андрея, узнает начертанный ему путь спасения. Не призрачный, не гордый, не восхищающий явления внутреннего мира, а путь очищения души, путь покаяния, путь сознания своих неправд и отрицания их. Таким путем человек, утвердивший ноги свои на ступени покаяния, может беспрепятственно двигаться и дальше по ступеням восхождения. Но даже и оставаясь на первой ступени, он не теряет ничего и имеет уже все Царство. Таково действие покаяния, которое становится подлинным таинством человеческой жизни, в результате чего человек приобретает непадательное смирение.

А о смирении как особом состоянии человека говорит преподобный Исаак Сирин, аскет и наставник монашества: «Смирись, и смирится тебе небо и земля». («Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля»{255}). Мы знаем также, что великий Достоевский, вникая в суть человеческих отношений на основе Евангелия, сказал: «Смирение… — страшная сила»{256}. Вот к этому состоянию покаяния, нищеты духовной и смирения неуклонным путем ведет исповедь преподобного Андрея Критского, начертанная в его Великом каноне.

В этом великом деле наставления людей церковных на путь непадательного смирения через вникание в нужды, слабости и падения человеков, в деле руководства их ПО ПУТИ ПОКАЯНИЯ, в указании им подлинных, а не призрачных духовных ценностей мы усматриваем одно из существеннейших достоинств Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского, не теряющего своей силы и влияния до дней последнего века.

Преподобный пастырь Критский, посвятивший дни своей юности изучению Священного Писания и трудов святых отцов, наряду с опытным знанием инока и возможностью руководства к основам духовной жизни был одновременно и вдумчивым БОГОСЛОВОМ, что не могло не отразиться в строках Великого канона, где он исповедовал дела своей жизни перед Богом.

Наряду со всем тем, что было изложено выше о Великой святоградской поэме преподобного Андрея, в различных песнях канона мы находим и замечательные высказывания преподобного пастыря–богослова. Это размышления — прежде всего в начальных песнях его великого труда — о значении, величии боготканной одежды, которою был облечен первозданный Адам. Это вздохи преподобного Андрея о том, что сотворил с первозданным Адамом прародительский грех, нарушение заповеди. Оскверних плоти моем ризу, — глубоко вздыхает Преподобный, — и окалях еже по образу Спасе, и по подобию{257}. Преподобным пастырем Критским с юных лет усвоено глубокое богословское представление об образе Божием в человеке и о том, когда он (человек) обретает подобие Богу. В своей Великой стихире Преподобный не входит в детальный разбор этих истин, так как здесь он прежде всего — духовный и церковный поэт; но он не может лишить свой поэтический труд основ понимания жизни и мира, Бога и человека.

К этому богословскому учению об образе и подобии Божием преподобный Андрей, будучи занят изложением других богословских положений, возвращается в своем каноне не часто, но эти глубоко усвоенные преподобным автором истины мы находим в отдельных тропарях 7–й и 9–й песней. Погребох образ Твой, — размышляет Преподобный в восемнадцатом тропаре 7–й песни, — и растлих заповедь Твою, вся помрачися доброта…{258}.

Уже почти заканчивая канон, преподобный Андрей считает необходимым опять вспомнить об основных законах творения применительно к подвигу Христову: Христос вочеловечися, — пишет он, — плоти приобщився ми, и вся елика суть естества хотением исполни, греха кроме, подобие тебе, о душе, и образ предпоказуя Своего снизхождения{259}. Здесь, по существу, Преподобный дает свое изложение догмата Богочеловечества Христова и говорит о богосыновстве человека, о его возможности подвигом Христовым воссоздать полученную при создании и утраченную полноту образа и подобия Божия.

В строках Великого канона смиренный пастырь Критский почти нигде не позволяет себе говорить о БОГОСЛОВИИ как таковом, и мы нашли единственный тропарь в 6–й песни, где он употребляет это понятие: Кладенцы, душе, предпочла ecи хананейских мыслей, — изрекает Преподобный, — паче жилы камене, из негоже премудрости река, яко чаша, проливает токи богословия{260}. Здесь преподобный богослов несомненно разумеет Христа, Который есть Камень краеугольный (см.: Мф. 21, 42; Мк. 12, 10; Лк. 20, 17). Это отчетливо видно из последующих тропарей той же песни, где Христос как раз и называется Камнем, ударив в Который Моисей образно животворивая ребра Твоя прообразоваше{261}.

Преподобный песнописец приводит образ ребр Христовых и выше, а в 6–й песни возвращается к этому речению. Такое повторение, как мы уже указывали, часто используется им. Ранее в 4–й песни ребра Христовы вспоминаются в связи с другим богословским рассуждением — о значении Ветхого и Нового Заветов. Чашу Церковь стяжа, ребра Твоя живоносная, — поведал Преподобный, — из нихже сугубыя нам источи токи, оставления и разума, во образ древняго и новаго двоих вкупе заветов, Спасе наш{262}.

Здесь же, в 4–й песни, мы обнаруживаем больше всего богословских рассуждений Преподобного, выраженных в наиболее прекрасной, захватывающей форме. Необходимо, однако, сказать, что эти драгоценные перлы творчества преподобного Андрея касаются здесь как богословских, так и нравственных истин о месте и роли деяния и зрения, внешних трудов и внутреннего созерцания в духовной жизни человека. Вот эти сокровища творчества Преподобного.

Жены ми две разумей, — говорит святой пастырь Критский о женах патриарха Иакова, — деяние же и разум в зрении: Лию убо деяние, яко многочадную, Рахиль же разум, яко многотрудную; ибо, кроме трудов, ни деяние, ни зрение, душе, исправится{263}. Восходя к возможности человека стать богословом, иметь разум в зрении, преподобный Андрей говорит о том, что проповедовал и раньше, когда выступал учителем духовной жизни, — о том, что здесь необходима последовательность: сначала труды покаяния, дела, и только потом — богословие, зрение, потому что, убеждает он, кроме трудов, ни деяние, ни зрение исправится (совершится).

В следующем тропаре той же песни обретаем еще одно из драгоценных выражений преподобного Андрея. Душа Преподобного раскрылась; как бы снимая ветхозаветный покров со своих только что изложенных мыслей о двух женах, он отчетливо печатлеет ход духовного восхождения человека: Бди, о душе моя, — изрекает он в этом тропаре, — изрядствуй, якоже… великий в патриарсех, да стяжеши деяние с разумом, да будеши ум, зряй Бога, и достигнеши незаходящий мрак в видении и будеши великий купец{264} Здесь Преподобный говорит, по существу, об основном принципе богословия — его апофатизме, незаходящем мраке видения, в котором святые зрят Бога.

В этой же 4–й песни мы опять находим образ лествицы, о котором говорили в предыдущем разделе. Но если там он был отчетливым назиданием к последовательному прохождению добродетелей, то здесь этот образ относится к разбираемому Преподобным положению о сосуществовании деяния и зрения в ходе богословского постижения основ христианской жизни. Лествица, юже виде древле великий в патриарсех, — говорит преподобный Андрей, — указание есть, душе моя, деятельного восхождения, разумного возшествия; аще хощеши убо деянием, и разумом, и зрением пожити, обновися{265}. Богословие, зрение, свидетельствует преподобный Андрей, находится на высоте лествицы и доступно только тем, кто имел деяние, деятельное восхождение; тем, кто жаждет, ищет обновиться.

Преподобный Андрей так высоко ставит возможность для человека прийти к боговидению через деятельное упражнение в покаянии, что в той же песни связывает высокое состояние зрения с деятельным покаянием. Воспряни, о душе моя, — восклицает он, — деяния твоя, яже соделала ecи, помышляй, и сия пред лице твое принеси, и капли испусти слез твоих; рцы со дерзновением деяния и помышления Христу и оправдайся{266}. В дальнейшем ходе библейского повествования канона эти отчетливые богословские высказывания преподобного Андрея будут встречаться реже, если не считать, что все его сладостные речения полны глубочайшего, хотя и смиренного богословствования.

Так, в 5–й песни, поминая деяния пророка Моисея, преподобный Андрей опять не сможет удержаться, чтобы не сказать явно о глубинах духовной жизни: В пустыню вселися великий Моисей, — утверждает он, — гряди убо, подражай того житие, да и в купине Богоявления, душе, в видении будеши{267}. Он, как истинный отец иноков и пастырь, облеченный епископским званием, насколько изучил претрудный путь смирения и покаяния, насколько наставлял на спасительную нищету духа, настолько же и считал неправильным скрывать от своих пасомых те высокие горизонты, которые Господь открывает трудникам, нуждникам Своим (ср.: Мф. 11, 12). Поэтому для всех, кто шел смиренным путем, указанным Преподобным, открыта купина Богоявления. Теперь пусть душа идет (гряди) к этой купине, даже внутрь нее, чтобы пребывать — после того, как Он явился душе, после того, как человек достиг купины Богоявления, пришел к ней — в видении Бога.

Ниже, в 6–й песни даже только ради этих высоких истин святой Андрей предлагает человеческой душе спасать жизнь свою от тенет. Яко серна от тенет сохрани житие, — убеждает Преподобный, ссылаясь на слова пророка Иеремии, — вперивши деянием ум и зрением{268}. Здесь, хотя и сказано очень решительно о внутренней жизни, ее безусловности, ее необходимости — настолько, что только ради нее и следует спасать свое бытие, сохранять жизнь, — опять не упускается из виду закон последовательности подвига: сначала труды, деяние, а потом лишь зрение. При этом и труд деяния «окрыляет» ум[269]. Не говоря уже о том, что зрение — это высокий полет ума (νους), всего умного состава человека.

Для нашего краткого очерка следует считать достаточным предпринятое нами изложение непосредственно богословских высказываний преподобного Андрея в строках его Великого канона. Мы могли убедиться, что для всей паствы преподобного Критского пастыря — и в то время, когда он жил, и сейчас, для всех молящихся за слушанием его Великого канона в дни Святой Четыредесятницы — в его великой, мы бы сказали, вселенской исповеди жизни, в речениях его умилительного покаянного канона сохранены сокровища богословия.

Таким образом, если вспомнить сказанное в начале данного очерка, совершенно очевидно, что в великом труде преподобного Андрея сокрыто для нас и богатое наследство литургического богословия, источники и сила которого поистине неисчерпаемы. Каждый верный, пьющий из этого источника, берет себе то, что ему наиболее дорого, наиболее сродно, что является не только его питием, но и пищей на пути его земного жития (см.: Рим. 14, 17). Так же, как красота церковного здания, как храм, ему потребны живые словеса святых, ведущие его к истинному пониманию земной жизни. И тогда не только рассуждения преподобного Андрея Критского о боговидении, но и все сладчайшие, «медоточные» глаголы его Великого канона становятся подлинным источником православного литургического богословия.

Заканчивая обзор Великого канона преподобного Андрея, вероятно, необходимо сказать и о том, что истекает из всех строк этой Великой святоградской стихиры. Это — указание в ней пути к Богу, пути к любви, смиренной, не восторженной, не восхищающей недозволенных и опасных высот, — любви, которая произрастает в сердце тихо и верно посреди покаянных воздыханий и держит душу среди самых разнообразных злоключений, тревог и несчастий жизненного пути и толкует, объясняет все обстоятельства. Любви, внушенной любящим и смиренным сердцем Критского пастыря, любви, увенчанной тонким и духовным его словом, вложенной, утвержденной в нашем восприятии мира и жизни.

Однако последнее может быть окончательно освещено лишь после того, как наряду с основным трудом преподобного Андрея, его Великим каноном, будут рассмотрены и остальные его произведения, в которых также представлены все те мироухающие истины, которые были в таком обилии изображены в покаянном Каноне.

К идее великого труда преподобного Андрея, в котором собраны и пережиты все образы покаяния, наиболее близко тяготеют те его сочинения, которые связаны с днями Святой Четыредесятницы и, следовательно, опять сосредоточены на подвиге покаяния. Сюда относятся: канон Преподобного на среду сырной седмицы и канон на воскрешение Лазаря, положенный на повечерии пятка Недели ваий, а также собрание его трипеснцев на четыре первые дня Страстной седмицы и трипеснец на повечерии праздника Входа Господня в Иерусалим.

Трипеснцы преподобного Андрея Критского предназначены для чтения на повечерии. В приходских храмах они часто опускаются и поэтому мало известны молящимся. Это тем более прискорбно, что все они обладают большими достоинствами, и профессор И. А. Карабинов в своем основательном исследовании Постной Триоди дает указание, что самое свое название ТРИОДЬ получила от этих трипеснцев преподобного Андрея, которые появились в ее составе раньше, чем трипеснцы преподобных Феодора и Иосифа Студитов{270}.

Канон среды сырной седмицы очень близок по форме и духу Великой стихире преподобного Андрея, его Великому канону. Здесь так же, как и там, неоднократно упоминаются имена ветхозаветных праведников Авраама, Моисея, Ионы, Даниила, Иосифа и других, и так же, как и в Великом каноне, преподобный пастырь Критский ублажает покаяние. Молитвами и пощеньми Избавителя умолим, — говорит Преподобный в 3–й песни этого канона, — срадуется бо Создатель покаянию созданий Своих{271}. Здесь выражено то сокровенное чувство Критского пастыря, которое он так широко и в различных образах развивал в своем Великом каноне: покаяние созданий Божиих — основа для их спасения, их подлинной духовной жизни, правильного, непадательного пути к Богу.

В каноне на воскрешение праведного Лазаря поэтическое дарование преподобного Андрея проявляется во всей силе и разнообразии. В этом пространном произведении дается пересказ евангельского повествования[272]. Преподобный Андрей с умилением говорит о слезах Христовых над Лазарем; Ему он усвояет трогательное обращение к Лазарю, расширяя евангельскую повесть. Иисус повелев, абие воскреси тя, — говорит преподобный Андрей в 3–й песни канона, — возгласив тебе: Лазаре, востани, гряди ко Мне{273}. Последнее выражение: гряди ко Мне, — показывает, какой живой и глубокой верой обладал преподобный песнописец для того, чтобы найти подобное выражение, означающее внутреннюю связь Создателя со Своим созданием. Не только: гряди вон (Ин. 11, 43), но и гряди ко Мне. Сколько любви и доверия здесь к человеку!

В этом же каноне приводится и речь самого Лазаря, который из глубины своего исповедания Христа и веры в Него повествует о том, что Христос вдохнул в него жизнь, воздвигл его мертва, и что он увидел Его свет. Это исповедание — воздвигл мя ecи мертва повелением Твоим{274} ^— повторяется Лазарем пять раз в заключение пяти тропарей 6–й песни канона. И речь воскрешенного мертвеца достигает сердца молящихся.

Но в этом удивительном (и так мало нам известном!) каноне мы слышим не только голос Создателя и воскрешенного из мертвых Лазаря, — здесь говорит и сам ад. Преподобный Андрей отводит этой беседе ада несколько тропарей 7–й песни. Молю тя, Лазаре, ад рече, востани, изыди от заклепов моих, — говорится в одном тропаре. О, что косниши, Лазаре; глаголет, гряди вон, зовет стоя Друг твой, — читаем в следующем. Что не востанеши, Лазаре, скоро, воззва из долу ад рыдая, — развивает дальше свою идею преподобный Андрей{275}.

А в заключение в 9–й песни Преподобному хочется запечатлеть основное: помянуть Вифанию только потому, что в ней прослезился Создатель. Да поет чудо Вифаниа с нами, — пишет Преподобный в первом тропаре этой песни, — в ней бо прослезися Создатель. Дальше, естественно, излагается и самое чудо воздвижения от ада мертвого{276}.

В этом каноне не опущена 2–я песнь, количество тропарей значительно и число их вместе с ирмосами составляет 70. Это в два с лишним раза превосходит число тропарей и ирмосов в канонах преподобных Космы и Иоанна Дамаскина, положенных на великие праздники. Исследователи творчества преподобного Андрея Критского видят причину того, что каноны его заменены творениями более поздних песнописцев, именно в этой излишней пространности его произведений. Возможно, что по той же причине устранены от наиболее торжественного чтения на утрени и положены на повечериях и трипеснцы преподобного Андрея. Это явление, несомненно, не может не вызвать сожаления, так как высокие качества трудов преподобного Андрея Критского в этих произведениях очевидны. В обителях, где устав богослужения сохраняется полностью, молящиеся на повечериях и читающие эти трипеснцы могут испытать на себе то сильное молитвенное влияние, которое оказывают эти произведения святого Андрея.

Мы уже указывали выше, что от трипеснцев преподобного Андрея имеет свое именование и Постная Триодь. В предлагаемом разборе нет нужды подробно излагать содержание этих богослужебных произведений Критского пастыря, поскольку одни из них развивают основную идею совершаемого дня Страстной седмицы, другие содержат изложение евангельских чтений этих дней. Нам представляется необходимым остановиться на тех тропарях разбираемых трипеснцев, где проявляются наиболее характерные, уже отмеченные ранее особенности творчества преподобного Андрея Критского. Прежде всего — это его масштабные идеи (и сильная молитва) о значении великих дней Страстной седмицы в деле спасения человеков подвигом Христовым.

Так, в трипеснце на повечерии в Неделю ваий преподобный Андрей, говоря о смоковнице, которая поминается в этот день[277], думает о всем человечестве, когда пишет в 8–й песни: Преходя житейская шествия, Спасе мой, взалкал ecи волею, спасения всех желая: сего бо взалкал ecи обращения от Тебе удаленных{278}. Преподобный Андрей, архиепископ Критский, поднимает здесь вопрос во всем его объеме, подобно тому, как и в дни нашего века этот вопрос не сходит со страниц произведений богословов, писателей и всех людей, ищущих во Христе разрешения своих страданий.

Высказанная святителем Андреем мысль о спасении удаленных от Христа опять появляется в 9–й песни того же трипеснца. Взалка человеческаго спасения, — настаивает на своем утверждении святитель Андрей, — хлеб сый жизни, Христос и Бог мой{279}. ГОСПОДЬ взалкал НАШЕГО спасения. Это образное выражение сущности подвига Христова не умирает в веках; оно живо и сегодня. Ниже Святитель снова повторяет свое исповедание о пришествии Христовом на страдание для спасения людей: Прииде кроткий и молчаливый на страсть, Агнец сый и Пастырь наш, Христос Царь Израилев{280}. Кажется, лучше невозможно выразить всю глубину служения Христова.

Но, по мысли Святителя, для того чтобы мы могли быть вместе со Христом, мы тоже должны быть готовы к страданию. Готови будем, — пишет преподобный Андрей в 1–й песни того же трипеснца, — на оплевание, на поругания, и на уничижения, яко да пречистыми Его страстъми спрославимся вернии{281}. Вот достоинства христиан — даже до дня сего! — оплевания, поругания и уничижения; что и сбывается для них во всем мире.

В трипеснце на Великий Понедельник в связи с чтением в грядущий день Евангелия о кончине мира[282] Преподобный говорит и о веке седьмом (8–я песнь), о конце мира и о вечном царстве Христовом (2–я песнь). Кто времена положи? — восклицает преподобный Андрей. — Кто веки соблюдали? Кто вся определяли и совоздвизаяй? Разве Безначальный, присно сый со Отцем, якоже заря во свете{283}.

Заря во свете! Какой образ нашел преподобный поэт, чтобы изобразить Того, Кто в Символе нашей веры назван Светом от Света! Этот образ могла внушить Преподобному только та любовь ко Христу, о которой мы писали, заканчивая разбор Великого канона. Чистая, непадательная любовь, струящаяся в сердце архиепископа Критского!

Именно эта любовь ко Христу позволяет Преподобному и в следующем его трипеснце (во Святой и Великий Вторник) сказать незаурядное слово: темже стяжи к Богу готово сердце{284}. Дальше, в 9–й песни этого трипеснца, говоря Христу, что Он Хлеб сый животворящий, преподобный Андрей словами жены–блудницы именует Его Миром: Миро у мене тленное, — читаем мы в последнем тропаре этой песни, — миро у Тебе жизни, Миро бо Тебе имя, излиянное на достойныя{285}, — богословствует жена в творении преподобного Андрея.

Трипеснцы на повечериях Великих Среды и Четвертка отражают содержание этих дней, однако с наибольшим вниманием преподобный Андрей останавливается в них на Таинстве Тела и Крови Христовых. Блажен есть, иже может верно прияти Господа, — восклицает пастырь Критский в 4–й песни трипеснца на Святую Среду, — горницу убо сердце предъуготовив, и вечерю — благочестие{286}. Вспоминая ветхозаветную Пасху, преподобный Андрей в 8–й песни того же канона говорит о Пасхе Христовой: бысть же Пасха тайная и живожертвенная{287}. В 9–й песни эта мысль раскрывается подробней; святитель Андрей говорит здесь о Таинстве Евхаристии, о значении горницы, в которой это Таинство совершилось. Сень небесная явися горница, идеже Пасху Христос соверши, — богословствует Преподобный, — вечеря безкровная, и словесная служба, трапеза же тамо совершенных Таин, мысленный жертвенник{288}.

Таково высокое богословие трипеснцев преподобного Андрея Критского, в которых наряду с упоминанием событий, происходящих в последние дни жизни Спасителя, излагаются высокие христианские истины, и слово преподобного Критского пастыря более всего направлено на то, чтобы сообщить людям церковным подлинный, непрелестный, смиренный и одновременно возвышенный путь ко спасению.

Из произведений пасхального цикла до нас дошли только два труда преподобного Андрея Критского: канон в Неделю мироносиц и канон в день Преполовения Пятидесятницы. В творениях на последние дни Великого поста — каноне на воскрешение Лазаря и в трипеснцах первых четырех дней Страстной седмицы — нам удалось отметить глубокий богословский анализ событий разбираемых дней и живую действенную веру Критского пастыря во Христа — Агнца Божия. Его пасхальные произведения обладают теми же высокими достоинствами.

Канон мироносицам так же значителен по объему, как и канон на воскрешение Лазаря. В нем прослеживается тенденция расширенно повествовать о событиях Воскресения Христова. Уже в 1–й песни канона, формируя его как произведение, преподобный Андрей останавливается на идее, которая ему особенно полюбилась и близка, и эту идею, эту мысль повторяет почти в каждом тропаре. Это — идея исповедания Христа Богом и Спасителем мира и одновременно Его славословие.

Ты Бог наш, и прославляем Тя, — печатлеет преподобный пастырь Критский окончание тропарей, подробно излагающих подвиг Христова страдания и востания из мертвых. Аще и вкусил ecи желчи, Сладосте церковная, — обращается ко Христу преподобный Андрей в одном из тропарей 1–й песни, — но источил ecи нам нетление от ребр Твоих: Ты Бог наш, и прославляем Тя{289}. Этот последний гимн всюду дается в славянском переводе после двоеточия (:); тем сильнее он воспринимается при чтении канона. Этот заключительный возглас как бы результирует всю ту повесть, которую подробно излагает преподобный Андрей в строках своего произведения: Ты Бог наш, и прославляем Тя.

Самих жен–мироносиц, в честь которых создан этот канон, преподобный Андрей поминает кратко только в конце 1–й и 3–й песней; дух его отдан воспеванию подвига Христова и Его Воскресения.

Наиболее замечательной с точки зрения проводимого нами анализа произведений святого Андрея Критского представляется 4–я песнь канона мироносицам, в которой наряду с изложением тех же евангельских событий страданий и Воскресения Христовых прорывается молитва живой человеческой души с призывом о помиловании, о даровании чуда. На Кресте пригвоздивый мою древнюю клятву, — вопиет преподобный Андрей, — и источивый мне, Спасе, благословение от ребр Твоих, разреши узы многих моих согрешений: можеши бо, елика хощеши, творити{290}.

Последнее свидетельство: можеши бо, елика хощеши, творити, — опять дается в славянском переводе (который является точной калькой греческого текста) после двоеточия. Этому заключительному прошению преподобный Андрей усвояет воистину очень большое значение, так как в тропарях 4–й песни оно повторяется пять раз, только однажды с небольшим изменением: может бо, елика хощет, творити.

Это утверждение преподобным Андреем чуда Христова, возможности этого чуда, мольба о нем и почти полная уверенность, что оно совершится, выражены им на все времена.

Промыслительно и таинственно хранит Церковь Христова слова своих избранников, чтобы донести их до скорби наших дней. Может быть, теперь, как никогда раньше, человек имеет потребность, нужду молить Бога о разрешении своих согрешений, уз, оков этих согрешений. И, может быть, сейчас, сокрушенный прогрессом и его разрушающими темпами, он просит, молит о чуде: можеши бо, елика хощеши, творити.

Человеку наших дней нужно твердое стояние, необходимо утверждение. Оно, это утверждение, — в признании своих согрешений, уз этих согрешений, оно — в молитве к Богу — Христу Спасителю, Который может все, сколько и как хочет, сотворить с душой человека. Разреши узы многих моих согрешений: можеши бо, елика хощеши, творити. И оказывается, этот живой зов, живой вопль о помощи был у человека всегда. Он приходит к нам из глубины VII века, его учуяло, подметило сердце преподобного Андрея, и этот его зов сохранила нам Святая Церковь.

В последующих песнях канона преподобный Андрей прославляет святых жен–мироносиц и благообразного Иосифа с Никодимом. Развертывая евангельское сказание, он обращается к мироносицам, предлагая им оставить слезы: да престанут ваша слезы, прешедшим на радость{291}, — но основным для него все время остается воспевание непостижимого чуда Воскресения Христова.

Возвращаясь к этой центральной идее своего произведения, в 8–й песни канона преподобный песнописец вопрошает: Кто изсушивый смоковницу? Кто же сухую исцеливый руку?.. Кто просветивый слепцы, и прокаженным очистивый?.. Кто воздвигнувый мертва четверодневна из гроба, и вдовича сына? На все эти вопросы у Преподобного один ответ: кто же, как не Христос, — аще не Христос Бог, мертвым воздвигнувый?{292} Это восклицание верующего сердца повторяется в каноне несколько раз.

Канон завершается эксапостиларием, в котором опять обретается мысль, очень нужная для людей нашего времени. В нем Христос, обращаясь к мироносицам, направляет их к Апостолам. Заключается эксапостиларий так: Тецыте, другом рцыте Моим благовестил: хощу бо создание Свое радостию озарити, отонудуже прииде печаль{293}. Ра дость оттуда, где была скорбь; это так близко и понятно нам, к этому стремятся, этого ищут, это хотят осветить лучшие писатели наших дней. Оказывается, и это имеется в сокровищнице церковной!

У нас нет надежных оснований для того, чтобы приписать авторство этого эксапостилария преподобному Андрею Критскому. Хочется только указать на близость содержания и формы выражения заключительных слов этого стиха с тем, что было написано выше о слезах мироносиц, которые должны были стать прешедшими на радость{294}.

Канон на Преполовение Пятидесятницы поставлен в Цветной Триоди вторым после канона преподобного Феофана Начертанного. Вероятно, это было сделано уже позднее, в IX веке, когда многие каноны преподобного Андрея Критского сокращались или перемещались по мере того, как выдвигались новые церковные песнописцы. Однако и этот канон преподобного Критского пастыря имеет много достоинств и обладает замечательными свидетельствами его богословствования.

Канон, посвященный очень тонкому христианскому празднику, в котором воспоминается Христос, учивший во святилище о Своем Божественном посланничестве в преполовение дней праздника кущей, также сосредоточен у преподобного Андрея на образе Христа. С первых же тропарей 1–й песни преподобный песнописец спешит уверить нас в том, что Христос — Божественный Посланник, что Сей есть Бог наш, давый жизнь верующим во имя Его{295}. Это выражение изменяется в одном из тропарей, но мысль остается: Ты ecи Спас Бог наш, давый живот верующим во имя Твое{296}. Обретенное Преподобным исповедание Христа как источника вечной жизни не повторяется много раз подобно тому, как это имеет место в других его канонах, так как в связи с идеей праздника Преподобного захватывает и другой образ — образ приснотекущей струи.

Праздник Преполовения связан в Православной Церкви с освящением воды, которое (по примеру церкви ветхозаветной) есть образное выражение струй духовных. Об этих источниках воды живой говорит Христос на празднике кущей, указывая, что Он есть Источник истинной воды жизни (см.: Ин. 7, 14, 37—38). Отсюда и у преподобного Андрея Христос есть струя приснотекущая: Струя приснотекущая сый, Господи, жизни истинныя, — пишет Преподобный в тропаре 1–й песни, — Ты ecи воскресение наше. И дальше в этом и других тропарях говорится о таинственном значении воды.

В каноне Преполовения Преподобный упоминает и расслабленного, и самарянку — все события, связанные с таинственным значением образа воды; поминается и вода, в вино прешедшая, но основным для преподобного Андрея остается образ Христа, таинственного Источника и приснотекущей Струи, источающей вечную жизнь и всем верующим дающей жизнь во имя Его.

Преподобного песнописца привлекают также и слова Христовы, которые Он говорит во святилище в день Преполовения. Это изречение Христово о внутренней жизни человека, о том, что суд о других должен быть судом нелицеприятным. С этих слов начинаются тропари 3–й песни канона: Не иже на лице суд судите, иудее, уча, глаголаше Владыка, — пишет Преподобный, — егда прииде во святилище, якоже писано есть, преполовившуся законному празднику{297}. Эти слова точно повторяются и в следующем тропаре той же песни, и мысль эта так близка преподобному Андрею, что и в 4–й, и в 9–й песнях канона есть то же изречение, несколько видоизмененное. Не судите на лице, чело–вецы{298}, — пишет Преподобный в 4–й песни. Не судите на лице, но праведен суд судите{299}, — пишет он в песни 9–й. Это тот образ Христа и те слова, что возлюбили изображать в Евангелии, держимом Христом, наши древние иконописцы. Не иже на лице суд судите…

Вряд ли необходимо обсуждать эту мысль, взятую в качестве одной из основных творцом канона преподобным Андреем. Она показывает, что, вглядываясь своим любовным оком в окружающий его мир, преподобный пастырь Критский желал всем спасения во Христе, не смотрел на внешнее положение человека, не судил на лице, а жаждал для всех полноты духовной жизни в Источнике приснотекущем. Неслучайно ведь он и в своих великопостных строках писал, что Господь ищет для всех спасения. Взалкал ecи обращения от Тебе удаленных; а также — взалкал ecи волею, спасения всех желая{300}.

Образ воды, источника, струи очень близок преподобному Андрею, и поэтому в 7–й песни мы читаем следующие значительные слова об обращении Христа к самарянке: Воды просил ecи, воду жизни, Иисусе, возвещаяй. А ниже в той же песни — уже и гимн таинственному образу воды: Воду живую истекающую, воду безсмертия, источник присноживущий подати обещал ecи, верою Дух Твой приемлющим, Спасе, от Отца происходящий{301}.

В тропарях этого канона встречаются поэт и богослов, и отсюда — радость (и сладость!) в восприятии истин богословия.

Ниже Преподобный будет говорить о Таинстве Евхаристии, и мы знаем, что Святая Православная Церковь усвояет всему времени празднования праздника Преполовения причастен: Ядый Мою Плоть, и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем, рече Господь. А преподобный Андрей пишет в разбираемой нами 7–й песни после слов о воде живой следующее: Ядый Тело Твое, жив будет во веки, и пияй Кровь Твою, в Тебе пребудет, Спасе мой, и Ты в нем пребывавши, и воскресиши его в последнее мгновение{302}. Вот богословие преподобного Андрея Критского в святые дни Пасхи и Преполовения Пятидесятницы.

Канон кончается смиренным воздыханием и обращением ко всеспасительному, столь возлюбленному преподобным пастырем покаянию. Изсохшую древле землю моего сердца, — пишет преподобный архиепископ Критский, — исцелив, Слове, покажи мя плодоносна, да соделаю и аз, Спасе, плоды в покаянии тепле{303}.

Все было живым у преподобного Андрея — и богословие его, и любовь ко Христу, и его деятельная и смиренная любовь к человеку. Живым и теплым было для него покаяние.

Анализ прочих канонов преподобного Андрея Критского может быть сведен к тем положениям, которые мы наметили в приведенном выше разборе его основных творений.

Этим канонам (число тех из них, которые сохранились до наших дней, относительно невелико) присущи в целом те характерные особенности, которые мы отметили в разборе и Великого канона, и великопостных трипеснцев. Так, преподобный Андрей часто вводит в тексты своих канонов имена подвижников Ветхого Завета. В его каноне на Рождество Пресвятой Богородицы упоминаются и патриарх Иаков, и Адам, и Давид, и другие праотцы. В каноне на Рождество Предтечи представлен старец Захария, а в каноне Зачатия Пресвятой Богородицы во многих песнях восхваляется праведная Анна.

Как отмечалось нами и выше, очень часто святой, которому посвящен канон преподобного Андрея, ведет беседу с Богом. Так, священномученик Игнатий Богоносец в каноне на 20 декабря беседует с Богом в 1, 3, 4–й и 7–й песнях канона{304}. Праведная Анна открывается Господу в 3, 4–й и 5–й песнях{305}. В каноне на Рождество Предтечи творец канона дает речь, обращенную к Захарии и Архангелу Гавриилу{306}.

В разбираемых канонах, как и в других своих произведениях, преподобный песнопевец любит повторять одну из тех основных идей, которые ему представляются важными для понимания того или иного празднуемого события. Он многократно восхваляет Предтечу как проповедника покаяния в каноне на его Рождество{307}. В каноне на Рождество Пресвятой Богородицы целые предложения повторяют у преподобного Андрея основную сущность праздника: Ты, давый, Господи, от неплоднаго корене прозябнути Анны святым пречист плод и родити Богородицу, — говорится в 8–й песни{308}. А ниже — та же мысль излагается еще более подробно: Ты, неплодную землю благоплодну показавый, Ты, древле сухую родовиту, благокласну бразду плодоносну соделал ecи Анну святую, пречист плод израсти Богородицу.

Преподобный пастырь Критский любит образ воды и усвояет этому образу очень большое значение, пространно и углубленно вживаясь в него. В каноне священномученику Игнатию Богоносцу преподобный Андрей неоднократно обращается к образу воды. Так, в 6–й песни, воспевая священномученика, преподобный Андрей говорит: Воду имел ecи… живущую и глаголющую{309}. А ниже, в 7–й песни этот образ еще более расширен и приближен к бессмертию: Воду же живую паче и глаголющую, воду зовущую: гряди ко Отцу; воду текущую, от жизни в жизнь преводящую нас{310}.

Вода глаголющая, вода, преводящая от жизни в жизнь, — этому образу желал бы прикоснуться любой из современных писателей, вынашивающих в себе фразу, которая была бы способна выразить суть человеческого переживания в дни нашего сложного века…

В том же каноне священномученику Игнатию преподобный Андрей очень глубоко вникает и в понятия пшеница и хлеб, соотнося их значение с писаниями самого священно–мученика (песни 3, 4, 6, 9–я).

Создается впечатление, что образ славного епископа и мученика Христова Игнатия, скончавшегося в начале II века, очень близок святителю Андрею, который жил в VII‑VIII веках, по существу, в тех же краях. Воспевая священномученика, пастырь Критский не сомневаясь приводит слова святого апостола Павла (ср.: Евр. 7, 26) и пишет в первом тропаре 5–й песни канона: Таков нам подобаше мудр архиерей, преподобен, верен, несквернен, незлобив, вопия Павел, преднаписа священный образ священных твоих нравов{311}. Особое расположение святителя Критского к священномученику Игнатию отчетливо видно и в тропарях 4, 6, 7, 8–й и других песней канона.

Канон святым мученикам Маккавеям в славянской Минее не значится под именем преподобного Андрея Критского. Надписание его имени в канонах и стихирах дается иногда как Иерусалимлянин, иногда как Критский. В связи с тем, что в небольшом числе произведений церковной письменности встречается указание на творчество Андрея Пирра, возникает вопрос, не является ли последний тем же лицом, что и Андрей Иерусалимлянин или Критский. Преосвященный Филарет Черниговский склонен видеть здесь одно и то же лицо — архиепископа Критского Андрея{312}, тогда как более поздний исследователь И. А. Карабинов считает Андрея Пирра лицом, отличающимся от святителя Андрея Критского{313}.

Несомненно, что указанное разногласие потребует дальнейшего углубленного изучения, тем более что есть ряд праздников, где в отдельных песнях церковных имя Андрея Пирра соседствует с именем Андрея Критского. Так, например, обстоит дело со стихирами на Сретение Господне{314}. Та же ситуация встречается и на день празднования святым апостолам Петру и Павлу{315}. Стихира на день памяти священно–мученика Игнатия Богоносца, которая, по архиепископу Филарету Черниговскому, принадлежит святому Андрею Критскому, в Минее надписана именем Андрея Пирра{316}. В связи с этим, а также потому, что основные направления его творчества сформулированы нами при изучении его канонов и трипеснцев, в данной статье мы не считаем возможным детально останавливаться на анализе стихир, относящихся к имени преподобного Андрея Критского.

В заключение проделанного нами разбора основных произведений преподобного Критского пастыря желательно восстановить по возможности целостный облик великого песнописца, достигающий нас в его произведениях из глубины более чем тысячи лет — двенадцати веков.

Личность преподобного Андрея, архиепископа Критского представляется нам многогранной, поэтому необходимо коснуться различных сторон его жизни и деятельности.

Прежде всего следует сказать, что преподобный пастырь Критский должен быть признан одним из РОДОНАЧАЛЬНИКОВ ЦЕРКОВНОГО ПЕСНОТВОРЧЕСТВА. Он, по существу, стоял в начале тех трудов церковной письменности, которые были осуществлены в более позднее время, в VIII и IX веках, когда был создан ОСМОГЛАСНИК (ОКТОИХ) и приводилась в порядок МИНЕЯ — сборник служб годового круга (двунадесятым и великим праздникам, святым на каждый день года. — Ред.).

По мнению компетентных исследователей нашего времени, преподобного Андрея Критского следует признать и родоначальником службы Великого поста — Постной Триоди, поскольку он первый составил трипеснцы на отдельные дни Страстной седмицы и Святой Четыредесятницы. Отсюда, как было сказано, идет и название самой богослужебной книги — ТРИОДЬ, что означает «трипеснцы», «собрание трипеснцев»{317}.

При разборе различного рода произведений преподобного песнописца становится очевидным, что он воистину был основательно знаком и с текстами Священного Писания, и с трудами святых отцов, почему мог свободно и широко использовать в различных своих произведениях глубоко усвоенные им факты. На примере строк Великого канона мы старались показать, насколько основательным было знание преподобным Андреем событий Ветхого и Нового Заветов. Эти знания были приобретены им еще в ранней юности, в бытность его иноком иерусалимской обители святого Саввы. Отсюда, как мы неоднократно указывали, за ним сохранилось имя ИЕРУСАЛИМЛЯНИНА (по–славянски ИЕРУСАЛИМИТЫ).

Но в лице преподобного Андрея, пастыря Критского, мы имеем не только образованного инока и родоначальника песнопевцев. Это был и вдохновенный ПОЭТ, который излагал в тихом, но всегда незаурядном слове свои глубокие переживания христианина. Мы писали о том, что современные историки говорят об «эмоциональной теплоте» произведений преподобного Андрея{318}, а знаток песнопевцев Православной Церкви преосвященный Филарет Черниговский безоговорочно признает в Критском пастыре подлинного поэта, а его Великий канон считает «самым высоким произведением поэзии»{319}. Профессор Е. И. Ловягин пишет о каноне преподобного Андрея на Рождество Богородицы, что тропари его «составлены с приличною подобным песнопениям стройностию, впрочем, без особенной искусственности; писаны языком прозаическим, приспособленным к пению, без акростихов»{320}.

Много сказано о канонах преподобного Андрея как поэтических произведениях в Службе ему на 4 июля. Вострубив ясно божественная сладкопения, — говорится в кондаке Преподобному, — явился ecи светильник мира светлейший{321}. Богодохновенен орган Утешителя показался ecи, пение нам воспев спасительное, — свидетельствуется в первой стихире на Господи, воззвах.

Много повествуется в Службе святителю Андрею о чистоте его нрава и простоте сердца, о красоте и светлости его учений, о том, что он — столп Православия, образ целомудрия и начертание красоты и — основное — божественный песнописец, просвещающий Христову Церковь. Знаменательно, что в седальне дня памяти Преподобного указывается, что он был священным священнодейственником, яко камением словесы… украсившим церковный венец. Это очень точное определение, и мы показывали выше, какие воистину драгоценные камни духовного слова вложил в венец церковный преподобный поэт. Это и составляет до последних дней неописанное сокровище Христовой Церкви.

Святитель Андрей, архиепископ Критский, при его поэтических дарованиях, при глубоком знании Священного Писания и писаний святых отцов был замечательным учителем и ПРОПОВЕДНИКОМ ПОКАЯНИЯ. В своем Великом покаянном каноне он использует всю опытность, все данные своего духа, все силы своего незаурядного слова, чтобы расположить человеческую душу к самовоззрению, самоанализу, чтобы направить человека к этому первому и главному подвигу его жизни — к покаянию, к первой и главной евангельской добродетели.

Вряд ли здесь уместно вновь возвращаться к целительным и сладостным строкам «Великой стихиры святоградца», которые частично приведены нами выше. В своем произведении творец Великого канона не отделяет себя от всего человечества, не ставит себя НАД прочими людьми, а ВМЕСТЕ с ними вопиет к Создателю, открывает перед Ним свое сердце, обнажает свои язвы. В этом и заключается ВЕЧНОЕ, непреходящее значение Великого канона Андрея Критского. Возможно, ничто из всей церковной письменности не действует на человеческую душу так непосредственно, как Великий канон, обнажающий всю неправду, все зло человека. Но покаянные строки Канона отнюдь не содержат безысходности. Всюду в них — выход в теплом покаянии, в искреннем обращении к Богу.

Мы могли совершенно отчетливо убедиться, что преподобный Андрей, имея живую веру и любовь ко Христу, был и подлинным БОГОСЛОВОМ, воспевающим в чистоте своих созерцаний спасительные догматы Святой Церкви. Более других преподобному пастырю Критскому близок догмат о Богочеловечестве Господа нашего Иисуса Христа. Исходя из того, что Господь наш восприял нашу плоть, преподобный Андрей отчетливо видит и единственный путь спасения человеков во Христе. Может быть, больше чем другие богословы, святитель Критский говорит о том, как ищет, как жаждет Господь спасения человеков, не только близких Ему, но и далеких, удаленных от Него{322}.

Реже богословствует Преподобный о тайне Святой Троицы. Но там, где он позволяет это себе, мы находим небывалую, оригинальную трактовку предвечного рождения Сына от Отца, когда Сын является Безначальным, присно сущим со Отцем, яко заря во свете{323}.

Особые строки посвящает преподобный отец богословию образа и в Великом каноне отчетливо говорит о различии понятий образа и подобия. В связи с догматом вочеловечения Христова в заключение канона преподобный Андрей дает трактовку этих понятий применительно к человеку.

Богословие преподобного Андрея, таким образом, совершенно отчетливо для нас встает из строк его творений как живая сумма всего, что он дает в своих песнях — в дни ли Великой Четыредесятницы, в дни ли Пасхи или Преполовения Пятидесятницы. Он — богослов и в канонах святым, где развивает отдельные истины животворного учения Христова.

Мы видели выше, что маститый церковный писатель и богослов, преосвященный Филарет Черниговский, относил к богословским произведениям святого Андрея Критского такие его творения, как а) трипеснцы, б) каноны на события Великой Четыредесятницы и Святой Пасхи (каноны на Воскрешение Лазаря, Неделю мироносиц, Преполовение Пятидесятницы и др.) и в) стихиры на двунадесятые праздники{324}. Здесь мы еще раз должны подтвердить большое значение трудов преподобного Критского пастыря для ЛИТУРГИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ. Все его произведения, и особенно Покаянный канон, суть великое училище благочестия и богословия, суть деятельное обучение чад церковных, членов Христовой Церкви спасительным догматам святой христианской веры.

Последнее, что необходимо сказать, вникая в облик преподобного Андрея, — это то, что, взяв и соединив все вышесказанное, мы должны признать в пастыре Критском УЧИТЕЛЯ внутренней ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ, не утерявшего силы своего слова до наших дней.

Действительно, взывая к человеку и настаивая, что для него нет ничего дороже, нужнее его совести, преподобный отец обращается к необходимости самовоззрения, самоанализа, покаяния. Покаяние теплое, живое, или иначе — смирение сердца, есть первая и необходимая ступень в шествии человека к Богу. Далее Преподобный предлагает лествицу добродетелей, по которой восходит человек в труде над своим сердцем. Это деяние, по Преподобному, есть то необходимое состояние, которое предшествует видению человека — пределу, краю его внутренней жизни{325}.

Этот путь, начертанный преподобным Андреем, так усвоился и творцу посвященного ему канона, что в одной из его песней мы читаем: Деянием видения восход показав, мудре, и видением объемся, жития образом, Андрее богогласе, уподобился ecи{326}. Здесь — те слова преподобного Андрея Критского, которые он духовно относил к образу жен патриарха Иакова, — деяние и разум в зрении{327}. Эти слова мы приводили выше, они и были усвоены творцом канона преподобному Андрею. Это те слова, которые ниже преподобный Андрей относит к самому патриарху Иакову: Да стяжеши деяние с разумом, да будеши ум, зряй Бога, и достигнеши незаходящий мрак в видении и будеши великий купец{328}.

Это — завет преподобного Андрея Критского всем людям и на все века. Он — в идее целостности человека, его подлинности; последовательности хода его внутренней духовной жизни.

В наши дни писатели, которые дорожат внутренней жизнью человека, не могут пройти мимо слов, которые оставил им как заповедь великий писатель У. Фолкнер.

«Современные… писатели, — говорит он, —…забыли о проблемах борющейся души. Но только эти проблемы рождают достойную литературу.<…>Ему [писателю] нужно… убрать из своего творчества все, кроме правды о душе, СТАРЫХ ВЕЧНЫХ ИСТИН — любви, чести, жалости, гордости, сострадания и самопожертвования, без которых любое произведение обречено на скорую гибель.<…>И покуда он не поймет этого, он будет писать так, как будто он… наблюдает конец человека… Но я отказываюсь принять конец человека… Человек не просто выстоит, он восторжествует»{329}.

Этот завет о подлинном достоинстве человека, о его спасении во Христе, о его победе оставил нам еще в начале VIII века преподобный архиепископ Критский, скончавшийся как странник на обратном пути из Константинополя к своей пастве, при исполнении своего долга.

Вот источник непререкаемого значения трудов преподобного Андрея, положенных на заре церковной песнотворческой деятельности, их места в деле спасения человеческой души, места, сохраненного в сосуде Тела Христова — Его Святой Церкви.

…И поклонятся следам ногу твоею

ecи прогневавший тя… за сие, яко был

ecи оставлен и возненавиден, и не бе

помогающаго ти, положу тя в радость

вечную, веселие родом родов.

Ис. 60, 14–15

За всенощным бдением некоторых великих и двунадесятых праздников при пении стихир слуха верующих достигают истины, изложенные языком возвышенным и одновременно ясным, печатлеющие священное событие, таинство празднуемого дня. В их словах всегда звучит непререкаемая радость исповедания Бога, премудрых путей Его Промысла, основ спасительной веры Христовой. Эти стихиры — творение святителя Германа, патриарха Константинопольского (VII‑VIII века).

Не все жизнеописатели Святителя обращают внимание на его песнотворческие труды: в Четиих Минеях святителя Димитрия Ростовского мы не находим упоминания об этом роде его творчества. Это может быть объяснено тем, что святитель Герман испытал за свою долгую жизнь, как указывает преосвященный Филарет Черниговский, не только «волнения монофизитства, но и начало новых бурь иконоборства»{330}. Борьба с разного рода ересями и исповедничество, страдание за правую веру проходят красной нитью через все земное бытие святого патриарха.

Вместе с тем составитель канона святителю Герману, преподобный Феофан, много внимания уделяет песнотворческим трудам святого исповедника Христова. Подробно же со всех сторон рассматривает труды святителя Германа Филарет, архиепископ Черниговский{331}. Восстанавливая образ Святителя как писателя и церковного деятеля, архиепископ Филарет особенно подробно останавливается на его догматических произведениях, посланиях, словах и беседах на великие праздники. Послания святителя Германа о почитании святых икон читались на VII Вселенском Соборе много лет спустя после блаженной кончины патриарха–исповедника.

Правильно будет сказать, что святитель Герман отзывался на все насущные нужды Церкви прежде всего исповеданием ее основных догматов, страданием за них, затем письменными трудами по изложению и защите этих догматов и вероучения Святой Церкви и только в отдельных случаях он являл себя как песнотворец, гимнограф церковный.

Слова пророка Исаии, прообразующие путь Христов на земле, могут быть отнесены и к жизни Его последователя и исповедника — святителя Германа. Он был оставлен и возненавиден с ранних юношеских лет — и не бе помогающего ему. Но он же был и вознесен Господом и сделался радостью, веселием родов и родов людей, по слову того же провидца Исайи. Те, кто множил скорби в жизни исповедника Христова, должны были признать его святость и поклониться стопам его — и поклонятся следам ногу твоею.

Святитель Герман родился в Константинополе в семье одного из первых сенаторов Константа П. При восшествии на престол Константина Погоната (668) отец Святителя был умерщвлен, а юношу император распорядился изувечить и отдать в церковные клирики, чтобы тот не мог отомстить за убийство отца. Но юноша Герман сам отошел от мирских притязаний и жил, по слову святителя Димитрия, «яко Ангел Божий, от всякого земного пристрастия и мирския суеты удален». Он прилежал молитве, посту и чтению божественных книг, в которых «премудрости глубину изследова и почерпе животныя богодухновенных учений воды»{332}.

При Юстиниане II святитель Герман стал епископом города Кизика, где ревностно защищал веру Христову от нападок еретиков. От глубокого знания основ веры и святых догматов он «напаяет Церковь Христову, будучи ее учителем и пастырем». Но при императоре Филиппике (711–713) за свое твердое сопротивление монофизитству он был изгнан и заточен.

Со смертью Филиппика при императоре Анастасии II в 715 (по другим данным — в 713) году святителя Германа возвращают из заточения и избирают патриархом Константинопольским. Верующие с радостью принимают возвращение святого мужа в его родной город; по свидетельству хроники Феофана, Святитель занял кафедру «по согласию благоговейных мужей, пресвитеров, диаконов и всего святого собора и всего христолюбивого народа сего богохранимого царственного города, божественною благодатию, всегда врачующею немощное и восполняющею оскудевающее»{333}.

При восшествии на патриарший престол святитель Герман свидетельствовал о своем согласии с определениями Вселенского Халкидонского Собора против монофизитов. Уже будучи патриархом, он от своего глубокого и опытного знания догматов веры старался примирить армян с положениями Халкидонского Собора. Старания эти, по мнению преосвященного Филарета Черниговского, не были бесплодны. Письма святого патриарха были исполнены «духом любви и православной веры», и Армянская Церковь, откликаясь на эти любовные послания, принимала их и исповедовала его святым.

При избрании святителя Германа на патриаршую кафедру обнаружился в нем дух прозрения. Он предсказал некоей женщине по имени Анна — при получении ею его святительского благословения — о рождении от нее нового исповедника Христова. Это и сбылось в жизни ее сына, преподобномученика и исповедника Стефана Нового. Дух провидения, прозорливости неоднократно обнаруживался в словах и действиях святого патриарха. Очевидно, это было одной из сторон его личности: страдания с юных лет истончили и просветили душу блаженного Германа, и ему стали очевидны многие сокрытые человеческие дела, как добрые, так и злые. Они подробно приведены в пространном житии у святителя Димитрия.

Многосторонней была деятельность святителя Германа на патриаршей кафедре. Помимо своих основных забот по управлению Церковью в годы, наполненные смутами, волнениями и ересями, блаженный патриарх постоянно обращался к литературной деятельности. Преосвященный Филарет Черниговский приводит по этому поводу слова его древнего биографа: «Право исправляя должное служение истине, он для общей пользы писал довольно много слов назидательных для благочестивых». Здесь же преосвященный Филарет перечисляет «Слова» Святителя на Введение во храм Богоматери, на Успение, на Благовещение, на Обновление храма и Положение пояса Богоматери. Известны сочинения святителя Германа о ересях и о соборах. Как особенно яркое отмечается его «Изъяснение (или толкование. — М. И.) на литургию»{334}. В некоторых источниках оно называется «Созерцанием предметов церковных».

Полна и многообразна была деятельность святого патриарха, но основные труды и скорби были еще впереди: с восшествием на престол в 726 году Льва Исаврянина началось гонение на святые иконы. Святой старец–патриарх неоднократно сам беседовал с императором, убеждал его, говоря, что тот, кто отвергает святые иконы, есть «враг Божию воплощению», напоминал Льву о нерукотворном образе Спасителя, посланном царю Авгарю в Едессе, приводил и другие доказательства. В это же время святитель Герман писал послания о почитании святых икон. «Писания его [Германа] славятся по всей Вселенной», — свидетельствует VII Вселенский Собор, на котором были прочитаны три из них.

Император настаивал на своем; святой патриарх вразумлял его и говорил, что готов пролить кровь, если будет утвержден «беззаконный образоборный догмат», и что для решения вопроса об иконопочитании должен быть созван Вселенский Собор. Когда в 730 году император созвал частный собор, патриарх Герман, по слову составителя Четий Миней, оставил свою кафедру, положив патриарший омофор «в Божественном алтаре на святой трапезе». После этого воины по повелению императора с побоями изгнали Святителя из патриаршего дома. Последние десять лет жизни святой патриарх провел в наследии своих родителей в Платаниуме, или, по другим указаниям, в монастыре Хоре в подвижничестве и молитве. Он скончался в 740 году в возрасте 95 лет. Мощи Святителя во время погребения и позднее были прославлены многими чудесами.

Изгнание святителя Германа с патриаршей кафедры тяжело переживалось современниками. Преподобный Иоанн Дамаскин писал в одном из своих посланий: «Вот и бл<аженный>Герман, славный по жизни и по учению, доведен до побоев и изгнан в заточение»{335}. А другой современник, говоря о ярости Льва и низведении святителя Германа, пишет о нем: «Сошел со престола великий первосвященник, улетела из гнезда любезная ласточка, украшавшая великий покой Церкви сладким говором, УКРАШАЮЩАЯ ДОНЫНЕ ПРАЗДНИКИ ГОСПОДНИ»{336}. В своем историческом обзоре песнопевцев преосвященный Филарет приводит свидетельства жизнеописателя святителя Германа, говорящего о том, что «на кафедре Константинопольской просвещал он народ учением… утешал Церковь словами похвальными и проповедями, тяжесть бдений облегчал мелодическими песнями своими»{337}. В последних словах мы видим указание на то, что патриарх–исповедник и в свое время был признанным церковным песнопевцем.

По некоторым сведениям, мощи святителя Германа были со временем перенесены во Францию. Поэтому, может быть, неслучайно в Париже есть церкви во имя святого Германа (Сен–Жермен), и одна из них — самая древняя в столице Франции, старше собора Парижской Богоматери.

Творения Святителя включают стихиры на праздники и памяти святых, а также каноны. В дни святителя Германа структура канона еще не была окончательно сформирована; это было последование отдельных тропарей, объединяемых в поэму. Преосвященный Филарет называет каноны святителя Германа «первым опытом в своем роде».

По всему кругу церковной службы встречаются стихиры святителя Германа, по преимуществу литийные или хвалитные, часто — на стиховне вечерни и утрени; значительно реже стихиры, обозначенные его именем, на Господи, воззвах. В своем исследовании песнопевцев и песнопений Греческой Церкви архиепископ Филарет Черниговский говорит, что святителем Германом писаны произведения «а) в похвалу святым и б) в похвалу дел устроения спасения нашего»[338]{339}. Среди последних как наиболее важных преосвященным Филаретом упоминаются: а) канон на перенесение Нерукотворенного образа из Едессы в Константинополь (16 августа); б) канон на Благовещение Пресвятой Богородицы (в настоящее время нет в богослужебных книгах); в) стихиры на Сретение Господне; г) стихира на хвалитех (1 сентября); д) стихира на Рождество Пресвятой Богородицы; е) канон отцам шести Вселенских Соборов (16 июля).

Из песен святителя Германа, посвященных святым, преосвященный Филарет различает стихиры и отдельные каноны а) святым пророкам, б) святым Апостолам, в) святым мученикам, г) святителям, д) преподобным; ссылаясь на свидетельство Алляция, Преосвященный упоминает и песни святого патриарха в честь преподобной Марии Египетской. При изучении славянской Минеи нами было обнаружено значительно большее число стихир на двунадесятые праздники, обозначенных именем Германа, по сравнению с теми, на которые как на подлинные ссылается преосвященный Филарет Черниговский. Очевидно, здесь могут иметь значение два обстоятельства. Во–первых, святитель Герман стоит в самом начале развития церковного песнотворчества и многие его произведения могли быть утрачены или не обозначены в процессе переписки его именем, почему и не могут быть точно идентифицированы. Во–вторых, известен и второй Константинопольский патриарх Герман, живший в начале XIII века, которому приписываются отдельные песнотворческие произведения{340}. В будущем должен иметь место большой труд по сличению рукописей затем, чтобы уточнить авторство отдельных спорных произведений. Вместе с тем для того чтобы понять, какой великий вклад в богослужение внес святой патриарх, достаточно и тех стихир и канонов конца VII и первой половины VIII века, которые есть в славянских богослужебных Минеях и авторство которых бесспорно принадлежит ему.

При изучении песнотворческого достояния святителя Германа становится очевидным, о чем болела душа святого патриарха и как он отзывался на скорби Святой Церкви своего времени. Слово святого песнописца было всегда ясным, отчетливым, доходчивым. Святитель больше всего заботился о том, чтобы оглашаемые им истины могли быть отчетливо усвоены молящимися, чтобы святая вера, православно исповедуемая им в его творениях, была достоянием каждого из его пасомых. Отсюда — цельность, отсутствие украшательства в построении его песнопений, их предельно отчетливая структура, краткость большинства его стихир и канонов.

Вместе с тем, всматриваясь в строки церковных произведений святителя Германа, можно различить целый ряд таких основных положений, которые не поднимались и не освещались другими песнописцами. Здесь опять следует вспомнить сказанное выше о личности святого патриарха: это был прежде всего первосвященник великой Церкви Константинополя, второго Рима, и одновременно — исповедник и страдалец за Святую Церковь и веру. Поэтому первостепенной в его песнотворческих трудах была проповедь ЦЕРКВИ, причем Святитель много и пространно говорит о догматах и ересях, в отдельных случаях упоминая даже имена еретиков, с которыми вела борьбу Святая Церковь. Подобной проповеди ЦЕРКВИ мы не встречаем в трудах прочих церковных гимнографов.

В каноне святым отцам шести Вселенских Соборов (положенном на 16 июля) Вселенский первосвятитель Герман свидетельствует, что трудами мудрых отцов Церковь онебесися, стала небом, а заключая канон песни, воспевает: Радостию сердца ecи взыграим, священным соборы отец совокупльше: тех бо ради свет видехом Православия, светильницы бо явишася, вся наставляюще к правым учения обретением{341}. Вот что рад проповедовать святитель Герман: чтобы люди возлюбили свет Православия, чтобы, прославляя отцов, обретали правое учение, так необходимое для спасения их бессмертной души. В том же каноне, призывая проводить благочестно житие, святитель Герман восклицает: Яко да причастницы будем святым отцем, иже скрыта правых учений богатство нам, чадом их{342}. Богатство правых учений — основная забота сердца святого патриарха, потому что тогда возможно и очищение души, и благочестное житие всех его пасомых, чад святых отцов, труды которых он пламенно воспевал.

Ту же идею развивает святитель Герман в своем каноне святому патриарху Иоанну Постнику (2 сентября). Здесь опять на первом месте — слава Святой Церкви Христовой. Церковную славу украсил ecи, Иоанне блаженне, божественными твоими догматы и мудрыми наказании, ереси же исчезновены сотворил ecи. Ниже святитель Герман восхваляет святого патриарха Иоанна как светильника благочестия, который лживыя отсекл ecи учения вся и догматов… добротою облистал ecи{343}. В других песнях этого канона святитель Герман многократно повторяет изложенное выше, восхваляя святителя Иоанна Постника как благочестных догматов насадителя (песнь 4–я), как догматов наставника, свидетельствуя, что святитель Иоанн венцем увязлся ecи на ереси (песнь 3–я), что он ересеначальники посрамил (песнь 5–я). И ниже святитель Герман опять возвращается к идее Святой Церкви, о чистоте которой он все время печется. Жезлом Духа Святаго люди яко упасша честныя Церкве и отгнавша богоборныя ереси, ecи иерарха восхваляем тя{344}.

Идеей Церкви, проповедью о спасительных догматах и о необходимости борьбы с ересями полны замечательные стихиры святителя Германа на дни памяти святителя Афанасия Александрийского (18 января и 2 мая). Называя его безсмертным (что и означает имя АФАНАСИЙ), святитель Герман восхваляет его труды во славу Церкви как безсмертия лияния и свидетельствует, что бессмертный Афанасий верных напаяет помышления. В другой стихире песнописец так воспевает святителя Афанасия: Велика истины труба, многострадальный Афанасий, на трапезу днесь созывает Церковь светло вернии ecи к торжеству усрящем, добраго пастыря песньми почитающе священныя его труды{345}. В стихире на Господи, воззвах святитель Герман еще более подробно раскрывает значение трудов святителя Афанасия: Христова иерарха воспоим ecи Афанасиа, — воспевает он и уточняет, — яко Ариева мнения вся упраздни и Святыя Троицы державу во всем мире ясно возвещает{346}.

Те же идеи дороги и близки святому патриарху–песнописцу, когда он прославляет труды святого исповедника Павла (6 ноября). Архиерейскою одеждею одеявся, преподобие отче, тезоименитому Павлу поревновал ecи, — пишет святитель Герман в стихире на Господи, воззвах, переходя далее к основной, близкой ему идее, — гонения претерпев и обстояния в своих присных болезнех, вредословная мнения Ариева посрамил ecи и пострадав бо за Безначальную и Единосущную Троицу, злочестиваго и духоборца низложил ecи Македонии, и православную всем уяснив веру, с невещественными водворяешися Ангелы{347}. Так, болея об истинах святой веры и Церкви, святитель Герман подробно излагает борьбу святителя Павла с ересями, не боясь называть самые имена ересеначальников. Несомненно, он думает здесь о пользе своих пасомых, о том, чтобы люди церковные, отрицаясь ересей и ересеначальников, тем более стремились к спасению в лоне Христовой Церкви.

Даже воспевая труды святых Апостолов, святитель Герман прежде всего спешит сказать, как велики, как значительны были труды учеников Христовых для созидания Церкви. Так, он пишет в первой литийной стихире на день памяти святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова (8 мая и 26 сентября), ублажая его высокое дарование: Реки богословия из честных твоих устен истекоша, Апостоле, из нихже Церковь Божия… напаяема, покланяется православно Троице Единосущней{348}.

В литийной стихире на день святых первоверховных апостолов Петра и Павла (29 июня) святитель Герман, восхваляя апостола Павла, обращается к нему, называя его витией и светильником Святых Церквей: Павле чудне, Святых Церквей витиа и светильниче{349}. В день памяти святого апостола Андрея Первозванного (30 ноября) в стихире на стиховне (на утрени) святитель Герман находит нужным говорить о спасительных догматах. Скровника Петрова и Христова ученика, — пишет он, — рыб ловителя и ловца человеков, в песнех почтим Андреа апостола, Иисусовым бо учением вся наказав догматы{350}.

Так предстоятель Церкви, Вселенский патриарх, первосвятитель Герман везде, где находил возможным, возвещал о Церкви Христовой, свидетельствовал о ее святых догматах, оберегал от ересей, воспевал святых, особенно потрудившихся в борьбе с неправыми учениями. В этом наряду с проповедью церковной, с толкованием Божественной литургии, с написанием посланий современным ему епископам видел Святой патриарх свое служение, исполнение своего долга.

Близко к воспеванию Святой Церкви и ее истин в песно–творческих трудах святителя Германа находится славословие Святой Троицы. На примере приведенных выше стихир, в которых восхвалялись подвиги святых отцов, мы могли видеть, как прославление столпов веры всегда сочетается у святого песнописца с воспеванием таинства Святой Троицы. В стихире святителю Афанасию на Господи, воззвах святой патриарх, указав на его борьбу с Арием, свидетельствует, что святитель Афанасий Святыя Троицы державу во всем мире ясно возвещает, единаго Бога в Триех Лицех нераздельна. В стихире на стиховне святитель Герман пишет, что святитель Афанасий пищу сладкую плододая, высоким боговещанием Троицы Нераздельней державе учит покланятися{351}. То же видим мы и в стихире святителя Германа святому Павлу, патриарху Константинопольскому: святой исповедник Павел, посрамив мнения Ария и Македония, уяснил православную веру, пострадав… за Безначальную и Единосущную Троицу{352}. Даже и в стихире святому апостолу и евангелисту Иоанну Богослову святитель Герман находит уместным лишний раз — в слух людям — возвысить догмат о Святой Троице, сказав, что реками богословия святого Апостола напаяется Святая Церковь и потому покланяется православно Троице Единосущней{353}. В каноне святым отцам шести Вселенских Соборов славословие Святой Троицы достигает своей вершины. Солнца солнцы сугубо озариша, — восклицает святой песнопевец в 4–й песни канона, — Сын и Дух от Отца, несозданни, собезначальни: обоим Отец един виновен веруется; О Троице! — опять в восторге духа вопиет святитель Герман в 5–й песни. — Церковь онебесися, Трисвятую песнь присно Тебе поющи собирает Тройческое Твое Едино Божество. Здесь высота исповедания святого патриарха–исповедника: Церковь, которую он так воспевает и превозносит, онебесилась, стала небесною через воспевание тайны Святой Троицы. Это постигает сердце Святителя, но он хочет сказать это всем людям, так как жаждет их спасения во Христе и Единосущней Троице!

Дальше в каноне святитель Герман прославляет святых отцов Вселенских Соборов за то, что они, будучи просвещены Божественным Трисиянным сиянием; Единаго пропо–ведаша Честныя Троицы Христа Господа. Таинство Троицы и таинство пришествия в мир Христа Господа наиболее вожделенны для сердца Святителя. В 8–й песни канона святым отцам, как бы завершая свое воспевание, святитель Герман опять раздельно прославляет Лица Святой Троицы, чтобы тем отчетливее говорить о Их едином корне, Их единой славе. Якоже единаго корене отрасли богосадны, — возвещает он, — Сын и Дух возсиявше, ибо Отец единовиновен есть, безлетный, безлетным Лицам единочестен. Так догмат Святой Троицы полагается блаженным патриархом как основной, начальный, краеугольный, необходимый для спасения человеков.

С не меньшей заботой и любовью святитель Герман касается другого догмата — о ДВУХ ЕСТЕСТВАХ ХРИСТОВЫХ. В том же каноне святым отцам шести Вселенских Соборов мы можем найти свидетельства постоянных дум святого песнописца о том, чтобы сказать своей пастве о спасительном для нее таинстве двух естеств Господа нашего Иисуса Христа. Несозданныя Троицы Единаго Христа, — пишет святитель Герман уже в 1–й песни этого канона, — во двою естеству и хотению, Чистая, раждаеши.

Святому патриарху было необходимо свидетельствовать не только о двух естествах Христовых, но и о двух хотениях, о двух волях, так как он жил в период, когда монофе–литская ересь пустила глубокие корни и обсуждалась (и была осуждена) на VI Вселенском Соборе. Поэтому в 4–й песни канона святитель Герман опять говорит о том же положении Святой Церкви: Егоже сугуба естеством, во Ипостаси же единей, отцы проповедаша. А в следующей, 5–й песни, упоминая о трисиянном сиянии, просветившем ум отцов, святитель Герман опять повторяет заботившую его мысль: Честнии отцы единаго проповедаша… Христа Господа, сугуба естествы и хотении. Ниже, в песни 6–й того же канона святитель Герман считает необходимым уже поименно запечатлеть имена еретиков, что важно было для переживаемого им смутного периода в жизни Святой Церкви и осталось важным и значимым и для наших дней. Стыд лица да покрыет Евтиха и Диоскора, — вещает святитель Герман, — слияние буесловивших естества Христова, не в привидении бо, но во обожении естество земнородных прият{354}.

В каноне святителя Германа на Перенесение Нерукотворенного образа Спаса нашего (16 августа) мы также находим много глубоких мыслей о спасительном догмате двух естеств Христовых[355]. В 3–й песни святитель Герман излагает самую сущность догмата. Из корени всякаго отсещи праотца хотяй, —пишет он, — Твой Сын, Дево, прозябшее преслушание, из чрева Твоего, Чистая, приемлет все человеческое. Только прияв плоть человеческую, волю человеческую, Сын Божий мог коренным образом отсечь преслушание праотца, ибо Христос, Великого Совета Ангел, пишет святитель Герман в 8–й песни, произволил носить плоть: Плоть произволивый носити Великаго Совета Отча Ангел, во утробе Твоей, Пречистая, совершенно действовася… и истлевшее обнови человеческое естество{356}.

Вот постоянная забота Святителя первопрестольного града — довести в песнях спасительные истины до слуха и понимания всех людей церковных, всех пасомых, всей великой Церкви Христовой, утвердить их в этой непоколебимой истине и ею, как и истиною Триединого Божества, привести ко спасению. Святитель Герман и в других своих песнотворческих трудах касается того же спасительного догмата, иногда даже неожиданно, будто бы не по ходу основного песнопения. Так, прославляя страдания святого великомученика Димитрия Солунского (26 октября), святитель Герман пишет в литийной стихире: Прободен… быв в ребра… твоя, всечестне, подобяся на древе Прободенному на спасение всего мира{357}.

Отдавая много сил на борьбу с монофелитской ересью, святитель Герман отзывался всем своим существом и на возникновение иконоборчества. Его заботы о необходимости правильно поклоняться святым иконам проявились и в его каноне в честь Нерукотворенного образа Христа Спасителя (16 августа). Почти в каждой песни этого канона мы находим образное изложение православного взгляда на иконопочитание. Может быть, никакой иной труд святого патриарха не оправдывает так именование его ласточкой, как этот канон. Здесь ясность языка, его простота едины с выразительностью и силой изображаемого.

Плотски изобразитися по нам, — пишет святитель Герман в 1–й песни канона, — Иже прежде безплотный, благоволением Отчим не отвергийся зрака, дарова нам Божественное изображение. В 3–й песни святитель Герман богословствует об образе и подобии Божием и говорит: Тебе, создавшему человека по образу первее, во еже вообразился ecи абие за милосердие, тем приемша Тя воистинну подобие неизменное, со Ангелы, Христе, славим. В 6–й песни святой песнопевец касается изображения Лика Христова на убрусе. Известно, что в беседе с императором Львом, убеждая его в истине иконопочитания, святитель Герман приводил именно этот факт. Святитель повествует, что во время страдания Христос не имел ни видения… ниже доброты, однако сущим вся просвещаше и являше… зрака видение, Егоже подобия на обетшавшем рубе изображение, якоже сокровище нам даровася. Подобие это, как свидетельствует святитель Герман в 4–й песни, сладчайше зрения солнца: Сладкое убо солнце, озаряющее очеса, сладчайшее же зрение Твоего, Христе, подобия.

Развивая и углубляя далее истину иконопочитания, внедряя ее в сознание людей церковных, святитель Герман свидетельствует, что образ Христов, его видение есть залог спасения. К боговидению очи уготовим, и достойно потщимся видети образ Христов всечестный во спасение наше{358}. А отсюда утверждается истина почитания и изображений Богоматери и всех святых и в слух всей Церкви определяется православное поклонение святым иконам, восходящее к прославлению самого первообразного Существа Божия. Плотскаго Твоего зрака образ, Владыко, честно облобызаем и Матере Твоея и святых всех, почесть ведяще правым помыслом, преходити добре к Первообразному{359}.

Мышление наше стремится даже отвлеченные понятия свести к образу. Поэтому неописуемое существо Божие определяется как Первообразное, не изобразимое по существу. Тем более насущно и необходимо для человека поклоняться зримому образу Божию — Его иконе. Посему святые отцы и преподобные не жалели жизни и полагали ее ради догмата иконопочитания. Святитель Герман, патриарх Константинопольский, знал это лучше и глубже многих, почему с радостью и соделался исповедником за святые иконы. В 9–й песни разбираемого канона, заканчивая свои песнопения в честь Нерукотворенного образа Спасова, он восклицает: Образе неизменный Отечь, Сияние славы присносущнаго Света. Печать Вышняго, Слове, Сило и Мудросте, Тя богословящим благопременитель буди{360}. Это сказано святым пес–нописцем в слух всех и на все века. Из приведенного тропаря канона нельзя убавить ни одного выражения, ни одного знака. Поэтому неслучайно отцы VII Вселенского Собора так почитали имя тогда уже почившего в Боге святого патриарха Германа; недаром Собор этот свидетельствовал: «Писания его славятся по всей Вселенной». Это совершилось в Никее в 787 году: через 47 лет после кончины святого старца–патриарха VII Вселенский Собор утвердил иконопочитание.

***

Необходимо остановиться несколько более подробно на внешней стороне гимнографического наследия святителя Германа. Как уже упоминалось, стихиры и каноны святителя Германа имеют ясную, отчетливую структуру при ясности же и простоте слога. Однако необходимо отметить также и изящество его мысли, тонкость выражения, а отсюда и утешительность его песнопений, которые наполняют душу молящегося в храме, печатлеют и удовлетворяют его ищущую мысль.

В самом деле, как нам хорошо вопрошать вслед за святым песнописцем на радостном пении стихир на Господи, воззвах в день праздника Сретения Господня: Глаголи, Симеоне, Кого, нося на руку в Церкви радуешися, Кому зовеши и вопивши? И слышать в той же стихире ответ старца Симеона: Ныне свободихся, видех бо Спаса моего; Сей есть от Девы рождейся; Сей есть от Бога Бог Слово, воплотивыйся нас ради, и спасый человека, Тому поклонимся. Утешительны слова и следующей стихиры на тот же праздник, в которой встречаем образ, идущий из глубокой истории еврейского народа. Приими Симеоне, Егоже под мраком Моисей законополагающа провиде в Синаи. Радостно воспринимается душой молящегося и окончание этой стихиры, закрепляющее конец уже пропетой первой: Воплотивыйся нас ради, и спасый человека, Тому поклонимся.

В третьей торжественной стихире принять Младенца Христа приглашаются уже люди Нового Завета: Приидем и мы, песньми божественными Христа усрящем, и приимем Его, Егоже спасение Симеон виде. Окончание этой стихиры несколько разнится от двух первых, так как здесь подчеркивается связь явления Христа с пророчествами Ветхого Завета: Воплотивыйся нас ради и законом вещавый, Тому поклонимся{361}. Отрадно, легко и радостно сердцу современного человека, отягощенного сложностью и неудержимым темпом существования, следовать за зовом святого патриарха–песнописца в область света и мира, в область явления Младенца Христа, так ясно и лучезарно изображенного в стихирах праздника!

Мысль святителя Германа несколько видоизменяется и расширяется, обретает новый образ, когда в хвалитных стихирах праздника Сретения Господня он уподобляет объятия старца Симеона херувимской колеснице. На руках старческих во днешний день яко на колеснице херувимстей восклонитися благоизволивый, Христе Боже{362}. На великий праздник Рождества Христова — «малую Пасху» — святой песнописец находит в своем сердце другие образы, когда говорит в хвалитной стихире о том, что Христу в этот день приносится православнаго богатства богословие, яко Богу и Спасу душ наших{363}. Таково разнообразие формы, ритма, построения каждого из песнотворческих произведений святителя Германа в зависимости от той основной идеи, которая излагается, и того места в богослужении, на котором поставляется это произведение.

Светлое чувство сообщает молящимся стихира на стиховне святителя Германа в день праздника Рождества Пресвятыя Богородицы. Всемирная радость от праведных возсия нам, от Иоакима и Анны Всепетая Дева: Яже премногия ради чистоты храм Божий одушевленный бывает{364}. В меру тишины праздника и его внутренней радости звучит эта стихира. Но подлинную высокую похвалу Богоматери мы обретаем в заключительной литийной стихире святителя Германа на день памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября). Стихира эта особо обозначена в Минее как творение Германа патриарха.

Вот эта знаменательная стихира.

Вострубим трубою песней, — в слух всей Вселенной восклицает Вселенский патриарх, — преклоншися бо свыше Всецарица Мати Дева, благословеньми венчавает воспевающия Ю. Призывая весь мир, все сословия прославить Владычицу, Святитель приглашает пастырей и учителей восхвалить Божию Матерь как свещник златозарный, светоносный облак, небес пространнейшую, одушевленный кивот, огнезрачный Владычень Престол, манноприемную златую стамну, заключенную Слова Дверь, всех христиан прибежище, — и кончает эту пространную стихиру словами: Палато Слова, сподоби смиренным ны Небеснаго Царствия, ничтоже бо невозможно ходатайству Твоему{365}. Многие выражения этой стихиры напоминают славословия из знаменитого акафиста Божией Матери, составленного в Византии диаконом великой Константинопольской церкви Георгием Писидийским в 626 году. Но как высоко и безусловно искусство блаженного Георгия в творчестве акафиста, так же высоко и слово святителя Германа в приведенной стихире.

Хочется, наконец, особо отметить стихиру святителя Германа на церковное новолетие (1 сентября), которая высоко оценена преосвященным Филаретом и названа «превосходной по содержанию»{366}. Неизреченною мудростию составивый всяческая, Слове Христе Боже, времена и лета нам предложивый, дела рук Твоих благослови и верным люди Твоя силою Твоею возвесели{367}. Все в жизни христиан, по слову святителя Германа, есть дело рук Божиих; это — великое утешение для верующих душ!

Нам представляется уместным закончить этот анализ песнотворческой деятельности святого патриарха Германа указанием на то, как высоко святитель чтил Константинопольскую кафедру, какая была у него глубокая любовь к делу его жизни, — а вместе с тем он должен был оставить свой омофор и уйти в заточение, чтобы не участвовать в богоборном собрании против святых икон. Святитель говорит в хвалитной стихире на возвращение мощей святителя Иоанна Златоуста (27 января): Тем возвращение твоих божественных мощей, нам яве градски написав, ныне моли спастися душам нашим{368}. Более отчетливо отношение святого песнописца к Константинопольской кафедре выявляется в его литийной стихире в день памяти святителя Иоанна Златоуста (13 ноября). Подобаше царствующему градов, Иоанна имети архиереа, якоже некую утварь Царскую и златокованную трубу, вся оглашающу концы спасительными догматы{369}. В этом отрывке можно узнать постоянную заботу Вселенского патриарха Германа о спасительных догматах Церкви. Здесь же отчетливо звучит определение града Константинополя как царствующего, а отсюда и личности святителя Иоанна Златоуста как утвари Царской. В этих же словах — и несомненная любовь Святителя к архиерейской кафедре царствующего града Константинополя, его радостному, но и горькому уделу.

Хотя песнотворческие труды святителя Германа составляют только часть его многогранной и сложной деятельности на Константинопольской кафедре в период монофелитской и иконоборческой ересей, однако они дают возможность всмотреться в его целостный облик, позволяют составить представление об особенностях его личности. В самом деле, мы могли убедиться на примере приведенных выше извлечений из его гимнографических трудов, что святитель Герман, патриарх Константинопольский, присутствует своими песнями, главным образом стихирами и канонами, в построении богослужения многих двунадесятых и великих праздников и дней памяти многих святых.

Подтверждает наше мнение канон святителю Герману на день его памяти (12 мая), составленный преподобным Феофаном примерно 100 лет спустя после смерти святого патриарха. Очевидно, в те годы еще находились в употреблении многие церковные песни святителя Германа, поскольку преподобный Феофан часто упоминает о них в песнях своего канона. Так, в 3–й песни он пишет: Вельми просветил ecи церковное, отче, исполнение, учений песньми, Германе прехвальне, святителю преподобне. В этом каноне преподобный Феофан, воздавая похвалу святителю Герману как патриарху, как учителю церковному, особенно выделяет его труды как песнотворца; возможно, потому, что сам преподобный Феофан был одним из плодовитых церковных песнопевцев, и это делание святого патриарха Германа было ему особенно близко. Так, в 5–й песни преподобный Феофан свидетельствует: Песньми, Германе, богодохновенными уяснил ecи лики верных, и Божественная исполнения{370}.

Мысль преподобного Феофана сочетается здесь с тем высоким мнением о песнотворческих трудах Святителя, которое имело место еще при его жизни, с теми его жизнеописаниями, которые свидетельствовали, что Святой патриарх «составил различные гимны в похвалу святым и в прославление чудных дел благодати»{371}. Развивая эту мысль, в той же 5–й песни канона преподобный Феофан пишет: Радуйся, мучеников страдание и победы обличив похвалами и словесы сложенными. А в 7–й песни он продолжает восхвалять святителя Германа: Песнословя благочестно, уяснил ecи Владычния праздники, воспевая песненно, обожен быв. Вся святыя же твоими мусикиями к добродетели помазуя, мудре, верою поющия.

Всюду преподобный Феофан старается подчеркнуть, какое значение имело это воспевание Владычних праздников и всех святых святым патриархом для воспитания церковных людей: он (патриарх) просвещает церковное исполнение (песнь 3–я), уясняет лики верных (песнь 5–я), помазует к добродетели верою поющия (песнь 7–я). В 6–й же песни эта мысль становится основной: Напояется учении твоими… и словесы, царское священие, людие же Христови возлюбленнии, богозваннии. Таково, по Феофану, значение песнопевческого делания святого патриарха!

И даже заканчивая канон святителю Герману, ублажая его за различные труды, преподобный Феофан не может не упомянуть в последний раз о его песнотворческой деятельности: Весь себе возложил ecи Всевидцу Слову и Вседержителю, добра служба показался ecи священная, жертву приятну и благоугодну принося Господеви твоих трудов пения{372}. Нам бы хотелось подчеркнуть эту особенность личности святителя Германа: без песнотворческой деятельности он не мыслил себя как поставленного на свещник церковный. Свое живое общение с паствой он видел в научении этой паствы, в прославлении чудных дел благодати; в воспевании Бога и Его святых находил святой старец полноту своего бытия. Это выделяет святителя Германа из ряда других церковных песнотворцев, для которых песнопение было основным и единственным трудом их жизни, — таких как преподобный Косма, епископ Маиумский, преподобный Иосиф Песнописец, тот же преподобный Феофан, составивший канон святителю Герману.

Следующее, что характеризует Святителя как целостную личность, — это его ВСЕЛЕНСКОСТЬ. Что бы ни писал преподобный патриарх, с каким видом слова ни выступал бы, он всегда и прежде всего помышлял о пользе Церкви. Это же следует иметь в виду и в отношении его песнотворческой деятельности. Ни у кого из церковных гимнографов мы не находим в церковных песнях такого подробного разъяснения сути догматов, такого обличения различного рода ересей. Выше, в нашем анализе церковных произведений святого патриарха, мы по возможности старались это показать. Знаменательно, что и сама Святая Церковь высоко чтит эту вселенскую силу и власть святителя Германа. Мы можем видеть, что наряду с кратким обозначением его трудов как Германово имеется и более расширенная форма надписания отдельных его стихир как творение Германа патриарха, что мы отмечаем в знаменитой литийной стихире на 26 октября Вострубим трубою песней. Глубокое уважение к трудам святого патриарха мы видим в надписании канона святым отцам шести Вселенских Соборов, которое гласит: Творение священнаго и Вселенскаго патриарха кир Германа{373}. Канон этот действительно очень важен по своему содержанию как оплот православных догматов.

Следует отметить, что и преподобный Феофан в своем воспевании святителя Германа не прошел мимо этого вселенского, всемирного значения святого патриарха. Уже в 1–й песни своего канона преподобный Феофан свидетельствует, что святитель Герман словом… благодати, верных пречестныя соборы явился ecи богоявление, просвещая учении. Ниже в 5–й песни, имея в виду слова, послания и литургические произведения святителя Германа, преподобный Феофан пишет: И приял ecи дарований пучину: ибо, мудре, учении твоими Церковь просветил ecи{374}. По поводу этой стороны деятельности святого патриарха преосвященный Филарет Черниговский, опять ссылаясь на слова древнего биографа, пишет: «Право исправляя должное служение истине, он для общей пользы писал… много слов назидательных для благочестивых»{375}.

Вспомним здесь и то, что было написано о посланиях святителя Германа в защиту иконопочитания, какое большое, воистину вселенское значение имели они для отцов позднейшего VII Собора. Это положение отражает преподобный Феофан в своем каноне, когда говорит, обращаясь к святителю Герману, о том, что людие… к Богу наставляются наказании твоими. В 7–й песни он свидетельствует о богословии святого патриарха–исповедника, а в 8–й поминает его труды против иконоборцев. Яко соблюд боговидно и по образу Божию, — пишет преподобный Феофан, взывая к святителю Герману, — иконы святых воздвигл ecи{376}. Вот то, что запечатлела Святая Церковь в своем богослужении, почитая святителя Германа как святого вселенского значения.

Знаменательно также, что в Службе на 12 мая, где святитель Герман прославляется вместе со святым Епифанием Кипрским, окончание кондака напоминает кондак святым отцам шести Вселенских Соборов{377}, как и кондак святым отцам в 7–ю Неделю по Пасхе{378}. Исправляет и славит благочестия великое таинство — так звучит конец кондака святым отцам. Кондак же святым Герману и Епифанию кончается словами: Православно поющим присно благочестия великое таинство. Теми же словами кончается и икос 12 мая{379}. Очевидно, что Святая Церковь нашла уместным в таком важном песнопении, как кондак, сохранить выражения, которые она относит только к святым отцам Святых Вселенских Соборов. Так велико место святого Вселенского патриарха Германа, такую честь воздает ему Святая Церковь!

И все же, если мы хотим восстановить целостный образ святителя Германа, его неповторимую индивидуальность, живое дыхание его личности, в дополнение к тому, что было сказано о нем как церковном гимнографе, как первосвятителе и председателе Церквей вселенского значения, нам необходимо найти новые характеристики. Мы обретаем их в его биографии, иными словами, в действиях Промысла Бо–жия, начертавшего на плотяных скрижалях его сердца и его жизни бессмертный образ.

Сын сенатора, он в юности теряет отца, сам терпит поношение и преследование от императора; будучи насильно определен в число церковного клира, не теряет воли к добру, не озлобляется, а напротив, всем своим существом устремляется к Богу и этим определяет свой дальнейший путь.

На всем его облике лежит особая духовная тонкость; это наряду с его аристократичностью одна из характерных черт его образа. Он — инок, вначале как будто в силу внешних причин, но и в силу своего безраздельного устремления к Богу. Он епископ города Кизика и исповедник святого догмата Богочеловечества Христова. Освобожденный от уз, он единогласно и с великой любовью избирается на первосвятительскую кафедру Константинополя, и тогда же в нем особенно отчетливо проявляется то, что сопутствует тонкости и духовной хрупкости его образа: его прозорливость, прозрение судеб как отдельных людей, так и Церкви и мира. Святой патриарх видит как бы совершившимися скорбные события, которые грядут на Церковь в ее новом испытании — иконоборческой ереси; предупреждает, умоляет об искоренении пагубного мнения, принятого императором–иконоборцем, говорит о последствиях этого неправого учения, видя их как бы воочию, и в этом состоянии постоянного предощущения грядущих бед занимает патриарший престол.

И не скорбит, не унывает, имея постоянные поводы к лютой, по существу, неисцельной скорби, напротив, радуется, оглашает песненным пением свою возлюбленную Невесту, Христову Церковь, и ее живых членов, всех своих пасомых; пишет послания современным ему епископам, поддерживая их твердость в борьбе с иконоборческой ересью, и богословствует о Таинстве Божественной литургии; постоянно славословит Христа, Богоматерь и святых в своих словах и церковных поучениях.

Эту проповедническую и исповедническую деятельность святых отцов в борьбе с ересями высоко оценивают исследователи наших дней. Так, в рассуждении С. Булгакова о ереси Ария мы находим следующее: «Если бы эта ересь одолела истинное учение Церкви и сделалась господствующею, то давно уже не существовало бы и самое христианство, и весь мир погрузился бы в прежнюю тьму неверия»{380}. Потому и святитель Герман полагал свою душу и жизнь в борьбе с ересями и, когда его прозорливые речения остались без ответа, был изгнан в заточение.

Но и здесь теплится жизнь святого исповедника–старца. Он живет в изгнании десять лет, погруженный в иноческую молитву о Церкви и людях, сам будучи окружен иноками. С большим уважением свидетельствуют его биографы, что он достиг редкого в те времена возраста 95 лет. Это долгожительство святого патриарха также составляет отличительную черту его облика, сплетаясь в единое целое с его многострадальной жизнью, его длительным — в течение всего его жития — исповедничеством, с его удивительным прозрением событий жизни и судеб людей, наконец, с его образом тихого страдальца, человека утонченной души, державшего в своих руках бразды управления Церковью.

По свидетельству преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, святитель Герман в изображении древней греческой Триоди помещен впереди прочих священных песнопевцев, и недаром — ведь он воспел в слух своей паствы и на все века высокие и чистые церковные гимны, неповторимые стихиры и каноны, исполненные тонкого, горнего зрения церковных догматов.

В доследовании утрени Великой Субботы перед текстом канона дня имеется указание об авторской принадлежности этого замечательного произведения церковной письменности и сообщается, что ирмосы с 1–й по 5–ю песнь канона являются творением Кассии. Ирмосы же — читаем в этом указании, — творение жены некия, Кассии именуемыя{381}.

С именем Кассии мы встречаемся не только на страницах Триоди Постной; обозначение ее трудов имеется и в различных службах Минеи, причем здесь указываются уже не ирмосы, а написанные Кассией стихиры. Обычно они обозначаются следующим образом: указание порядка стихиры (на Господи, воззвах, на хвалитех и др.), глас, на который эти стихиры исполняются, и, наконец, имя автора, которое обычно содержит надписание: Кассии монахини. Если стихир, принадлежащих творчеству монахини Кассии, в определенном разделе богослужения несколько, они надписываются: тояже Кассии. В Службе утрени Великой Среды на стиховне, на Славу, и ныне положен самогласен (глас 8–й) — стихира, которая повторяется и на вечерни Великой Среды, на Господи, воззвах: Господи, яже во многия грехи впадшая жена. Стихира эта особенно выделяется в своем над писании как творение Кассианы инокини{382}.

Из приведенных обозначений становится очевидным, что жена некая, Кассия именуемая, была инокиней, посвятившей труды свои Богу, что труды эти приняла Церковь и обозначила их особо, усвоила им наименование творение — творчество, труд. Торжественная стихира вечерни Рождества Христова на Господи, воззвах (на Славу, и ныне) кратко обозначена как творение известной в песнотворческом делании Кассии всего одним словом — Кассиино{383}.

Таковы те труды, которые сохранила церковная богослужебная письменность и которые связаны с именем жены некия Кассии. Впрочем, как указывает исследователь песнопевцев Греческой Церкви архиепископ Черниговский Филарет, кроме упомянутых, имеются отдельные труды инокини Кассии, которые не надписаны в наших богослужебных книгах{384}. Тот же преосвященный Филарет, приводя разбор гимнографических трудов отцов Православной Церкви, дает несколько параллельных имен инокини Кассии, называя ее Кассианой, Икасией, и указывает, что она подвизалась в начале IX века{385}.

Анализируя период Византийской империи, в который жила инокиня Кассия, профессор Московской Духовной Академии А. П. Голубцов в своих чтениях по литургике говорит о нем как о времени, в которое наблюдалось чрезвычайно высокое развитие гимнографического церковного творчества. Он указывает, что в то время церковные гимны создавали не только монашествующие, но и миряне, имевшие церковное образование и владевшие даром слова{386}. При этом императоры Лев Мудрый (866–912) и Константин Порфирородный (905–959) упоминаются как известные церковные песнописцы. Свои труды вкладывали в дело церковного песнотворчества и образованные женщины того времени, однако только труды инокини Кассии удостоились того, чтобы быть принятыми Церковью в чин богослужения. Этот исторический отрезок времени профессор Петербургской Духовной Академии И. А. Карабинов{387} характеризует как начало второго периода византийской церковной поэзии, которому был свойствен переход церковного творчества с Востока на Запад, и главным образом в Константинополь, где и определялось к описываемому времени значительное количество церковных песнописцев.

Инокиня Кассиана, или монахиня Кассия, как она именуется в церковных произведениях, представляется замечательной личностью своей эпохи, человеком, выделяющимся по своему общественному положению, образованию и уму. О ней имеются упоминания у византийских историков Феофана, Зонары и других{388}. Историками излагается событие жизни блаженной Кассии, в результате которого она, женщина из высших слоев общества, обладавшая красотой, умом и тонким воспитанием, избрала монашескую жизнь. Описывается, что в юности блаженная Кассия в числе одиннадцати девиц была представлена ко двору Феофила, для того чтобы будущий император избрал из них себе невесту. Феофил, по преданию, держал при этом в руке золотое яблоко, которое должен был вручить своей избраннице. Подойдя к Кассии, он сказал: «От жены произошло все злое». Кассия с присущей ей смелостью, остроумием и находчивостью ответила Феофилу: «От жены же произошло все лучшее». Это замечание смутило императора, он отошел от Кассии и подал яблоко Феодоре, которая таким образом стала его супругой{389}.

Блаженная Кассия, пережив случившееся, нашла в себе силы стать выше своих мирских ожиданий. Она оставила мир, построила на имевшееся состояние монастырь, в котором приняла монашеское пострижение, и всю жизнь посвятила составлению церковных песней, стихир и канонов. Профессор И. А. Карабинов указывает, что Кассия была игуменией своего монастыря{390}. Не имеется точных данных о том, дожила ли блаженная до 842 года, когда после смерти Феофила, последнего иконоборца, в царствование сына его Михаила было восстановлено иконопочитание. Во всяком случае, имеются указания, что при императоре Феофиле и его сыне Михаиле блаженная Кассия писала каноны, стихиры и другие духовные произведения. В статье С. С. Аверинцева и А. Я. Сыркина свидетельствуется, что «творчество поэтессы Кассии» — интересное историко–культурное явление эпохи. Авторы указывают, что Кассия выступала в литературе с одностишными и двустишными ямбическими сентенциями, признают также, что Кассия, будучи светски образованной женщиной, все‑таки «чуждается классических реминисценций»{391}.

В настоящее время в богослужебных книгах (Триоди и Минеях) сохранилось относительно небольшое количество творений инокини Кассии. Имеются, между прочим, указания Феодора Продрома, что в каноне Великой Субботы блаженной Кассией первоначально были написаны не только ирмосы, но и тропари первых пяти песней. Однако позднейшие составители служб сочли неудобным оставить в церковном употреблении канон, написанный женщиной, поэтому Марку, епископу Идрунтскому (или Отрантскому), было поручено составить тропари указанных песней канона; в этом произведении оставлены были только ирмосы блаженной инокини Кассии (см. цитированный труд архиепископа Филарета). Не исключено, что подобное же могло произойти и с другими гимнографическими произведениями Кассии, почему в настоящее время имеется относительно малое число ее творений. Это соображение тем более достоверно, что преосвященный Филарет, ссылаясь на мнение Кодина, указывает, что в свое время блаженной Кассией было написано много канонов, стихир и других сочинений{392}.

К произведениям инокини Кассии в настоящее время относятся:

1. Ирмосы первых пяти песней канона утрени Великой Субботы. Профессор И. А. Карабинов указывает, что на каждую из этих песней Кассией написано по одному ирмосу и по два неакростихованных тропаря{393}. В своем первоначальном виде это произведение хранится в Пентикостарии Лавры святого Афанасия (X‑XI века) и в Триоди Барбериновой библиотеки XI века.

2. Стихира на Славу, и ныне, на Господи, воззвах вечерни Рождества Христова: Августу единоначальствующу на земли.

3. Стихира на стиховне утрени и на Господи, воззвах вечерни Великой Среды: Господи, яже во многия грехи впадшая жена.

4. Стихира на стиховне вечерни в день Рождества Предтечи и Крестителя Господня Иоанна (24 июня).

5. Две стихиры на хвалитех утрени в день памяти пято–численных мучеников (13 декабря).

Преосвященный Филарет упоминает также стихиры в день памяти святых мучеников Гурия, Самона и Авива (15 ноября), которые не надписаны именем Кассии в славянском тексте Минеи, но обозначены в греческой Минее{394}.

У профессора И. А. Карабинова имеется указание, что инокине Кассии в стихирарях приписываются стихиры в Неделю мытаря и фарисея: Вседержителю Господи, вем, колико могут слезы (на вечерни) и От дел похваленьми, фарисеа оправдающа себе (на утрени){395}. Учитывая, что в рукописных стихирарях Ватопедского и Иверского монастырей относительно этих стихир нет указаний на авторство Кассии, И. А. Карабинов предполагает вместе с тем, что при переписке стихир могли быть допущены ошибки, и склоняется к тому, чтобы считать их трудами блаженной Кассии{396}.

Историки высоко оценивали богослужебные произведения инокини Кассии, говоря, что они «достойны полного удивления». Преосвященный Филарет также свидетельствует, что в писаниях монахини Кассии содержатся «ученость и приятность». Он обращает особое внимание на стихиру блаженной Кассии в день праздника Рождества Христова Августу единоначальствующу и стихиру Великой Среды и говорит: «Сколько первая торжественна и важна, столько другая полна глубоких чувств сокрушения»{397}. В исследовании содержания творений Триоди Постной профессор И. А. Карабинов упоминает, что стихирари приписывают блаженной Кассии значительное количество самогласных стихир на различные праздники. Тот же автор, ссылаясь на свидетельство хрониста Георгия Амартола, говорит, что «Икасия оставила многие сочинения». Георгий Амартол свидетельствует также и о том, что стихира Господи, яже во многия грехи принадлежит творчеству инокини Кассии{398}.

В этом очерке нам представляется необходимым по возможности дать анализ трудов инокини Кассии, дошедших до настоящего времени, как со стороны их внешней формы, так и со стороны их содержания. Приходится высказать сожаление, что до нашего времени дошли не все труды блаженной, и потому наша попытка восстановить творческий облик этой единственной в своем роде инокини–гимнографа обречена на условную неполноту, тогда как ее современники, которые знали значительно большее число ее творений, могли свидетельствовать о них значительно целостнее.

Рассматривая внешнюю композицию трудов блаженной Кассии, следует указать, что стихиры, составленные ею, значительны по размеру. Таковы стихиры: на утрени Великой Среды{399}; в день памяти пяточисленных мучеников{400}, на стиховне (на Славу, глас 8–й) вечерни праздника Рождества святого Иоанна Предтечи{401}. Возможно, что блаженной инокине–гимнографу давалось ограниченное число песней, которые принимались к церковному употреблению, и она должна была вложить в одну стихиру все те мысли и образы, которыми хотела отметить то или иное церковное праздничное событие.

Наряду с указанной особенностью стихир, принадлежащих творчеству инокини Кассии, следует одновременно отметить, что созданные ею ирмосы отличаются, напротив, чрезвычайной краткостью и легкостью и вместе с тем глубиной излагаемой мысли. Таким образом, блаженная Кассия, по–видимому, очень тонко чувствовала, к какому церковному гимну следует применить ту или иную форму внешнего выражения; поэтому, например, структура ее стихир Великой Субботы чрезвычайно отличается от созданных ею ирмосов канона того же дня{402}.

К числу внешних приемов, которые были использованы блаженной Кассией в ее гимнографическом творчестве, следует отнести употребляемый ею метод ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО противопоставления одних явлений другим. Этот метод наиболее отчетлив в ее знаменитой стихире на Рождество Христово, где блаженная, свидетельствуя о единоначалии Августа, говорит о прекращении многоначалия людей. Использованный метод необходим Кассии для того, чтобы, переходя к таинству Рождества Христова, тем глубже и проникновенней уверить нас, что вочеловечением Христовым упразднилось многобожие идолов и мы стали единым царством, под единым владычеством Божества, иными словами, ей опять необходима диалектика.

Для заключения своего высокого богословствования блаженная Кассия в этой праздничной стихире дважды употребляет слово написание. Но, признавая перепись — написание кесаря как внешнее событие, сопутствующее Рождеству Христову, она как христианка с радостью утверждает о духовном написании нашим именем вочеловечившегося Христа, то есть опять дает противопоставление.

Вот текст этой непревзойденной по своей красоте, высокому торжеству и прекрасной внешней форме стихиры: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста. И Тебе, вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися, под единем царством мирским гради быша и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе{403}.

Неслучайно стихира эта положена Церковью как заключительная на Славу, и ныне, на Господи, воззвах вечерни Рождества Христова, именуемого «малой Пасхой». Радости этой «малой Пасхи» сопутствует, возвещает ее во всей полноте стихира блаженной Кассии.

Тот же прием противопоставления понятий инокиня Кассия употребляет и в другой своей знаменитой стихире — на утрени Великой Среды: Господи, яже во многия грехи впадшая жена. Значителен уже основной образ, который приводит в этой стихире Кассия. Жене, впадшей во многие грехи, усваивается чин мироносицы. Грехи многие — с одной стороны, прямо противоположное им действие милосердия, приношение мира Господу, готовящемуся к погребению, — с другой. А в целом — единый, сильный и цельный образ женщины, познавшей спасение и Спасителя своей души. В этой стихире и дальше будет тот же прием противопоставления противоположностей с тем, чтобы самое существо изображаемого стало единым, сильным. Женщина просит Того, Кто приклоняет небеса, приклониться к ее сердечным воздыханиям; множество своих грехов грешница противопоставляет бездне судеб Божиих: грехов моих множества и судеб Твоих бездны кто изследит?{404}

Рассматривая далее творения инокини Кассии, мы можем, кроме указанного метода изложения, установить в ее произведениях выраженную наклонность к синтезу. Этот синтез отмечается во всех дошедших до нас творениях блаженной Кассии, он скрепляет, как бы цементирует приводимые ею образы, в результате чего каждое ее произведение представляется законченным, единым. Наиболее отчетливо эта устремленность блаженной инокини–гимнографа к синтезу выражена в ее стихире на Рождество святого Иоанна Предтечи (24 июня). Утверждая, что святой Иоанн Предтеча — человек убо естеством, Ангел же житием сый, блаженная Кассия свидетельствует, что ради чистоты и целомудрия великий Пророк и Предтеча имяше убо по естеству, бежа же яже чрез естество, паче естества подвизався{405}. В этом последнем утверждении блаженная Кассия изображает весь путь духовной жизни человека, анализирует звенья этой жизни и показывает, синтезируя эти звенья, как формируется внутренний, духовный облик подвижника. Естество, присущее человеку, есть исходное, есть его по естеству; далее следует подвиг, отметающий все то, что чрезъестественно, не присуще естеству человека. В итоге подвижник становится выше своего естества, паче естества.

Этот внутренний закон инокиня Кассия изучила на примере собственной жизни, через отказ от высокого и знатного положения в светской жизни, подвизаясь паче естества и трудясь во имя славы Божией в своей монашеской келии, обретя в этом подвиге и трудах смысл своего бытия.

Характеризуя труды инокини Кассии со стороны их внешнего оформления, отдавая дань методу ее диалектического мышления, усматривая в ее произведениях отчетливый синтез, мы не можем пройти мимо того, что творения этой богомудрой монахини свидетельствуют также о знании ею канонических книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Это знание — насколько внешняя, настолько же и внутренняя сторона произведений инокини Кассии. Из текста ее стихир мы можем убедиться, что автору были известны также и произведения греческих философов. Таким образом, труды инокини Кассии позволяют сделать вывод, что, кроме собственных, присущих ей методов мышления и деятельности как творческой личности, она обладала глубоким знанием книг Священного Писания и современной ей литературы, что позволяло автору там, где это было необходимо, делать ссылки и указания на соответствующие источники.

Так, в стихире, посвященной прославлению подвига пяточисленных мучеников (13 декабря), блаженная Кассия с большой убежденностью утверждает, что лик этих мучеников равночислен лику мудрых евангельских дев, и это утверждение заключает, печатлеет всю стихиру, не имеющую себе равных среди аналогичных произведений. Радуйся, равночисленный личе мудрых дев, — восклицает Кассия, завершая прославление пяти страстотерпцев, и добавляет: яже молим… неизреченным вашем славы сопричастники сотворити, летнюю вашу память чтущия{406}.

На евангельский сюжет написана Кассией и стихира Великой Среды о жене–грешнице. В той же стихире знаменательна ссылка на книгу Бытия, именно — на грех Евы в раю: в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся{407}.

Стихира на Рождество Христово вся написана на основании евангельских текстов, так же как и некоторые изречения замечательных ирмосов канона Великой Субботы. В ирмосе 3–й песни этого канона блаженной Кассии удалось очень образно сказать, согласно книге Бытия, о первых днях творения мира: Тебе на водах повесившаго всю землю неодержимо{408}. Воистину земля была повешена Творцом всяческих на водах, была вызвана из воды, из воды явилась суша.

Используя ветхозаветные Писания, блаженная Кассия чаще всего делает ссылки на книгу пророка Исаии. Так, в стихире на Рождество святого Иоанна Предтечи текст начинается словами этого ветхозаветного провидца. Исаии ныне пророка глас, — пишет Кассия в этом своем творении, — днесь в болъшаго от пророк рождении Иоанна исполнися{409}. Здесь следует попутно заметить, как автор для усиления образа Предтечи сочетает имя этого пророка с именем пророка Исаии, причем в сложно построенном предложении подчеркивает, как велик Иоанн Предтеча; он — больше всех пророков, по слову Господню, сохраненному в Святом Евангелии.

В ирмосах канона Великой Субботы блаженная Кассия, хотя и делает ссылку на пророков Аввакума (4–я песнь) и Иону (6–я песнь), вместе с тем более подробно и с большим внутренним расположением опять останавливается (в ирмосе 5–й песни) на словах пророка Исаии. Исаиа свет видев невечерний, — пишет она, — из нощи утреневав взываше{410}, — и далее излагает суть пророчества этого древнего тайнозрителя новозаветных законов. Воистину отцы Церкви неслучайно оставили произведения инокини Кассии в богослужебных книгах: они видели в них большие духовные сокровища, воплощенные в слове. И слово это питалось большой образованностью инокини–гимнографа, глубоким знанием Божественных Писаний, а также ее внутренним опытом монашеской жизни.

В заключение этого раздела исследования творчества инокини Кассии со стороны использования ею текстов книг Священного Писания необходимо отметить, что она приводит в своих творениях и указания на греческую философию. Блаженная Кассия, естественно, не дает изложения этих языческих мудрований, сразу же исповедуя высоту христианских истин, но считает необходимым в некоторых отделах своих творений подчеркнуть силу проповеди Христовой, противопоставляя ее истинам греческих ученых.

Так, в хвалитной стихире (глас 4–й) на память святых мучеников 13 декабря она пишет: Паче еллинских наказаний апостольскую мудрость предпочтоша, святии мученицы, книги витийския оставльше и рыбарскую навыкше… в некнижных же богогласиих Тройческому научахуся богоразумию…{411}. Для премудрой и образованной Кассии была отрадна мудрость апостольская, спасительны были для нее духоносные писания Апостолов–рыбарей. В подвиге мучеников, многие из которых были некнижны и препросты, в их некнижных богогласиях искала премудрая Кассия обрести Тройческое богоразумие и молилась им о сохранении в мире души. В мире сохранитися душам нашим, — так оканчивает Кассия стихиру. Возможно, что в этом последнем воззвании к святым мученикам сквозит тревога блаженной Кассии о переживавшемся в то время православными тяжелом периоде иконоборчества.

Император Феофил, отвергший Кассию, оказался впоследствии мрачным иконоборцем, при котором происходили тяжелые испытания, ссылки, истязания и заключение в темницы многих христиан, защитников иконопочитания — как мирских, так и церковных деятелей. При нем тяжелым мучениям и заключению подвергался и святитель Мефодий, впоследствии патриарх Константинопольский, который по смерти Феофила участвовал вместе с вдовой умершего, святой царицей Феодорой, в восстановлении почитания святых икон и утверждении дня Торжества Православия{412}.

Что дала блаженная Кассия песнотворческому достоянию Церкви? Каковы те истины, над воспеванием которых она особенно потрудилась? Каково ее место в ряду других церковных песнотворцев? Что особенно выделяет творчество ее как личности, как гимнографа–женщины в оставленных ею произведениях? — Вот те вопросы, которые особенно отчетливо встают после рассмотрения внешних принципов творений блаженной Кассии.

Самым главным в разборе внутренней сущности творчества блаженной Кассии нам представляется вопрос о том, каким основным таинствам нашей веры были посвящены ее труды. Если вникнуть в содержание тех догматов, которые воспевала инокиня Кассия, мы можем убедиться, что более всего выражала она в своих гимнографических трудах преклонение перед таинством Богочеловечества Христова и что, таким образом, творчество ее представляется ХРИСТОЦЕНТРИЧНЫМ. Если в творениях других песнопевцев, таких как преподобные Косма Маиумский или Иоанн Дамаскин, можно выявить ряд богословских истин, воспетых этими преподобными гимнографами, то в творчестве Кассии главным образом и почти исключительно отображается догмат о двух естествах Христовых. В самом деле, в ее творениях нам не удается выделить ни Богородичных, ни Троичных песней, если не считать, что при изложении тех или иных стихир блаженная Кассия упоминает имя Пресвятой Девы и только косвенно свидетельствует в них о Тройческом богоразумии.

Спасение человека от греха, проклятия и смерти подвигом Христовым, крестной Его жертвой составляет основную мысль написанных блаженной Кассией ирмосов канона Великой Субботы. В этих ирмосах она сочетала свои размышления с творчеством святителя Космы, который в VIII веке составил четверопеснец на этот великий день. Кассия дополнила этот четверопеснец с тем, чтобы создать полный канон. Как указывалось выше, тропари песней канона, написанные Кассией, были позднее заменены тропарями Марка, епископа Идрунтского, и в употреблении церковном оставлены только ирмосы ее творения. В этих ирмосах отмечаются большая внутренняя связь и полное единство с направлением, которое принято было в четверопеснце преподобным Космой Маиумским. Во всех четырех ирмосах последних песней канона преподобный Косма повествует преимущественно о страданиях и смерти Христовой, ту же тему берет для своих ирмосов и блаженная Кассия{413}.

Начиная воспевание Господа в ирмосе 1–й песни канона, уже в ирмосе 3–й песни Кассия говорит о распятии Его:…тварь видевши на Лобнем висима, ужасом многим содрогашеся, несть свят, разве Тебе, Господи, взывающи; — На Лобнем висима — это то, что приводит тварь в содрогание, что исторгает вопль у твари, но и дает этой твари сознание, что нет на земле большей святости, кроме Господа, что Он — Един спасение твари.

Ирмос 4–й песни является для Кассии кульминационным: здесь исповедуется не только крестная смерть Спасителя, но и Его сошествие во ад. Здесь сердце человека Нового Завета вместе с пророком Аввакумом вопиет в ужасе и исповедует победу Христа над диаволом через сошествие Его во ад. На Кресте Твое Божественное истощание, — восклицает Кассия, — провидя Аввакум, ужасся, вопияше: Ты сильных пресекл ecи державу, Блаже, приобщаяся сущим во аде, яко всесилен{414}.

Сошествию во ад современные инославные богословы придают особое значение в понимании судеб современного человечества, очень близко подходя к традиции Православия в понимании греха, грехопадения. В труде монахини Марии–Авраамии (s. Marie‑Abraham) мы читаем: «Иисус сошел во ад, в бездну, где человек уничтожается. Он разделяет участь всех тех, кто познал смерть, окончательный опыт уничтожения.<…>Ад, в который сошел Христос, — это смерть, пораженная в своем источнике… Первая бездна, ад, который мы обретаем вместе со Христом, — это открытие того, что мы собой представляем. В свете, который исходит от присутствия Божия, мы встречаем наш грех, вкорененность нашего греха в нас — счастливая встреча, которая нас ведет ко спасению, потому что увидевый грех свой больше того, кто воскрешает мертвых»{415}. Изложенное — мысли людей, наших современников, а блаженная Кассия в начале IX века уже воспевала Христа как Всесильного Победителя смерти и ада ради Его приобщения сущим во аде: приобщался сущим во аде, яко всесилен{416}.

В ирмосе 5–й песни канона блаженная Кассия уже говорит о грядущем Воскресении подобно тому, как и святитель Косма Маиумский в заключительном ирмосе 9–й песни данного канона также говорит о востании Христовом. Весь ирмос 5–й песни (последний ирмос Кассии) озарен радостным ожиданием Христова Воскресения, и в нем словами ветхозаветного пророка Исаии дается надежда на воскресение всех мертвых, всех сущих во гробех, проповедуется и радость всех земнородных. Богоявления Твоего, Христе, к нам милостивно бывшаго, — так начинает блаженная Кассия этот ирмос, — Исаиа… взываше: воскреснут мертвии, и востанут сущии во гробех, и ecи земнороднии возрадуются. Блаженная Кассия еще не говорит прямо о Воскресении Христовом — этот день еще не настал; она называет пришествие Христово к нам на землю Богоявлением, которое так щедро милостями к нам, но с большой подробностью и любовью останавливает внимание на том, что даст, что дает для людей это милостивое к нам Богоявление — пришествие Христа на землю и Его крестная смерть. Воистину блаженной Кассии удалось изобразить последствия крестной жертвы. Воскреснут мертвии, — воспевает она, — и востанут сущии во гробех, и ecи земнороднии возрадуются{417}. Здесь радостен не только смысл слов, но прекрасна и сама лирика слога, вкладывающая надежду в душу человека.

Тот же спасительный догмат Богочеловечества Христова проповедуется блаженной песнотворицей и в ее стихире Великой Среды. В многие грехи впавшая женщина ощущает Божество Христово. Рыдания ее о грехах, ее пространная исповедь прегрешений, слезы о помиловании ее бессмертной души дают блаженной Кассии дерзновение назвать грешную жену мироносицей, а Христа, бездны судеб Которого невозможно исследовать, — Спасителем человеков, Спасителем душ человеческих. Душеспасом (Душеспасче Спасе мой) именуется Христос грешной женщиной в стихире блаженной Кассии. Поразительное именование! Нигде более не встречающееся в одном слове соединение основных понятий, знаменующих подвиг Христов! Спаситель душ человеческих, Богочеловек, Душеспасче. Такое именование могли дать только чуткость женской души, женское естество, и это именование дано нам в творчестве блаженной Кассии.

Разбираемая стихира отличается, кроме того, и по форме своей большим и глубоким лиризмом, всегда пленяющим душу молящихся, наполняющим эту душу, вызывающим спасительные слезы.

Господи, яже во многия грехи впадшая жена, — начинает Кассия стихиру обращением к Господу Спасителю, — Твое ощутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдающи миро Тебе прежде погребения приносит; увы мне, глаголющи, яко нощь мне есть разжжение блуда невоздержанна, мрачное же и безлунное рачение греха. Приими моя источники слез, Иже облаками производяй моря воду; приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса, неизреченным Твоим истощанием, да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моем власы, ихже в рай Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся. Грехов моих множества и судеб Твоих бездны кто изследит? Душеспасче, Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, Иже безмерную имеяй милость{418}.

Закон спасения человеков, образ обретения подлинной, непризрачной духовной жизни через покаяние подробно и правильно изложен блаженной Кассией в этом церковном гимне. Покаяние, смирение сердца перед Спасителем души, источники слез и вера в Могущего восставить, потому что это — Бог, Богочеловек, принявший плоть нашу, взявший на себя грехи наши, — таков путь спасения, начертанный инокиней Кассией, опытно прошедшей этот путь.

В стихире на Рождество Христово, изложенной выше, инокиня Кассия опять воспевает вочеловечение Христово, дважды повторяя в этом возвышенном праздничном песнопении термин о вочеловечении Бога — так это понятие усвоено Кассией, так оно исповедуется ею и полагается в основу бытия христианского. И Тебе вочеловечшуся от Чистыя… — пишет в этой стихире блаженная Кассия, — во едино владычество Божества языцы вероваша. В высоком восторге духа оканчивая стихиру, она восклицает: Написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего{419}. Христоцентричными являются и другие высказывания блаженной Кассии в ее церковных произведениях: везде — благоговение перед подвигом Христовым, стезями Его, Его учением, Его Богочеловечеством.

Далее мы можем выявить в произведениях блаженной Кассии то, что наряду с основным направлением своего творчества — воспеванием Богочеловеческого подвига Христова — она была из тех людей, которых в песнях церковных именуют мучениколюбцами. Действительно, несмотря на то, что сохранилось относительно малое число стихир инокини Кассии, восхваляющих подвиг мучеников Христовых, эти стихиры необычайно богаты — как по их внутреннему содержанию, так и по внешней форме — выражением глубокой любви, удивлением и преклонением блаженной пес–нописицы перед подвигами страдальцев Христовых.

В стихире святым мученикам Гурию, Самону и Авиву (15 ноября), которая приписывается творчеству блаженной Кассии, мы можем услышать призыв ее как мучениколюбицы к празднованию их памяти. Приидите, мучениколюбцы, — взывает она, — просветитеся в памяти светлей; приидите убо, празднолюбцы, возвеселитеся, приидите и видите светила небесная, на земли жительствовавшия. Но и всех этих определений недостает блаженной Кассии, чтобы воспеть подвиг мучеников. Она продолжает дальше: Приидите и услышите, какову смерть горькую доблии адаманти подъяша, безконечныя ради жизни{420}.

Так образно и сильно воспевает подвиг мученический инокиня Кассия, так не устает изливаться ее славословие этого дивного подвига. Все силы наших чувств призываются, чтобы восславить святых мучеников: Приидите, просветитеся… возвеселитеся… видите, услышите. А сами Христовы страдальцы именуются добрыми адамантами.

В других стихирах святым мученикам блаженная Кассия также оказывается непревзойденной в воспевании каждого из страдальцев Христовых по глубине той любви, которую она изливает при этом прославлении и исповедании их подвига, по тонкости и тщательности того живописания, которым она отмечает отдельно каждого из исповедников Христовых.

Приведенный нами анализ ирмосов и стихир блаженной инокини Кассии отчасти отвечает и на другой вопрос — о вкладе Кассии в песнотворческое достояние Церкви.

Нам думается, что глубокое, богатое знанием души человеческой проникновение блаженной песнописицы в сущность спасения этой бессмертной души и живое, опытное познание Христа распятого и воскресшего как Источника спасения есть то, что незыблемо лежит в церковном достоянии. Здесь, однако, необходимо коснуться сущности церковной лирики блаженной Кассии, чтобы ответ на последний вопрос был более отчетливым.

Уже в упоминавшемся тексте отдельных ирмосов, составленных блаженной Кассией, а также в словах пространной стихиры Великой Среды были очевидны как высокое мастерство, так и духовная поэтичность, которые характеризуют ее творчество.

Легкость, изящество, предельная краткость строф вместе с выразительностью и силой основного образа присущи ирмосам блаженной Кассии. Волною морскою Скрывшаго древле, гонителя мучителя, под землею скрыта спасенных отроцы, — таково начало 1–го ирмоса канона Великой Субботы{421}.

Анализируя творчество блаженной Кассии, мы касались отдельных положений ее ирмосов: в них всегда наряду с глубоким богословским содержанием сохраняются выразительность и лаконичность словесной формы. Здесь в развитие изложенного положения уместно привести для примера весь ирмос 5–й песни канона Великой Субботы: Богоявления Твоего, Христе, к нам милостивно бывшаго, Исаиа Свет видев невечерний, из нощи утреневав взываше: воскреснут мертвии, и востанут сущии во гробех, и ecи земнороднии возрадуются{422}. Вероятно, разъяснения здесь излишни.

В стихире на утрени Великой Среды{423} следует остановиться на отдельных очень сильных образах, которые дает Кассия в описании как видимой природы, так и состояния души человека. Говоря об источниках слез, она приводит образ облаков, которые производят моря: Иже облаками производяй моря воду. Вспоминая дальше пречистые стопы Христовы, она говорит о том, как, услышав шаги Бога в раю, согрешившая Ева скрылась со страхом: Ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся. Для изложения состояния души грешника Кассия находит очень глубокие, чрезвычайно емкие выражения: грех, его рачение — мрачно и безлунно: мрачное же и безлунное рачение греха, а блуд есть глубокая ночь: яко нощь мне есть разжжение блуда невоздержанна. Здесь блаженная песнописица не умаляет и не приукрашает глубины человеческого падения.

В осмыслении разбираемой стихиры очень важны высказывания исследователя церковной письменности, приснопамятного архиепископа Филарета. «Чтобы так верно выразить чувства возлюбившей много, — пишет преосвященный Филарет об этой стихире, — необходимо было Кассии ощущать в душе своей полноту горького сокрушения о растлении души нашей, надобно было самой ей быть полною той уповающей любви к Спасителю грешников, за которую люди осуждали и грешницу, и Спасителя грешников». Преосвященный Филарет заканчивает разбор этой стихиры словами: «Нельзя не сказать: не многие способны к такому глубокому сокрушению»{424}.

В отношении духовной поэзии и одновременно глубин психологии особенно выделяется стихира блаженной Кассии на память пяточисленных мучеников (13 декабря) — хвалитная на Славу. Слышание этой стихиры или чтение ее настоятельно понуждает вспомнить имя ее автора — так образно и сильно, так разнообразно по своим определениям это замечательное церковное произведение, как бы вводящее людей церковных в предпразднование Рождества Христова.

В этой стихире блаженная песнописица дает подробное восхваление каждого из пяти мучеников с такой тонкостью и духовной любовью, что это невольно, как указывалось выше, останавливает внимание и побуждает узнать творца этого высокого гимна святым страдальцам. Здесь почтен начальник пяточисленного собора мучеников — святой Евстратий; найдено достойное слово для святого Авксентия; святому мученику Евгению воздаются похвалы как краснейшей ветви Божественнаго благородия (что означает само имя ЕВГЕНИЙ); высоко превознесен подвиг святого мученика Ореста, а Мардарий, самый препростой из всего пяточисленного собора, именуется сияющим прозрачным бисером, который радостно терпит горькие муки. Вот текст этой замечательной стихиры: Пятострунную цевницу, и пятосветлый свещник Божия Церкве, богоносныя мученики тезоименне воспоим, и благочестие похвалим: радуйся, иже добре Богом ввоинствованный в Небеснем воинстве, и Ввоинившему тя угодив, иже в витиях витий, Евстратие богомудре. Радуйся, иже талант от Бога тебе вверенный возрастив во множество, Авксентие блаженне. Радуйся, краснейшая ветвь Божественнаго благородия, Евгение богомудре. Радуйся, красный образом, нравом же предобрый и обоюдоизрядный, иже в Божественных горах пребывая весь, всеблаженне Оресте. Радуйся, сияяй прозрачный бисере, иже муки горькия радостне претерпевый, Мардарие непобедиме. Радуйся, равночисленный личе мудрых дев; яже молим всякаго гнева и скорби избавити, и неизреченныя вашея славы сопричастники сотворити, летнюю вашу память чтущия{425}.

Подлинно эта стихира является собранием таких высоких духовных поэтических достоинств и такого знания души человеческой, что сама она становится сияющим прозрачным бисером среди аналогичных творений и воистину является украшением в песнопевческом достоянии Церкви. Из текста стихиры еще раз становится очевидным, каким мучениколюбцем была блаженная Кассия, что выше мы и старались отметить.

Если отвечать на вопрос о месте, которое занимает песнотворческое наследие блаженной Кассии в ряду произведений других гимнографов, следует указать на некоторые положения. Инокине Кассии принадлежит стихира на хвалитех в день памяти мучеников 13 декабря: Паче еллинских наказаний{426}. Другие стихиры этого дня на хвалитех отмечены именем святого патриарха Германа (первая) и Иоанна монаха (третья). Вторая хвалитная стихира не надписана. Четвертой является указанная стихира, отмеченная именем Кассии монахини. Таким образом, церковное сознание не делало различия между творчеством блаженной Кассии и других прославленных песнописцев Церкви. Стихира Кассии хранится в богослужебном тексте наряду со стихирами святого патриарха Германа и преподобного Иоанна Дамаскина.

Знаменитая стихира инокини Кассии на Рождество Христово Августу единоначальствующу на земли расположена в ряду других, также обозначенных стихир на Господи, воззвах, первая из которых отмечена именем святого патриарха Германа, вторая — как творение Анатолиево, а заключительная стихира на Славу, и ныне — блаженной Кассии и обозначена как произведение Кассиино. Здесь, таким образом, труд инокини Кассии сохранен также среди трудов именитых гимнографов церковных.

Следующим фактом является известное уже положение, что в создании канона Великой Субботы блаженная Кассия является соавтором такого непревзойденного церковного песнописца, как преподобный Косма Маиумский{427}. Выше указывалось, что первоначально блаженная Кассия составила не только ирмосы, но и тропари первых пяти песней канона. Ей, очевидно, принадлежит идея создания канона Великой Субботы, поскольку она восполнила ранее написанный преподобным Космою четверопеснец этого великого дня. Соавторство это утверждено Церковью в веках.

Из сказанного очевидно, что Святая Церковь почтила труды блаженной инокини Кассии, бережно сохранив надписание ее трудов и поместив их наряду с церковными гимнами песнописцев, причисленных к лику святых.

Последнее, на чем необходимо остановиться, заканчивая анализ творчества блаженного гимнографа — инокини Кассии, это ее отношение к женскому естеству, прославление его, возведение этого естества на ту ступень, где нет ни мужского, ни женского пола (ср.: Гал. 3, 28), где основное то, что всяческая и во всех Христос (Кол. 3, 11). Это в полной мере достигается только в христианстве.

Та смелая и открытая нравом девица, которая не могла смолчать на унижающие женское естество слова будущего императора, которая ответила ему с большим достоинством, защищая женский пол, не могла умолчать об этом исповедании и в своем творчестве; ведь реплика Кассии Феофилу стоила ей изменения всех ее жизненных планов: вместо императрицы (что было весьма вероятно) Кассия становится монахиней. В своих творениях она везде, где находит это возможным, говорит о естестве женщины.

В своих песнотворческих трудах, посвященных, в частности, Великой Субботе, блаженная Кассия как бы спешит поведать в первом же ирмосе, что женщины, отроковицы поют Господу песнь, прославляя Его: но мы, яко отроковицы, Господеви поим, славно бо прославися{428}. Это мы, яко отроковицы особенно отмечает в анализе творчества блаженной Кассии архиепископ Филарет, указывая, что в этих словах она подчеркивает участие женщин в воспевании Христа. Разъясняя это песнопение, преосвященный Филарет говорит, что при исходе израильтян из Египта было два хора — мужской и женский и что Кассия, «оставляя хор мужчин, как жена, сказала: яко отроковицы, поим»{429}.

Мы указывали уже в подробном разборе стихиры Великой Среды, как обстоятельно, с какой любовью, с каким болением сердца блаженная Кассия развертывает в ней историю (и психологию) спасения души жены–блудницы; подобную стихиру могла написать только женщина, состраждущая глубине падения и силе восстановления женской души.

Наконец, нельзя пройти и мимо того факта, что в стихире на Господи, воззвах в день памяти святых мучеников Гурия, Самона и Авива, которую преосвященный Филарет приписывает творчеству блаженной Кассии, с особой теплотой говорится о спасении святыми мучениками девицы: Девицу спасоша, живу во гроб ввержену. В другой стихире, на стиховне, Кассия пишет, что святые мученики клятвы… не презреша представити отроковицу, но исполняюще прошение, девицу спасоша, пребеззаконному готфину мщение сотворивше{430}.

Если принять, как считает профессор И. А. Карабинов, что некоторые стихиры в Неделю мытаря и фарисея принадлежат Кассии, мы могли бы также установить в одной из них особое участие в судьбе женщины. Вседержителю Господи, — слышим мы в этой стихире, — вем, колико могут слезы: Езекию бо от врат смертных возведоша, грешную от многолетных согрешений избавиша{431}. Это последнее выражение с большим основанием можно приписать Кассии, так проникшей в состояние души грешницы в своей стихире Великой Среды. Замечательно здесь и начало стихиры. С каким глубоким чувством и вместе с какой силой сказано: Вседержителю Господи, вем, колико могут слезы; последнее выражение наиболее присуще женщине.

Так блаженная Кассия остро сострадала страдающему женскому естеству и по–прежнему, как в дни своей юности в ответе императору, исповедовала, что «от жены… произошло все лучшее». Здесь, в этих словах, блаженная, несомненно, думала и поклонялась Пресвятой Деве Марии, от Которой произошел Христос Бог, вочеловечение Которого она с такой силой и любовью всегда изображала.

***

Наши последние слова в заключение краткого очерка относятся не столько к самой блаженной Кассии (поскольку о ней сказано то, что могло быть сказано на основании сохраненного небольшого числа ее произведений), сколько к опыту Церкви Христовой.

Великую духовную свободу исповедует Христова Церковь, сохраняя в своих церковно–богослужебных книгах творения женщины–гимнографа. Тот факт, что почти все дошедшие до нас церковные гимны блаженной инокини Кассии имеют надписание, означает, что Церковь ревностно сберегает ее творения в числе лучших, отмеченных именем, сохраненных для будущих поколений произведений.

То положение, что блаженная инокиня Кассия участвует своими песнопениями в двух величайших христианских праздниках: Христовом Рождестве и кануне Воскресения Христова — Великой Субботе, — наполняет почитателей творчества Блаженной большою радостью и торжеством: инокиня–гимнограф принята Святой Церковью как равная, наряду с великими творцами канонов, участвовать в воспевании и восхвалении тайны Совета Превечного в деле спасения человеков как в день вочеловечения Христа — Рождества по плоти, так и в дни Святой Пасхи.

Преподобный Феофан Начертанный, епископ Никейский (или Никийский), столько прославляется Святою Церковью как творец канонов, сколько же ублажается как исповедник Христов. Писанием твоего всечестнаго и чистаго, мудре, лица, — говорится в каноне на день его памяти, — безбожных писания измазуеши{432}. Неслучайно, говоря о трудах преподобного Феофана, архиепископ Филарет Черниговский пишет: «Великий подвиг его для Церкви должен был начаться не в пустыне; этот подвиг был подвиг исповедничества»{433}. Ту же мысль находим в светильне Службы Святому, где наряду с признанием его песнописцем говорится о его мученичестве: Феофане, Церкви явился ecи песней… сиянием… и светом лица твоего, на немже Христовы язвы носив…{434}.

Так входит этот исповедник Христов, носящий начертание Христовых язв на своем лице, в число песнопевцев Православной Церкви, составляющих основу ее богослужебно–литургического чина и являющихся оплотом литургического богословия.

Преподобный Феофан и его старший брат преподобный Феодор Начертанный были детьми благочестивых родителей родом из Аравии[435], в доме которых получили основательное образование. Биографы преподобного Феофана указывают, что родители его отличались особенным страннолюбием. В Минее есть канон на 22 сентября (его положено читать на повечерии), прославляющий память преподобнаго Ионы пресвитера, отца Феофанова, творца канонов, и Феодора Начертаннаго. Таким образом, Церковь не только совершает память обоих братьев, но и ублажает их отца. В 3–й песни этого канона говорится о детях преподобного Ионы: Привел ecи семя твое Господу{436}.

Нужно заметить, что у жизнеописателей преподобного Феофана мы не находим ссылок на этот канон, свидетельствующий об отце преподобных братьев. Однако архиепископ Филарет Черниговский указывает, что преподобные Феофан и Феодор продолжали свое образование в Лавре «у одного пресвитера, сколько благочестивого, столько же и ученого»{437}. Вопрос о родителе преподобных, очевидно, нуждается в дальнейшем уточнении и исследовании. Был ли их отец пресвитером, или «благочестивый пресвитер» был только учителем братьев?

Несомненно, что братья происходили из благочестивой семьи и, продолжая ее традиции, решили безвозвратно посвятить свою жизнь Богу. Они приходят в Лавру преподобного Саввы, где проводят подвижническую монашескую жизнь, совершенствуют свое духовное образование и где преподобный Феофан сподобляется пресвитерского сана. В это время поднимается волна иконоборчества, и Иерусалимский патриарх посылает братьев в Константинополь, чтобы там защищать Православие. Но император–иконоборец подверг братьев за их твердое исповедание веры жестокому истязанию и отослал в заточение. Двадцать пять лет, с 817 по 842 год, братья терпят страдания и заключение в тюрьме. Их испо–ведничество, начатое в дни царствования императора Льва Армянина, продолжалось при Михаиле Косноязычном, а при императоре Феофиле их страдания были особенно тяжки. В его царствование преподобных братьев неоднократно вызывали в Константинополь и здесь подвергали лютым пыткам. После истязаний лица обоих братьев заклеймили раскаленными железными иглами (начертали) и отправили в ссылку. В Апамее Сирской преподобный Феодор скончался. Преосвященный Филарет Черниговский приводит свидетельство современника о том, как в ссылке братья переписывались со святителем Мефодием, впоследствии патриархом Константинопольским, также заключенным в тесной темнице. Они писали к нему: «Живому мертвецу и мертвому жи–вотворцу, живущему на земле и попирающему землю, пишут начертанные узники узнику». Мефодий отвечал: «Вписанных в книги небесные и мудро запечатанных по лицу приветствует соузников живопогребенный»{438}.

Преподобный Феофан дожил до 842 года, когда при вдове Феофила Феодоре и его сыне Михаиле было восстановлено иконопочитание. Святой Мефодий, возведенный тогда на патриарший престол императрицей Феодорой, поставил преподобного Феофана, освобожденного из ссылки, во епископа Никейского. Это было незадолго до кончины славного исповедника Христова. Преподобный Феофан скончался около 847 года (по другим указаниям — в 843 году){439}.

Несмотря на то, что значительная часть жизни преподобного Феофана прошла в заточениях и ссылках, он оставил после себя большое число канонов — около 145. Его каноны есть во всех богослужебных книгах: в Октоихе, Минее, Постной и Цветной Триоди. Согласно указаниям преосвященного Филарета Черниговского, в Минеях насчитывается до 128 канонов преподобного Феофана, а во всех богослужебных книгах — до 148{440}. Он же отмечает, что в славянской Минее есть каноны преподобного Феофана, которые в греческой Минее не надписаны его именем, и что с указаниями славянских Миней следует считаться{441}.

Характеризуя каноны преподобного Феофана, преосвященный Филарет говорит: «Из… канонов Феофана немногие богаты мыслями и чувствами. Все они писаны слогом простым: это приближает их к понятию каждого. Зато повторение одних и тех же мыслей, изображение предметов одним и тем же цветом немного говорит мысли и чувству»{442}. Свое суровое мнение о большинстве канонов преподобного Феофана наш маститый богослов повторяет и в своем историческом обзоре песнописцев Греческой Церкви, когда говорит о том, что многие каноны преподобного Феофана со временем заменены другими, так как «в Греческой Церкви чувствовали недостатки некоторых канонов пр<еподобного>Феофана» и что «Церковь Греческая не считала правилом терпеть недостаточное в богослужении по той только причине, что это недостаточное принадлежит… древности»{443}.

Лучшими канонами преподобного исповедника преосвященный Филарет признает его канон на Торжество Православия, все каноны Апостолам и каноны об усопших. О последних преосвященный Филарет свидетельствует, что им «приписывают высокое достоинство даже и те, которые не расположены утешаться песнями Церкви Православной»{444}. Заканчивая разбор канонов преподобного Феофана в своем «Историческом обзоре песнопевцев», преосвященный Филарет повторяет: «Прочие каноны просты, не всегда богаты мыслями и часто однообразны»{445}.

Известный исследователь Постной Триоди И. А. Карабинов, рассматривая состав ее авторов, говорит о преподобном Феофане только то, что он единственный из иерусалимских песнописцев IX века участвовал в составлении Постной Триоди. Помимо канонов в Постной Триоди, указанных предшествующими исследователями, профессор И. А. Карабинов указывает как принадлежащий перу преподобного Феофана канон в Неделю блудного сына, а в рукописях также са–могласны и стихиры Великих Пятка и Субботы{446}. Епифаний Нестеровский, который в своей «Литургике» дает очень верные характеристики многим песнопевцам, воздерживается от оценки творчества преподобного Феофана{447}. В «Литургике» профессора А. П. Голубцова, которая содержит целый ряд критических замечаний о творчестве отдельных православных гимнографов, также ничего не сказано о трудах Преподобного; автор только относит к его заслугам участие в составлении Октоиха (вместе с преподобным Иосифом Песнописцем){448}. Нам представляется необходимым остановиться на посильном разборе канонов преподобного Феофана Начертанного, так как они занимают значительное место в православном богослужении и могут поддерживать и укреплять как человека, находящегося в недрах Церкви Христовой, так и всех ищущих опору на путях своей внутренней жизни.

Труды преподобного Феофана Начертанного, как было указано выше, представлены преимущественно в МИНЕЕ. Здесь есть его каноны: 1) пророкам; 2) Апостолам; 3) святителям; 4) преподобным; 5) мученикам и мученицам. Следует сказать, что Преподобный пишет каноны наиболее прославленным святым; его младший современник преподобный Иосиф Песнописец составляет каноны тем святым, которые не были воспеты преподобным Феофаном. Канон на Благовещение Пресвятой Богородицы до 6–й песни написан преподобным Феофаном, остальные песни принадлежат преподобному Иоанну Дамаскину. Преосвященный Филарет считал, что преподобный Феофан дополнил четверопеснец святого Иоанна Дамаскина{449}, но профессор Е. И. Ловягин указывает, что преподобному Иоанну в этом каноне принадлежат только две последние песни{450}.

Значительные труды положены святым исповедником на составление ОКТОИХА. Здесь известны его каноны: 1) святым Ангелам (на все восемь гласов и его же стихиры); 2) святым Апостолам (кроме 7–го гласа); 3) восемь канонов об усопших (по числу гласов; канон 6–го гласа наиболее известен и поется на погребении); 4) каноны Божией Матери в пяток, хотя они и не надписаны. Преосвященный Филарет Черниговский считает, что как минимум пять из этих канонов принадлежат Феофану[451]{452}.

В ТРИОДИ ПОСТНОЙ преподобному песнописцу принадлежат каноны 1) на утрени и повечерии Недели Православия; 2) в среду 4–й седмицы Великого поста; 3) в субботу ваий до 6–й песни (в дополнение к четверопеснцу преподобного Космы Маиумского); и, как указывает И. А. Карабинов, 4) канон в Неделю о блудном сыне[453]. В ТРИОДИ ЦВЕТНОЙ есть 1) канон преподобного Феофана на Преполовение Пятидесятницы; 2) Богородичные тропари в пасхальном каноне (которые обозначаются и как канон Богородице в 3–ю Неделю по Пасхе); и 3) канон Святому Духу на повечерии дня Пятидесятницы.

Таким образом, в Триодях каноны Преподобного приурочены к менее значительным праздникам, только в редких случаях он дополняет труды прославленных песнописцев святых Иоанна Дамаскина и Космы Маиумского с тем, чтобы создать полные каноны. Особое положение занимает его канон в Неделю Православия, восстановление которого он лично праздновал в 842 году после освобождения из, по существу, пожизненного заточения. Нам представляется существенным рассмотреть перечисленные труды преподобного Феофана в связи с особенностями его жизни и исповедничества. А это требует поставить и по возможности решить ряд вопросов.

***

Как писал преподобный исповедник свои каноны, находясь почти всю свою жизнь в темницах или ссылках? Каким образом и откуда получал он необходимый материал о жизни святых, чтобы изобразить сущность их жития в тропарях своих канонов? Каковы были условия его творчества, как он получал возможность писать и как мог сохранять написанное, иногда значительное по размеру? Трудно ответить на все эти вопросы так, чтобы быть близкими к истине, но из скудных сведений о жизни преподобного Феофана можно получить некоторые факты, которые в известной степени дают ответ на возникающие вопрошания.

Из указаний современников видно, что преподобные узники Феофан и Феодор имели возможность посылать письма и получать ответы. Так, как сказано выше, они переписывались со святителем Мефодием. Таким же образом, по–видимому, страдалец Христов мог получать и необходимые ему материалы, пополнять сведения о жизни святых, каноны которым он писал. Таким же образом Преподобный мог и отсылать уже написанное, иначе при частых переменах мест ссылки, вызовах в Константинополь и подобном многие его произведения были бы утрачены или сохранились бы лишь частично.

Следует вспомнить упоминание в житии о том, что преподобные братья в юности получили хорошее образование в родительском доме и существенно дополнили его в обители преподобного Саввы. Полученный тогда запас сведений и знаний мог быть для преподобного песнописца хорошим основанием в его литургических трудах, пополняясь новыми данными только в отдельных случаях. Этим, может быть, можно частично объяснить суровость, простоту и известное однообразие его произведений. Можно предположить также, что преподобный Феофан начал писать каноны еще в обители святого Саввы, поскольку на подвиг исповедничества он вступил в возрасте 38–39 лет[454].

Так или иначе, преподобный Феофан положил в основание своей жизни — наряду с исповеданием веры Христовой — труд по прославлению святых Божиих, которым он составлял свои каноны, написанные обстоятельно, но без попыток создания поэтических образов. Преподобный Феофан был суровым исповедником истины, о чем свидетельствует его житие. Так, он строго отвечал императору Феофилу, давшему приказание о начертании преподобных братьев. Таким же суровым был его ответ императрице Феодоре, когда та просила отцов, чтобы они молились о прощении грехов ее мужа, императора Феофила. Но эта суровость едина с любовью Преподобного к святым Божиим, к таинствам веры Христовой, к прославлению Лика Господа, Пресвятой Богородицы и святых; почитание их изображений он защищал своей жизнью, своим страданием. В ссылке или в темнице, склоняясь над неудобным для писания основанием, преподобный Феофан начертывал строки своих канонов и этим облегчал свои скорби, страдания своей души, в этом находил душевное равновесие, возможность и далее существовать и исповедовать имя Христово. И так в продолжение двадцати пяти лет!

Молясь за службами, которые составил Преподобный, можно заметить, что там, где жизнь святого была близка автору канона, есть и потепление чувства, и вздохи умиления, и речь приобретает напевность. В иных же канонах преподобный Феофан сдержан и краток, так что сокращает количество тропарей, а чтобы каждая песнь имела необходимое их число, он предписывает повторять первый тропарь.

Среди канонов преподобного песнописца, которые признаются его лучшими произведениями, прежде всего необходимо остановиться на его канонах усопшим, которые написаны для восьми гласов Октоиха и действительно имеют большие достоинства. Во всех этих канонах можно отметить большую музыкальность, стройность, богатство образов. Идея воскресения подается в них с особенной широтой, а для выражения своей глубокой любви к усопшим святой песнописец находит замечательные выражения. Так, он пишет в каноне 4–го гласа: Держай за десную руку раб Твоих, настави их на пажить безсмертную, Спасе, на зрение доброты Твоея{455}. В каноне же 8–го гласа преподобный Феофан умоляет Создателя: Яко Источник жизни присносущныя, яко сладости сый поток, рабы Твоя, благочестно к Тебе преставленыя, сподоби пети и славословити Тя во вся веки{456}. Здесь же изливает Преподобный свое исповедание веры во Христа, причем находит самые различные выражения и подобия. Весь ecи, Спасе мой, сладость световиднейшая, весь ecи желание ненасыщаемое: потоки Твоея пищи и водою оставления усопшия напой{457}. Здесь опять не забыты отшедшие от этой жизни. Мя, человека, посреде смирения же вкупе и величества создал еси{458}, — исповедует Преподобный вечную истину человеческого жития. А далее он дает глубокое исповедание Богочеловечества Христова, Его великого подвига для нас. Наказав прежде многими чудесы… мене заблуждшаго, напоследок Самого Себе истощил ecи, яко сострадателен, — восклицает Преподобный, — и поискав обрел и спасл ecи{459}.

Неслучайно преосвященный Филарет говорит о том, что и в его время заупокойные каноны преподобного Феофана привлекали к себе внимание и сочувствие инославных христиан, которые признавали их «высокое достоинство»{460}. Истинно от лица всего мира взывает Преподобный ко Христу, когда говорит в каноне усопшим: Очисти рабы Твоя и тем согрешений прощение подаждь, Человеколюбче, и жизни сподоби нетленней и блаженному наследию{461}. И, вероятно, в этом тропаре наиболее задевают сердце слова молитвы Преподобного: очисти рабы Твоя… Эти каноны преподобный исповедник Христов никогда не сокращает, тропари в них не повторяются, так как мысль их творца только–только укладывается в обычный размер песни (четыре тропаря, кроме ирмоса). В этих же канонах преподобного Феофана проявляется его глубокая любовь к мученикам Христовым, которых он умоляет помочь усопшим. Мертвостию живоносною, истканною мучений ради, всехвальнии мученицы одеяни светло, душам прежде усопшим божественный испросите покой{462}.

Эта живоносная мертвость святых мучеников не только ощущалась Преподобным; он сам носил ее в своем теле и на своем челе, поэтому так жива его молитва к мученикам об усопших братьях. Именно святым мученикам усвояет Преподобный молитву об умерших, когда говорит: Тя мученицы молят: сих, яже преставил ecи от земли, в земли кротких, Спасе, упокой{463}. Преподобный Феофан, будучи мужем веры и исповедания, сам искал и жаждал покоя в земли кротких.

Вдумываясь в условия жизни и образ святых песнописцев, мы всегда находим в их писаниях выражения их основных, главенствующих дум и молитв. Так, у преподобного Космы Маиумского мы видим блаженные вздохи о судьбах мира и спасении людей во едином Христе, Сыне Божием, у преподобного Андрея Критского — молитвы–поэмы о необходимости и спасительности покаяния, у преподобного Иоанна Дамаскина — радостный полет души в его великом пасхальном каноне[464].

У преподобного же исповедника Феофана Начертанного в его канонах усопшим главенствует отчетливое созерцание жизни человеков за пределами этого мира. Он — по ходу своей жизни, в своих страданиях — все время предстоял исходу из этого мира, жил перед чертой, перед концом своего бытия в темничных заключениях и изгнаниях. Отсюда у него, постоянно сущего у этой грани, изливается живая молитва об усопших, о людях, перешедших последнюю грань. Отсюда — сила, достоверность, истинность его молитвенных вопияний о них, отсюда его заупокойная молитва, воспринимаемая всеми людьми. Отсюда — живая похвала Преподобному от всех, кто соприкасается в этой молитве со строками его канонов усопшим.

Предстояние вечности, умоление о вечности, о земле кротких здесь сочетается для преподобного Феофана с восхождением к образу благоразумного разбойника и с молитвой о рае для всех умерших. Рай убо с Тобою повешенному, яко отверзл ecи; ныне приими души, Владыко, к Тебе верою преставльшияся{465}.

Таков образ преподобного песнописца–исповедника, такова одна из существеннейших частей его души, его вздохов, его желаний.

Канон в Неделю Православия, который, подобно канонам об усопших, заслужил высокую оценку преосвященного Филарета Черниговского, представляет собой произведение, значительно отличающееся от того, что мы видим в заупокойных песнопениях преподобного Феофана. Здесь — ликование, краткость и образность тропарей, здесь — похвала Церкви и удивление путям Божия Промысла о восстановлении почитания икон — образа Божия. Плещуще с веселием днесь вернии возопиим, — начинает свой канон преподобный исповедник, — коль чудна дела Твоя, Христе, и велика сила, наше единомыслие и согласие соделавый{466} День радостный, богомудреннии, приидите совершим, — продолжает дальше преподобный песнописец, — ныне небо и земля веселится, и Ангелов чини, и человеков собрания{467}. Радость преподобного исповедника продолжается и дальше настолько, что он приглашает всех верующих к рукоплесканию: Превелие благодеяние видяще, руками восплещим: разстоящияся уды Христовы, совокуплены во единство{468}.

Всему канону преподобный Феофан дает краегранесие, также свидетельствующее о радости его сердца: Днесь благочестия богосветлая прииде заря. В последующих песнях канона Преподобный возвращается к воспеванию восстановленного почитания образа Христова, как сказал и в 1 -й песни об иконах Богоматери: Храм бо Твой, Пречистая Чистая, во образех украшаемый… зряще, ныне всесвященно радуемся{469}. В последующих песнях преподобный Феофан приглашает святых Апостолов Христовых в свидетели церковного торжества: Благогласно тайныя Апостолов Христовых трубы паче естества да вопиют честных образов исправление{470}, — или взывает ко всей Церкви: Пишется и почитается верно покланяемый образ Владыки, и приемлет паки Церковь дерзновение{471}.

В 8–й песни, восходя к положениям святого Православия, Преподобный в умилении восклицает: Законы Церкве… сохраняюще, образы пишем и лобзаим усты, и сердцем, и хотением, Христовы и Его святых{472}, — и богословствует дальше: На первообразное яве образа, почесть и поклонение возносяще, чтим, богоглаголивых учением последующе{473}. Гимн, печатлеющий его страдания за святые иконы и радость его преподобного сердца, особенно величествен в заключительной, 9–й песни: Священнописаньми образов украшеную, зряще паки честную Церковь, со благоговением… возопиим: Тебе величаем, Трисвятый{474}. Честь и славу стяжавши Церковь Крест Твой, и честныя иконы, и святых изображения с веселием, Владыко, и радостию величает Тя{475}. Здесь преподобный Феофан говорит уже не сам, он как бы отдает слово самой Святой Церкви, сам же устраняется от высказывания: Церковь… величает Тя.

Своим каноном Преподобный на все времена закрепил разум Церкви, ее победу, полноту ее исповедания. Здесь нашло место ликование всех святых исповедников за святые иконы, но Преподобный ни словом не упоминает об их страданиях; здесь только радость о Господе, прославление Православия. Не ктому нечестивых еретиков ныне бровь вземлется, — свидетельствует Преподобный в этом каноне, — Божия бо сила Православие удержала есть{476}. Канон в Неделю Православия был путемерием жизни его творца, преподобного Феофана Начертанного. Вскоре после его написания, празднования дня Торжества Православия и получения сана епископа Никейского преподобный Феофан отошел ко Господу. Заключительной песнью его жизни была радость, торжество радости, богосветлая ее заря, как он изобразил это в краегранесии своего канона.

Наряду с песнями Постной Триоди необходимо коснуться и канона преподобного Феофана на Преполовение Пятидесятницы в Триоди Цветной, также имеющего высокие достоинства. Этот канон в праздник Преполовения поется вместе с каноном преподобного Андрея Критского, причем канон преподобного Феофана поставлен первым. Здесь преподобный Феофан с большой твердостью и дерзновением свидетельствует о Христе как о Том, Кто есть начало и конец и преполовение всего сущего в мире, находя для этой мысли прекрасное словесное выражение. Преполовение всех и конец имеяй, и начала яко безначален обдержай, — пишет Преподобный, — стал ecи посреде вопия: Божественных, богомудрии, приидите даров насладитеся{477}. Этим тропарем преподобный Феофан таинственно означает суть самого праздника Преполовения.

В этом каноне, растворяя свое часто суровое сердце, преподобный песнописец именует Христа праздником, ходатаем, премудростью, избавлением и т. п. Праздник бо радостный спасаемых ecи, — пишет он, — и спасения нашего ходатай{478}. Премудрость, правда, Господи, и избавление у Бога Ты был ecи нам, — свидетельствует он ниже, — от земли к небесной преводя высоте{479}. Дальше преподобный песнописец говорит о Христе как об источнике вод животворных: Вод животворных источники отверзл ecи Церкви, — пишет он, — аще кто жаждет, усердно да приходит и пиет, вопия, Блаже{480}. Здесь преподобный Феофан дает своему исповеданию Христа очень сильный художественный образ: человеческая жажда и животворные Божественные воды объединены воедино, и потому слова эти принимаются душою, глубоко печатлеются в ней и запоминаются.

Ниже Преподобный возвращается к уже изложенному с тем, чтобы определить и духовное значение праздника для человека. Воистинну священное настоящее торжество Преполовение: превеликих бо праздников корень, и светится обоюду{481}, — утверждает он и наставляет: Божественных праздников преполовения достигше, совершенною божественною добродетелию обучитися потщимся, богомудрии{482}. Этою же глубоко запавшею в его сердце мыслью преподобный Феофан и кончает свой канон на Преполовение. Новому и чистому жительству от Христа научившеся, — пишет он в 9–й песни канона, — сие даже до конца сохранити полезно ecи потщимся{483}.

К сожалению, нам не известно, в какое время своей исповеднической жизни писал этот канон Преподобный. Возможно, это было и при конце жития, так как на всем каноне лежит глубокая печать раздумья над человеческими судьбами, печать примирения со всем и покоя в Боге — Христе воскресшем, Который исповедуется Преподобным как начало и конец, и преполовение дней.

Выше мы привели общую оценку основных канонов преподобного Феофана, сейчас остановимся на отдельных сторонах его творчества. Словарь Преподобного, лексический состав языка его произведений довольно ограничен, замкнут в себе; так же бедны и его словесные конструкции. Взяв известный образ, творец канонов, как правило, не развивает, не углубляет его, не украшает риторическими приемами. При суровости жизни и подвига Преподобного поиск словесных выражений не представлялся ему существенно необходимым. Поэтому в строках его канонов преобладают констатация фактов, не оживленная поэтическим вдохновением, употребление привычных, как бы отвердевших словесных образов.

Часто в дни памяти святых, каноны которым написаны преподобным Феофаном, молящийся чувствует личность чтимого святого или празднуемого события не через чтение этих канонов, а от какого‑либо краткого, но образного выражения в стихире дня, или в его ексапостиларии, или в кондаке. Нередко восприятию священного события или образа святого препятствуют чрезмерная краткость авторской мысли, повторение одинаковых тропарей. Подобное часто встречается в канонах, написанных преподобным Феофаном в честь святых пророков, Ангелов, иногда — святых Апостолов, и в отдельных случаях — в канонах, воспевающих святых мучеников и мучениц.

В тех же канонах святым, жизнь которых ближе самому Преподобному, отмечаются большая теплота образов, большая обстоятельность и глубина подобий. С исчерпывающей полнотой написаны каноны святым песнопевцам. Они богаты сопоставлениями, местами восходят к высокой поэзии. Таковы каноны святителям Герману, патриарху Константинопольскому, Софронию, патриарху Иерусалимскому, преподобному Феодору Студиту и др.{484} В этом проявляется та особенность творчества Преподобного, которая отмечалась нами выше: наиболее удачны те его произведения, которые тесно связаны с обстоятельствами его собственной жизни. Жизнь и творчество едины для преподобного Феофана. Мы еще раз убеждаемся в этом при чтении канона преподобному Феодору Начертанному, брату преподобного Феофана, в котором святой песнописец уже в краегранесии говорит о своем родстве с преподобным Феодором: Твоя, брате, ближняя плету хвалы. С большой любовью излагает Преподобный страдания своего брата: Титлу твоего честнаго лица видевше Херувими, — пишет он, — отступают от древа жизни{485}. Дальше он, говоря о титлах своего брата, даже сравнивает их с начертаниями на Кресте Христовом: Титла над главою лежаше Царя Христа… твоя же титла, всемудре, на лице твоем начертася{486}. А еще ниже он вспоминает и самый образ страдания начертанного Феодора: Простерт на дсце начертан бысть, яко покланяющся, Феодоре, Христове иконе, и Богоматере{487}. И заканчивает преподобный Феофан этот канон теплой молитвой, где ему опять дорого помянуть о родстве с преподобным Феодором. Пение Владыце принося, отче, и мольбы, — пишет он в последнем тропаре последней песни, — не престай о моей немощи, и сообитании и братстве: яко да вкупе поживше, улучим вкупе обожение{488}.

Святая Церковь нашла возможным (и назидательным) сохранить все строки канона Преподобного, так живо и так трогательно напоминающие нам о живом исповедничестве страдальцев Христовых, о родстве их и сообитании. Так живо, будто мы сами осязательно прикасаемся к их язвам, титлам их преподобных лиц!

Отдельные каноны преподобного Феофана, аналогично его канону на Неделю Православия, обладают высокими качествами, обстоятельны, всесторонне описывают воспеваемое священное событие или подвиги святых Божиих. Таковы его каноны Святому Духу на повечерии Пятидесятницы, каноны святым Апостолам в Октоихе, каноны святителям в различные месяцы Минеи. Совершая каждодневно уставную службу, можно отметить, что и среди канонов преподобного Феофана, где нет отчетливо созданного образа или последовательно проводимой мысли, встречаются отдельные очень сильные выражения, которые приковывают душу. Они появляются в каноне как бы неожиданно, случайно, часто вне связи с другими частями канона, и представляются внезапной, утешающей находкой. Эти «находки» не удается классифицировать или собрать в какие‑либо группы. Это внезапный прорыв живого чувства преподобного отца среди его суровых, лаконичных строк, среди его часто однообразных характеристик подвигов святых или священных событий. Так, в каноне святителю Афанасию (18 января) вдруг почти в конце канона останавливаешься перед таким выражением преподобного Феофана: Ибо адамант был ecи биющим, к себе же яко магнит привлачал ecи вся{489}, — пишет преподобный отец. Образ этот построен на соединении противоположностей в характере святителя Афанасия, и потому его сразу печатлеет сердце.

Мудрости возлег ecи на перси, славне{490}, — пишет преподобный Феофан в каноне святому апостолу Иоанну Богослову. А в каноне святому священномученику Дионисию Преподобный с большой проникновенностью называет его Учениче неизреченных видений{491}. Для прославления апостола Филиппа у Преподобного находится другой запоминающийся образ: Иззябшим безбожия зимою теплотою веры оживотворил ecи{492}.

На день памяти святого апостола Иуды, брата Господня, вспоминая двенадцать учеников Христовых, в числе которых был и прославляемый Апостол, преподобный Феофан пишет с большим чувством, с вниканием в подвиг Христов: Сии бо быша ему друзи, и свойственнии, и сродницы, и соснедницы{493}. Последнее — соснедницы — особенно тепло и ощутимо касается сердца верующих.

Есть теплые строки и в прославлении подвига преподобных. В каноне преподобномученику Дометию святой песнописец пишет: Лику целомудрому тепле притекл еси{494}, — а ниже свидетельствует: Яко рождшеся молитвами твоими дети, тебе, отцу, сподвизашася{495}. В отдельных случаях у преподобного Феофана находятся очень живые слова, восхваляющие подвиг страдания. Так, он пишет в каноне преподобному Ксенофонту (26 января), прославляя подвиг Преподобного, его жены Марии и двух сыновей: Утробами бо растерзаеми и душами распаляеми, остном сродства страдания мучеников подъясте{496}. Здесь хочется вспомнить канон Преподобного его брату преподобному Феодору Начертанному, где подчеркивается идея родства, родственности.

Другие выражения, на которых останавливается мысль, меньше запоминаются, в них не обретается большого цельного образа, хотя внимание и бывает привлечено. Таковы обращения преподобного Феофана в его каноне к пророку Аввакуму: О божественный и честныя пророка Аввакума красоты{497}, — или восклицание его в каноне трем отрокам: Украсися, о дети, паче камене сапфира ваше совокуплениe{498}. Подобно отмеченным изречениям, построено и воспевание святителя Софрония: Якоже ароматнии фиалы, ланите твои… премудрости исполнь явися алавастр{499}.

Наряду с указанным большую искренность и теплоту обретаем в молитвах преподобного Феофана к Божией Матери. Так, он обращается к Ней в Богородичне канона преподобному Феодосию Великому: Яко утро обрелася ecи раннее, — пишет Преподобный, найдя очень верный и тонкий образ в припадании к Пречистой Деве, — в житейстей нощи… Богомати Всечистая{500}. Раннее утро в житейской ночи — этот образ может долго жить в душе и глубоко поддерживать, утешать ее! Подобные же, оставляющие долгое молитвенное впечатление строки преподобного Феофана есть в Октоихе. Струи текущая и реки благости, — пишет Преподобный в каноне святым Ангелам, — явил ecи, Благий, Ангельския лики{501}. Таемую душу мою зноем греховным, — пишет святой Феофан в каноне святым Апостолам, — молюся, ученицы Спасовы, напойте{502}. Наиболее теплы в этих канонах его обращения к Богоматери. Так, в каноне святым Ангелам 8–го гласа преподобный Феофан пишет: Миро тайное именуем Тя, Всечистая, сущее, рождшую Бога плотию, благоухания точащаго дарования{503}. Понятия благоухания и мира, данные во взаимном проникновении, образуют очень прочный и верный словесный образ, воспринимаемый всем существом человека.

Но особенно помнит душа то слово, которое поддерживает ее в минуты тяжелых внутренних борений и переживаний. Верный и твердый образ, встретившийся в церковной службе, в слове святых, оказывается для нее поддержкой и даже спасением. Таковым, поддерживающим нашу душу в минуты тяжкого уныния, или скорби, или печали может быть и слово преподобного Феофана, которое встречается в одной из обычных, будничных служб, но обретенное — становится чудом, подкреплением, опорой. Не отринул ecи, Христе, облещися в смердящаго{504}, — пишет преподобный Феофан в Богородичне 3–й песни канона преподобному Тихону Амафунтскому (16 июня). Именно это слово, острота этого слова, выражающего не только нашу греховность, но и крайнюю степень нашего падения, то, что мы в нашем грехе смердим, особенно поражает сердце. И спасает его, утешает, дает тихие и верные слезы то, что Христос облекся в смердящего, в каждого из нас — не отринул… облещися в смердящаго — и тем восставляет его. Это переживание, этот опыт духовного утешения от слова преподобного песнописца и есть наше приношение святой памяти преподобного Феофана, его страданиям и трудам. Опыт смердящего, восстающего во Христе.

***

Сурова была подвижническая жизнь преподобного Феофана Начертанного, каноничны и строги были строки его творений. Сурово и немногословно изображал он свое воспевание святых Божиих, и лишь только там, где воспевание его соприкасалось с опытом пережитого, с его собственной жизнью, слово его теплело, и он молил о сообитании и братстве.

Из сурового хода своей судьбы, из постоянного предстоя–ния границе бытия преподобный Феофан черпал свою близость к судьбам усопших и заботу о них и потому смог сказать незабываемые глаголы об их бытии, их упокоении, их утешении в жизни вечной. Его сердце всегда было сердцем христианина, а потому, по Апостолу, потаеный сердца человек, в неистлении кроткаго и молчаливаго духа (1 Пет. 3, 4), он хранил в себе источник умиления, который вдруг, будто против воли, изливался в утешительных глаголах некоторых его канонов, оживляющих сердца его братьев во Христе.

Из этого же сердца исторгалась его хвала, его славословие образа Христова, Богоматери и всех святых, его живое исповедание Церкви и святого Православия. И отсюда же, из глубины этого «потаенного» сердца он воспел Христа как начало и конец, и преполовение наших дней и открыл глубокую тайну, что Христос не отринул облещися в смердящаго, чем и утвердил законы духовной жизни для последователей Христовых.

Единство жизни и творений преподобного Феофана запечатлены, по нашему разумению, и тем, что Святая Церковь не усвоила ему именования песнописца, а запечатлела его подвиг, сохранив за ним имя Начертанного, и потому едины перед Господом титла его трудов и титла его преподобного лика.

В дни Великого поста и подготовительных к нему седмиц со страниц Постной Триоди встает образ составителя этой великой богослужебной книги преподобного Феодора Студита. Со всей силой достигают души кающегося и его сокровенных помыслов строки преподобного Феодора.

К тому времени, когда преподобный Феодор принял монашество и изучал творения святых отцов, последование Великого поста — Триодь Постная — еще далеко не представляла законченного произведения. В ней находились трипеснцы преподобного Андрея Критского на первые дни Страстной седмицы, дву- и трипеснцы преподобного Космы Маиумского и стихиры преподобного Иоанна Дамаскина. Весь же строй этой богослужебной книги продуман преподобным Феодором, для нее им написаны стихиры, каноны и трипеснцы, и вместе со своим братом Иосифом, епископом Солунским, он признается «составителем Триоди»{505}.

Преподобный Феодор родился в 759 году от богатых и благочестивых родителей. Отец его был приближен ко двору, однако при наступлении иконоборческой ереси родители оставили мир и приняли иночество. Преподобный Феодор воспитывался в книжном научении и, по слову святителя Димитрия Ростовского, «еллинстей премудрости учася, бысть ритор прекрасен и философ изряден и препирашеся с злочестивыми о благочестивой вере»{506}. Преосвященный Филарет пишет, ссылаясь на свидетельство самого святого, что Феодор был женат, но на двадцать втором году жизни он и его супруга Анна «посвятили себя иноческой жизни»{507}. Преподобный со своим дядей преподобным Платоном удалился в Саккуден (или Саккудион), уединенное место под Константинополем, где был основан монастырь, в котором он подвизался в строгом подвижничестве, изучая Священное Писание, творения святых отцов, и особенно труды святителя Василия Великого. Преподобный Феодор, «в мягкости и покои воспитанный», вдавал себя в монастыре в великие физические труды, не гнушался никаких низких работ и был всем слугою. К тому же он старательно занимался исповеданием и откровением своих дел и помышлений своему духовному отцу, преподобному Платону. По желанию последнего он был поставлен во пресвитера патриархом Тарасием, после чего умножал свои труды в монастыре. Примерно через 14 лет после своего поступления в обитель преподобный Феодор должен был — против своей воли — принять управление монастырем. Он проявил себя последовательным и строгим начальником, «уча словом и делом и исправляя во иноцех развращенные уставы»{508}.

Вскоре преподобный Феодор, нелицеприятный критик императора, претерпевает ссылку в Солунь, но через год возвращается и поставляется императрицей Ириной начальником Студиева монастыря в Константинополе. Здесь во всем объеме проявились способности преподобного Феодора как руководителя. Заброшенный монастырь был восстановлен, Преподобный ввел точный порядок во всех областях монастырской жизни, собрал к себе в монастырь более тысячи братий, завел около монастыря училище для детей и сам постоянно занимался как литературными трудами, так и всякой тяжелой и черной работой. Так Преподобный подвизался с 798 по 809 год, когда опять был послан в заточение. Вернувшись из ссылки в 814 году при императоре Льве Армянине, он становится неустрашимым исповедником иконопочитания, за что и претерпевает жестокое изгнание. Болотистые места, гнилые темницы, кровавые пытки и истязания в Метопе и Боните были уделом преподобного Феодора до 819 года. Почти умирающего от ран и голода, его перевели в Смирнскую темницу, где нанесли ему еще 100 ударов. В 820 году исповедники иконопочитания были освобождены, но преподобный Феодор не остался в Константинополе, а удалился в уединенное место — Акрит, где и пребывал до своей кончины. Отошел Преподобный ко Господу 11 ноября 826 года на шестьдесят восьмом году жизни со словами псалма на устах: во век не забуду оправданий Твоих (Пс. 118, 93){509}. Божественными оправданиями (повелениями[510]) были для Преподобного все горькие муки его исповеднической жизни. Святитель Димитрий Ростовский излагает его житие почти исключительно как исповедника Христова, мало касаясь его трудов как учителя иноков и церковного гимнографа. Основательный анализ этих трудов Преподобного дают преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, и другие исследователи.

Сочинения Преподобного исповедника весьма многочисленны. Преосвященный Филарет Черниговский различает среди них 1) сочинения догматические (книги и письма против иконоборцев); 2) увещания (руководства, как вести жизнь христианскую); 3) священные песни; и 4) Устав. Кроме этих произведений, архиепископ Филарет упоминает эпиграммы и ямбические стихи[511]{512}.

Наибольшее значение для разбора песнотворческой деятельности преподобного Феодора представляют его руководства для монахов, так называемые катехизисы Большой и Малый. В них содержатся указания для монахов, трудящихся на различных послушаниях, увещания, приуроченные к праздникам и различным периодам церковного года, прежде всего ко Святой Четыредесятнице{513}. Связь последних с трипеснцами Постной Триоди, написанными преподобным Феодором особенно очевидна.

При характеристике «колоссального наследия» преподобного Феодора Студита С. С. Аверинцев останавливается на «ямбических стихотворениях, посвященных монастырской жизни», которые отличаются «простотой и непосредственностью». Он приводит свой перевод стихов к монастырскому повару:

О чадо, как не удостоить повара

Венца за прилежанье целодневное?

Смиренный труд — а слава в нем небесная,

Грязна рука у повара — душа чиста,

Огонь ли жжет — геенны огнь не будет жечь.

Спеши на кухню, бодрый и послушливый,

Чуть свет огонь раздуешь, перемоешь все,

Накормишь братью, а послужишь Господу.

Да не забудь приправить труд молитвою,

И воссияешь славою Иакова,

В усердьи и смиреньи провожая жизнь{514}.

О жизненной силе этих наставлений свидетельствует ученик Преподобного Михаил, слова которого передает преосвященный Филарет Черниговский: «Сколько в том и другом катихизисе небесной, благодатной мудрости — известно каждому… Я убежден для себя, что ни из какой другой книги не почерпал столько света и столько сокрушения, как из "Оглашений "отца нашего». Преосвященный Филарет добавляет, что «все наставления оглашений довольно кратки… но они сильны искренностию»{515}.

Переходя к перечислению гимнографических трудов преподобного Феодора Студита, необходимо указать, что, кроме его творений в Постной Триоди, давших Преподобному имя ее составителя, в Минее также встречаются стихиры, надписанные именем Студита. Преосвященный Филарет считает, что эти стихиры, по всей вероятности, относятся к трудам Феодора, так как он писал больше других студит–ских отцов. Преподобному Феод ору Студиту приписывают также 75 степенных гимнов–песней на погребение Спасителя к стихам 118–го псалма. В службе же печатной Постной Триоди их столько, сколько стихов псалма, то есть 176. Преосвященный Филарет Черниговский считает, что указания эти имеют основание тем более, что именно студийским монахом Феоктистом в подражание песням на погребение Спасителя написаны песни на погребение Богоматери. Преосвященный Филарет упоминает также «канон умилительный» преподобного Феодора «для пения в нощи»{516}. Но основным песнотворческим деланием преподобного Феодора Студита было составление песней на Святую Четыредесятницу, а также редактирование трудов тех отцов, которые писали свои произведения для дней Великого поста.

В обстоятельном исследовании Постной Триоди И. А. Карабинова показано, что триодные песнопения составлялись братьями Феодором и Иосифом между 813 и 820 годами, когда они находились в церкви святого Романа в Константинополе{517}. Вместе с тем И. А. Карабинов допускает, что трипеснцы могли быть составлены преподобным Феодором и в монастыре Саккудион после избрания его игуменом, между 794 и 815 годами{518}. По мнению исследователя, значение трудов преподобного Феодора Студита при составлении Постной Триоди столь велико, что история этой богослужебной книги должна иметь такую периодизацию:

I ПЕРИОД — до преподобного Феодора Студита;

II ПЕРИОД — деятельность преподобного Феодора Студита и продолжателей его труда, песнописцев IX века;

III ПЕРИОД — с X по XV век{519}.

Архиепископ Черниговский Филарет придает большое значение тому, что святые братья Феодор и Иосиф приводили в порядок песни Триоди, составленные до них. Они дополнили Великий канон Андрея Критского, отчетливо разделив его на песни и присоединив к нему тропари в честь святых Андрея и Марии Египетской{520}. И. А. Карабинов также согласен с тем, что окончание песен Великого канона, их Троичны и Богородичны принадлежат преподобному Феодору{521}.

К трудам преподобного Феодора в Постной Триоди относятся каноны, стихиры и трипеснцы. Назовем прежде всего каноны Преподобного:

1) на субботу мясопустную (об усопших) со стихирами;

2) на субботу сырную (прославление памяти преподобных отцев, в подвизе просиявших) со стихирами;

3) канон на Неделю мясопустную (на Второе пришествие Христово);

4) канон на 3–ю Неделю Великого поста, Кресту Христову;

5) канон на Неделю Православия. Он, однако, не напечатан в Триоди. По–видимому, это тот канон, который пел преподобный Феодор в 814 году во время совершения им крестного хода. Преосвященный Филарет указывает, что, возможно, его пел и святой патриарх Мефодий на восстановлении иконопочитания, в день Торжества Православия{522}. Все каноны преподобного Феодора Студита имеют стихиры.

Исследователи Постной Триоди установили, что каноны преподобного Феодора на Неделю мясопустную и Неделю Крестопоклонную претерпели изменения: в них опущена 2–я песнь, а в начале каждой песни этих канонов опущены два тропаря, прославляющие Воскресение Христово. Канон в субботу сырную, напротив, имеет некоторые добавления. В Триоди Постной преподобному Феодору принадлежат также 35 трипеснцев (по И. А. Карабинову — 30); четыре четве–ропеснца (на субботы 2, 3, 4, 5–й седмиц Великого поста), 30 подобных стихир и 30 седальнов[523]{524}. Эти песнотворческие произведения преподобного Феодора Студита составляют живую ткань богослужений Святой Четыредесятницы и предоставляют возможность разбора отдельных богословских положений.

Начиная разбирать труды преподобного Феодора, бесценное слагаемое, вкладываемое Святою Церковью в сосуд ее великопостного богослужения, следует прежде всего изучить состав постовых трипеснцев, а также канонов, читаемых в подготовительные седмицы к Великому посту. В этих песнопениях Преподобный открывается как великий авва монахов, но одновременно — и как любящий духовный отец всех грядущих к покаянию, всех христиан, ищущих обновления души. Крепки, ясны, тверды слова преподобного отца, когда он сначала убеждает верующих войти в постное поприще, а затем помогает каждому идти этим путем, уговаривает, поддерживает, ободряет.

Любезно, людие, пост облобызаим, — восклицает Преподобный в самогласной стихире на утро сырного вторника, — приспе бо духовных подвигов начало… спостраждем, яко раби Христовы, да и спрославимся, яко чада Божия{525}. Не Поста начало настоящий святый день вернии ведуще, — пишет его брат преподобный Иосиф в трипеснце среды сырной, развивая идею преподобного Феодора, —…но вход глаголюще и пришествие к преддверию постному{526}. Необходимо поддержать христианина, входящего в постное делание, не испугать его строгостию воздержания, а постепенно подготовить его и тем ободрить, утешить.

Исповедуя Великий пост весною души, преподобный Феодор ублажает подготовительную Сырную седмицу, называя ее предочистительной: Весну возвещающая приближися сия, ныне предъочистителъная седмица всечестная священных постов{527}. А поститься христианину подобает не брашны токмо, но и деянъми, и начинать Пост следует теплым помышлением{528}, не во вражде и брани, не в зависти и рвении, не во тщеславии и лести сокровенней{529}. Здесь мы видим Преподобного, износящего опыт своей внутренней жизни, познавшего в своем монашеском делании борьбу с сокровенными недолжными движениями сердца. Их он открывает всем христианам, всем верным, указуя правильный, непадательный путь к здравию духовному.

Заключить же труд покаяния следует в любви и милости, и потому в следующем тропаре того же трипеснца преподобный Феодор пишет: Милующиb, рече, нищим, Спасу взаим дают разумно. О радости неуподобимыя! Подает бо богатно воздаяния добрых во вся веки{530}. И это по опыту знал Преподобный, так как, трудясь в монастыре, испытывая и проходя на деле все трудные и черные работы, он ведал и радость утешения от Бога после исполнения всех тяжелых послушаний для членов своего великого братства. А сейчас, в песнопениях церковных, душа его, его опыт внутренней жизни открыты всем людям, входящим в постное поприще, всем дорогим его сердцу верным, которых он не устает всесторонне отечески поддерживать и укреплять.

Изложенные мысли будут многократно повторяться любящею душою великого Аввы и духовного отца человеков на протяжении всех подготовительных дней к Великому посту, чтобы жизнь сердца христианина созидалась на подлинных основаниях; с ними он войдет и в дни Святой Четыредесятницы, разнообразя свои выражения и образы. В вечер Прощеного воскресенья отрадно услышать стихиру преподобного Феодора на Господи, воззвах, где так отчетлива забота подвижника о людях. Постное время светло начнем, — убеждает преподобный отец, — к подвигом духовным себе подложивше, очистим душу, очистим плоть, постимся якоже в снедех от всякия страсти, добродетельми наслаждающеся духа. В конце стихиры песнописец обращает свой мысленный взор к грядущим страстям Христовым и к Святой Пасхе{531}.

Тот же светлый тон сохраняется, когда Пост уже наступил. В трипеснце понедельника 1–й седмицы Преподобный возглашает: Светло усрящим Поста вход, верный, и да не сету им, но омыим лица наша безстрастия водою{532}. А дальше Преподобный спешит предупредить, что важен и первый день наступившего Поста; он старается поддержать, подбодрить человека. День един убо, рече, житие всяко земных, — богословствует Преподобный, — труждающимся от любве четыредесять суть дней Поста, яже совершим светло{533}. И воистину отрадно на душе постящемуся, когда он чувствует, что Преподобный подкрепляет его, все помнит, все замечает, бодрствует и не изнемогает.

Преподобный Феодор поддерживает постящихся и на второй день. Уже в седальне вторника 1–й седмицы он пишет: Господи, спасительное воздержание двоеденствующе вопием Ти: умили сердца нас, рабов Твоих{534}. В своих строках преподобный отец никогда не отделяет себя от прочих христиан, о которых держит слово, он говорит: умили сердца нас, рабов Твоих{535}. Течение Поста и дальше будет все время под неустанным вниманием преподобного Феодора. В стихирах, седальнах, тропарях трипеснцев он все время по–отечески бдителен, готов вовремя помочь, поддержать, ободрить постящегося. В стихире вечера первого воскресенья он пишет: Постов ныне двоеседмичие светло начнем{536}, — и подтверждает в седальне понедельника: Господи, направи ны, Пост повторяющая{537}, — и еще отчетливее поддерживает свою основную идею в стихире на Господи, воззвах: Даровавый нам во святое поприще вторыя седмицы внити, Сам сподоби, Господи, и к будущему благотещи{538}.

В трипеснцах этих дней, все время поддерживая в постящихся внимание к проходящему перед ними постному поприщу, он не забывает дать им слово духовной поддержки, что необходимо человеку, соблюдающему нерассеянность своего внимательного делания. Так, в понедельник напоминая братии о начале второй седмицы светотворных Постов{539}, во вторник этой седмицы он убеждает с любовию о внутреннем делании: Истинным Постом постимся Господеви… языка, ярости, и лжи, и всякия иныя страсти очуждимся{540}.

Позднее с ходом Великого поста напоминания о сроках его станут реже, так как верные психологически уже вошли в постный подвиг, но 3–я седмица — еще вся во внимании Преподобного. Поста наченше седмицу третию, — восклицает он, — Троицу Честную восхвалим, вернии, прочее радостно преходяще{541}. Богословием Святой Троицы, Которую он непрестанно восхваляет в заключительных тропарях своих трипеснцев, преподобный Феодор особенно поддерживает церковных людей в эту седмицу Великого поста. Троице… Честная, — восклицает он в понедельник этой седмицы, — Пост в седмицах триех совершающия сохрани целы и неосуждены{542}.

Здесь же и духовное напоминание о смысле Поста: Ныне в седмицах триех… очистившеся, братие, в гору молитв достигнем{543} Во вторник на утрени Преподобный не устает напоминать о необходимости внутреннего делания: Постов пресветлую благодать приемше, добродетельми облистаимся, тихая лица, тихия и обычаи показующе душевнаго устроения{544}. Эти и подобные увещания необходимы человеку, держащемуся за постное делание, уже немного и изнемогающему; ему необходимо напоминание, ради чего он несет постное истощание. Отрадно, что Преподобный предлагает все время смотреть внутрь себя, следить за дыханием своего внутреннего человека.

Но преподобный Феодор идет и дальше. Ему мало только напоминать постящемуся о духовной жизни, ему необходимо уверить младшего брата, сказать ему опытное слово поддержки, внушить ему надежду и радость. Поэтому ниже он восклицает: Да никтоже нас унынием и леностию обложится, о братие! Время делания, час торжества; кто премудр убо во един день приобрести вся веки?{545}

Когда мы говорили о том, что образ преподобного Феодора Студита становится особенно впечатляющим и отчетливым, когда он предстает перед нами как СОСТАВИТЕЛЬ Постной Триоди, мы имели в виду главным образом ту неуклонную воспитующую линию Преподобного, которую постарались проследить, приводя выдержки из его трипеснцев. Изо дня в день он внимательно строит последование Постной Триоди, воистину как бы ткет одну прочную ткань, ведет одну единственную нить, поддерживающую в людях постный подвиг. Эта нить будет идти до самой Страстной седмицы, заканчиваясь только в дни 6–й седмицы ваий.

Отмеченная нами нить мыслей преподобного Феодора Студита о последовательности дней и недель Великого поста имеет продолжение и после упомянутой 3–й седмицы. В понедельник 4–й седмицы он полон мыслями о грядущем Воскресении Христовом, почему и убеждает: Пост преполовивше, дерзаим духом на грядущее юношески, благотекуще с Богом, братие{546}. В вечер недели преподобный Феодор вещает: Преполовивше сей священный пощения путь, к будущему радостию потецем и, предлагая помазать души благотворения елеем, опять направляет мысль постящихся к Страстям Христовым, к тому, чтобы предварити и страшное и Святое Воскресение{547}.

На 5–й Неделе — только упоминание о предварении седмицы, предсияющую светло Лазарево от мертвых востание страшное, и дальше опять устремление преподобной души Феодора к Страстям Христовым: ко пристанищу Страстей Христовых достигнути помолимся{548}. Седмица 6–я обозначена только в своем начале: Шестую от честных Постов седмицу усердно начинающе, Господеви предпразднственное пение ваий принесем, вернии{549}, а затем уже идет счет дней умершего Лазаря. Двоеденствует Лазарь во гробе, — размышляет Преподобный, — сущия от века видит умершия, тамо зрит страхи странныя{550}, — и душа преподобного Феодора устремляется ко Христу, благословляя Его вход в Иерусалим.

Эти выдержки из великопостных творений преподобного Феодора, в которых становятся особенно отчетливыми его заботы о спасении души человеческой, имеют ближайшее отношение к одному из сказаний о нем, которое приводится во многих списках его жития и подробно изложено в Четиих Минеях святителя Димитрия Ростовского.

Некий благочестивый муж, живший «во острове Сардийстем», говорится в этом сказании, имел обычай прочитывать молебные песни преподобного Феодора Студита. Однажды к этому мужу пришли некие иноки, которые недоброжелательно отозвались о трудах Преподобного, и муж этот «не пояше трипеснцев онаго (преподобного Феодора) на утреннем пении». Тогда «единая нощи преподобный отец Феодор явися ему, мал возрастом, якоже бе жив, блед лицем, плешив главою». Вслед него шли иноки, державшие в руках жезлы. «Глаголаше отец [этому мужу]: почто неверием отвергл еси моя творения, яже прежде любил и почитал еси; почто сего не рассудил еси, яко аще бы не видела Церковь Божия в них пользы, не бы их прияла; не ухищренным бо лжесловием, ни витийством речи составлена суть, но по всему здравая и смиренная имут словеса, могущая сокрушити сердце и умилити душу: сладка бо суть и полезна истинно хотящим спастися». Муж был наказан иноками, пришедшими с преподобным Феодором. По пробуждении от сна он различил на теле своем следы наказаний, понял свою ошибку, удалил «зловерных иноков» из своего дома и опять стал неукоснительно воспевать трипеснцы преподобного Феодора на своей молитве.

Сказание это очень поучительно; его приводит в своем обзоре песнопевцев и преосвященный Филарет Черниговский. Из него видно, какое место занимают в богослужении Церкви трипеснцы преподобного Феодора Студита. Ибо воистину, как это очевидно из приведенных выше цитат, все они «сладка суть и полезна истинно хотящим спастися», так как имеют «здравая и смиренная словеса, могущая сокрушити сердце и умилити душу».

Близко к творениям преподобного Феодора, в которых раскрывается изложенная выше тема его душепопечительной любви, стоят и строки его канона в субботу мясопустную, когда Святая Церковь поминает всех прежде усопших отцов и братии. Здесь преподобный Феодор не столько авва кающихся, сколько многопопечительный отец всех человеков, всех когда‑либо живших христиан, умерших при тех или иных обстоятельствах. Живая любовь к человеку подсказывает Преподобному возможные причины и обстоятельства кончины, почему, от первой песни и до последней, он с глубокой любовью вникает в судьбы людские, связывая их с судьбами Божиими.

Глубиною судеб Твоих, Христе, — пишет преподобный Феодор уже в 1–й песни, —…Ты предопределил ecи коегождо кончину жизни, предел и образ{551}. В следующих песнях дается уточнение многообразных причин кончины человеков, во все эти причины вникает душа Преподобного; в любви своей духовной он как бы сооблекается в смерть каждого верного и с ним соумирает. Усопшия в мори, или на земли, или в реках, источницех, или езерех, или в ровенницех… вся упокой[552]{553}, — пишет Преподобный. Дальше он поминает напрасно (внезапно) восхищенныя, попаляемыя от молнии, и измерзшия мразом, и всякою раною{554}, или тех, кто в горе, на пути, на местех пустых оставили житие, монахи же и бельцы, юноши и старцы{555}, или тех, кто от печали и радости прешедшия ненадежно (неожиданно)…в благоденствии пострадавшия или злоденствии{556}. Преподобный Феодор знал, что умирают люди в благоденствии своем, умирают и от радости. А дальше — молитва за тех, яже уби мечь, и конь совосхити, град, снег и туча умноженная; яже удави плинфа, или персть посыпа[557]{558}.

Для любви Преподобного нет недостойного образа смерти, все уходящие в иной мир должны быть им помянуты; все отражены, запечатлены в его сердце. От стремнины всяческия падшия, древа, железа, всякаго камене{559} поминаются им, так же как умершие от клича… зельнаго, и скораго течения, заушения, удавления же и лягания[560]{561}. О всех ушедших печалится Преподобный, всех их поставляет в своей молитве перед Богом, Христом воскресшим, и восклицает: Возсияв, яко солнце из гроба, сыны воскресения Твоего сотвори, Господи славы, вся умершия в вере, во веки, — и продолжает: Безвестных и сокровенных Сведетелю, егда имаши открыти дела тьмы и советы сердец наших, тогда не истяжи слова со всеми верою усопшими{562}.

Перечислив все возможные причины смерти, вникнув во все виды исшествия, пострадав с каждою душою, ушедшею в иной мир, преподобный Феодор мирно кончает свою долгую молитву. Всякий возраст, — вздыхает он в заключительной песни канона, — старцы и юныя, младенцы и дети, и ссущия млеко, мужеское естество и женское, упокой, Боже, яже приял ecи верныя{563}.

В других канонах преподобного Феодора Студита, помещенных в Постной Триоди, можно найти немало свидетельств попечения его о спасении души человеческой, но здесь мы ограничимся тем, что написано, чтобы коснуться и других сторон песнотворческой деятельности Преподобного, выступающих в его гимнографическом творчестве на страницах Постной Триоди.

Трипеснцы преподобного Феодора Студита сходны с его поучениями для монахов, с текстами Малого и Большого катехизисов. Это становится очевидным из сравнения их и приведенных выше стихотворных обращений к монахам с текстами великопостных произведений Преподобного. Но в трипеснцах преподобный Феодор расширяет свою проповедь, обращаясь с ней ко всем постящимся, ко всем христианам, становясь, как мы и отмечали, аввою всех кающихся и притекающих ко Христу в дни Великой Четыредесятницы[564].

Вместе с тем очевидно, что среди поучительных тропарей преподобного аввы Студийского монастыря большое место занимает как славословие Пресвятой Троицы, так и тщательно обработанные стихи, прославляющие Пресвятую Богородицу. Все исследователи трудов преподобного Феодора считают окончание песен канонов Троичными (что, как правило, не встречается у других песнопевцев) характерной чертой его творчества. Эти Троичны создают особый стиль, сообщают всему постному песнопению торжественный характер, как бы приподнимают и укрепляют душу постящегося. Они находятся обычно во всех песнях трипеснцев преподобного Феодора, отмечаются во всех его канонах, написанных для различных седмиц Великого поста, присутствуют и в песнях Великого канона святого Андрея Критского, который редактировали святые братья Студиты.

Нам представляется, что преподобный Феодор, заботясь прежде всего о спасении верных, писал свои каноны и трипеснцы применительно именно к этой основной своей задаче, разрешая себе вместе с тем в заключение песен изображать Троичные и Богородичные тропари. Можно допустить, что по своему глубокому смирению монаха он не разрешал себе высокого богословия, не считал себя достойным высокого песнопения Пресвятой Троицы, тем более что к его времени великими святыми песнописцами Космою и Иоанном Дамаскиным были уже написаны каноны на день Пятидесятницы. Вместе с тем моление его сердца, возлюбившего всеми силами иноческий подвиг, искало своего выхода в обращении к Началу Начал, к имени приснопокланяемого Триипостасного Божества. Отсюда Троичны во всех его произведениях и в тех творениях других песнописцев, которые он облекал в песни, придавая им форму, характерную для его времени.

Православному христианину больше других известны Троичны преподобного Феодора, составленные им для Великого канона святого Андрея Критского. Их он слышит в первые четыре дня Великого поста и еще один раз, на утрени четвертка 5–й седмицы. Троичны эти в своем звучании образуют органически единое целое со строками канона преподобного Андрея Критского и настолько усвоились людям церковным, что без них они не мыслят слушание Великого канона.

Преподобный Феодор часто вкладывает в свое обращение к Святой Троице те молитвенные вздохи и сетования, что присущи тропарям Великого канона, и тогда это — единое покаянное вопияние сердца. Так, в 1–й песни канона преподобный Феодор (не исключено, конечно, что вместе со своим преподобным братом) восклицает: Пресущественная Троице, во Единице покланяемая! Возми бремя от мене тяжкое, греховное и, яко благоутробна, даждь ми слезы умиления{565}. Каждый верующий, вступающий в поприще Великого поста, ждет первых покаянных строк Великого канона, ждет и этого благодатного обращения к Святой Троице, которое умиряет, успокаивает его встрепенувшееся, ищущее углубленного самосознания сердце. Возми бремя от мене тяжкое, греховное… Это так необходимо нам в нашем самоиспытании.

Тот же зов о помиловании звучит и в Троичне 2–й песни Великого канона, как бы усугубляясь в связи с особым покаянным значением этой песни. Безначальная, несозданная Троице, нераздельная Единице! — вопиет преподобный Феодор. — Кающася мя приими, согрешивши спаси, Твое есмь создание, не презри, но пощади и избави мя огненнаго осуждения{566}. В последующих песнях эта молитва о помиловании становится более умиротворенной. Душа человека, словами преподобного Феодора обращаясь к Пресвятой Троице, молит Ее спасти в песни 3–й: Спаси ны, верою покланяющияся державе Твоей{567}, — и в 8–й, возблагословив Святую Троицу, просит о помиловании: Троице Единице, помилуй мя{568}.

Прочие Троичны Великого канона содержат уже славословие Триипостасного Божества, возводя душу христианина к надежде и светлому упованию о спасении. Этих обращений ко Святой Троице значительно больше на всем протяжении Постной Триоди, однако покаянные молитвы к Богу Троице постоянно встречаются в канонах или трипесн–цах Преподобного. Так, в каноне на субботу мясопустную он, восхваляя Пресвятую Троицу, заканчивает молением о спасении: Пресовершенная Единице, Пребожественная, Триипоопасная, — пишет он, — нерожденне Отче и Сыне Единородне, Душе от Отца исходяй, Сыном же являяйся; существо едино и естество, господьство, царство, спаси всех нас{569}. Та же мысль звучит и в каноне Преподобного в Неделю мясопустную: Триипостасная Единице, начальнейшая Госпоже всех, совершенноначалъное преначалие, Сама нас спаси, Отче и Сыне и Душе Пресвятый{570} В трипеснцах 1–й седмицы Великого поста преподобный Феодор преимущественно воздает славословие Пресвятой Троице, но в отдельных тропарях молит о помиловании. Спасай чтущия Тя, — вопиет Преподобный в понедельник 1–й седмицы, а в среду той же седмицы молит: Единице Триипостасная, Троице единственная, господоначальная! Естество равнославное, Отче, Сыне и Божественный Душе, спаси всех нас{571}. Так как в эти дни и в строках Великого канона преподобного Андрея Критского, и в тропарях святителя Иосифа Студита присутствует много покаянных обращений к Господу, у преподобного Феодора, как правило, мало покаянных воплей к Пресвятой Троице. В отличие от названных песнотворцев, он умеряет эти вопияния славословием Триипостасного Божества, но в отдельных тропарях сохраняет молитву, мольбу о помиловании, о прощении согрешений. О Троице Всесвятая! Ты наше служение, Ты и прибежище, и держава, в естестве едином Тя воспевающим очищение прегрешений низпосли{572}.

В последующие недели Великого поста преподобный Феодор опять в своих Троичных молит о спасении, но иногда выражает свои прошения в несколько необычной форме. Во вторник 2–й седмицы он восклицает: Трисветлое, Господи, Твоего единоначалия светлыми сияньми во ум наш облистай от прелести многообразныя обращатися нам к соединительному обожению{573}. Это уже положения богословского порядка, которые преподобный Феодор в изобилии обнаруживает в своих Троичных.

В последующие седмицы преподобный Феодор молит Пресовершенную Единицу, чтобы Она спасла всех нас{574} или чтобы Троица Святая спасла служащая… всех Создателю{575}. Иногда воссылается просьба об избавлении от искушений и бед… воспевающия{576} Святую Троицу, или кратко — о сохранении рабов Божиих: Троице Пресвятая, Отче, и Сыне, и Душе вседетельный! Блаженное Божество, безначальное Существо и Трисиянный Свете, всезрительная Державо, рабы Твоя сохрани{577}. И только в каноне Святому Кресту в Крестопоклонное воскресенье Преподобный разрешает себе молиться о всем мире: О Троице начертаньми! О Единице зраком! Отче, Сыне и Душе, единосильная Единице, в совете, и хотении, и державы начале, мир Твой сохрани, мир подающи{578}.

Можно ограничиться приведенными примерами того, как Преподобный, воспевая Пресвятую Троицу, умоляет Ее о грехах человеческих. Основной же состав Троичных преподобного Феодора — это его славословие, воспевание Пресвятой Троицы, представленное как в его канонах, так и во множестве трипеснцев. Очевидно, это было основной мыслью Преподобного, основной его задачей — дать кающейся душе, о которой он имеет постоянную заботу и памятование, возможность возникать[579] от своих тяжких состояний, от своего постоянного покаянного плача в радость славословия, в высоту воспевания Пресвятой Троицы. Ведь по опыту своей внутренней жизни он знал, что человеку необходимо наряду с покаянным сетованием ощущение высокой духовной радости. Потому преподобный Феодор и разместил свои утешительные мысли о Святой Троице на протяжении всех шести недель Великого поста, привел их и во всех канонах в подготовительные к Посту недели.

Если подсчитать число его Троичных в Постной Триоди (а они могли бы составить более пяти полных канонов), оно было бы грандиозно. Однако Преподобный, имея душепо–печительные заботы и глубокое смирение инока, не создал этих крупных произведений, а счел более правильным, более смиренным для себя и имеющим большее воспитательное значение дать эти Троичны в своих трипеснцах на каждый день Великого поста (кроме воскресных), чтобы христиане, проходя поприще покаяния, одновременно укреплялись славословием Триипостасного Божества. Эти же Троичны украшают и все полные каноны Преподобного, помещенные в Постной Триоди.

В доступных нам исследованиях Троичны преподобного Феодора как самостоятельные произведения не анализируются. Образ преподобного Феодора, аввы своего монастыря, учителя монахов и отца всех приносящих покаяние, как бы закрывал все те богословские песнотворческие труды, которые нам сохранила Святая Церковь в Постной Триоди. Мы также не возьмемся по достоинству оценить богословие трипеснцев преподобного Феодора Студита, попробуем только в какой‑то мере систематизировать их, разделить на определенные группы. Приведенные выше Троичны уже открывали глубокие поиски преподобного Феодора как богослова. Еще большие сокровища находятся в тех его Троичных тропарях, где Преподобный выступает певцом, проповедником, собственно богословом Святой Троицы.

Самая большая группа Троичных содержит СЛАВОСЛОВИЕ, ПРОСЛАВЛЕНИЕ, ВОСПЕВАНИЕ Святой Троицы. Меньшая — идею ПОКЛОНЕНИЯ, БЛАГОДАРЕНИЯ Богу Троице. В еще меньшем количестве Троичных преподобный Феодор позволяет себе БОГОСЛОВСТВОВАТЬ. И, наконец, только в единичных случаях преподобный песнописец усво–яет изложение таинства Троичного Божества САМИМ ЛИЦАМ Святой Троицы. Эти основные мысли можно проследить и в наиболее известных Троичных Великого канона, и в тех бесчисленных Троичных, которые расположены по всем дням и неделям Великого поста и неделям подготовительным к нему. Благодаря им мы находим в этих тропарях преподобного Феодора Студита то богатство образов и лексики, которое делает его Троичны украшением Постной Триоди. Отсюда и великое значение этих произведений преподобного аввы для предмета литургического богословия{580}.

Первая, наиболее обширная группа Троичных, где преподобный Феодор СЛАВОСЛОВИТ Святую Троицу, поистине безгранична. Тропари этой категории встречаются уже в канонах предначинательных к Посту недель. Якоже треми солнцы Божество, — восклицает Преподобный в субботу мясопустную, — единым света срастворением да воспоется Отец, и Сын, и Божественный Дух, Един естеством, но Три Ипостасъми{581}. Ниже это славословие выражается иным образом. Единый в Троице Боже, — взывает здесь преподобный Феодор, — слава Тебе непрестанно, и дальше идет изложение трисветлых свойств Святой Троицы{582}.

В каноне Недели мясопустной Преподобный более подробно приносит свое воспевание Святой Троицы. Сына от Отца, и Духа славлю, — пишет он, — яко от солнца свет и лучу; Оваго убо рождественне, зане и рождение, Оваго же происходив, зане и происхождение, Собезначальную Божественную Троицу, покланяемую от всякия твари{583}. В том же каноне он говорит, несколько видоизменяя мысль: Три… пою сия{584}. Продолжая свое славословие, Преподобный воспевает в трипеснце сырного пятка: Отца, и Слово ecи, и Святаго Духа славим во едином естестве, познание светлое излагающе{585}. Здесь он, говоря о светлом познании, по существу, уже богословствует.

Иногда для усиления славословия Пресвятой Троицы Преподобный приглашает к этому славословию Ангельские Силы. Так, он пишет в четверопеснце 2–й седмицы Великого поста: Триипостасная Единице, Отче, Сыне и Душе Жи вый, Едино Божество, едино царство; Тебе хвалят незаходимаго света Ангельская воинства, и мы сущии на земли поем, благословим и превозносим во вся веки{586}. А в понедельник 3–й седмицы эта мысль выражена более кратко: Три пою херувимски, Святое Тебе Божество{587}.

Иногда догмат Святой Троицы выражается в Троичных тропарях преподобного Феодора очень кратко, как, например, в трипеснце пятка 3–й седмицы: Пресветлыя Троицы трисолнечное воспоим, вернии, свет Отца чтуще, свет Сына славяще, свет и Духа возвещающе{588}. Так же кратко воспевание Триипостасного Бога в среду 5–й седмицы Великого поста: Херувимски Тя, о Троице, Свят, Свят, Свят, пою едино Божество, безначальное, простое и всеми непостижное{589}.

Однако чаще преподобному Феодору потребно относительно пространное выражение мысли, которую он приносит в своих трипеснцах для достойного снабдения души христиан, проходящих постное делание. И Троицу славлю Тя, и яко Единицу пою Тя, Божество едино, Отче Вседержителю, и единоначальне Сыне, Душе Святый, и всевладычняя Державо, едино Естество, едино Царство, в триех начертаниих же покланяемое{590}. В этом пространном Троичне у преподобного песнописца соединяются два разграничиваемые им понятия — славословия и поклонения.

То же явление мы находим и в Троичне канона святого Андрея Критского, в заключительной 9–й песни, где как бы подводится итог воспеванию Святой Троицы на протяжении всех песен Великого канона. Отца прославим, — восклицает здесь преподобный Феодор, — Сына превознесем, Божественному Духу верно поклонимся, Троице нераздельней, Единице по существу, яко свету и светом и животу (жизни) и животом, животворящему и просвещающему концы{591}. Всем молящимся в храме очень хорошо знаком этот заключительный тропарь, он вместе с Богородичным предшествует молению, обращенному к преподобному Андрею[592], а затем — замечательному ирмосу, завершающему чтение канона, Безсеменнаго зачатия… Так печатлеет Преподобный свой великий труд по дополнению песен Великого канона преподобного Андрея Критского, так он проносит свою отеческую мысль, свое попечение о душах всех верных чрез последование Постной Триоди до самой Страстной седмицы. Троичны Преподобного так же нужны душе человека, как его заботливые предупреждения о прохождении дней Великого поста, как его оберегание кающегося, вступившего в подвиг покаяния, самовоззрения, исповедания.

Представляется уместным сделать небольшую остановку в разборе Троичных преподобного Феодора Студита с тем, чтобы сопоставить их со святоотеческим учением о Святой Троице. Наиболее прославленным богословом Святой Троицы признается святитель Григорий, архиепископ Константинопольский, получивший именование БОГОСЛОВА главным образом за свои «Слова» о богословии Отца, Сына и Святаго Духа. Эти пять «Слов» святитель Григорий строит в форме вопросов и ответов. Указав вначале, что «любомудрствовать о Боге можно не всякому» и что «памятовать о Боге необходимее, нежели дышать»{593}, святой отец с великим страхом подходит к определению естества Божия, и в «Слове 3» дает определение единоначалия. «Мы чтим единоначалие, — пишет он, —…которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения». Здесь же святитель Григорий дает и определение Святой Троицы. «Посему Единица, — богословствует он, —…остановилась на Троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Свя–тый Дух. Отец — Родитель и Изводитель… Сын — Рожденное; Дух — Изведенное»{594}. Во множестве вопросов и ответов рассуждая о Сыне Божием и Духе Святом и всем существе Святой Троицы, святой Григорий дает прекрасные примеры и образы. В «Слове 5», заключая свои строки, Святитель пишет: «Я… желал бы, чтоб со мною всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, Три Личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве»{595}.

Из кратких ссылок на творения святителя Григория для нас становится очевидным, каким истинным другом великого Богослова был преподобный Феодор Студит. То, что у великого Григория изложено пространно, со множеством отступлений, у преподобного Феодора дается кратко, в виде отчетливых формулировок. Это и понятно, так как Троичны преподобного Феодора — произведения литургические, и он как песнописец церковный ставил перед собой иные задачи, чем те, что были у великого Богослова Григория. Одно очевидно: преподобный Феодор, воспитанный в святоотеческой традиции, хорошо изучивший писания отцов золотой поры христианства, во всем остается верен исповеданию Святой Троицы. Но, живя почти пять веков спустя после великих вселенских учителей, он заботится о том, чтобы напомнить о живительном источнике Святой Троицы своим современникам. Поэтому он и полагает великий труд, великое горение своего духа, чтобы изобразить по существу неизобразимые, но животворные качества Трех Ипостасей Святой Троицы в своих трудах по составлению Постной Триоди, этого великого училища покаяния.

Мы указывали выше, что, наряду с большим количеством Троичных тропарей, в которых Преподобный славословит Святую Троицу, написаны им и Троичны, где подчеркивается главным образом поклонение Богу Троице. Они есть и в канонах подготовительных к Посту недель, и в трипеснцах на протяжении всего Великого поста. Странно, яко Едино и Три, Божество все, — взывает Преподобный, — по единому лицу нераздельно; Отец бо, Сын и Дух Святый есть покланяемь, яко Един Бог{596}. Этот Троичен с малыми изменениями повторяется в каноне субботы сырной{597}. Очевидно, преподобному Феодору была близка найденная им формула: Странно, яко Едино, и Три Божество.

В трипеснцах идею поклонения Святой Троице песнописец иногда соединяет с идеей прославления. Троицу прославим, — пишет он во вторник 3–й седмицы Великого поста, — Единице поклонимся, безначальному безначальнаго Отца Сыну Единородному, Духу Сопрестольному и Отцу соприсносущному{598}. То же видим и в Троичне 9–й песни Великого канона. Иногда преподобный Феодор сохраняет только идею поклонения. Троице Лицы, — пишет он в трипеснце среды 4–й седмицы, — Единице естеством, покланяюся Тебе, Божество Святое, Отцу и Сыну со Святым же Духом{599}. Ту же форму сохраняет Преподобный в трипеснце среды 5–й седмицы Великого поста: Яко сущу Сыну с Родителем, и Духу Святому ссущу, единомудренно поклонимся{600}.

Очень редко преподобный Феодор допускает в своих Троичных выражения богословие, богословлю. Тем утешительнее отметить эти Троичны, особенно после того, как нам удалось показать глубокую внутреннюю связь этих тропарей Преподобного с основными положениями о Троице Боге святителя Григория Богослова. В Троичне 4–й песни Великого канона святого Андрея Критского мы встречаемся с этим выражением. Нераздельное существом, неслитное лицы, богословлю Тя, тройческое едино Божество, яко единоцарственное и сопрестольное, вопию Ти песнь великую, в вышних трегубо песнословимую{601}. Упоминание о богословии встречается и в одном из Троичных, который Преподобный повторяет несколько раз в течение Поста и подготовительных недель. Здесь, воспев Святую Троицу, Преподобный заканчивает тропарь молением: Спаси мя, богословяща Тя{602}. Очевидно, Троичен этот был дорог Преподобному и потому особенно часто им повторялся. Но слово богословяща соединяет с молением о спасении: спаси мя, богословяща Тя.

Небольшую группу Троичных представляют те тропари, в которых преподобный Феодор усвояет речь Самой Пресвятой Троице; текст Троична дается тогда от первого лица. Троица есмь проста, — пишет Преподобный в Троичне 6–й песни Великого канона, —…раздельна личне, и Единица есмь, естеством соединена, Отец глаголет, и Сын, и Бо жественный Дух{603}.

Есть у Преподобного и такие Троичны, где речь дается от третьего лица, однако текст является подлинно выражением высокого богословия. Так, в трипеснце вторника 3–й седмицы Великого поста мы читаем: Существом Единица есть несекома, Пребожественная Троица, соединяема естеством, делится Лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится; Сия Отец есть, Сын и Дух Живый, соблюдающая все{604}. Подобные тексты Троичных — скорее исключение, нежели правило, так как Преподобный по своему глубокому смирению не разрешал себе богословствовать. Своим песнотворчеством он прежде всего служил нуждам Святой Церкви.

Заключая разбор Троичных преподобного Феодора, необходимо указать на один из этих тропарей (мы упоминали его выше, когда говорили о БОГОСЛОВИИ у преподобного песнотворца), который повторяется в Постной Триоди шесть раз. Именно на него указывает в своем труде И. А. Карабинов, говоря о строении Троичных, которое так характерно, что по нему «часто можно сразу узнать его [преподобного Феодора] канон»{605}. Этот тропарь действительно своеобразен, особенно тщательно отделан Преподобным; впервые он приводится в 9–й песни канона в Неделю о Страшном Суде и затем повторяется: два раза на 2–й седмице и по одному разу на 3, 5–й и 6–й седмицах Великого поста. Такое значение придавал ему Преподобный! Вот текст этого Троична: Единаго Единородителю, единороднаго Сына Отче, и Едине Единаго Свете, Света Сияние; и Единый Едине Единаго Бога, Святый Душе, Господа Господь, воистинну Сый. О Троице Единице Святая! Спаси мя, богословяща{606}. Воистину Троичен этот необычен, воистину он может повторяться как песнь, как исповедание высокой истины Святой Троицы! Неслучайно, по–видимому, Преподобный придавал ему большое значение, многократно повторяя его, неслучайно, завершая его, он говорил о себе как о богослове и молил Бога Троицу о спасении.

Таков тот дар, который оставил Святой Церкви в своих Троичных преподобный Феодор, тот Божественный дар, который знаменует самое имя его («дар Божий»), тот дар, который достигает наших дней и дает им крепость, радость и стояние. Единаго единороднаго Сына, Единородителю Отче! — это Бог Отец, и Едине Свете, Единаго Света Сияние — это Бог Сын, и Единый Единаго Бога, Едине Святый Душе — это Бог Дух Святый. Все это богатство слова — для поддержания жизни души человеческой!

В канонах и трипеснцах преподобного Феодора, написанных им для Постной Триоди, кроме Троичных, останавливают внимание и Богородичные тропари. Они тщательно отделаны по форме и занимают важное место в творениях Преподобного. Очень часто Богородичные тропари чрезвычайно торжественны, приподняты. Паче огнезрачных Серафимов явилася ecи, Чистая, Честнейшая, — восклицает преподобный песнопевец, — порождши сим неприступнаго Иисуса, Спаса, воплощением обожившаго земнородных смешение{607}. В Богородичном канона сырной субботы Преподобный опять призывает Ангельские Силы, восхваляя Пресвятую Деву. Скинию Тя богоделанную преднаписа Моисей, Серафимами спокровенную, святых святая, прообразуя Твое, Дево, рождество чистое, Христу плотию написатися{608}. В трипеснце понедельника 4–й седмицы Великого поста опять встречается та же мысль, укрепляющая славословие Божией Матери призыванием Чина Ангельского: Поем Тя, Дево Богородице Чистая, херувимскую колесницу, из Неяже Бог родися{609}.

Высокое богословие видим мы в вопросе, который ставит преподобный Феодор в Богородичне 1–й песни канона на Неделю мясопустную: Кто роди Сына, несеянна Отчим законом? — и отвечает: Сего убо раждает Отец без матере. Преславное чудо! Ты бо родила ecи, Чистая, Бога вкупе и Человека{610}. То же высокое богословие видим мы и в Богородичне канона сырной субботы: Словом Слово паче слова рождшая, Пречистая, Того молящи не престай, молимся, от бед присно избавитися стаду Твоему{611}. Здесь есть молитва к Божией Матери о роде человеческом, но часто преподобный Феодор изъясняет в Богородичне только основную богословскую мысль. Дверь Ты ecи, Юже Един пройде вшедый и изшедый, — размышляет он тогда, — и ключи не разрешивый девства, Чистая, Иисус, создавый Адама, и Сын Твой{612}. Отрокораждаеши девствующи, едина Богоблагодатная, — богословствует Преподобный, — таинство великое, страшное чудо: Бога бо родила ecи воплощенна, Спаса мира{613}. В этих и подобных Богородичных Преподобный как бы оставляет молитву о людях, которых он любит попечительной любовью. Все силы его души сосредоточиваются на воспевании догмата воплощения, чуда Богочеловечества, для выражения которого он находит особо возвышенные выражения: чудо страшное, таинство великое и подобные. Егоже небо вместити не можаше, — восклицает он, — Ты, во чреве заченши, родила ecи. О страннаго и неизреченнаго чудесе!{614} Отроча раждаеши, — продолжает он свою мысль, отвлекаясь от всего земного, — девствующи едина Богорадованная, тайна великая, ужасное чудо: Бога бо родила ecи воплощенна, Спаса миру{615}.

В Богородичнах Великого канона, которые наиболее известны, мы обретаем то же высокое богословие догмата воплощения. И раждаеши, и девствуеши, и пребывавши обоюду естеством Дева, — восклицает Преподобный в 4–й песни Великого канона, — рождейся обновляет законы естества… Бог идеже хощет, побеждается естества чин: творит бо, елика хощет{616}. И еще образней изложение того же догмата дается в 8–й песни: Яко от оброщения (от состава) червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилева внутрь во чреве Твоем плоть исткася[617]{618}. Но в Богородичнах этого канона наряду с высоким богословием обретаем и молитву преподобного Феодора о людях, о прощении их грехов. Она звучит уже в 1–й песни. Богородице, надежде и предстателъство Тебе поющих, — взывает Преподобный, — возми бремя от мене тяжкое греховное и, яко Владычица Чистая, кающася приими мя{619}. Так же в других песнях и, в частности, в песни 6–й песнописец взывает о помощи к Божией Матери: Утроба Твоя Бога нам роди, воображенна по нам; Егоже, яко Создателя всех, моли, Богородице, да молитвами Твоими оправдимся{620}.

Те же молитвы к Божией Матери встречаются в полных канонах и трипеснцах Преподобного, но значительно реже по сравнению с теми тропарями, в которых он, отвлекаясь от вздохов о человеке и его грехах, воспевает тайну Богочеловечества Христова. Богородительнице Чистая, небесная двере, спасительная врата, всех христиан мольбу приими, Тебе блажащих во вся веки{621}. Усердно молит Пречистую песнописец: Дево Мати, Отроковице Всесветлая, едина к Богу ходатайство, не престай, Владычице, молити спастися нам{622}. Так же легко и радостно излагает он свою просьбу о людях: Еже радуйся, вещаем Тебе со Ангелом, яко воздвигла ecи радость, Спаса мира; Егоже моли, Дево Всепетая{623}.

Иногда в Богородичных тропарях преподобного Феодора встречаются очень запоминающиеся выражения, наполненные большой искренностью и теплотой. Так, в трипеснце вторника 4–й седмицы, обращаясь к Пресвятой Деве, Преподобный говорит: Агница Твоя, Иисусе… взываше: что странное видение? Жизне, како умиравши?{624} А в среду сырной седмицы преподобный Феодор, обращаясь к Богоматери и говоря о своих смрадных грехах, о невозможности воспеть Богородицу якоже подобает, заключает тропарь словами: Но убо, Пресвятая, прости мое дерзновение убогаго моего пения{625}. Таково мудрование святых!

Заканчивая обзор трипеснцев преподобного Феодора, его Троичных и Богородичных, остановимся на одном из его тропарей, как бы печатлеющем творчество песнописца: Имуще Духа Святаго, Поста гостителя богатна, Того дарований насытимся и богатно насладимся, Того воспевающе, яко Бога нашего{626}. В этом тропаре — вся душа Преподобного: здесь и исповедание достоинства Поста, проводить который в духе на всем протяжении Постной Триоди призывает Преподобный авва, здесь утверждение, что Дух Святый — Гоститель постящихся, Податель дарований, здесь и воспевание Духа Святаго, — то, что так многократно, тоже через все седмицы Великого поста — делает Преподобный, прославляя Таинство Святой Троицы[627].

Необходимо указать на ряд тропарей, повторяющихся в различных отделах Постной Триоди, что может свидетельствовать об авторстве этих песнопений. В трипеснце пятка 5–й седмицы Великого поста преподобный Феодор дает ирмос Безсеменнаго зачатия… который приводится им в 9–й песни Великого канона{628}. В четверток Недели ваий Преподобным приводится Богородичен, аналогичный Богородичну 3–й песни Великого канона От Отца безлетна Сына…{629}.

Наконец, интересно, что в утро сырного пятка на 9–й песни трипеснца дается ирмос Чужде матерем девство… который Преподобный употребляет в канонах святого Андрея Критского, на Преполовение Пятидесятницы и на Рождество Пресвятой Богородицы. Этот ирмос поется как задостойник на праздник Преполовения и его отдание, а также во все дни празднования Рождества Пресвятыя Богородицы. Многие духовные мужи нашей Церкви очень чтили этот задостойник за его образность, выразительность, за точное изображение догмата о воплощении Сына Божия: Чужде матерем девство, — гласит этот ирмос, — и странно девам деторождение; на Тебе, Богородице, обоя устроишася. Тем Тя вся племена земная непрестанно величаем{630}.

Приведенные примеры не оставляют сомнения в том, что именно преподобные братья Студиты несли труд по обработке творений преподобного Андрея Критского, как Великого, так и других его канонов, сохраненных в печатных изданиях. Преосвященный Филарет указывает, кроме брата Преподобного, святителя Иосифа Студита, имена и других «студитов», писавших церковные песни. Он упоминает преподобных Николая Студита, Климента, Киприана, Петра и Феоктиста, написавшего канон Сладчайшему Иисусу{631}. Профессор И. А. Карабинов добавляет имена Гавриила, Даниила, Василия. Он же указывает в заключение своего исследования Постной Триоди, что первый перевод этой богослужебной книги был осуществлен уже в 918 году; при болгарском патриархе Евфимии в XIV веке был сделан новый перевод и, наконец, в XVII веке имел место Никоновский перевод{632}. Такое большое значение в богослужебной практике Церкви придавалось этому великому труду — Постной Триоди.

Из глубины веков с большой отчетливостью возникает образ преподобного Феодора Студита. Это прежде всего великий авва великого монастыря в Константинополе, написавший не одну книгу в руководство монахам. В них он — любящий отец и попечитель о каждом члене своего братства, сам участник трудов общежития и одновременно устроитель общего жития и игумен монастыря. Не менее ярок его образ и в тех страданиях, в том исповедничестве, которые Преподобный претерпел ради прославления Лика Христова и святого иконопочитания; неповторимый, несокрушимый поборник Православия претерпел несметные биения и раны, такие, что его духовному сыну, преподобному Николаю Студиту, приходилось обрезать клочья его тела после неимоверных избиений в темнице Вонита{633}.

В целом это великая личность великого отца эпохи{634}, в котором все доведено до предельной полноты образа. В юные годы он вступает в брак и вскоре вместе с женой уходит в монастырь. Здесь он не только проходит обычные послушания, но горит такою любовию к монашескому подвигу, что не отказывается ни от какой низкой работы, все испытывая на деле, почему и становится игуменом братии, которая увеличивается до тысячи человек. Он проповедует и наставляет, сам участвуя во всех трудах, пишет большие оглашения и так высоко ставит монашество, что говорит о нем как о восьмом таинстве.

Он непреклонен и в деле исповедничества, так что, по слову современного историка, «сумел навлечь ненависть трех императоров, трижды… отправлялся в ссылку и умер… так и не вернувшись в столицу»{635}. Преподобный Феодор решителен и в своем праведном гневе, о чем свидетельствует изложенное выше сказание о его явлении жителю Сардийского острова.

И этот же авва великого монастыря, этот несокрушимый исповедник Православия был одновременно и гимнографом церковным. Обладая хорошим знанием святоотеческих трудов, преподобный Феодор Студит был весьма плодотворным песнотворцем, составителем песнопений Постной Триоди и одновременно ее редактором; наиболее отчетливо он выразил свой талант гимнографа на страницах этой обширной богослужебной книги. Эта сторона деятельности преподобного Феодора наименее изучена, а между тем именно здесь богословы–литургисты могут найти богатый материал для своих исследований.

Как мы старались показать, преподобный Феодор прежде всего является проповедником Таинства Покаяния, отцом, зовущим к Богу, оберегающим каждый шаг, каждый день церковного человека на его стезе покаяния. И здесь преподобный Феодор — не авва монахов только; его голос звучит для всех людей, и все человечество, обращенное ко Христу, является его паствой, а любовь его простирается и на умерших.

Преподобный авва Феодор смиренно, с великим опасением, называя свое пение убогим, но одновременно и с великим горением души в Троичных своих канонов и трипеснцев становится подлинным богословом Святой Троицы, проводя это делание неизменно, постоянно, так что число этих воспеваний достигает почти 200 тропарей. Здесь он богослов Святой Троицы и богослов церковный, приспособляющий размер тропарей для слушания молящихся, для их вразумления, назидания и просвещения. По глубокому смирению инока Преподобный делал это в конце своих песней, как бы заключая, венчая каждую песнь, а вместе с тем он создал неописуемое богатство исповедания и славословия Триипостасного Божества, откуда до последних дней нашего века истекают живые источники утверждения людей церковных в одном из основных догматов их веры.

То же следует сказать и о Богородичнах преподобного Феодора. С тою же продуманностью, тщательностью, назидательностью изложен в этих тропарях догмат о Боговоплощении. Некоторым ирмосам дано было стать задостойниками, принятыми Святою Церковью к пению за Божественной литургией. Вот почему имя преподобного Феодора Студита, почитаемого как аввы монахов и исповедника Христова, должно прославляться и как имя преискреннего делателя церковного, богослова и песнописца, утверждающего людей церковных, особенно в дни Великого поста, в немеркнущих таинствах нашего исповедания Бога, воплотившегося от Девы, — Бога, в Троице поклоняемого.

Среди честного соединения церковных песнотворцев особым светом сияет творчество преподобного Иосифа Песно–писца. Преподобный жил в IX веке, когда трудами святых Космы Маиумского, Иоанна Дамаскина и других были уже составлены каноны великих и двунадесятых праздников, введено пение по восьми гласам, построена основная структура Октоиха. Но именно преподобному Иосифу дано было завершить делание великих песнописцев и вложить свой труд в созидание православного богослужения.

На VIII‑IX века, несмотря на тяжелый период иконоборчества, приходятся труды наиболее известных творцов канонов; позднее песнотворчество заметно ослабевает, поскольку весь круг церковного богослужения представляется в основном завершенным.

В своей «Литургике» Епифаний Нестеровский дает следующее исчерпывающее определение творчества песнопевцев. «Период восьмого и девятого веков, — пишет он, — отличается тою замечательною особенностию… что в это время почти непрерывно появлялись святые мужи, обладавшие высоким духовным даром песнопений… Такое явление в Церкви Христовой совершилось по особому смотрению Господа, Владыки и Главы Церкви. Этого требовали тогда, А НЕ ПРЕЖДЕ, современные обстоятельства и польза Церкви. В церковных песнопениях заключается полное учение о всех догматах и истинах Православной Церкви. Но до VIII в<ека>учение веры не было еще изложено так ясно, раздельно, определенно и неизменно, [каким] оно явилось после семивековой борьбы Церкви с неправоверием и ложным мудрованием. А потому еще не время было воспевать высокие догматы веры в торжественных песнопениях… Но когда Церковь восторжествовала над всеми ересями и заблуждениями, тогда она облекает догматы веры в свящ<енные>песнопения, воспевает победу веры над врагами веры и Церкви»{636}.

В созвездии создателей церковного богослужения должны быть упомянуты как основоположники преподобный Роман Сладкопевец (V век), святитель Софроний, патриарх Иерусалимский (VII век), преподобный Андрей, архиепископ Критский и святитель Герман, патриарх Константинопольский (VII — начало VIII века).

Вершиной в развитии церковной гимнографии следует безоговорочно признать труды преподобных Иоанна Дамаскина и Космы Маиумского (VIII век), так же как творчество преподобного Феодора Студита (VIII — начало IX века) с братом его Иосифом, епископом Солунским, составивших последование Постной Триоди. Многие каноны святым написаны в те же годы VIII века и в первой половине IX века преподобным Феофаном, епископом Никейским, братом преподобного Феодора Начертанного. Церковным песнописцем этого времени был и святитель Мефодий, патриарх Константинограда, вместе с другими исповедавший истину иконопочитания. И все же церковное богослужение было завершено лишь трудами преподобного Иосифа Песнописца, жившего в IX веке и скончавшегося в последней его четверти.

По свидетельству профессора Московской Духовной Академии А. П. Голубцова, до святого Иосифа в церковной гимнографии имелось всего до 200 канонов на дни праздников и святых, преподобный же Иосиф один составил более 220 канонов{637}. Трудами этого отца и других песнописцев к началу X века были, таким образом, определены основные формы церковной службы, сформирован полный месяцеслов с установленным кругом праздников. К XI веку уже имеются полные месячные Минеи со службами на каждый день месяца, тогда как раньше были только Минеи праздничные. В последующие века православная гимнография лишь слабо пополняется трудами отдельных церковных писателей. «Пора оживленной, можно сказать, лихорадочной деятельности на этом поприще миновала с этими великими тружениками–литургистами, — пишет профессор А. П. Голубцов, — и дальнейшая судьба церковной гимнографии на Востоке представляет движение слабое и медленное в направлении, положенном песнописцами VIII‑X веков»{638}.

Сказанное в значительной степени относится к личности преподобного Иосифа Песнописца. Посвящая данный очерк трудам преподобного Иосифа, мы не считаем для себя возможным с достаточной полнотой осветить эпоху, в которой жил Преподобный, так же как не задаемся целью детально систематизировать его произведения. Наш очерк — это попытка остановиться на тех строках канонов Преподобного, в которых немеркнущий во все века смысл непреложно, истинно и верно руководит верующего ко спасению. Если творения преподобных Космы Маиумского и Иоанна Дамаскина наполняют сердце человека возвышенным чувством великих христианских истин, то строки тропарей и икосов в канонах преподобного Иосифа касаются непосредственно сердца молящегося, ведут его к покаянию и спасительному умилению. А все это так необходимо людям нашего века, забывающим об основных слагаемых жизни человека.

В Бозе почивший Святейший патриарх Алексий I указывал в своих беседах на спасительную направленность канонов преподобного Иосифа Песнописца, которого он заметно выделял из ряда других духовных писателей{639}. Обращая взор верующих к внутренним основам их жизни, Святейший патриарх учил мудрствовать в согласии с духом и направленностью мыслей преподобного Иосифа. Знаменательно, что и блаженная кончина Святейшего патриарха Алексия совпала с днем церковной памяти преподобного Иосифа Песнописца — 4/17 апреля.

Теперь опубликован серьезный труд протоиерея Владимира Рыбакова о преподобном Иосифе Песнописце{640}. Автор дает углубленный разбор жития Преподобного и его творений. Вместе с тем этот очерк творчества и личности преподобного Иосифа Песнописца не исключает и последующих исследований.

Преподобный Иосиф был уроженцем Сицилии (год его рождения мог приходиться на конец VIII или начало IX века)[641]. В Сицилии прошли детские и отроческие годы Преподобного; оттуда из‑за набегов варваров, по словам святителя Димитрия Ростовского{642}, его семья переселилась в Грецию (Фессалию). Оставив родителей, на 15–м году жизни преподобный Иосиф вступил в Солунскую обитель, где вел строгую монашескую жизнь. В монастыре, кроме других послушаний, он занимался чтением и списыванием божественных книг. Настоятель и братия убедили его принять сан пресвитера, в котором он продолжал свои подвиги, «часто Божественныя Тайны совершая, — пишет святитель Димитрий Ростовский, — со слезами же о себе и о всем мире моляся»{643}.

Преподобный Григорий Декаполит, познакомившись в монастыре с преподобным Иосифом, упросил игумена и братию отпустить того с ним в Константинополь, где они укрепляли православных при Льве Армянине, возобновившем иконоборчество. Будучи послан в Рим для того чтобы известить папу о гонениях на Церковь, преподобный Иосиф был по воле иконоборца схвачен морскими разбойниками, привезен на остров Крит и ввергнут в темницу. Здесь он утешал и поддерживал заключенных вместе с ним за почитание святых икон, направляя их к подвигу исповедничества.

Преподобный провел в темнице 6 лет и был чудесно освобожден от уз в ночь на праздник Рождества Христова. Возвратившись в Константинополь, он создал обитель в уединенном месте близ церкви святого Иоанна Златоуста. Сюда перенес он мощи святого апостола Варфоломея, которые получил еще в Фессалии, и построил церковь во имя этого святого.

Преподобный имел большую любовь к апостолу Варфоломею. В его сердце родилось желание сложить духовные песни ко дню памяти его, но он, не имея дерзновения, долго молился и подвизался, чтобы получить о том вразумление от Господа. Святой Апостол, по слову преосвященного Филарета Черниговского, явился Преподобному в навечерие памяти своей, возложил ему на грудь святое Евангелие и сказал: «Да благословит тебя десница Всесильного, песни твои усладят Вселенную»{644}. С тех пор преподобный Иосиф начал писать церковные гимны и каноны, «исполнився, —после явления святого Апостола, по слову святителя Димитрия Ростовского, — неизреченныя радости и благодать премудрости в себе ощутив».

Это событие хотелось бы запечатлеть особо, поставить его во главу угла всего жития преподобного Иосифа; из этого глубокого внутреннего переворота его жизни нужно понять весь характер его творчества, его значение в церковном богослужении, смысл всего созданного преподобным Песнописцем.

Преподобный Иосиф воспел не одного только близкого ему и возлюбленного им апостола Варфоломея. Его писания охватили и глубокие покаянные вздохи ко Господу; он воспел Пречистую Матерь Божию и своего избавителя из темницы святителя Николая. Бесчисленный сонм святых почтен его песнями и, по словам святителя Димитрия, «он исполни Церковь Святую красными песньми, откуда и прозвание Песнописца стяжа».

В царствование Феофила преподобный Иосиф за почитание святых икон опять изгоняется из Константинополя в Херсонес, где находится в темнице до смерти императора. Возвращенный в Константинополь императрицей Феодорой, он был поставлен патриархом Игнатием в сосудохранители церкви Святой Софии. Патриарх Фотий также очень уважал Преподобного, вручил ему «все церковное строение», поставил его духовником константинопольского клира. Патриарх называл преподобного Иосифа человеком Божиим, Ангелом во плоти и отцом отцев. Последнее определение упоминается во всех житиях преподобного Иосифа как подробных, так и кратких{645}.

За свою долгую страдальческую жизнь, за свое исповедничество истин Православия в дни долгих тюремных заключений преподобный Иосиф приобрел дар прозорливости, так же как и дар обращать грешных к покаянию. Отец отцев видел грехи, которые от него утаивали, но не обличал грешника, а увещевал, доводил душу до умиления и полного раскаяния.

Об этом обстоятельстве упоминается в жизнеописаниях Преподобного; очевидно, все те, кто описывал его жизнь, считали это положение важным для характеристики его личности.

В жизнеописаниях Преподобного имеется ряд указаний относительно его творчества. Так, сохранились свидетельства учеников Преподобного, что он «пел хвалы ап<осто–лу>Варфоломею, св<ятителю>Николаю, Богоматери и другим святым: пророкам, Апостолам, мученикам, святителям», — по слову диакона Иоанна{646}. Другой же ученик Преподобного, Феофан, свидетельствует, что преподобный Иосиф составлял святые песни легко и свободно, так что создавалось впечатление, что он «не сочиняет новое, а только припоминает забытое»{647}. Есть указание, что всех канонов святого Иосифа более трехсот. Вместе с тем в печатных служебных книгах их насчитывается не более двухсот{648}. Очень важно, что каноны преподобного Иосифа достоверны с точки зрения авторства, так как он помещал свое имя в акростихе 9–й песни.

Преподобный Иосиф имел извещение от Бога о своей приближающейся кончине в конце Великого поста 883 года. В Великую Пятницу он составил опись всего вверенного ему церковного имущества и отослал ее патриарху Фотию, сам же готовился к исходу своему. В Четиих Минеях святителя Димитрия приведен текст пространной смиренной молитвы Преподобного перед его кончиной. Помолившись и причастившись Божественных Тайн, преподобный Песнописец, по слову святителя Димитрия, «возде к небеси руце свои, светлым же и радостным лицем предаде Богу святую свою душу»{649}. Это было в ночь со среды на четверг Светлой седмицы.

Один из друзей святого Иосифа, находившийся недалеко от места, где почил Преподобный, сподобился увидеть, как лики святых во главе с Богоматерью встречали его душу и сопровождали ее отшествие от земли на небо. Это были те святые, жизнь и страдания которых преподобный Иосиф прославил в своих песнях. Были и другие откровения о смерти преподобного Иосифа и о том, что душа его «провождена есть к небеси и пред Лице Божие поставлена».

Так составился и завершился труд земной жизни одного из преискренних рабов Божиих — исповедника, преподобного отца и песнописца Иосифа.

Прежде чем перейти к разбору благодатного наследия Преподобного, — поскольку основными трудами его являлись каноны, поемые и читаемые на утрени, — необходимо кратко остановиться на строении этого глубоко вошедшего в состав богослужения церковного произведения. Изучение структуры кондаков, икосов и стихир, являющихся слагаемым каждого православного богослужения, представляет глубокий интерес. Исследование же канона, центральной части всякой утрени, интересно в особенности. Стихиры и кондаки редко обозначаются как произведение того или иного церковного песнописца, но большинство канонов дошло до нас с именами их авторов. Это может свидетельствовать о том внимании, которое уделялось этому гимнографическому жанру в практике церковной письменности.

В каноне различают девять песней, причем 2–я песнь читается только по вторникам седмиц Великого поста и на утрени заупокойных суббот (мясопустной и Троицкой) в связи с ее выраженным покаянным характером[650]. Таким образом, канон, как правило, представлен восемью песнями. Каждая из песней, в свою очередь, состоит из ирмосов и тропарей.

Песни канона составлялись по образцу библейских песней[651], поэтому начальное песнопение каждой песни канона (ирмос) связано с определенным событием Ветхого и Нового Заветов. Тропари каждой песни пишутся вне зависимости от темы ведущего ирмоса, сохраняя только его напев. В настоящее время тропари канона читаются, поются лишь ирмосы. Все содержание канона — воспевание того или иного священного события или прославление святого — должно быть изложено в рамках девяти (по существу, восьми) песней. Последний тропарь каждой песни, как правило, написан в честь Божией Матери.

Ко времени преподобного Иосифа Песнописца канон уже сложился как законченное уставно–богослужебное произведение. Святой Иосиф, по слову преосвященного Филарета Черниговского, оставил столько канонов, сколько никто другой из церковных писателей. Действительно, каноны преподобного Иосифа отмечаются во всех богослужебных книгах. Так, они есть во всех гласах ОКТОИХА, причем, по существу, на каждый день недели, за исключением воскресных. Обильно представлены каноны святого Иосифа Песнописца в различные месяцы МИНЕИ. И наконец, труды его имеют место в ПОСТНОЙ и ЦВЕТНОЙ ТРИОДИ.

Преподобный Иосиф писал также каноны на предпразднства двунадесятых праздников; на Положение ризы и пояса Богоматери; на Происхождение древ Креста Господня. Особо должен быть помянут его канон Пресвятой Богородице на день Похвалы — при акафисте. В Цветной Триоди ему принадлежит канон на Вознесение Господне и трипеснцы от Пасхи до Пятидесятницы, а также по одному тропарю Богородице в песнях пасхального канона. В Минее, согласно данным преосвященного Филарета, имеется 104 канона с указанием имени Иосифа{652}. Преосвященный отмечает, что преподобному Иосифу принадлежит в общей сложности 211 песнопений, из них 175 канонов, 30 трипеснцев, 6 четверопеснцев{653}. Таким образом, неслучайно преподобный Иосиф почтен именем ПЕСНОПИСЦА. Труд его обнимает все стороны, все части богослужебного годового круга, все не отраженные до него события.

Преподобный Иосиф, как указывалось выше, по существу, дополнил своим творчеством труды церковных песнописцев предыдущих эпох. Вот почему, закончив написание канонов для осмогласника (Октоиха), в последнем каноне 8–го гласа преподобный Иосиф в краестрочии этого канона святым мученикам, иерархам, преподобным и усопшим восклицает: Осмогласника новаго божественный конец. Труд же Иосифов{654}. Несомненно, это был труд всей жизни Преподобного, так же как и приведение в порядок Минеи, где недоставало прославления многих святых. Преосвященный Филарет, говоря о канонах преподобного Иосифа, созданных в честь святых, пишет: «Большая часть [канонов] воспета в честь мучеников… тех, которые менее других славятся Церковию, потом — таких же святителей»{655}. Действительно, изучая каноны святым в Минее, удается отметить, что многое здесь было уже написано преподобными Иоанном Дамаскиным, Феофаном и другими песнописцами; преподобному же Иосифу оставалось прославить тех святых, имена которых были менее известны и на память которых каноны не были написаны. И Преподобный вкладывает в каноны святым, которых он прославляет, всю любовь своего сердца, все усердие, поэтому каждый из его канонов захватывает сердце молящегося, пробуждает в нем живые молитвенные помыслы.

То же следует сказать и о канонах преподобного Иосифа в Октоихе. О них очень ярко высказался преосвященный Филарет Черниговский, в основном весьма сдержанный на похвалы. «Покаянные каноны Иосифа, — пишет он, —…превосходны: они дышат глубоким сокрушением о грехах и надеждою на Господа Иисуса: ни одного из них нельзя читать без того, чтобы не чувствовать умиления; все вообще недельные каноны песнопевца таковы, что если читать их каждый день, то и каждый день могут они доставлять душе обильную пищу»{656}.

Подобная оценка трудов преподобного Иосифа выдающимся иерархом и духовным писателем нашей Церкви представляет большую ценность. Святой Иосиф Песнописец действительно писал каждый свой канон как законченное целостное произведение, вмещая в рамки песней канона развитие своей идеи о каждом святом или каждом событии, которому он посвящал свой труд.

Как правило, все каноны преподобного Иосифа, за редким исключением, в заключительной, 9–й песни акростихованы именем своего создателя. Это укрепляет нас в высказанной выше мысли о том, что преподобный Песнописец вкладывал в свое дело много старания и любви и потому всегда отмечал свое имя в конце произведения.

Профессор Санкт–Петербургской Духовной Академии И. А. Карабинов, исследователь Постной Триоди, высказал мнение, что трипеснцы, приписываемые преподобному Иосифу, брату преподобного Феодора Студита, на основании изучения рукописей следует считать принадлежащими перу преподобного Иосифа Песнописца[657]{658}. Он же говорит о том, что в рукописи имеются, кроме того, акростихованные трипеснцы преподобного Иосифа Песнописца на Четыредесятницу{659}. Вопрос, поднятый проф. И. А. Карабиновым, представляется нам весьма серьезным, решение его выходит за пределы наших возможностей и может представить значительный интерес для последующих углубленных литургических исследований. Мы же до появления таковых придерживаемся в этой работе мнения тех ученых, которые приписывают авторство канонов Постной Триоди, надписанных именем ИОСИФА, преподобному Иосифу Студиту, и не включаем их в наш разбор произведений святого Иосифа Песнописца{660}.

Преосвященный архиепископ Филарет Черниговский высоко превозносит все творчество, и особенно покаянные каноны, преподобного Иосифа Песнописца и говорит, что они «исполнены самого глубокого сокрушения о грехах и одушевлены чувством твердой надежды на Милосердаго: нельзя ни одного из них прочесть, не почувствовав умиления»{661}. Как бы в подкрепление своих суждений о канонах преподобного Иосифа преосвященный Филарет приводит очень подробную ссылку на мнение о трудах Преподобного его жизнеописателя Иоанна, где свидетельствуется о величии и сладости творений преподобного Песнописца{662}. То живое чувство, которое творчество преподобного Иосифа вызывает и в наши дни, понуждает нас вникнуть в строки его божественных писаний, чтобы обрести в них стояние и мудрование церковное.

Переходя к разбору произведений преподобного Иосифа, остановимся как на оценке внешней формы канонов Преподобного, на тех дарах слова, которые делают его каноны произведением поэтического искусства, так и на том смысле, на том внутреннем содержании, которые он развивает в своих творениях как церковный песнописец, как учитель духовной жизни и покаяния.

Воспевая подвиги святых, преподобный Песнописец вдумывался в условия и обстоятельства их жизни, находя для каждого только ему соответствующий образ слова. Следовательно, попытка изучить внешнюю форму творений преподобного Иосифа является существенной частью разбора его творений.

Каноны преподобного Иосифа отличают продуманность образов, положенных им в основу каждого своего произведения, исключительное изящество выражения, часто особая форма изложения той идеи, которую он хочет подчеркнуть в каноне. Работая над формой, святой Песнописец часто обращался к тем стилистическим приемам, которые были разработаны еще древнегреческой риторикой. Мы кратко остановимся на тех из них, которые, по нашему мнению, чаще всего встречаются в канонах святого гимнографа и красоту которых читающий эти каноны может оценить даже без обращения к греческому оригиналу.

Примеры того, как преподобный Иосиф украсил свои церковные песни греческим красноречием, почти неисчислимы.

Для каждого из святых преподобный Иосиф находит особое именование, отличное от других, почему воистину, по слову преосвященного Филарета, каждый канон преподобного песнопевца может доставлять душе обильную пищу каждый день. Для этого он широко пользуется приемом ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ, иногда привлекая для создания образа значение имени прославляемого святого.

Так, святого мученика Неофита (21 января), умершего в возрасте 16 лет, преподобный Песнописец, соотносясь со значением его имени «новонасажденный», воспевает в 1–й песни канона: Христов тя, всеблаженне, новый сад, в вертограде процветший мученичестем и священный плоды благочестия израстивша познаете поем, Неофите{663}. Здесь все изображено применительно к имени и образу юного мученика: он — и Христов сад (как насажденный, процветший в вертограде мучеников), он, святой Неофит, также и принес, израстил плоды благочестия. Воспевая апостола Филимона (22 ноября), преподобный Иосиф именует его небом: Небо явился ecи всем, вещая славу спасительную{664}. А святых апостолов Ераста, Олимпа и прочих (10 ноября) — зеркалами Бога: Зерцала Божия световидная вместительна Того подаяний, явистеся, блаженнии{665}. Двадцать тысяч святых мучеников, умирающих в пламени (28 декабря), именуются Преподобным цветами: Явистеся яко шипцы[666], страдальцы краснейшии, посреде ходяще огня{667}. Преподобный Евмений (18 сентября) уподобляется святым Песнописцем пчеле: Претекл ecи тщательно, яко пчела, цветники словесныя… сладкий мед собирая и в сердечныя соты влагая{668}. Святитель Григорий Акрагантийский (23 ноября) именуется преподобным Иосифом доброй землей: Земля яко добра, процвел ecи сторичествующий отче, клас и серпом твоих учений пожал ecи еретическое злочестивое мнение{669}. Иоанна же Милостивого, патриарха Александрийского (12 ноября), святой песнопевец образно именует богатством нищих, и утварью, и одеянием нагих{670}. В каждом образе неповторим творец канонов, каждому святому усвояет он его присный, присущий только ему дар, каждого одаряет глубоко усвоенным именем и подобием.

Особою нежностью полон Преподобный, когда воспевает детей–страдальцев и их матерей–мучениц, используя образы птицы и птенцов: Презрела ecи многоплетенныя муки, — пишет он в каноне святым мученику Кирику и Иулитте (15 июля), — и горлица прекрасная явилася ecи, со птенцем возлетевши{671}. А святую мученицу Вассу, пострадавшую с чадами своими (21 августа), преподобный Иосиф ублажает многими именованиями: Яко воистинну цела голубица, — пишет он в 9–й песни своего канона, — и горлица, яже Бога возлюблыии, ластовица[672] с божественными возлетевши птенцы, на неб всех вселися{673}.

Иногда преподобному Иосифу удается выразить нечто от духовных состояний так кратко и вместе с тем так сильно, что это может возбудить ответную мысль и молитву молящегося. Вод духовных исполнився, — пишет он в каноне апостолу Филиппу (11 октября), — яко река божественнаго Едема изшел ecи, наводняя волною тихою земныя концы{674}. Тихая волна — какой прекрасный и вместе с тем емкий образ! А вот тот же образ тишины, правда, без приема олицетворения. Имея Христа… послушающа твоих молитв божественных, Егоже тиха, блаженне, соделай любовию хвалящим тя, — говорит преподобный Иосиф в каноне преподобному Евмению Гортинскому{675}. И там, и здесь — живые, действенные образы, призывающие к живому последованию за словом преподобного песнопевца.

Или, прославляя страдания преподобномученика Никона (23 марта), преподобный Иосиф пишет: Недреманно нося сияние сердца твоего, напоено слез потоки, преподобие, и страдания кровьми, в нерукотвореннем… чертозе ныне живеши{676}. И далее: Возжжем деяния, якоже светлыя свещи, — восклицает Преподобный, понуждая нас к действию в каноне Октоиха 3–го гласа, — яко да Божественный чертог улучим вкупе{677}. Наши дела должны быть светлыми настолько, чтобы мы могли их возжечь, засветить, как свечи! Какое психологически верное выражение, какое утверждающее нас назидание святого сердца преподобного Иосифа Песнописца!

Часто в своих писаниях Преподобный обнаруживает потребность усугубить высказанную мысль, чтобы наиболее полно запечатлеть ее. Тогда он прибегает к умножению, повторению словесного образа, чаще всего повторяя слово не в той форме, в какой употребил его впервые, а с некоторыми различиями[678].

Светлеется присно честная Церковь, подвиги светлыми Господних страдалец, — пишет он в каноне всем святым в субботу утра{679}. А в каноне 2–го гласа на вторник в мученичне восклицает: Любве яже к плоти ум отлучивше, верою муки усвоисте любезно, страстотерпцы, усвояемы Христу{680}. В том же каноне ниже находим другой образ: К небесному благославнии посылахуся шествию препинающе шествия единоборца{681}. В этом мученичне фигура повторения оттеняет смысловое противопоставление: шествие мучеников против шествия единоборца. И такой прием мы не раз встретим у преподобного Иосифа. Повешен был ecи на древе, — восклицает Преподобный в каноне 2–го гласа, — повешей землю на водах, Всесильне{682}. Опять единство словесного образа при разном содержании: распятие Христово с одной стороны и создание мира — с другой. Ниже, в том же каноне Преподобный находит другое слово, чтобы утвердить свою веру и любовь к Распятому: Тернием венчався, иже венчаваяй цветы всю землю, страстей моих терние… сечеши, Слове{683}.

То же воздыхание Преподобного — к Матери Божией, и тот же поиск образа: Возжзи светильник сердца моего, златый Светильниче, Всенепорочная, — говорит он в Богородичне канона преподобному Иоанникию (4 ноября){684}. И с тою же любовию и верою — в каноне Пресвятой Богородице 7–го гласа: Воду безсмертия рождши, Дево, исцеления воды нам подаждь{685}. С горячим чувством обращается Преподобный к святым мученикам Маркиану и Мартирию (25 октября), удваивая словесный образ: Якоже два агнца закалаетеся, Агнца Божия, единосущна Отцу, проповедающе{686}. Здесь уже нет противопоставления, антитезы, но — уподобление мучеников Христу.

Очень редко, но встречаются у преподобного Иосифа и три отдельных понятия, каждое из которых повторяется дважды в одном тропаре. Мы видим это, когда святой Песнописец воспевает одну из великих тайн нашей веры, как это имеет место в каноне предпразднства Рождества Христова (24 декабря). О Чадо Сладчайшее, — восклицает Преподобный от лица Богоматери в 9–й песни этого канона, — како питаю Тя, питающаго? како держу Тя, держащаго вся манием? како же пеленами повию повивающаго всю землю мглою?{687}. Повторяющиеся слова здесь раскрывают как славу Христову, так и величие Его смирения. Получается фраза такой необычной силы, что приближает к молящемуся, устрояет в душе его праздник непостижимого Рождения Слова от Девы.

Иногда преподобному Иосифу оказывается недостаточно двукратного повторения выбранного слова, и тогда он продолжает повторять его, чтобы выразить свое крайнее умиление и поклонение святым. Так, в каноне двум тьмам мучеников (28 декабря) он еще ярче выделяет антитезу, используя прием СОЗВУЧИЯ повторяемых слов: Множество многочисленное честных мучеников, множество очистите многих прегрешений моих… и дадите слово воспети ваше торжество{688}. Священнословии божественными, — восклицает он в каноне священномученику Фоке (22 сентября), — священнаго приидите пастыря ecи, всесвященную память священнейше торжествуим{689}. В этом произведении те же приемы употреблены вне связи с противопоставлением. Здесь — уже предел любви и поклонения святым Божиим; восторг сердца преподобного Иосифа, усугубленный, передается и молящимся, и они вслед за творцом канона умножают свою молитву к святым страдальцам и вникают в суть их жизни и подвига. И нечто от этой жизни и подвига касается души, живущей уже далеко от того времени и места, где и когда это было; нечто подлинное и осязаемое вливается в душу современного христианина.

Впрочем, и там, где не было кровного подвига мучеников, святой Иосиф считает необходимым довести до сердца молящегося жизнь подвижника бескровного, как это он делает в каноне святому Иоанну Милостивому. Милости датель, — вещает он в 1–й песни канона, — одарив милостивное, преподобие, твое помышление, помилова многим божественным твоим ходатайством{690}. И ниже, в песни 3–й: Многое милосердие милосердаго Господа, отче, подражая за милосердие обнищавшаго плотию, нищим удоволил ecи{691}. Милость в одной песни и милосердие в другой, многократно повторенные, создают верный и твердый облик милостивого святителя Александрийского, к которому так легко, просто, отрадно обратиться с мольбой и просьбой!

В отдельных случаях преподобному Песнописцу бывает потребно соединить вместе два определения, каждое из которых повторяется для придания всей фразе особой крепости. Сострадателен и кроток быв, отче, — пишет он, прославляя преподобного Илариона (28 марта), — и цел, и тих… сострадания Божественнаго мя… сподоби, яко да воспою тя ныне в тишине сердца моего{692}. Фраза, скрепленная двумя параллельными повторениями слов тишина и сострадание (и их производных), становится очень четкой и ложится на душу. Невольно вспоминается отзыв инославных исследователей об отдельных частях православного богослужения как создающих красоту и гармонию византийской службы{693}.

В некоторых канонах преподобный Иосиф не повторяет выбранное слово, но, чтобы создать яркий образ, выстраивает цепочку смежных понятий. Явистеся углие, — пишет Преподобный в каноне мученикам Прову, Тараху и прочим (12 октября), — Огнем Невещественным таинственне вжигаеми, и пожгосте вещественную лесть, великомученицы{694}. Какой яркий, запоминающийся образ! Мученики, как угли, разжигаются Божественным огнем, и пламя их свидетельства сжигает вражии наветы. То же мы видим и в каноне преподобному Виссариону (6 июня), где преподобный песнопевец говорит: Капли исцелений приял ecи от пучины благодатей, отсюду преложил ecи воду морскую, молитвою твоею мудре{695}. Святой Иосиф помещает рядом слова пучина, употребленное в переносном значении, и морская вода в буквальном смысле и тем обнажает метафору, заключенную в выражении пучина благодати, как бы противопоставляет прямое значение переносному. Преплывше тихо окормлением Духа, благославнии страдальцы мук пучину, — пишет Преподобный в каноне святому мученику Трофиму и иже с ним (19 сентября), — и к безволненному спасения пристанищу священно достигоша{696}. Используя здесь древний (еще из Псалтири) образ духовного пути как странствия, святой песнотворец открывает нам тайну спасения: даже необъятное море мучений можно тихо преплыть, если Кормчим на нашем жизненном судне будет Дух Святый, Утешитель.

Наконец, преподобный Иосиф, будучи опытным гимнографом, вдумывающимся в различные судьбы святых, которых он воспевал, находил возможность противопоставлять понятия, использовать прием АНТИТЕЗЫ. Терпением… мук некрепкую смирил ecи, мучениче, крепость гордаго, — воспевает Преподобный в каноне преподобномученику Лукиану (15 октября){697}. В мученичне канона 7–го гласа на понедельник святой Иосиф восклицает: Иже святыя Твоя, Христе, горнилом просветивши многовидных ран, тех молением от помрачения страстей избави мя{698}. Примеры этого противопоставления явлений поистине неисчерпаемы в творчестве преподобного Иосифа. Так, он свидетельствует в каноне преподобному Иоанникию Великому (4 ноября): Шествовал ecи, преподобие, тесный и прискорбный путь, божественными восхожденьми сердца и видении расширяемь{699}.

О сказанном преподобный Песнописец свидетельствовал, несомненно, от опыта, так как, будучи заключаем неоднократно в темницу и проходя путь своего узкого иноческого жития, он опытно знал видения, которые расширяли его сердце в божественном восхождении, в приближении к Богу. Столпи Христовы Церкве непоколебимии, — восклицает он в каноне святым мученикам Онисифору и Порфирию (9 ноября), — колебаньми мук непревратни крепостию Духа явистеся{700}. А в каноне святым мученикам Ермилу и Стратонику (13 января) Преподобный, обращаясь к святому Ермилу, найдет в своем сердце и скажет такие слова: Течаше медоточное от уст твоих слово, горесть уныния Стратоника твоего сострадальца укрощающее{701}.

То же противопоставление для укрепления смысла всего тропаря в краткой, чрезвычайно образной форме мы отмечаем в каноне святым мученицам Минодоре, Митродоре и Нимфодоре (10 сентября). Изострившеся любовию Творца, — пишет Преподобный, — притуписте жала змииная в женстем телеси мужеския восприемше подвиги{702}. Вероятно, мысль, что можно истончиться, изостриться любовию Творца, преподобный Песнописец нашел также в своем сердце от опыта иноческой жизни. К слову об истончении любовию Божественною присоединяется утверждение, что такое истончение притупляет жало грехов.

Отъятия удес, яко приложения благих, мучениче, зрел ecи, — пишет Преподобный в каноне великомученику Иакову Персиянину (27 ноября), — не нынешния видя болезни, но будущее смотряя мучеников красное венчание{703}. Этот прием, употребляемый Преподобным, держит все построение фразы в строгом согласии, что помогает уразумевать и внутренний смысл тропаря.

В молитве к своему покровителю, святителю Николаю Мирликийскому, Преподобный находит очень легкое и простое противопоставление: На небесех живый радостно, — пишет он в каноне Октоиха 6–го гласа, —…на земли… тебе поющих, всякую скорбь сердца… разжени. Дважды противопоставленные понятия — неба и земли, радости и скорби — очень облегчают и делают радостным прошение Преподобного, которое и начинается с утверждения радости{704}.

В Богородичне 5–й песни канона на поклонение веригам апостола Петра (16 января) преподобный Иосиф в молитвенном обращении к Пречистой соединяет прием АНТИТЕЗЫ с приемом СИНОНИМИИ: Отягощеннаго, Пречистая, бременем многих грехов, облегчи мя ныне носити иго… Христово легчайшее{705}. Здесь противопоставлены глагол и отглагольное слово: отягощеннаго — облегчи, а синонимичность — бремя и иго — подчеркивает, что смысл ига Христова противоположен бремени грехов.

Так вдумчиво работал Преподобный, обогащая смысл фразы, придавая ей смысловую емкость, углубляя содержание. Все это делалось легко, без затруднения, как о том свидетельствовали его ученики. Иными словами, преподобный Иосиф писал свои каноны с вдохновением, но только после того, как долго молился и изучал материал, над которым работал. О его долгой молитве и посте перед тем, как он начал писать прославление святому апостолу Варфоломею, своему покровителю, также рассказывается почти во всех биографиях Преподобного. И действительно, целый ряд тропарей его канонов — дуновение вдохновения Духа Божия. Странно во своя пришел eси, люте устраншагося от рая на небо призывая{706}, — воспевает Преподобный Христа Младенца в каноне предпразднства Рождества Христова. Какой сильный и вместе трогательный образ, спасающий от лютого уныния человека, устраншагося от рая! Уединившася по ипостаси во чреве Твоем и бывша человека, Пречистая, Слова паче слова родила ecи, — восклицает преподобный Иосиф в Богородичне 4–й песни канона святому мученику Лонгину сотнику (16 октября){707}. Только большая любовь к Богу и молитва могли внушить автору это выражение вочеловечения Христова: уединение во чреве Девы.

Всеми исследователями трудов преподобного Иосифа Пес–нописца особо выделяются достоинства его канона Пресвятой Богородице, что при акафисте (в день Похвалы Пресвятыя Богородицы){708}. Преосвященный Филарет Черниговский находит, что канон является, несомненно, произведением более поздним, чем акафист этого дня; в древних рукописях оба эти произведения помещались отдельно. Преосвященный подтверждает отзывы ритора Иоанна о высоких качествах этого произведения преподобного Иосифа. «Кто столько нечувствителен, — ссылается преосвященный Филарет на слова ритора Иоанна, — чтобы, читая сладкие восхитительные песни его [преподобного Иосифа] Деве Богородице, не поразился до глубины души?»{709}. Профессор Евграф Иванович Ловягин также говорит об этом каноне как о «превосходном произведении церковного красноречия»{710}. И действительно, каждому верующему известна та глубокая духовная радость, которая охватывает его в вечер акафиста с первыми же словами канона Богоматери: Христову книгу одушевленную, запечатленную Тя Духом, великий Архангел, Чистая, зря, возглашаше Ти: радуйся, радости приятелище, Еюже праматерняя клятва разрешится{711}.

В последующих тропарях канона печатлеется та же высокая и светлая радость, которая не падает в своей силе до последней строки. Клас прозябшая Божественный, яко нива неоранная яве, — слышим мы в 3–й песни канона, — радуйся, одушевленная трапезо, Хлеб животный вмещшая{712}. От Тебе роса укану[713], пламень многобожия угасившая, — возглашает преподобный Иосиф дальше, находя все новые и новые образы в прославлении Пречистой, — тем вопием Ти: радуйся, руно одушевленное, еже Гедеон, Дево, предвиде{714}. Но и это еще не все, что скажет преподобный Иосиф о Деве Марии. Воспеваем Тя, вопиюще, — слышим мы дальше в словах канона, — радуйся, колеснице Солнца умнаго, лозо истинная, Грозд зрелый возделавшая, вино источающий, души веселящее верою Тя славящих{715}.

Да, воистину человеку необходимы веселие, радость, и в этот вечер акафиста радости дан широкий и светлый путь, и преподобный Иосиф — путеводитель по этому пути. Явилася ecи просвещение наше… — в заключительной, 9–й песни свидетельствует Преподобный, — темже вопием Ти: радуйся, звездо незаходимая, вводящая в мир великое Солнце{716}.

Для данного очерка структура творчества преподобного Песнописца представляется нам достаточно освещенной. Далее необходимо перейти к анализу содержания канонов Преподобного.

По–видимому, приходится признать, что наиболее прославленными произведениями преподобного Иосифа являются его покаянные каноны, составленные на восемь гласов Октоиха. Выше мы приводили отзыв о них преосвященного Филарета Черниговского{717}. Действительно, этим канонам присущ дух деятельного и непадательного покаяния, которое насаждается святым Иосифом от опыта его жизни. Однако тот же дух умиления и деятельного устремления к Богу отличает и все остальные произведения преподобного Песнописца. В этом можно было убедиться на примере тех его трудов, которые разбирались нами в предыдущем разделе.

Таким образом, нам кажется, более правильным будет сказать, что преподобный Иосиф во всех своих произведениях, где только находит эту возможность, является проповедником спасительного покаяния. Проповедь и воспевание покаяния для Преподобного — дело всей его жизни, всех устремлений его души. Покаяние, которое воспевает, к которому зовет преподобный Иосиф, всегда окрашено верной и твердой надеждой на Бога, потому в тех же строках, где он — учитель покаяния, он приводит людей и к чувству умиления, примирения с Богом.

Примечательно, что его «покаянные» каноны на понедельник и вторник каждого гласа обозначаются то как канон покаянный, то как канон умилительный: Канон покаянен ко Господу нашему Иисусу Христу, и святым Его мучеником{718} или Канон умиления ко Господу нашему Иисусу Христу, и святым его мучеником{719}. Покаянные вздохи преподобного Иосифа всегда облечены в меняющуюся, отнюдь не стереотипную форму, так как они наполнены подлинным голосом сердца, в различные минуты бытия исповедующего свои различные состояния. Иногда преподобный Песнописец находит очень сильные и суровые выражения, обличающие внутреннее состояние кающегося, душа которого имеет костный, жестокий, твердый состав. Сокрушишася кости окаянныя моея души, — с тягостью вопиет Преподобный, — и тяготою слякохся многих сластей; но помози ми, Христе, едине всем Помогание{720}. Так сурово — о грешнике и так легко, почти радостно — ко Христу, единому всех Помоганию! И в том же каноне, в другой песни — уже легче о грехах, без того сурового исповедания, что приведено выше: Порабощаемь страстьми греха, припадаю Ти, Господи, яко да явиши мя от сих свободна{721}. Иногда исповедание злых дается Преподобным предельно кратко; здесь основное — предстояние Богу, обнажение язв и молитва: Обетшавшаго мя грехи многими, ныне обнови, Щедре{722}. Или еще более кратко и образно: Презри, Едине Спасе, многая моя злая{723}.

В тех же покаянных канонах Октоиха у преподобного Иосифа есть и богословские утверждения о двух естествах Христовых, но и этот догмат Преподобный использует для призыва к спасительному самовоззрению и покаянию. Да обожиши нас, воплотился ecиза милость, — исповедует святой отец в покаянном (умилительном) каноне 2–го гласа, —.. Твоею благостию обрати мя, Христе, всех Спасение{724}. Ранее Христос назван едине всех Помогание, а здесь Он — всех Спасение. Продолжая богословствовать о воплощении Христовом, в покаянном каноне 1–го гласа преподобный Иосиф вопиет: Виждь мою немощь, оболкийся в ню… и претвори сея [души] нелепоту во благообразие, Спасе{725}.

Если взять отдельные тропари покаянных канонов различных гласов, то легко обнаружить, что обращения преподобного Песнописца никогда не повторяются, напротив, от опыта своей внутренней жизни и опытного знания человеческих душ он всегда находит новые и живые выражения.

Так, в каноне понедельника 8–го гласа Преподобный вопиет: Нравом лукавым преогорчих Тя, Господи… но ущедри мя обращающагося и спаси{726}. А в гласе 7–м в тот же день седмицы преподобный Иосиф свидетельствует: Нощию безместными содержимь бых грехи, светом мя покаяния ныне озари{727}. Здесь мы опять отмечаем тот прием, который видели выше в канонах преподобного Иосифа: противопоставление понятий. Но сейчас нам необходимо подчеркнуть, что покаянные вздохи и вопли, которыми преподобный Иосиф ведет душу ко Христу, всегда имеют разную силу, различный образ, различное выражение. Иногда в этих покаянных канонах преподобный Песнописец считает необходимым напомнить и о последней участи человека: Очищение ми даруй содеянных мною, Спасе, и ослаби ми прежде даже отсюду отъити ми{728}. Но как мягко, с какой отеческой любовью напоминает о конце жития преподобный Иосиф, сам как бы вздыхая вместе с кающимся и ожидая конца.

Так же любовно в этих канонах он приглашает и Матерь Божию помочь нам в покаянии: Небесная врата воспоем Богородицу, — пишет Преподобный, — имиже входят ecи грешнии ко входом прощения{729}. Как замечательно и сильно это изображено! Только воспоем Богородицу как Небесные врата — и мы уж у входа прощения, причем ecи грешнии. Светлая и радостная тайна нашей веры — заступление Богоматери и непостыдное упование во спасении!

Как уже указывалось, и в канонах святым имеются многие покаянные вздохи преподобного Иосифа. Они содержат ту же непадательную веру в дело Христово для душ человеческих и наполнены несокрушимой и одновременно смиренной надеждой на помощь Господа.

Зная человеческую душу и ее удобопреклонность ко греху, святой Песнописец говорит в каноне преподобному Петру Афонскому, что он был молитвенник за тех, кто ясно каялся, и что был он явленно снабдение[730] тем, кто имел тайные грехи, помогая от них освобождаться. Тя, лепгы многими сокровена яко сокровище являет… Божественное Слово, — пишет преподобный Иосиф, —…в явленно снабдение, всем втайне стяжавшим греховныя скверны, явленна тя молитвенника, кающимся ясно{731}. Приведенный пример, думается нам, можно воспринимать как изложение тайны покаяния, которая была известна самому преподобному творцу канонов. В его житии указывалось, что ему как духовнику были открыты тайные грехи тех, кто приходил к нему на исповедь. Но Старец не обличал открыто, а мудро вел душу к тому, чтобы она сама во всем призналась (покаялась ясно), и за ту душу молил Господа (становился молитвенником ее). Это опытное знание человека иногда приводило Преподобного к тому, что в некоторых своих канонах он как бы берет на себя грехи человеческие и вопиет об этих грехах Богу непосредственно от своего имени. Постигоша мя раны тяжкия, и недузи различнии смущают, — пишет преподобный Иосиф в каноне преподобному Иоанникию и молит избавить душу от этих страстей, просит помощи у святого, ведь тот от Бога прием… благодать врачевати страсти и болезни верных облегчевати{732}.

Всякому молящемуся словами молитв преподобного Иосифа становится понятно, к какому живому, искреннему и деятельному покаянию зовет Преподобный. Становится очевидно, что особенного внимания требуют сокровенные, тайные прегрешения; что покой и умиротворение приходят только тогда, когда покаяние приносится ясно, что только такое покаяние спасительно, потому что тогда в духовнике ощутимо обретаешь заступника пред Богом, явленна молитвенника, подлинную помощь — явленно снабдение.

Особенно дорого то, что Преподобный, не считая себя учителем и старцем, берет на себя грехи человеческие и вместе со страждущей от греха душой вопиет, что ЕГО, лично ЕГО постигли тяжелые раны греха и ЕГО смущают различные недуги. В этом — предельная высота духовной любви к человеку. Здесь как бы открывается все то лучшее, что было сохранено, сбережено в поколении старцев, руководствующих души человеческие к их спасению, к обретению ими своей подлинной отчизны, своей истинной свободы. Все это лежит в основе достояния преподобного Иосифа Песнописца, в тех его трудах, дошедших до наших дней, где он является проповедником и учителем покаяния.

Но преподобный Иосиф, проживший долгую жизнь инока, знал все стороны внутреннего пути христианина. Ему было известно, что покаяние — только одна часть в деле спасения, что истинному покаянию сопутствуют — как его исход — умиление и примирение с Богом; и мы уже видели на приведенных выше примерах, как его покаянные каноны становились «умилительными». Призывом к умилению, утешению, примирению с Богом преподобный Иосиф венчает свою песнотворческую деятельность, отраженную в его канонах. Этот призыв — сумма его высказываний о действии Промысла Божия в мире, его воззвание ко Христу, его живое исповедание дела Христова.

И если в первой части своего творчества, которое он посвящал воспеванию деятельного и глубокого покаяния, он исходил из опыта своего духовничества, то для этой второй части своих трудов преподобный Иосиф имел другие источники. Создавая каноны многим и многим святым: Апостолам, святителям, преподобным, мученикам, — он изучал их жизнь, вникал в особенности подвига каждого из них и вставал перед необъятным действием Промысла Божия. Отсюда в душе Преподобного, а потом и в его канонах рождались гимны Богу и благим Его путям в жизни каждой души человеческой. Отсюда и возникает то направление творчества преподобного Иосифа Песнописца, которое — после призыва к покаянию — ведет душу к исповеданию Господа, путей Его благой воли, спасительному богословствованию о путях этой воли в жизни людей.

Прежде всего преподобный Песнописец в канонах Октоиха, в службах предпразднств двунадесятых и других праздников останавливается на спасительном обнищании и смирении Христовых. Это не высокая проповедь вочеловечения Христа, Его Светлого Востания из мертвых, которая имела место в трудах великих церковных гимнографов Космы Маиумского и Иоанна Дамаскина, живших за 100 лет до Иосифа Песнописца, — преподобный Иосиф по своему глубокому смиренномудрию и не приступал к этим великим вопросам. Из Служб двунадесятых праздников он написал только канон на Вознесение Господне.

В своем богословствовании он старается приблизить христианские истины к спасению человеков. Да бога человека соделаеши, Человеколюбце, — пишет он, — был ecи Человек и, Кресту приобщився, в ребра прободаемь… отонудуже спасшийся Твоими страстьми, Слове, вопием благодарственно{733}. Весь тропарь пронизан думою и тревогою о спасении человека. Но какое глубокое богословие выражает Преподобный, находя в своем сердце необыкновенное по силе выражение Кресту приобщився. Много здесь опытной веры и упования.

Да обрящеши драхму, юже погубил ecи, Христе, — размышляет святой Иосиф в другом каноне Октоиха, — вжег на Кресте Твою плоть, Блаже{734}. Как наполняет нашу душу мелодия или какое‑либо вечное слово поэта, так в минуты скорби, встретив этот образ в каноне преподобного Иосифа, человек прибегает к нему и крепко борется со своею печалью, потому что ему живописуется подвиг Христов, и он повторяет многократно: Вжег на Кресте Твою плоть, Блаже… Здесь — вместе и исповедание таинства нашей веры, и живое утешение от объявшей человека горести.

Грозд нетленный на дереве висящь, — продолжает свое исповедание подвига Христова Преподобный, — искапа божественную сладость, сердца веселящую человеков… Иисус избавитель душ наших{735}. Здесь в слове преподобного Песнописца говорится как раз о том, что мы только что отметили: спасение человеков от лютой скорби той Божественной сладостью, которую искапает нетленный Грозд — Христос, веселящий сердца страждущих.

И опять Преподобный, воспевая Божество Христово, будет одновременно вздыхать о человеке, облекая все продолжение тропаря найденным им усугублением основного образа: Уранен был ecи в руце Твои, Христе, — пишет он, — имаже соделал ecи чудеса, и раны претерпел ecи, раны моя вся исцеляя{736}. Раны Христовы и раны человека — одинаковы в написании, но смысловое их значение различно, их даже необходимо, по Песнописцу, противопоставить, и в этом — вся сила изображенного. Раны Христовы, Его страдания исцеляют раны души человеческой, ее глубокое падение, ее грех, ее израненное неправдою существо.

Богословствование о великих делах Божиих не забывает человека даже в цикле канонов преподобного Иосифа на предпразднства двунадесятых праздников; в частности, в цикле канонов на предпразднство Рождества Христова, где преподобный Песнописец всегда сохраняет изящество выражений, даже печется о внешней форме слова, за которой он печатлеет внутренний смысл имеющего совершиться торжества. Носит Христа, якоже миро неистощенное умный Дева алавастр[737], — восклицает он в каноне на 20 декабря, — и сие предъидет в вертепе излияти Духом яве, яко да наполнит благоухания Его души наша{738}. Необычайно тонкое изображение таинства Рождества Христова найдено Преподобным: Дева — драгоценный сосуд с драгоценной же Ношей; причем в этом изображении он уже прозирает тот алавастр мира, который будет излит на Христа перед Его кончиной. Но важно и другое: памятование Преподобного о человеке; алавастр Рождества Христова наполняет души человеческие Его благоуханием.

Како Тя вертеп вместит, грядуща нас ради родитися, Невместимаго? — вопрошает Преподобный дальше{739}, и еще раз это вопрошание мы встретим в каноне предпразднства другого дня: Како приимет Тя, Слове, раждаема плотию, вертеп малейший и зело худый? како же повиешися пеленами?., како в яслех безсловесных возляжеши яко младенец?{740} Здесь все — благоговение перед таинством приближающегося Рождества Христова, перед тайной Его Богочеловечества. И замечательно, что свое исповедание тайны «малой Пасхи», Рождества Христова, преподобный Песнописец дает в форме смиренного вопроса, недоумения.

В утреню сочельника, 24 декабря, преподобный Иосиф, опять сохраняя внешнее оформление тропаря, скажет: Страннообразне Христос во Своя приходит; устраним себе грехов, и Сего приимем в кротких душах обитающаго{741}. Это призыв от опыта. Преподобный знал качество кротких душ человеческих, знал, что они могут вместить грядущего Спасителя мира. То же богословствование видим и в другой песни этого канона: Родитися грядет Христос, — вещает Преподобный, — странное возрождение сущим из Адама, яко Бог даруя{742}.

И, наконец, будучи верен своему любимому приему противопоставления, преподобный Иосиф в каноне на тот же великий день рождественского сочельника скажет, печатлея образы: В малый внити Царь Великий тщится вертеп, умаленна мя яко да возвеличит, и обнищавши безмерным богатством обогатит, Пребожественный{743}. Трижды противополагаются в этом тропаре понятия малого и великого, бедного и богатого. И в какой мере у Преподобного это есть богословие Рождества Христова, в такой же мере и выражение заботы о спасении души человеческой, которую — умаленную — так любит Преподобный, что вменяет себя самого быть этой умаленной, грешной душой (умаленна мя яко да возвеличит).

В каноне предпразднства Крещения Господня на 2 января преподобный Иосиф, уподобляясь Иоанну Крестителю, удивляется, как тот сможет коснуться главы Владыки, и говорит, что Иоанн… удивлься, ужасеся, никакоже рукою прикоснутися смея Прикасающагося всем горам и воздымятся{744}. Здесь мы находим обычный прием Преподобного, усугубляющего взятый образ прикасания, и одновременно сравнительно редкое у него обращение к силам природы — с тем, чтобы возвысить, поднять в своем богословии грядущего ко Иоанну Спасителя мира.

Но уже на следующий день, в каноне предпразднства Крещения Господня на 3 января, Преподобный вспоминает о человеке и, продолжая воспевание смирения Христа, идущего на Иордан, говорит в 6–й песни: Да кропят веселящеся облацы мысленное радование, се прииде крестися Господь, разоряя темныя облаки сердец наших{745}. Насколько образ природы имеет здесь у Преподобного преходящее значение, настолько обращение к человеку, его сердцу сильно впечатляет и подано с тонким проникновением вглубь того, что в этом сердце гнездится. Таким образом, и здесь в предпраздничном каноне преподобный Иосиф не может пройти мимо спасительных покаянных воздыханий, которые нельзя не заметить. Разоряя темныя облаки сердец наших… Это сказано даже не о явном прегрешении или проступке, это всего лишь — о тех неясных, темных помыслах, облаках нашего сердца, которые окутывают, затемняют его внутреннее зрение. И природный образ (облацы), хотя и соотносится с темными облаками сердца, несомненно, второстепенен. Основная задача преподобного Песнописца — добраться до сердца человеческого, разорить его темные облака в ожидании грядущего на Иордан Спасителя мира.

В своем единственном каноне на двунадесятый праздник Вознесения Господня преподобный Иосиф не оставляет своих мыслей, своей заботы о человеке. Среди воспевания светлого праздника уже в 1–й песни Преподобный свидетельствует: Состаревшийся, Господи, мир многими грехми, обновив страстию Твоею… возшел ecи, носимъ облаком, к пренебесным{746}. Очищение от грехов, обновление человека подвигом Христовым — вот то, что неустанно хочет видеть Преподобный, о чем он спешит сказать даже в великий праздник Владычний.

Взятся превыше Ангел естество наше, древле отпадшее, — богословствует Преподобный дальше в 8–й песни канона, — и на Престоле посаждено бысть Божественне, паче смысла{747}. Вот что дорого Преподобному, что составляет предмет его размышлений и песнословий. Эта мысль имеет место и у творца первого канона на Вознесение Господне — преподобного Иоанна Дамаскина, — но каждый гимнограф излагает ее индивидуально.

Мысль о почтенном посаждении на Престоле естества нашего подвигом Христовым владеет преподобным Иосифом: Соседением Отца почтеся естество наше отпадшее; торжествуим и согласно ecи воскликнем, и восплещим руками радующеся{748}. Подвиг Христов, давший соседение естеству нашему, конечно, в центре внимания Преподобного. Но ему как знатоку души человеческой особенно дорого, что это естество отпадшее почтено такою славою.

Впрочем, в душе преподобного Песнописца находятся и такие слова, которыми он воспевает дело Христово. В отдельных тропарях это воспевание достигает необыкновенной красоты как внешней формы, так и внутреннего содержания. Святым Ангелам усвояет Преподобный удивление непостижимым делом Христовым, таинством двух Его естеств, и восклицает в тропаре своего праздничного канона: Что червлены ризы плоти Соединившагося дебельству? святии Ангели Христа зряще, вещаху, страсти честныя Божественныя носяща образы{749}. — Почему красны одежды плоти Христовой, той плоти, которую Он вознес на небо и спосадил со Отцем? Так излагает преподобный Песнописец спасительные догматы нашей веры, разрешая себе только в редких строках богословствовать о страшных тайнах. В остальном же — и преимущественно — он бдит над сердцем спасающегося человека.

В канонах на предпразднства Богородичных праздников Рождества Пресвятой Богородицы и Введения Ее во храм Преподобный, воспевая, предпразднуя праздник, неукоснительно вместе с тем думает о человеке. Родися днесь мост, — в глубокой думе изрекает он в каноне на предпразднство Рождества Пресвятой Богородицы, — преводящь к свету человечество, лествица небесная, гора Божия явственнейшая Богородица, Дева, Юже ублажаем{750}. В 9–й песни преподобный Иосиф еще раз закрепляет эту мысль: Днесь земля ликует, — повествует он, — новое бо небо виде… в немже вселився плотию, небес превышше возведет человеки{751}. Небо новое — рождающаяся Матерь Божия, но и людей возведет Рождшийся из Нее — превыше небес.

Та же сокровенная и глубокая мысль о людях, о спасении их обнаруживается у преподобного Иосифа Песнописца и в его каноне на предпразднство Введения во храм Пресвятой Богородицы (и именно в 9–й песни, акростих которой свидетельствует о принадлежности канона преподобному Иосифу). Се Божия Гора Святая со свещами светлыми внутрь во Святая шествует, — утверждает Преподобный в этой песни, — от Неяже Камень отсечется… человеки же самыя соделает храмы и честная обителища{752}. Эти храмы из естества человеческого соделает Тот, Кто, как камень, отсечется от естества Девы. Но люди уже присутствуют на торжественном входе Пречистой во храм, и преподобный Иосиф показывает, что и само великое таинство Ее вхождения во Святая святых происходит ради них: во Святая шествует, да человеки соделаются храмами.

Та же мысль владеет Преподобным в его каноне на Положение честного пояса Пресвятой Богородицы (31 августа), когда в 9–й песни он так заканчивает один из ее тропарей: Вся земля ликует и почитает Тя, радости неизглаголанныя исполнившую человечество{753}. Земля, по преподобному Иосифу, ликует тогда, когда радости исполняется и все человечество.

Изложенное в данном разделе наряду с приведенной нами отдельно проповедью покаяния является как бы центральным во всем творчестве преподобного Песнописца. Тревога за человека, его мрачный грех, удаляющий от Бога, призыв к спасительному самовоззрению и покаянию перед Содетелем всяческих завершается для него тем, что он указывает на спасительные таинства веры Христовой, всегда находя в них место пришедшему к Богу, смирившемуся и сознавшему свою неправду человеку. Это по преимуществу и составляет основное содержание трудов преподобного Иосифа наряду с отмеченной нами выше углубленной его работой над формой изложения истин христианства, почему каноны преподобного Песнописца представляют большую ценность и как произведения слова.

Кроме всего изложенного, можно усмотреть в трудах Преподобного еще и такую группу произведений, где он, при глубоком смирении своем, разрешает себе остановиться только на отвлеченных понятиях веры, не задаваясь никакими практическими выводами для человека, которого он так возлюбил. Здесь преподобный Иосиф — преимущественно инок в тайне своей душевной клети перед Богом. Христа бо, Сладость нашу, носила ecи во чреве, — говорит Преподобный в Богородичне канона святым апостолам Ерасту, Олимпу и прочим (10 ноября){754}. Здесь — никакой просьбы; здесь — только свидетельство большой любви, которое как бы против воли вырывается у смиренного Иосифа. Христос — Сладость наша, этим сказано, по существу, все; вся тайна неизреченного исповедания Сына Божия.

Жизни нашея, Христа, люте отврещися понуждаше тя, — свидетельствует преподобный Иосиф в каноне святым мученицам Минодоре и другим, обращаясь к мученице Минодоре{755}. И дальше — никаких заключений; только это свидетельство, что Христос — жизнь наша. Здесь уже Он, Господь наш — не только сладость наша, но и наша жизнь, по глубокому убеждению преподобного Иосифа.

Как приходит он к этому убеждению, излагая так кратко и одновременно так глубоко основу своего исповедания Христа, можно видеть опять же в речениях его канонов. Сладкою солию исцелил ecи словес твоих, — обращается Преподобный к возлюбленному покровителю своему, апостолу Варфоломею, в каноне на 25 августа{756}. И сам Преподобный выражает здесь мысль свою, со сладостию свидетельствуя, как целит слово святого. Из этой святыни своего сердца преподобный Иосиф и извлек те исповедания Христа, которые только что были приведены. И оказывается, что соль словес может быть сладка, то есть предельно утешительна, предельно кратка и одновременно спасительна, когда свидетельствуется, что Христос — сладость наша и жизнь наша.

Оказывается дальше, по преподобному Иосифу, что великую силу в борьбе со злом имеет и молитва, которая действует, как острый меч, нанося раны демонам. Явился ecи страшен и неприступен демоном всем… ураняя сия раною священных твоих молитв{757}, — говорит Преподобный в каноне преподобному Алипию Столпнику (26 ноября), открывая тайну борьбы со злом в тесноте иноческой келии. Преподобный Иосиф находит здесь необычайно сильную форму выражения, когда свидетельствует, что молитва имеет качество раны, ураняющей врага. Ураняя раною священных твоих молитв… Это все — опыт монаха, откуда и приходит в свое время крепкое исповедание во спасение (см.: Рим. 10, 10. — Ред.).

В других своих канонах преподобный Иосиф идет еще дальше, черпая из своего внутреннего опыта поразительные утверждения о законах внутренней жизни. Так, в каноне святому мученику Ермию (31 мая) он свидетельствует о красоте, силе страдания. Говоря о том, что мученик Ермий обратил к вере своего мучителя, преподобный Иосиф пишет в 5–й песни канона: Горькими отравы, мучениче, напоен, пребывавши невредимь, во известну веру призывая сих подателя, претворяема твоим светлым чудодейством к мучения красоте пресветло{758}. Красота мучения является здесь даже пресветлой! Это можно сказать только от пережитого опыта. Но красота страдания есть только один из периодов на пути к Богу. И преподобный Иосиф с большой внутренней убежденностью говорит о том, что эти страдания ведут к обожению. В каноне святому мученику и архидиакону Евплу (11 августа) он утверждает: Преклонил ecи выю твою… и во главу усечен, Христу яснее и чистее приближился ecи… наслаждаяся обожения{759}.

Во всех последних приводимых нами выдержках из творений преподобного Песнописца он касается высоких, по существу, неудобопостижимых тайн нашей веры, и все это сосредоточено вокруг образа Спасителя нашего, ради Которого сладка соль словес страдальцев Его, так же как молитвы святых получают качество ран для духов злобы; сами преследователи влекутся к силе и красоте страданий, сподобляясь при претерпении их соединения с Богом, обожения. Впрочем, Сам Христос, к Которому стремятся все возлюбившие Его Апостолы, мученики и преподобные, которым Он и дарует обожение, остается непостижимым. И преподобный Иосиф рад свидетельствовать, что он не может исчерпать Христа, тайну Его Богочеловечества, почему и восклицает вслед за святым Симеоном Богоприимцем в каноне, посвященном ему (3 февраля): Старец рече, якоже пророк: се… [Христос] на востание и падение многих лежит… и в знамение неудобосказуемое{760}. Христианство — не от мира сего, и Христос — неудобосказуем даже для таких святых душ, как сам преподобный Песнописец.

Исповедуя эту неисповедимую силу Христову, преподобный Иосиф опять свидетельствует о дарах, получаемых в Новом Завете. Воспевая Положение пояса Пресвятой Богородицы, Преподобный говорит с большой убежденностью и прямотой, что предстательством Девы Марии люди получают нетление. Выражается это в очень тонкой и необычной форме: Радостно положению днесь… ликуем священнаго пояса Честныя Богоотроковицы, от Неяже нам препоясание нетления исткася{761}. Для нас соткалось, нам исткалось спасительным делом Христовым — препоясание нетления. Светло в мире христианском!

Говоря об обожении человека, о приобретении им препоясания нетления, иначе — жизни вечной, преподобный Иосиф с убежденностью раскрывает, расширяет эту мысль. Он свидетельствует уже о радости Духа Утешителя в этой жизни нетления. Ветрилом мученицы Христовы, мук преплывше пучину, — пишет он в каноне преподобным отцам, в Синае и Раифе избиенным (14 января), — устремистеся к пристанищем покоя, идеже мучеников лики, праведных собори, идеже незаходимый свет и радость празднующих в Дусе{762}. Это — высокое богословие Преподобного, но оно и от силы пережитого на земле, так как он тоже был инок, как и избиенные преподобные отцы, и так же страдал, как они. Несомненно, преподобный Песнописец был еще при жизни сподобляем утешений Духа Святаго; тем с большим смирением, но и с надеждой, но и с утешением он свидетельствует о жизни в Духе в условиях нетленного бытия за гробом, идеже незаходимый свет и радость, где не только жизнь в Духе, но и празднование в Нем.

Несмотря на высоту приведенных изречений преподобного Иосифа, на их радостное утверждение бессмертия и жизни со Христом и в Духе Святом, в данном разделе большое значение имеет краткая выдержка из его покаянного канона. Вставая перед Создателем своим, называя Его Словом, преподобный Иосиф от своего лица, но и для всех христиан произносит исповедание Промысла Божия. Слове Божий, — вопиет он в 6–й песни упомянутого канона, — ущедри мя и спаси благими судьбами Твоими{763}. Преподобный Иосиф писал этот канон, вероятно, уже после того, как перенес гонение, испытал темничное заключение, жил в смирении при церкви Святой Софии и опять подвергался изгнанию, и тем не менее он находит в себе силы не только исповедать, что это был путь, по которому благоволил вести его Божий Промысл, но называет этот путь благими судьбами Божиими! Поразительная сила веры, опытное познание десницы Божией и великая любовь в признании всего скорбного, всего трудного, что выпадало в жизни, — судьбами Божиими, и причем благими судьбами!

Здесь, в этом кратком извлечении из покаянного канона — все исповедание, вся жизнь преподобного Иосифа Песнописца, все его богословие, вся любовь и вера в судьбы Божий, которые всегда — благи. Воздадим благодарность Преподобному за этот урок нам, узнаем его стояние и твердость его веры, укрепимся в малых скорбях наших образом этого исповедания судеб Божиих, облобызаем спасительное для нас богословствование его и обретем радость, присно пребывающую, исповедовать вслед за ним пути Промысла Божия — как всегда благие судьбы Его!

Ущедри мя и спаси благими судьбами Твоими.

Отдельно должны быть упомянуты трипеснцы преподобного Иосифа в Цветной Триоди[764]. Эти краткие каноны могут быть предметом отдельного изучения; данные о них приводятся только для того, чтобы не умолчать и об этой стороне деятельности преподобного Песнописца. Эти трипеснцы (а по субботам — четверопеснцы) по большей части написаны на краткие, но выразительные акростихи, соответствующие теме той седмицы по Пасхе, к которой относятся, и всегда несут на себе яркий отпечаток духа Преподобного. Часто, как это присуще преподобному Иосифу в Октоихе, здесь среди тропарей, воспевающих Воскресение Спасителя из мертвых, есть и другие, посвященные Его крестному подвигу.

Очень запоминается Богородичен пятничного трипеснца 3–й седмицы по Пасхе: Освяти наша сердца, Всесвятая Дево Богоневесто, — говорит Преподобный, — видевшия Всесвятаго Бога Слова воставша{765}. Так просто, естественно, как о чем‑то вполне присущем нам, говорит здесь Преподобный отец о Воскресении Христовом. Так же спокойно и тихо повествует святой Иосиф в трипеснце пятницы пятидесятной седмицы: Начаток Божества ныне дарует естеству перстному Дух Отчий и Единородному неотчужаемый{766}. Начаток Божества нам дается Духом Святым, и об этом рад засвидетельствовать преподобный Песнописец. Впрочем, в той же песни по свойственной Иосифу любви к слову, слово начаток повторяется еще раз, но в другом смысле: Наш начаток Отцу Твоему, Спасе, принеся ecи… естества Божественнаго богатство воздав нам{767}. Глубокое художество слова можно открыть в повторении этого выражения. С одной стороны — это наш начаток, наше естество, которое приносится Отцу, а с другой — тоже начаток, но уже естества Божественного, которое дарует Дух Святый человеку.

Примечателен заключительный тропарь 9–й песни четверопеснца на субботу пятидесятной седмицы. Преподобный Иосиф пишет в нем: Улучити Божественнаго блаженства певцем Ти, Твоим пришествием, Утешителю… благоволи{768}. Кажется, единственный раз вспомнил Преподобный о делании и труде песнописцев и, не говоря лично о себе, а лишь о певцах Ти, певцах Божиих — и лишь в числе их, со смирением, и о себе — просит он Божественного блаженства. Здесь нам еще раз следует учиться глубокому смиренномудрию преподобного инока Иосифа.

Приведенный нами разбор творчества преподобного Иосифа Песнописца позволяет остановиться на оценке его ЛИЧНОСТИ в целом, на уяснении того МЕСТА и ЗНАЧЕНИЯ, которые занимает Преподобный в развитии церковно–богослужебной письменности.

В нашем жизнеописании Преподобного указывалось, что гимнографическая деятельность начала угасать в Византии уже в X веке и позднее история сохранила лишь отдельные имена церковных песнописцев. Преподобный Иосиф был тем, на ком как бы завершилась, нашла свое исполнение церковная гимнография, связанная с именами великих творцов канонов; он заключает своими трудами деятельность тех отцов, которые на протяжении VII‑IX веков основали и составили здание церковного богослужения.

Тот факт, что в Октоихе и других богослужебных книгах до преподобного Иосифа насчитывалось около 200 канонов, ему же одному приписывается более 200, говорит сам за себя; некоторые церковные историки указывают, что число канонов Преподобного восходит к тремстам. Несомненно, как об этом уже говорилось, что строй Минеи окончательно сложился также благодаря преподобному Иосифу, написавшему каноны многим святым. Следует признать поэтому, — вспоминая то, что было написано Преподобным в заключение Октоиха (Осмогласника новаго божественный конец. Труд же Иосифов), — что насколько этот труд есть итог его жизни, настолько здесь есть и провидение конца византийской гимнографии, завершения ее высокого и славного, чрезвычайно значительного для Церкви Христовой труда, продолжавшегося около двух с половиной веков и позднее уже не повторившегося. Преподобный Иосиф Песнописец, таким образом, как бы венчает славную плеяду отцов, посвятивших свою жизнь и свой талант формированию церковно–богослужебной письменности, дополняет, завершает ее. Это тем более замечательно, что сам преподобный Иосиф был скромным иноком, пронесшим через всю жизнь ничем будто бы не примечательное служение Церкви и братии, находившимся в послушании у видных руководителей и деятелей церковных, таких, к примеру, как святитель Фотий.

Преподобный Песнописец приобретает, таким образом, то МЕСТО в истории Церкви, которое отчетливо очерчено и принадлежит только ему. Свое именование — ПЕСНОПИСЕЦ — он получает в последующих поколениях, и оно также принадлежит только ему, в отличие от прочих гимнографов. Он не только написал столько канонов, как никто другой, он создал особый стиль этих церковно–богослужебных произведений; он, наконец, венчал собою, своими трудами славный период расцвета духовной лирики Церкви. Отсюда приходится говорить не только о том историческом МЕСТЕ, которое занимает личность преподобного Иосифа Песнописца в истории, но и о том ЗНАЧЕНИИ, которое сохраняет Преподобный для всего человечества. «Песни твои усладят Вселенную», — сказал в видении преподобному Иосифу апостол Варфоломей, благословляя преподобного инока на труд песнописца. И мы старались показать, какими высокими достоинствами обладают произведения преподобного Иосифа и со стороны их формы, и со стороны их духовного содержания.

Святая Церковь в каноне преподобному Иосифу Песнописцу на день его блаженной кончины (4 апреля), ублажая его, останавливается главным образом на том, что дает его творчество для духовной жизни последующих поколений. Здесь определяется ЗНАЧЕНИЕ трудов преподобного Иосифа и его целостной личности в деле спасения души, духовного возрождения человека. Словесе твоего мольба, преподобие, — говорится в этом каноне, — душею скорбящим и телом, якоже некая губа, всякую очищая печаль, явися{769}. Здесь не просто сказано, что слово святого очищает печаль скорбящих, но мольба словесе; то внутреннее, преискреннее состояние его души, та мольба о человеке, которую он вкладывал в свои слова. Ибо он не только возвещал Бога, но и деятельно, с любовью умолял Его о душах человеческих, что мы отчетливо видели выше.

Значение преподобного Песнописца очень образно и одновременно кратко и сильно изображается в кондаке дня его памяти. Покаяния источник неисчерпаемый, — свидетельствуется в нем, — утешения податель нескончаемаго и умиления пучина ecи, Иосифе, слезы нам подаждь покаяния божественнаго, имиже утешение, зде плачущеся обрящем от Бога, твоея помощи просяще, святе{770}. Здесь в одной фразе выражено все то, о чем мы довольно подробно говорили в этом очерке. Воистину труды преподобного Иосифа прежде всего — неисчерпаемый источник покаяния. Далее, как мы пытались изобразить, в трудах Преподобного есть все, что нужно человеку для духовного утешения, без которого не может совершиться его земная дорога. И наконец, труды преподобного Песнописца — это подлинная пучина умиления, ведь в них раскрываются те высокие духовные истины и состояния, без знания о которых ни один человек не вынес бы своего жизненного креста.

Составитель канона преподобному Иосифу не прошел также мимо факта (которому уделяется достаточное внимание и в его жизнеописании) прославления Преподобным святых в его канонах. Ихже на земли сый, святых воспел ecи верно, преподобие, — отмечается в этом каноне, — и с ними сый ныне, слыша пения, радуешися, славя непрестанно Господа{771}. Это общение преподобного Иосифа со святыми в их прославлении, когда он находился на земле, очень тесно, внутренне связано с тем общением, которое происходит в вечности. На земле сый Преподобный воспел святых, причем воспел верно — достойно, истинно, а в царстве вечной жизни, находясь с ними вместе, он опять слышит пения и радуется. Так близок, соединен мир дольний и горний в облике Преподобного.

В заключительной, 9–й песни канона Преподобному его творец говорит, ссылаясь на данные из жизнеописания[772], о том, что все лики святых провожали душу преподобного Иосифа, восходящую на небо: Ангельстии лицы, апостольский собор, Богородица со Крестителем, пророческое сословие, священник чинове с постники, мученическая воинства, Иосифе, противомерными[773] похвалами тя ныне венчают{774}. Все святые, воспетые Преподобным, показаны творцом канона возносящими хвалу святому Иосифу в невечернем дне Царствия Божия. Это очень существенно в понимании ЛИЧНОСТИ преподобного Иосифа Песнописца. Его жизнь на земле, как и его кончина, сопровождается участием святых. На поворотных этапах своего жития преподобный Иосиф становится участником их незримой жизни, их явлений и сподобляется ощутимой от них помощи. Из критской темницы преподобный Иосиф изводится в праздничную ночь Рождества Христова святителем Николаем Мирликийским. Впоследствии преподобный Иосиф неустанно воспевает Святителя, и в Октоихе почти в каждом гласе мы видим каноны святителю Николаю, подписанные его именем.

Святитель Димитрий Ростовский, излагая страдания преподобного Иосифа в темнице, описывает, сколько людей пострадало там за святые иконы и приняло мученический венец. О преподобном же Иосифе святитель Ростовский говорит: Сей же «Богом соблюдаемый бе от смерти, да на пользу множайших житие его продолжится»{775}. Эта глубокая мысль жизнеописателя многое объясняет в жизни преподобного Иосифа, например, то, что хотя он мужественно исповедовал почитание святых икон и безбоязненно поддерживал заключенных в темнице, он был сохранен для уготованного ему подвига жизни — творчества канонов.

Второй период его жизни, когда преподобный Иосиф становится песнописцем, также связан с чудным явлением ему святого, на этот раз — апостола Варфоломея. Мы рассказали об этом выше в жизнеописании Преподобного. И «от того часа нача [Иосиф] писати церковныя гимны и канонов песни»{776}. Своего покровителя преподобный Иосиф почтил каноном с таким краегранесием: Песньми почитаю добраго моего предстателя{777}. Уже в этом первом произведении преподобного Иосифа можно увидеть те особенности его слова, которые мы отмечали выше, приводя многочисленные примеры{778}. Пречестна каменя тя живота Камень показа, — начинает канон святому апостолу Варфоломею преподобный Иосиф, — на немже созда Церковь Свою, Варфоломее, апостоле Господень{779}. Отталкиваясь от слова камень, Преподобный углубляется в житие апостола Варфоломея, единого от двенадцати ближайших учеников Христовых, восходя к Источнику и Камню Живота — Христу, на Котором создалась и Церковь — источник жизни самого преподобного Песнописца.

Большего о Божественных посещениях и откровениях Преподобному при жизни мы не знаем. Он сам мог умолчать о них по своему глубокому смиренномудрию; только слова его канонов обнаруживают перед нами его внутреннюю причастность Божественному. Чины святых и среди них Пресвятая Дева с Крестителем провожали душу Преподобного по смерти, и это еще раз свидетельствует, как близко, преискренне его душа общалась с миром незримым, как в этом мире святости черпала силы для своего творчества, как близка была к этому миру в жизни, как с ним соединилась по исходе своем. Уже по этому можно понять, что та легкость, с которой писал каноны преподобный Иосиф, была следствием того вдохновения, того дыхания Духа Святаго, которое было открыто Преподобному в явлении апостола Варфоломея. Постоянно общаясь со святыми, подвиги которых он воспевал, преподобный Песнописец все время касался неизреченного, и стоило ему начать писать, как это неизреченное, но и присное, усвоившееся ему, легко, без затруднения изливалось вовне, облекаясь в чудесную словесную форму дыханием Святаго Духа.

Уместно привести здесь слова Иоанна, жизнеописателя преподобного Иосифа, на которые мы кратко указывали в начале данного очерка.

«Когда он [преподобный Иосиф] стал писать стихи, — повествует Иоанн, — то и слух услаждал чудно приятностию звука и поражал сердца силою мыслей. Какого рода музыки нет у него? какая сладость стиха не исторгается из уст его?<…>ЧУдное находят отдохновение здесь и те, которые стремятся к жизни совершенной; возмущаемые, как волнами, сердечными движениями укрощают в себе смятение, когда слушают их; а радующиеся начинают плакать от полноты радости и восторга.<…>Но что говорю я о разнообразии и гармонии стихов? Зачем распространяюсь о приятности и сладости, которыми, как благовонными ароматами, благоухают поэмы Иосифа? Если кто прочтет жизнь святого, празднуемого в какой‑либо день Церковию, тот сам увидит достоинство песней Иосифа и узнает жизнь прославляемого.<…>Пусть славят иные святые кротость его, другие — мудрость, третьи — дела его; и все купно да славят благодать Святаго Духа, которая так щедро и беспримерно обогатила его своими дарами»{780}.

Очевидно, что современники очень чутко оценили дарование преподобного Песнописца, почему могли с таким пониманием и так глубоко коснуться сущности «поэм Иосифа».

Чтобы личность преподобного Иосифа Песнописца, целокупный образ его был нам осязаемо памятен, в заключение необходимо коснуться еще одного свойства его души, о котором попутно упоминалось выше. Это — духовничество преподобного Иосифа, которое было ему поручено в Константинополе в отношении всего столичного клира. Уже говорилось, что он имел чудный дар прозорливости по отношению к тем душам, которые приходили к нему. Он видел тайные грехи, которые ему не открывали, и смиренно ждал, не обличал, долготерпел, вел душу к добровольному раскаянию и, как говорится в его жизнеописании, «успевал» в этом делании.

В канонах преподобного Иосифа Песнописца можно найти косвенное свидетельство сказанному. В отдельных тропарях своих канонов Преподобный указывает на дар ВИДЕТЬ грехи и помогать очищать их. Выше мы приводили воспевание святым Иосифом преподобного Петра Афонского за то, что тот являлся большим снабдением, находкой, отрадой для тех, кто втайне стяжал греховные скверны, за то, что они обретали молитвенника в преподобном Петре при условии, что ясно каялись в своих грехах. Аналогичную мысль высказывает преподобный Иосиф в каноне святому Иоанникию Великому, когда пишет: Душа твоя, светозарением Божественнаго Духа освещаема присно, душ зряше верно приходящих тебе советы, блаженне, пророческими прознаньми священно удивляема{781}.

Сказанное отнюдь не означает, что Преподобный говорил о себе и своем сверхопытном знании душ человеческих; оно только свидетельствует, что всю свою жизнь преподобный Иосиф думал о приведении к Богу, об очищении, о спасении души человеческой; — и тогда, когда еще юным священноиноком был послан в Рим, схвачен морскими разбойниками и ввергнут в критскую тюрьму, где поддерживал горение человека к Богу, веру в Него и чистое исповедание имени Его; — и когда вернулся в Константинополь и основал свою малую обитель, соорудив церковь, посвященную апостолу Варфоломею; — и когда писал свои каноны и стал сосуд охранителем церкви Святой Софии; и тогда, естественно, когда поставлен был духовником константинопольского клира. Всюду, везде и во всем основным были поиск души человеческой, горение и боление о спасении этой души от тайных язв греха, самоутверждения и гордости. А о том, что эта темная прежде душа может быть просветлена и спасена Богу, свидетельствовали образы святых, которых он воспевал, жизнь которых он изучал, — а жизнь их изменялась, возвышалась, светлелась под действием Промысла Божия.

В этом последнем разобранном нами качестве души преподобного Иосифа Песнописца мы видим те основы высокого руководства к духовной жизни, которые были насаждены в золотую эру монашества на Востоке в пустынях и монастырях V‑VIII веков, которые сохранялись позднее и в великих Лаврах в окрестностях больших городов — Студийской, Палестинской и других. Это то направление руководства в духовной жизни, которое известно под именем старчества и которое через преподобного Паисия Величковского было насаждено в России, принесши славные плоды духовного возрождения.

Преподобный Иосиф Песнописец представляется нам одним из духовных отцов и основателей старчества. Это последнее качество особенно приближает к нам и нашему времени многогранную и одновременно смиренномудрую личность преподобного Песнописца.

Возлюбивший Бога от юности, даже отрочества, переживший разлучение с родиной, обретший вторую родину в обители Солунской и нашедший душу свою в подвиге иноческом, преподобный Иосиф пронес через всю жизнь живую и действенную Христову любовь к душе человеческой. Ее он возлюбил и узнал в образе святых, которых воспел в своих песнях; ее он ценил и искал вокруг себя в любых условиях: в темницах, где неоднократно страдал, в обществе иноков, где проходил стадии своей монашеской жизни, в трудной и блестящей обстановке столичного Константинополя, — и всюду ее улавливал, стяжевал, находил. Ради спасения и обретения этой души он развивал в себе и чудный свой поэтический дар, который тщательно очищал и преимущественно употреблял на то, чтобы открыть и показать, яко благ Господь, и к этому Богу истинному, живому призвать души человеческие.

И потому, что зов этот вечен во все века, что душа человека та же и вовеки, что раньше, наследие преподобного Иосифа Песнописца достигает наших дней, не теряет силы своей в наше время и в наши же дни является источником чистого и радостного исповедания Бога, которое приходит к людям нашей эпохи через глубокое и серьезное самовоззрение, иными словами, путем деятельного и чистого покаяния.

В благодати Таинств Святой Церкви человек обретает Бога. И порукой тому — образ, жизнь и труды преподобного Иосифа Песнописца.

При изучении песнотворчества Русской Православной Церкви возникает ряд вопросов, знакомство с которыми, хотя бы неполное, представляется необходимым для того, чтобы углубление в суть изучаемого предмета было по возможности верным. Песнотворчество церковных авторов, составлявших службы русским святым, тесно связано с развитием всей древнерусской литературы в целом и в то же время имеет свои особые, строго очерченные задачи. Несомненно, что язык митрополита Илариона и авторов других оригинальных произведений — сказаний, летописей конца XI — начала XII века был более свободен в изложении избранного предмета, чем язык гимнографа, который должен был подчиняться законам составления текстов богослужебного характера.

Отсюда следующая группа вопросов, которые надлежит разрешить при изучении древнерусской богослужебной литературы. Для русского гимнографа уже имелся готовый образец литургических произведений, поскольку к концу X века, когда на Руси было принято христианство, в Византии было уже завершено, по существу, составление чина богослужения. Эти готовые образцы вместе с тем не могли быть механически переписаны русскими гимнографами при составлении служб русским святым; не говоря о том, что имелись местные особенности, присущие укладу Русского государства, которые не могли не быть отображены в соответствующем произведении, автор службы русским святым должен был писать не только канон (как основное богослужебное произведение), но и значительное количество стихир, седальнов и проч.

Так, состав песнописцев, участвовавших, например, в составлении службы святым апостолам Петру и Павлу, насчитывает до десяти отдельных имен. Здесь можно отметить, что стихиры на Господи, воззвах составлены Андреем Пирским и Иоанном монахом. Литийные стихиры принадлежат творчеству святых Андрея Критского, Арсения и Германа; стихира на литии помечена как Византиева. Стихиры на стиховне значатся опять под именем преподобного Андрея Критского, а «славная» — Ефрема Кария. Каноны святым Апостолам написаны Иоанном Дамаскиным и, наконец, в «славной» стихире на хвалитех указано имя Космы монаха, — не считая тех церковных песен, которые идут без обозначения.

{782}.

Гимнограф же, который составлял службы русским святым, должен был иметь такой опыт, такой кругозор и такое художественное дарование, чтобы, излишне не повторяясь, составить хорошо построенную службу, не убавляя количества священных песен.

Необходимо отметить также, что русскому песнопевцу следовало принять уже готовую форму церковной службы, которая сама по себе в Византии слагалась на протяжении многих столетий, начиная с VI века и до конца века IX. Перед русским создателем церковно–богослужебного последования имелись, таким образом, образцы произведений различных по времени и силе художественного дарования святых и блаженных песнописцев Византии, и выбор поначалу должен был представляться весьма затруднительным.

В стихирах и канонах первого периода русской церковно–богослужебной письменности мы обнаруживаем определенное заимствование стиля и формы богослужебных произведений у греческих песнопевцев, хотя одновременно определяем и выраженную наклонность противостоять принятым образцам, не повторять дословно принятых выражений. Этого вопроса необходимо подробно коснуться при анализе соответствующих церковно–богослужебных служб русским святым.

Очередной группой вопросов, встающих при изучении русского церковного песнотворчества, является, по нашему мнению, необходимость соотнесения тех или иных богослужебных произведений с периодами русской истории.

Преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский, глубокий знаток песнотворчества и песнотворцев Греческой Церкви, полагал необходимым делить историю Русской Церкви и духовной литературы на несколько периодов{783}: I ПЕРИОД, домонгольский, который автор датирует 862[784]–1237 годами; II ПЕРИОД, монгольский, определяется сроками 1238–1409 годов (до разделения митрополии). Далее выделяются: III ПЕРИОД — до введения Патриаршества, 1410– 1587 годы, и IV ПЕРИОД — от 1588 до 1719 года (период Патриаршества), и V ПЕРИОД, с 1720 до 1863 год — период Синодального управления{785}.

Нам представляется, что выделение песнотворчества русского также должно идти по отдельным периодам формирования Русского государства{786} и прежде всего должен быть отчетливо выделен его первый раздел, который может быть обозначен как домонгольский период, по Филарету Черниговскому, и который одновременно соответствует периоду Днепровской, городской, торговой Руси историка В. О. Ключевского{787}. Выделение следующих периодов по историческому принципу представляется не столь обязательным. Для разработки позднейших гимнографических произведений Русской Православной Церкви может быть найден и определен иной ведущий признак. Такого принципа придерживается в исследовании русского литургического творчества Ф. Г. Спасский. Он отходит от деления, предлагаемого преосвященным Филаретом, и строит свой анализ как с учетом определенных исторических эпох, так и с учетом роли отдельных городов и имен отдельных гимнографов{788}.

Среди песнотворческих произведений домонгольского периода, периода Днепровской Руси, по В. О. Ключевскому, наиболее ранней является Служба святым князьям–страстотерпцам Борису и Глебу, которая относится к авторству митрополита Иоанна.

Здесь необходимо уточнить, что преосвященный Филарет Черниговский указывает митрополита Иоанна Киевского (1180–1189), связывая с ним написание канона святым Борису и Глебу{789}, тогда как митрополит Макарий в своей «Истории Русской Церкви» со всем основанием заявляет, что творцом канона и всей Службы святым страстотерпцам мог быть только Иоанн I, который, долго пробыв в России, хорошо владел церковно–славянским языком, находясь на митрополичьей кафедре с 1008 года по 1035–й{790}.

«Митрополит Иоанн I, — пишет преосвященный Макарий, —…если бы даже не был славянином, мог в совершенстве изучить славянский язык в продолжение своего двадцативосьмилетнего пребывания в России. По всем этим причинам мы не колеблемся признать службу на 24 июля в честь святых мучеников Бориса и Глеба самым первым и древнейшим литературным произведением в нашей отечественной Церкви, явившимся около 1021 г<ода>»{791}.

К тому же начальному, домонгольскому периоду русского песнотворчества относится и Служба святому равноапостольному князю Владимиру, которую преосвященный Филарет Черниговский считает принадлежащей творчеству преподобного Григория, творца канонов, скончавшегося в начале XII века{792}.

К гимнографическим произведениям разбираемого начального периода, несомненно, принадлежит и Служба преподобному Феодосию Печерскому.

Относительно служб жившим в тот же период Новгородским святителям у Филарета Черниговского нет точных указаний.

Если считать, что достоверными Службами, написанными в ранний домонгольский период, являются Службы: 1) святым Борису и Глебу, 2) преподобному Феодосию Печерско–му и 3) святому равноапостольному князю Владимиру, то представляется заслуживающим внимания нахождение в них общих черт, характеризующих раннюю эпоху формирования нашего государства, отражающих развитие идей христианского вероучения, воспринятого Русью после Крещения. Необходимо также дать оценку художественной ценности этих ранних произведений церковной письменности, могущих иметь отношение к установлению степени духовного развития народа в одном из основных проявлений его духовной жизни — в слове.

Служба святым страстотерпцам Борису и Глебу, которую митрополит Макарий в своем исследовании признает за одну из «драгоценностей нашей духовной литературы» и «самым древним сочинением» в нашей Церкви{793}, сочинением, несомненно, оригинальным, написанным около 1021 года, действительно являет собою капитальный труд, в котором представлены все разделы праздничного всенощного бдения.

Так, в ней имеются стихиры малой вечерни (на Господи, воззвах и на стиховне); тропарь с кондаком и икосом; стихиры на великой вечерни (6 — на Господи, воззвах; стихиры на литии и на стиховне); на утрени — седальны (4), се дален по полиелеи и стихира по 50–м псалме. Далее следуют два канона: на гласы 4–й и 8–й; светилен (с Богородичным) и, наконец, хвалитные стихиры со «славной»{794}.

Выше указывалось, как писались службы в Византии и сколько авторов могло участвовать в их составлении. В данной же Службе весь объем стихир, канонов, тропаря, кондака и седальнов принадлежит творчеству одного человека. Несомненно, здесь требовался незаурядный талант, чтобы избежать повторений, чтобы сделать отдельные песнопения выразительными, представляющими должное изложение предмета, чтобы за множеством священных гимнов, написанных на одну основную тему, не ушло, а, напротив, подтвердилось основное — восхваление страданий святых мучеников–братьев.

Следует признать, что автор Службы, блаженный митрополит Иоанн I не только справился с вставшей перед ним трудной задачей, но, овладев материалом, создал поистине высокое богослужебное произведение, заслуживающее быть признанным «драгоценностью нашей духовной литературы».

Преосвященный Иоанн достиг этого благодаря тому, что вложил в созданную им Службу несколько основных идей, которые и были руководящими для него при написании как стихир, так и канонов, тропаря и других духовных песен.

Прежде всего создатель Службы хочет подчеркнуть, что прославление и канонизация святых мучеников Бориса и Глеба есть первое чудо для нового, новоизбранного Святым Крещением стада Христова. Эта основная мысль проходит с самого начала богослужения — со стихир на малой вечерни — до хвалитных стихир на утрени.

Указанным основным направлениям всего состава Службы очень близка идея отечества, родины, Российской страны, которая, будучи новопросвещенной, призывается участвовать в радости снискания новых для нее молитвенников и светильников. Мысль эта приводится реже, чем первая, основная, о новокрещенном стаде Христовом, но тем не менее все время держится митрополитом Иоанном в центре внимания, появляясь в отдельных песнопениях.

Наконец, творцу Службы как представителю Вселенской Церкви очень дорог ДОГМАТ о ЦЕРКВИ, о котором наиболее отчетливо он говорит в составленных им канонах. Там же (в канонах) можно отметить большую догматическую зрелость Богородичных, где автором излагается ДОГМАТ ВОПЛОЩЕНИЯ.

Все сказанное нами находит свое подтверждение в приводимых ниже примерах, причем в заключение необходимо остановиться и на некоторых вопросах, касающихся формы всего произведения в целом и отдельных исторических деталей.

Уже в стихирах на малой вечерни святитель Иоанн спешит закрепить основную найденную им идею о значении Святого Крещения, которое приняли (совсем недавно! — 988—1021) русские люди. Приидите ecи, — восклицает он во второй стихире малой вечерни на Господи, воззвах, — о новоизбранное стадо Христово, духовно сошедшеся восхвалим, благочестиваго вкупе и царскаго корене святую отрасль{795}. А в следующей стихире митрополит Иоанн призывает все человечество: да поет ликующи… хвалящи новопросвещенныя князи же и мученики{796}. Святые Борис и Глеб — так же новопросвещенные, как и все новоизбранное стадо русских людей, и творцу стихир дорого это подтвердить.

В первой торжественной стихире великой вечерни автор Службы находит другое выражение, чтобы утвердить, закрепить свою основную мысль. Обращаясь к образу страстотерпцев, преосвященный Иоанн говорит о новых людях: О… верста божественная же и честная… нам облиста днесь, созывающи новыя люди, похвалити предоблия мученики{797}. Автор Службы все время следит за тем, чтобы не повторяться в выражениях, чтобы тем самым мысль была подана и освещена с различных сторон, а потому и воспринималась бы с утешением и любовью. Поэтому, будучи верен своей идее, он говорит ниже в службе вечерни, в стихирах на стиховне: Приидите, новокрещеннии российстии собори{798}.

Мы видим здесь, таким образом, богатое развитие лексики языка при всех затруднительных условиях и правилах составления церковного гимнографического произведения. Здесь термины: новоизбранные, новопросвещенные и рознятся, и соединяются с терминами новые и новокрещенные.

В канонах указанная мысль повторяется редко, уступая место другим идеям. Только в заключение, в 8–й песни первого канона, преосвященный Иоанн говорит, обращаясь к святым мученикам: Богоявленнии и новии страдальцы Тебе, Христе, Единаго возлюбиша{799}.

Мысль об отечестве святых мучеников и о людях российских идет рядом и параллельно первой идее о новопросвещении. Уже на малой вечерни в первой стихире эта мысль выражается очень отчетливо. Всесвятая, светлая и многопразднственная возсиявши память ваша Российским странам днесь{800}, — пишет автор Службы, обращаясь к святым мученикам.

Дальше идет воспевание отечества, и на великой вечерни, в стихире на Господи, воззвах — преосвященный Иоанн восклицает: Блаженно отечество и град, в немже воспитастеся… Романе славне и Давиде пречудне{801}. И в следующей стихире, обращаясь к святым мученикам, он называет их удобрением земли Российской: земли Российский удобрение{802}. В канонах имеются отдельные упоминания того же характера, а в икосе подробно разбирается вопрос о том, кем был святой Борис по существу своему и как он явился небесным заступником за свое отечество. Власть велия был ecи твоему отечеству, во всей земли Российстей{803}. Заключительная стихира на хвалитех еще раз печатлеет ту же мысль: Радуйтеся, яко люди ваша ко истинней вере наставляющий, Романе пречудне, и незлобиве Давиде отечеству вашему пресветлии светильницы, и молитвенницы… о душах наших{804}.

Выделенные нами из произведения преосвященного Иоанна основные идеи указывают, как шло построение этого большого и сложного труда, каковым является ВСЯ Служба святым мученикам Борису и Глебу. И она не была бы подлинно произведением, если бы автором ее не были найдены основные скрепляющие ее, соединяющие, цементирующие идеи. Насколько эти идеи общи и едины, настолько же они жизненны, очевидны. Идея святого Крещения Руси и отсюда идея родины, отечества, возникшего из тьмы язычества, незыблемо лежит в основе первого богослужебного русского произведения — Службы святым мученикам российским Борису и Глебу.

Преосвященный Иоанн, как указывалось выше, скрепляет свои строки и еще одной великой идеей — ДОГМАТОМ О ЦЕРКВИ. О ней мы слышим уже в стихирах на малой вечерни: Да радуется радостию все человечество днесь, и да поет ликующи божественными песньми Христова Церковь{805}. Для митрополита Иоанна, творца Службы, Церковь Христова была живым, сущим организмом; ее он призывает в свидетели, восхваляя святых мучеников. Обращаясь ко всему миру, Святитель с особой любовью устремляется к Святой Церкви и восклицает в каноне: Веселием веселится Христова Церковь в памяти вашей, святии{806}.

Это утверждение блаженного Иоанна показывает, какой верности, какой догматической зрелости достигали святители нашей Церкви уже в первый, домонгольский период ее бытия. Отсюда лишний раз вызывает недоумение настойчивое, неоднократное утверждение профессора Е. Е. Голубин–ского о том, что в данный период в нашем государстве не было подлинного просвещения, не было и условий для него, а была лишь грамотность{807}. И, напротив, принимается с доверием мнение академика Б. Д. Грекова о том, что условия эти имелись в Киевской Руси и что «Слово о полку Игореве» имеет «мировые масштабы»{808}.

Преосвященный Иоанн показывает себя догматистом и в Богородичнах своих канонах, когда в краткой и отчетливой форме свидетельствует о ДОГМАТЕ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА ХРИСТОВА: Блаженну Тебе именуем христианстии ecи роди, — пишет он в 4–й песни второго канона, — яко Бога рождшую воистинну, а не мечтанием: совершенна обоим, Божества естеством и законом человечества{809}.

Что касается внешней стороны труда преосвященного Иоанна, то в нем можно отметить известные подражания византийским образцам, однако они единичны. Так, в стихирах на Господи, воззвах в обращении к святым мученикам мы видим повторение некоторых отдельных выражений из Службы святым апостолам Петру и Павлу (Киими похвальными венцы){810}. Стихира по полиелеи на Славу, и ныне заимствована из общеупотребительных греческих образцов (Солнца облаче разумнаго). Далее канон Пресвятой Богородице на утрени Невещественная древле лествица сознательно взят митрополитом Иоанном из воскресной службы 2–го гласа Октоиха{811}. Ирмосы канонов также даны по Октоиху, но это — закономерное явление, поскольку основные богослужебные книги были известны на Руси в переводе на церковно–славянский язык.

Гораздо существеннее другое. Оба канона святым являются оригинальными произведениями и при общеупотребительной форме (восемь песен в каждом и в каждой песни — один ирмос и четыре тропаря) каждый имеет отличное от другого содержание. Так, если первый тропарь 1–й песни первого канона святым начинается обращением ко святым мученикам — во втором в аналогичном тропаре содержится обращение за помощью ко Христу{812}. Каноны изложены кратко, тропари красочны, каждый из канонов имеет свою тему; не отмечается в аналогичных песнях повторения ни мыслей, ни словесных образов. О достоинстве стихир, содержащих основные идеи их автора, говорилось выше.

Особой теплотой содержания выделяются отдельные стихиры, чаще всего первые, начальные в ряду, как стихиры на Господи, воззвах, так и стихиры на стиховне или на хвалитех. То же следует сказать и о заключительных, или последних, стихирах, как бы результирующих весь состав и строй мыслей. Так, в первой стихире на стиховне (вечерня) читаем: Приидите, целомудрия любители, честную двоицу почтим, Христа возлюбившую… иже душами и телесы чистии, и сокрушившии демонския полки{813}. В этой стихире — глубокая любовь к святым мученикам и одновременно замечательная поэзия слова.

Еще выразительней краткая стихира на хвалитех (третья). Яко един свет во двою телеси, — богословствует преосвященный Иоанн, — мир просвещаете чудесными блистании, страстотерпцы Господни{814}.

Нам хотелось бы закончить разбор первого богослужебного русского произведения святителя Иоанна мыслями академика Д. С. Лихачева о том, что литература — это «второе государство», что предмет литературы — поиск положительных государственных решений. Таким представляется, особенно в своих избранных местах, состав Службы святым страстотерпцам Борису и Глебу.

Древность Службы подтверждается также и молитвой ее составителя о том, чтобы остановлены были поганых шатания. В Богородичне 5–й песни второго канона преосвященный Иоанн восклицает: О Мати Божия! певцы Твоя посещающи, поганых уставляй шатания{815}. И в песни 9–й, в обращении к святым мученикам–братьям звучит та же просьба: помощницы поспешни бываете, свыше уставляюще… поганых шатания{816}. По разъяснению архиепископа Черниговского Филарета, термин поганые означает врагов Древней Руси — половцев и печенегов{817}.

Следующим по времени за митрополитом Иоанном песнопевцем должен быть признан инок Печерского монастыря Григорий, живший в конце XI — начале XII века, которому тогда уже усвоялось имя творца канонов. Филарет, архиепископ Черниговский, именует его преподобным и относит к его творчеству Службы равноапостольному князю Владимиру и преподобному Феодосию Печерскому{818}. Профессор Е. Е. Голубинский склонен считать Службу на перенесение мощей святителя Николая также принадлежащей перу преподобного Григория — «не без некоторой вероятности»{819}. Остальные историки Русской Церкви (митрополит Макарий, А. Доброклонский) не дают подобных указаний. Архиепископ Филарет Черниговский допускает в своей книге, что иноку Григорию принадлежит и канон великомученику Георгию на 26 ноября{820}.

При изучении творчества преподобного Григория оно представляется в значительной степени отличным от творчества митрополита Иоанна. В иноке Григории определяется большой художник, по существу, поэт духовный, берущий воспеваемое им событие и святых с широких духовных позиций, проводящий глубокие параллели (которых он не страшится) с событиями и именами великих святых Нового и Ветхого Заветов. Преподобный Григорий проявляет себя как зрелый богослов, являющийся так же, как и митрополит Иоанн, провозвестником величия своей родины — великой Киевской Руси и самого града Киева. Неслучайно, по–видимому, еще при жизни снискал он, как указывалось, имя «творца канонов».

Служба святому равноапостольному князю Владимиру полна высокого и светлого восторга ее автора, что проявляется уже в стихирах. Веселится вечно светло сияющи гора Синайская, — вопиет преподобный Григорий в стихире на Господи, воззвах, — Моисейским освятившися законом… светло же сияя, веселится и радуется великий град твой, Василие. Не яко во мраце, но яко в Дусе Сына со Отцем видя в себе славима{821}. Какое дерзновенное сравнение града Киева с горою Синайскою и какое одновременно светлое богословие Святой Троицы! Это был воистину период великих дел и великих душ в новопросвещенном Христовою верою государстве!

Святого Владимира песнопевец сравнивает со святым апостолом Павлом и равноапостольным царем Константином, именуя его отцом российским, отцом духовным, указывая, что звание его — не от человек. Первый повинул ecи багряницу, приснопомнимый княже, волею Христу, Того познав Бога{822}, — славословит князя Владимира песнопевец в хвалитных стихирах. И добавляет дальше: Не от человек звание приял ecи… приял же паче, славне, сие свыше, Владимире апостоле, от Христа Бога{823}.

В Службе святому князю Владимиру имеется два канона. Первый канон Равноапостольному блаженный Григорий начинает с присущей ему широты исповедания веры. Собезначальное Слово Божие, — пишет он в первом тропаре 1–й песни этого канона, — иже древле четырем стихиам Творец и теми весь мир сотворивый, связанную страстьми душу мою разреши, яко да воспою ликуя славнаго князя Василиа{824}. Далее в каноне блаженный Григорий, сохраняя тот же возвышенный и одновременно светлый тон, просит послать светлость душам, чтобы достодолжно похвалити чуднаго князя Василиа{825}.

В каноне проводятся высокие параллели с праведниками Ветхого Завета — здесь и Моисей, и Даниил, здесь воспоминание греха Адама; и опять дается образ горы, теперь уже в пророчестве великого Исаии. Здесь вновь превозносится престольный город. А в песни 8–й действительно уже не аллегорически восхваляется град Киев. Мати всех градов воистинну царства твоего град явися Киев, — пишет блаженный песнописец, — в немже Христос прежде со Отцем и Духом прославися, твоею праматерию и тобою блаженне, — и заключает тропарь: Идеже мужественное твое тело лежит светло в церкви Владычицы{826}. Здесь — важное свидетельство в пользу древности написания канона; здесь же знаменательно и воспоминание святой равноапостольной княгини Ольги.

Второй канон князю Владимиру написан на другой глас — и в другом ключе; в нем нет тех высоких подобий, что отмечаются в первом; одновременно с прославлением князя Владимира в нем подробно развивается идея Крещения Руси. В песни 4–й этого канона песнописец говорит: Чудо страшное и преславное и неизглаголанное совершает Владыка Христос: обновляет бо Божественным Крещением всю Российскую землю и просвещает князя Василиа{827}.

Таким образом, в каноне Равноапостолу русскому повествуется о христианстве Киевской Руси, прославляется его предыстория, ублажаются и первые святые русские, канонизированные Церковью братья–страстотерпцы. В этих же канонах наряду с усердным восхвалением имени Живоначальной Троицы (что приведено выше) блаженный Григорий находит возможность изложить свое исповедание ДОГМАТА ВОПЛОЩЕНИЯ ХРИСТОВА.

В приведенном анализе Службы святому равноапостольному князю Владимиру очевидны все те особенности в творчестве преподобного Григория, о которых сказано выше. Это — большой духовный поэт, свободно владеющий церковно–славянской речью, пластично и образно выражающий высоту христианского учения, глубоко и правильно оценивающий период великой Киевской Руси, ее историю, ее великих деятелей и подвижников.

Анализ другой Службы — преподобному Феодосию Печерскому — позволяет открыть много общего с тем, что присуще Службе святому равноапостольному князю Владимиру. Эта Служба — произведение высокоодаренного человека, который знает различия отдельных церковных песен и умеет придать наиболее ответственным из них высокую торжественность и победное звучание; напротив, там, где следует дать умеренный пафос повествования, проникновенно изложен дух Христовой Церкви.

Служба преподобному Феодосию Печерскому — более полная, чем святому князю Владимиру, содержит последование малой вечерни, хотя количество стихир на великой вечерни меньше, чем таковое в Службе равноапостольному князю Владимиру.

Стихиры на великой вечерни проникнуты высоким духом исповедания христианских догматов и имеют соответствующий творческий стиль. Высокое богословие сохраняет песнотворец и в литийных стихирах, ублажая преподобного Феодосия как того, кто Тройческую благодать прием и Господа самолично виде{828}. Здесь же говорится о преподобном авве как строителе верном обители Божией Матере, о составлении Ей храма, в немже поюще, молим{829}. Последние указания важны как имеющие отношение к историческим фактам.

Каноны преподобному Феодосию построены различно. Если первому присущи торжественность и употребление сопоставительных подобий, то во втором — более мягкое и ровное повествование. Оба канона начинаются обращением за помощью к святому, но каждое обращение не повторяет другого.

Уже в 1–й песни первого канона автором, как в Службе святому князю Владимиру, даются сравнения преподобного Феодосия с апостолом Павлом и пророком Иеремией, а далее — в песни 4–й — с житницей святого Иосифа{830}.

Составителю канона очень дорог образ преподобного Феодосия как иерея Божия, приносящего Бескровную Жертву. Об этом он пишет в обоих канонах.

Вместе с тем преподобный Григорий как инок Печерской Лавры не может умолчать и о подвигах их аввы, основоположника их общего жития, и в песни 6–й первого канона с любовию исчисляет труды их отца. Подобяся ноги Умывшему Своим учеником, богомудре, — восклицает он с любовию, — воду черпати и на раму носити изволил ecи, и древа своима рукама принося и сеча, начальника трудов себе монахом показал ecи{831}. И наряду с этим беззаветная любовь к составителю их общего жития исторгает у автора признание его святости. Но творец канона нигде не забывает сказать и о высоких Таинствах христианских и свидетельствует, что святому авве Феодосию сшествоваше… всех Творца благодать Духа{832}.

Характерно, что, также как и в Службе святому равноапостольному князю Владимиру, в Службе преподобному Феодосию утверждается высокая гражданственность эпохи Киевской Руси и превозносится сам престольный град Киев. В заключительной песни первого канона преподобный Григорий восклицает, обращаясь к Русской земле: Радуйся, земле Росская, приемши сокровище некрадомо от Господа, помощника велика богоблаженнаго и заступника тепла Феодосиа. И заканчивает тропарь: И с ликом постническим веселися и ты, начало граде Росский!{833}

Во втором каноне преподобный Григорий фиксирует внимание на создании Преподобным церкви Божией Матери; таким образом, устроение церкви Успения Богородицы является одним из ведущих, живых, насущных деланий в жизни созданного братства.

В заключение краткого анализа Службы необходимо отметить, что в Богородичнах своих канонов преподобный Григорий излагает исповедание ДОГМАТА ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЯ ХРИСТОВА. Иногда как подлинный служитель слова, как выразитель тех высот, которых в Киевский период достигло слово духовной литературы, он пишет: Воплощся от пречистых Твоих ложесн, Дево Пресвятая, Божие Слово, всем просвети богоразумия любовь{834}. Аналогичны и другие Богородичны разбираемых канонов, в которых наряду с точностью выражения догмата воплощения всегда имеется особо найденная глубина СЛОВА.

Поскольку имеются указания историков Русской Церкви о том, что иноку Григорию могут принадлежать Службы на перенесение мощей святителя Николая Мирликийского и на освящение церкви в честь великомученика Георгия, целесообразно кратко отметить и эти литургические произведения.

В этих Службах сохраняется стиль высокого и радостного воспевания святых, который был отмечен в разобранных выше произведениях блаженного Григория. В обеих Службах содержится и богословие — преимущественно это догмат воплощения, а также, что очень важно для определения авторства песнопевца, в обоих трудах имеются отчетливые ссылки на время, соответствующее их написанию.

По указанию А. П. Доброклонского, воспоминание перенесения мощей святителя Николая, имевшего место в 1087 году, скоро появилось и в России. А. П. Доброклонский пишет, что праздник этот имел чисто русскую окраску, так как к воспоминанию о перенесении мощей Святителя присоединялись выражения благодарности о благодеяниях святителя Николая русскому народу, и праздник этот принял «русский колорит»{835}.

Творец Службы ублажает святителя Николая в стихирах. Высокого духа полны и тропари канонов Святителю (особенно первого). В канонах встречаются образцы богословской мысли: Благословен небесе и земли Творец, Бог Все держитель, Отец безначальный и всесильный, и Сын прежде век, от недр отрыгновенное Слово… и Дух исходяй Святый, Троице Святая, слава Тебе{836}. Таково и богословие воплощения Бога Слова в Богородичнах.

Имеются в Службе перенесения мощей святителя Николая и указания на время ее написания: живая реакция на то, что мощи Святителя перенесены к латинянам. Пастырь Христова стада, — взывает творец канона в 1–й песни первого канона, — иным овцам посылаешися, к латинскому языку, да вся удивиши чудесы твоими… — и заканчивает: и о нас молися непрестанно{837}. А в заключительной, 9–й песни свидетельствуется: Благословен Господь Бог наш, яко прослави Святителя во странах… в Мирех и в латинех вся исцеляюща, и в России милостивно посещающа{838}. Это яркое свидетельство современника, жившего в конце XI — начале XII века.

Примерно то же можно сказать и о Службе святому великомученику Георгию, совершаемой 26 ноября в память освящения в его имя храма, который создал Ярослав в Киеве «пред враты святыя Софии». В тексте Службы очень ярко отражено то, что она относится к празднику, совершаемому в граде Киеве, что составлена она применительно к только что возникшему торжеству. Это отчетливо обнаруживается уже из строк тропаря (который так же значителен по объему, как и многие тропари служб Древней Руси). Совершенно очевидно, что в Службе имеется свидетельство о ее составлении именно к дню торжества, она современна освящению храма святого великомученика.

В тексте Службы, которая короче Службы на перенесение мощей святителя Николая, сохраняется стиль высокого духовного видения творца и наличествуют особенно запоминающиеся выражения. В этой Службе имеются и параллели с Ветхим Заветом, что характерно для творчества инока Григория, как было отмечено выше. Эти признаки свидетельствуют как о древности разбираемой Службы святому великомученику Георгию, так и о высокой культуре слова, которая была сохранена в такой сложной форме выражения, как уставное богослужебное произведение.

Разобранными Службами, по существу, исчерпываются труды русских песнопевцев начального периода Киевской Руси, заканчивающегося 1120 годом — датой предполагаемой кончины инока Григория, творца канонов{839}. Святые этого периода, среди которых очень много имен иноков Печерских, остались невоспетыми современниками и были прославлены позднее. Так и знаток русской духовной литературы, преосвященный Филарет Черниговский, указывает, что в XV веке при написании жития преподобного Варлаама Хутынского — святого Киевского периода — имелись в его обители краткие данные о жизни и канон преподобному Варлааму{840}. И в других обителях могли иметь место аналогичные явления, однако труды эти не сразу стали церковным достоянием, не скоро были усвоены богослужением Русской Церкви.

Здесь имеются только отдельные соображения отдельных историков. Так, в Службе святой равноапостольной княгине Ольге преосвященный Макарий, митрополит Московский, отмечает ряд стихир, в которых имеется указание на то, что эти церковные произведения соответствовали начальному периоду Русского государства, к творчеству авторов этого периода.

Преосвященный Макарий приводит в связи с этим стихиру на Господи, воззвах из Службы княгине Ольге: Духовно возвеселитеся Российстии концы, память чтуще Ольги богомудрыя; молится бо выну ко Христу с чудотворцами и мучениками, помощницу имущи Святую Богородицу, избавитися от бед и печалей, верою поющим ю, и кланяющимся раце нетленного ея тела{841}.

В 3–й песни канона святой равноапостольной Ольге имеется также молитва о мире и избавлении от поганых…. Мольбу ти, Ольго, приносим……Проси мира отечеству, и на поганыя победы, и душам нашим оставления грехов{842}. Эта молитва о победе на поганыя как в приведенном тропаре, так и в третьем тропаре 5–й песни канона, на который ссылается преосвященный Макарий (не предаждъ нас в руки поганых){843}, есть также указание на древность приводимых песен канона, поскольку архиепископ Черниговский Филарет утверждает, что молитва об избавлении от нашествия поганых есть указание на набеги половцев. Кроме того, митрополит Макарий высказывает предположение, что многие русские люди, в том числе и митрополит Иларион, могли составить Службу святой равноапостольной княгине Ольге (по Филарету Черниговскому, указанная Служба княгине Ольге составлена Пахомием Логофетом в XV веке){844}.

Заканчивая разбор первых русских богослужебных трудов, несущих в себе отпечаток величия полутора столетий после принятия христианства, мы не можем пройти мимо одного литургического произведения того раннего периода, мало отраженного в нашей духовной литературе. Разумеем здесь «Исповедание веры» митрополита Илариона при поставлении его в этот высокий сан.

Если многим известно его «Слово о Законе и Благодати», на которое ссылаются и авторитетные литературоведы наших дней (Д. С. Лихачев, Б. Д. Греков и др.), то не менее замечательное его слово об исповедании веры мало известно даже специалистам.

Это слово — подлинное литургическое произведение и одновременно замечательный образец древнерусской речи, достигшей в устах подвижника Русской Церкви, каким являлся святитель Иларион, своей предельной глубины, выразительности и силы.

Вот выдержки из этого замечательного «Исповедания»: «Верую в единаго Бога, славимаго в Троице, — пишет святитель Иларион, — Отца нерожденнаго, безначальнаго, безконечнаго, — Сына рожденнаго, но также безначальнаго и безконечнаго, — Духа Святаго, исходящаго от Отца и в Сыне являющагося, но также собезначальнаго и равнаго Отцу и Сыну; в Троицу Единосущную, но Лицами разделяющуюся, Троицу в именованиях, но единаго Бога. Не сливаю разделения и не разделяю единства. Соединяются (Лица) без смешения и разделяются нераздельно.<…>Ибо в Троице едино Божество, едино Господство, едино Царство. Общее Трисвятое возглашается Херувимами, общее воздается поклонение от Ангелов и человеков, едина слава и благодарение — от всего мира». Здесь — его исповедание догмата о Святой Троице. Далее идут замечательные слова о догмате воплощения Сына Божия. «Верую и исповедую, — пишет Святитель, — что Сын по благоволению Отца, изволением Святаго Духа, сошел на землю для спасения рода человеческаго, но небес и Отца не оставил; осенением Святаго Духа вселился во утробу Девы Марии и… родился… сохранив Матерь Девою… и в рождении Своем, и прежде рождения, — и после рождения, но не отложив Сыновства. На небеси Он без матери, а на земле без отца. Воздоен и воспитан Он как человек, и был истинным человеком, не в привидении, но истинно в нашей плоти, совершенный Бог и совершенный человек, в двух естествах и хотениях воли. Что был, того не отложил, и что не был, то приял. Пострадал за меня плотию как человек, по Божеству пребыл безстрастным как Бог. Умер Безсмертный, чтобы оживить меня мертваго… Возстал как Бог, тридневно воскрес из мертвых как победитель, Христос, Царь мой, и после многократных явлений… восшел на небеса к Отцу, от Котораго не отлучался, — и сел одесную Его».

Так, полно, верно, с таким внутренним пламенем изъяснял святитель Иларион исповедание веры, а это было всего через 60 с небольшим лет после того, как Русь приняла христианство (1051). Какой же глубины и силы было это принятие веры, что так истинно, с таким глубоким чувством, в таком прекрасном русском слове было оно выражено! Воистину Русь могла смело смотреть вперед в эту раннюю эпоху своего возрастания.

Далее продолжает свое исповедание Святитель: «Святую Преславную Деву Марию именую Богородицею, чту Ее и с верою покланяюсь Ей. И на святой иконе Ея зрю Господа Младенцем… Ея и веселюсь. Вижу Его распятаго и радуюсь.<…>Также и взирая на святых Его угодников, славлю Спасшаго их. Мощи их с любовию и верою целую.<…>К Соборной и Апостольской Церкви притекаю; с верою в нее вхожу, с верою молюся, с верою исхожу».

Так незаурядно смог митрополит Иларион выразить догмат об иконопочитании, о Святой Церкви, так живо изобразил свою веру!

«Так верую и не постыжуся, — заключает свое "Исповедание "Святитель, — исповедаю пред народами и за исповедание готов и душу свою положить»{845}.

Архиепископ Филарет Черниговский, анализируя приведенное «Исповедание веры» митрополита Илариона, свидетельствует, что «вера [митрополита] Илариона была не делом одной мысли, а делом всей души, всей жизни; оно же ["Исповедание"] показывает, что бл<аженный>Иларион понимал веру ясно, точно и превосходно»{846}. Для нашего времени чрезвычайно важно и значительно мнение такого великого богослова, каким был святитель Черниговский. Мы не касаемся изложения «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, поскольку оно чрезвычайно подробно анализируется почти всеми историками Русской Церкви, а также и потому, что не имеет прямого отношения к теме нашего разбора русских литургических произведений.

К концу XII века указывается еще один автор, связанный с прославлением святителя Леонтия Ростовского, — преосвященный Иоанн, епископ Ростовский. Дату прославления архиепископ Черниговский Филарет связывает с 1164 годом{847}, а профессор Е. Е. Голубинский — с 1194 годом{848}. Следует при этом отметить, что Е. Е. Голубинский говорит о каноне одному святителю Леонтию, написанном епископом Иоанном, а архиепископ Филарет предположительно высказывается и о Службе прославленному тогда же святителю Исаии Ростовскому. В Минее месячной Служба святителю Леонтию положена на 23 мая{849}, а святителю Исайи — на 15–е число того же месяца.

Служба святителю Леонтию подробна; в ней имеются стихиры малой вечерни, восемь стихир (со «славной») на Господи, воззвах великой вечерни. Утреня содержит седальны и канон, надписанный: творение Иоанна епископа. Выразителен тропарь, где священномученический подвиг святителя Леонтия назван апостольским.

В связи с указанием архиепископа Филарета Черниговского на то, что вместе со Службой святителю Леонтию могла быть написана и Служба святителю Исаии, логично будет рассмотреть некоторые детали Службы и этому второму апостолу Ростовской земли.

В Службе привлекает внимание то, что творец ее говорит о создании в Ростове новых людей, новой Церкви. Так, уже в первой стихире на Господи, воззвах указывается, что Святитель просвещал новокрещенныя люди светом богоразумия{850}, и ниже — что он научил… новопросвещенныя люди неподвижным быти во Христове вере{851}. Эта же мысль неоднократно запечатлевается и в тропарях канона.

Второй особенностью Службы святителю Исаии является то, что в ней предельно четко показывается, кем был для Ростовской земли святитель Леонтий и какое место занимает святитель Исаия. Преславный и чудный Леонтий, — говорится в 4–й песни канона, — яко благоцветущь сад насади Ростовския люди… ты же, блаженне, до конца сих напоил ecи твоим учением и ко Христу яко зрел плод принесл eси{852}. В стихире по 50–м псалме творец Службы утверждает святителя Исаию: Христос показа второе светило в Ростовстей Церкви{853}.

Служба святителю Исайи написана тогда, когда память Леонтия, первоапостола Ростовского, праздновалась уже 23 мая, и, с другой стороны, тот факт, что все время подчеркивается идея новых людей в Ростовской Церкви, а также то, что святой Исаия является вторым по святителе Леонтии и больше не упоминается никакого иного имени, может в равной степени говорить и о древнем происхождении данного богослужебного произведения.

В обеих Службах отмечается определенная доля подражания ранее сложенным церковным песням, в них нет стремления изложить, раскрыть великие богословские истины — и вместе с тем в обеих Службах подкупают их искренность, простота, их поистине святоотеческое смирение. Задача дальнейших исследований — точно установить имя творца Службы святителю Исаии.

Наконец, изучая песнотворческое наследие Русской Церкви, в последней четверти XII века мы встречаемся с великим образом святителя Кирилла, епископа Туровского, который, кроме нравоучительных произведений (Слов на Господские праздники) и душеполезных наставлений, писал также тексты молитв и канонов, из которых исследователями особенно выделяется канон покаянный{854}. По определению церковного историка А. Доброклонского, «слава» о святителе Кирилле «гремела по России»{855}. Современники называли его «Российским Златоустом»{856}. Православная Русская Церковь в 1983 году отметила 800–летие со времени преставления святителя Кирилла, опубликовав одно из его произведений и приведя «Слово» на день его памяти{857}.

Литературное достояние святителя Кирилла обширно. Оно достаточно подробно изучено в прошлом, оно, несомненно, составит предмет изучения и в будущем. Исследование это может пойти по различным направлениям — даже и для специалистов в области изучения древней русской литературы. В данном случае можно только кратко коснуться некоторых основных положений творчества святителя Кирилла как литургиста–песнописца.

Канон молебный святителя Туровского весь подчинен задаче глубокого внутреннего самовоззрения, плачу о грехе и смиренному покаянию — тому, что составляет соль и основу правильной внутренней жизни. Неслучайно поэтому и в наши дни проповедник памяти святителя Кирилла Туровского избирает для своего «Слова» обращение Святителя к душе своей: «Господи!<…>Куда обратиться, чтобы спасти душу свою?»{858}.

В молебном каноне святитель Туровский, обращаясь к душе своей (Год покаянья, о душе, не отлагай;…бодрое покаяние ты веси, о душе){859}, приносит и изложение своей веры в Святую Троицу.

Замечательно по своему словесному богатству и благородству обращение святителя Кирилла к Богоматери. Разумное утро, Богородице и заре безначальнаго света, — восклицает он в стихире на стиховне своего канона, — восток сияния славы Отча… О Мати светлыя чистоты! сотвори мене сына дни и чадо света{860}. Таково славословие Божией Матери в блаженнах [его канона. — Ред.]: Марие — небесное кадило! Божественный угль в себе имела ecи… Богородице, пресвятое имя, спаси души наша{861}.

Невозможно в кратком очерке просмотреть и все молитвы святителя Туровского, но если остановиться хотя бы на некоторых начальных строках их — уже делается очевидным, каким большим внутренним чувством объята была душа святого, когда в тишине своей келии уже в преклонном возрасте он составлял свои молитвы на каждый день недели. Эти обращения к Господу, Божией Матери и святым каждый раз содержат новую и живую мысль христианина.

Примечательно размышление Святителя при наступлении пятницы: Крест — души возстание, и живот вечный, — пишет он, — Свет — Сын Божий. Крест — слава Ангелом. Крест — супостатом победитель и избавитель человеком{862}. Так же выразительны его обращения к Матери Божией, святым Ангелам и всем святым.

В субботу душа Святителя прежде всего выражает благодарность и хвалу Богу: Хвалю Тя, Господи Боже мой, пою и величаю Тя, Господи, и славлю Твою благостыню{863}. Кончаются дневные молитвы Святителя кратким субботним обращением к Творцу: Сподоби мя, Господи, сия заря и само то солнце видети и без греха сохранену ми быти Твоим заступлением, Владыко, и даждь похвалити непобедимую силу Твою{864}.

Комментарии здесь излишни — настолько молитвенные воздыхания святителя Кирилла Туровского говорят сами за себя. Мы можем только еще раз выразить изумление перед силою слова русского, умевшего в начальные периоды формирования русского богословия дойти до такого совершенства в изображении тончайших внутренних движений человеческой души.

Почти в те же годы, что жил святитель Кирилл в городе Турове, в другом, сравнительно близко расположенном Полоцке формировались жизнь и подвиги замечательной русской инокини — преподобной Евфросинии Полоцкой. Вся жизнь ее — подвиг и горение, любовь ко Христу с юных лет, любовь к святой книге, переписка книг, созидание монастырей и храмов — и, наконец, в условиях тяжелого передвижения по дорогам XII века — путешествие в святые места и кончина в Иерусалиме в 1173 году. Жизнь и подвиги ее воспеты в составленной ей Службе, и, кажется, больше всего выражает суть ее жития тропарь. Подражающи два надесятолетна дванадесятолетну Христу, учившему во святилища Божию слову, — поется в нем, — последовала ecи, Евфросиние. Славу временную и земнаго обручника оставльши, и вся мирская презревши, краснейшему паче всех Христу себе уневестила ecи, крест вземши… во благоухании мира в Небесный чертог востекла ecи…{865}.

Творец канона русским святым посвятил преподобной Евфросинии Полоцкой отдельный тропарь в 5–й песни:…Евфросинию, радование Полотское и девам сияние, — восклицает он, — Христе мой, Тебе приводим молитвенники…{866}.

Таков период Киевской Руси. Таковы в нем люди, как бы несоизмеримые с тем, что будет позднее в России. Таковы в нем святые мужи и жены, апостолы и равноапостольные жены, святители и священномученики, иноки и инокини. И хотя период этот имеет свои тяжелые и кровавые страницы, величие душ святых в это время как бы возвышается и царствует над всеми последующими образами святых несоизмеримым объемом своих слов и дел, своих писаний, своих свершений, в которых как бы предначертывается путь последующих поколений святости русской.

Заканчивая наш далеко не полный обзор песнопений Русской Церкви в ее первый, Киевский, домонгольский период, считаем необходимым остановиться на памяти тех святых, которые освятили мученической кончиной землю нашу еще задолго до того, как она приняла христианство. Это — воспоминание седмочисленных святителей, которые насаждали веру Христову и были епископами в пределах нашей родины — в Херсоне (Херсонесе) — еще в IV веке.

С воспоминания их святой памяти начинает канон русским святым его современный составитель. Радуйтеся, святителие седмочисленнии: Василие, Ефреме, Евгение, Елпидие, Агафодоре, Еферие и Капитоне, — взывает творец канона в первых тропарях 1–й песни, — в Херсоне епископствовавшии и землю нашу кровми своими освятившии{867}.

Воспоминание это тем более знаменательно, что имеется канон святителям, принадлежащий перу знаменитого гимнографа Византии — преподобного Иосифа Песнописца. Канон этот ощутимо связывает заветы песнопения Греческой Церкви с развитием церковного песнотворчества на Руси, как бы начертывает и указует пути его развития, делает реальным осуществление песнопевческого труда на нашей родине. Преосвященный Филарет Черниговский указывает, что начало перевода богослужебных книг относится ко времени Ярослава Мудрого, что ранее не все богослужебные книги были переведены на славянский язык. Вероятно, именно тогда был переведен и канон святым седмочисленным епископам, которые имели непосредственное отношение к земле Русской.

Святой Иосиф Песнописец с присущей ему сосредоточенностью и одновременно с сохранением чувства значимости слова так воспевает подвиг священномучеников: Божественными святолитии мученицы обливаеми, светоносный сей и светлый праздник ваш… хвалящим, страстей мглы избавите{868}. Здесь Песнописцем руководит идея света. Далее развивается мысль о подвиге страдальцев, об их священнослужении Богу и людям. Слово Божие воплощен, вас показа… пастыри, Того возвестити Божество заблуждшим… и неведением бедствующим{869}. Все приведенные мысли святого Песнописца были очень близки русским людям, занимавшимся переводом богослужебных книг, — ведь страна только что возникла к жизни от служения мертвым богам.

Преподобный Иосиф Песнописец ублажает святых священномучеников как овчат различных городов, но пастырей единех людей{870} (песнь 6–я), и в заключительной, 9–й песни величает их подвиг: Днесь град Херсонь вашу память празднует, — свидетельствует святой Песнописец, — сему бо явистеся столпи и божественна забрала и утверждения, пастырие и учителие, и молитвенницы богоблаженнии{871}.

Так было положено начало освящения светом Христовой веры в земле нашей — в черте современного города Севастополя — в античном городе Херсонесе. Были и другие свидетели веры Христовой в нашей земле в первые века христианства, но особо выделяется мученический подвиг семи святителей, освятивших наше отечество своею кровию.

В заключение прежде всего необходимо вновь коснуться вопроса о взаимоотношении древнерусской литературы и собственно русской литургической письменности. По данным современных исследований, в церквах и монастырях Руси XI —XIII веков имелось не менее 85–100 тысяч книг{872}. Филарет, архиепископ Черниговский, приводит длинный перечень этих книг, которыми в те века обладали русские{873}, а церковный историк А. П. Доброклонский считает необходимым даже выделить в разделе духовного просвещения Руси того времени определенные разделы литературы. Так, он делит книги эпохи Киевской Руси на переводные и оригинальные и среди последних выделяет следующие разделы: 1) догматические, 2) нравоучительные, 3) исторические, 4) описательные, 5) канонические и 6) богослужебные{874}. Каждый из упомянутых разделов содержит известные имена и сохранившиеся литературные памятники, к которым примыкает и разбираемый нами раздел богослужебный. Этот литургический раздел древнерусской литературы должен быть соотнесен со всеми разделами в области словотворчества в разбираемый период истории России и Русской Церкви.

Не имея возможности оценить по существу наиболее значительные произведения древнерусской литературы в каждом из отмеченных разделов, мы можем сказать, что приведенные выше образцы русской гимнографии органически связаны со всеми видами литературы в разбираемую эпоху, и отсюда явствует, что они выразительно свидетельствуют о том, что, по словам академика Д. С. Лихачева, «литература есть процесс».

Необходимо указать, что и Служба святым страстотерпцам Борису и Глебу творения митрополита Иоанна представляет собой образец высокого догматического произведения, в котором к тому же отчетливо выражена идея гражданственности, в котором высоко оценивается факт принятия Россией христианства, которое написано под руководством идеи возвеличения Церкви Христовой как духовного организма. Важно также, что в произведениях, приписываемых блаженному иноку Григорию, «творцу канонов», чрезвычайно отчетливо отражена его индивидуальность, в отличие от стиля написания Службы митрополитом Иоанном. Здесь прежде всего должны быть отмечены поэтический дар песнописца, его незабываемые образцы церковнославянского слова, его возвышенный дух творчества, его догматическая зрелость, овеянная духом живого исповедания, и, наконец, как и у митрополита Иоанна, его высокое сознание государственности.

Эти шедевры созидались в период XI — начала XII века; в более поздних произведениях епископа Иоанна Ростовского отмечается дух молитвенного святоотеческого мудрования.

В последней четверти XII века выделяется творчество святителя Кирилла, епископа Туровского, как бы венчающего, заключающего песнотворчество великого периода Киевской Руси. Здесь мы имеем в виду именно его церковно–литургические произведения — молитвы его на все дни недели и его канон покаянный. Все исследователи его творчества безоговорочно признают его литургические произведения наиболее высокими по их сердечности, естественности и теплоте. Покаянный канон, по мнению архиепископа Филарета Черниговского, «достоин того, чтобы благочестивое усердие имело удобства читать его во спасение»{875}.

Следующий вопрос, на который необходимо ответить, разобрав творчество русских гимнографов, — насколько справились творцы служб с законами, укрепившимися в греческой гимнографии, насколько смогли уложиться в принятые узаконенные формы греческого песнотворчества, насколько сумели в этих принятых формах выразить законы развивающейся древнерусской литературы в целом. Известно, что русский песнотворец стоял перед очень трудной задачей — написать ПОЛНОСТЬЮ всю службу празднуемым святым, чего не было в практике греческой гимнографии.

В приведенных выше примерах показано, что творцы служб святым справлялись с этой трудной задачей, отображая различные идеи, стараясь разнообразить форму выражения, использовать словарный запас языка, избегать повторений, иногда прибегать к известным литературным приемам, чтобы сделать изображаемый образ полнокровным, целостным. Как правило, для стихир брались различные основные темы; то же следует сказать и о канонах. Каждый канон и по своей основной идее, и по форме выражения отличался от других. Выделялись также наиболее торжественные начальные стихиры, тогда как в последующих могли быть выражены другие искренние мысли и моления.

Естественно, что при наличии отмеченных трудностей творцами служб допускались некоторые подражания или заимствования из соответствующих «классических» форм богослужебных греческих произведений, но никогда эти подражания не были полными. Авторы и в стихирах, и в канонах всегда сохраняли присущую им творческую индивидуальность. Даже обращения в первых тропарях канонов никогда не повторялись ни лексически, ни по смыслу.

Как уже указывалось, песнотворчество Греческой Церкви прошло многовековую историю развития; естественно, что наблюдать полноту этого процесса на протяжении относительно недлительного Киевского периода истории Русской Церкви нет возможности. Это развитие станет явственным при изучении русского литургического творчества в последующие периоды истории.

Наконец следует ответить и на вопрос о том, как взаимосвязано творчество русских песнотворцев с историческим периодом Киевской Руси. Вряд ли здесь может быть дан однозначный ответ, и вряд ли такой ответ может быть удовлетворительным. Однако, если коснуться только основных черт, можно сказать следующее. Как всему периоду Киевской Руси присущи известное величие и значимость, так и песнотворчеству русскому, одному из выразителей общих законов развития древнерусской литературы («второму государству», по Лихачеву), присущ этот неповторимый величавый настрой.

Здесь и гений митрополита Илариона в его «Исповедании веры», здесь гражданственность митрополита Иоанна и его церковная проповедь, здесь замечательный талант инока Григория Печерского — творца канонов, воспевание им догматов святой веры и его исповедание благодати крещения для новых людей «росских», наконец, здесь и неповторимый образ святителя Кирилла Туровского, взывающего в своих покаянных творениях к силам своей бессмертной души.

Несомненно, Киевский период в истории Русской Церкви есть период весьма значительный, таящий в себе возможности дальнейшего развития российского гимнографического творчества.

Богослужение Православной Церкви постоянно и неуклонно привлекает внимание и христиан всего мира, и отдельной человеческой души на различных этапах ее жизненного бытия.

И подлинно — богослужение Православной Церкви может создать основу для воспитания члена Церкви, дать ему приникнуть к спасительному действию Таинств; оно сотворяет действенным исповедание церковных догматов, утверждает радостотворность веры человека, укрепляет спасительность его пребывания в Церкви, — говоря общо, облекает жизнью все периоды его земного существования.

Богослужение Русской Православной Церкви за тысячелетний период ее существования сложилось из основ греческой гимнографии, из последования богослужений славных отцов — песнопевцев византийских, но в нем же с самого начала создания на Руси православного богослужения имеют место и труды русских творцов служб.

По мере того как мы пытались изучить труды русских песнописцев в отдельные периоды истории Русской Церкви, старались проанализировать творения отечественных авторов, посвященные прославлению Божией Матери, и уделили внимание вопросу о создании канона Всем святым, в земле Российской просиявшим[876], перед нами встал вопрос и о посильном разборе основ богословия, которые нашли место в русской литургической письменности.

По мысли известного русского литургиста профессора М. Н. Скабаллановича, «в богослужении нашем собрано и изложено решительно все, что может и должен думать о Боге и спасении всякий христианин», а «православное богословие может исчерпываться одним богослужением»{877}.

Архимандрит Киприан в своих лекциях по гимнографии и эортологии[878] пишет: «Литургика… становится для нас уже не только "обрядословием"… но самостоятельной дисциплиной литургического богословия, имеющей полное и неоспоримое право на существование наряду с прочими богословскими науками…»{879}.

В своем труде «Русская литургическая письменность» протоиерей Ростислав Лозинский говорит о богослужении как одеянии Церкви. «Литургические формы есть одежда Церкви Христовой»{880}, — пишет он и, подобно цитированным авторам, свидетельствует о связи между догматической и литургической ветвями богословия: «Церковность жизни, полнота литургического общения Церкви Небесной и земной, соборность молитвы — лучшие пути богообщения»{881}.

Много полезного в исследовании Ф. Г. Спасского «Русское литургическое творчество», в его оценке отдельных периодов русской литургической письменности и отдельных песнотворцев, представленных в эти периоды{882}.

Вместе с тем основы богословия в трудах отечественных гимнографов остаются в значительной степени непроясненными, что ставит задачу одновременно настоятельную и необходимую.

Здесь встает ряд вопросов — и первым из них следует считать определение того, каков удельный вес тех общих богословских положений, которые внесены русскими песнотворцами в круг годового православного богослужения, составляющего неизмеримое богатство и ценность Церкви Православной.

Далее может встать вопрос о том, какие из основных догматов развиты в трудах русской литургической письменности и имеются ли отдельные периоды в истории Русской Церкви, которые выделяются преобладанием интереса к разработке того или иного догматического положения.

Наконец, представляет несомненный интерес — кто из русских песнотворцев оставил наиболее отчетливый след в запечатлении догматического учения Церкви в богослужебных текстах.

У современных русских исследователей удается отметить интерес к отдельным встающим перед нами задачам.

В обширном труде протоиерея Георгия Флоровского дается глубокий и оригинальный разбор путей русского богословия{883}. В нем, к сожалению, не уделено внимания русским песнотворческим трудам, и вопрос о богословских истинах в трудах русской литургической письменности указанным исследователем не изучается совсем.

В книге преосвященного Вениамина (Милова) прямо ставится вопрос о литургическом богословии, даже сама книга называется «Чтения по литургическому богословию», однако разбираются отдельные богословские положения в трудах исключительно византийских песнописцев{884}.

Наконец, в работе отца Ростислава Лозинского даются широкие перспективы исследования русского литургического творчества, однако литургическое богословие как таковое не составляет предмета исследования этого автора{885}.

***

Между тем внимательно присмотримся к рекомендациям, которые дает архимандрит Киприан в отношении задач литургического богословия вообще: «…Под литургическим богословием следует понимать систематизацию богословских идей, заключающихся в нашем богослужении, в наших церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, Таинств и вообще во всем церковно–служебном обиходе»{886}.

Задача изучения богословских идей в трудах русских песнотворцев может быть удовлетворительно решена, по нашему мнению, лишь при историческом подходе к материалу. Только обозначив и поняв отдельные периоды русского песнотворчества, по возможности уяснив историческую обстановку этих периодов, можно построить на основе такой периодизации историю формирования богословской мысли русского песнописца.

В основу периодизации могут быть положены общепринятые в современной науке разделы истории Русской Церкви, хотя отдельные периоды русской гимнографии не всегда точно согласуются с хронологическими рамками этих разделов.

«Богословский подход к науке о богослужении, — пишет архимандрит Киприан, — то есть стремление построить литургическое богословие и систематизировать богословские идеи нашего богослужения, обращают внимание, главным образом, на внутреннее содержание богослужебного материала. А так как он содержится преимущественно в богослужебных песнопениях или в гимнографии, то изучение этой последней представляет для литургиста особый интерес»{887}.

Богослужебные тексты русских песнописцев, созданные на протяжении всех этапов существования Русской Церкви, и будут рассмотрены в этой статье.

Киевский период истории Русской Церкви, ознаменованный Крещением Руси святым князем Владимиром в 988 году, хранит в богослужебных текстах своих песнописцев высокие истины богословия. Их мы отмечаем как в первом русском гимнографическом произведении — Службе святым страстотерпцам Борису и Глебу, так и в песнотворческих трудах печерского инока Григория, «творца канонов».

Богословская мысль достигает особой высоты, предельной точности и ясности определений в литургических произведениях блаженного Илариона, митрополита Киевского, и святителя Кирилла, епископа Туровского, творивших в середине XI‑XII веков.

В своем «Исповедании веры» при поставлении его в митрополита Киевского святитель Иларион дает как образец прекрасного выразительного славянского слова, так и завершенную богословскую идею догматов Православной Церкви[888].

Первый догмат, который исповедует преосвященный Иларион, есть догмат о Святой Троице. Не формально, не схоластично подходит блаженный митрополит к этой задаче. В словах «Исповедания», строгих и каноничных, раскрываются вместе с тем вся душа, все существо человека, являющего перед людьми радость исповедания догмата о Святой Троице.

«Верую во единаго Бога, славимаго в Троице, — начинает свое слово святитель Иларион, —…в Троицу единосущную, но Лицами разделяющуюся…<…>(Одно Лице) именуется Отцем, потому что раждает; (другое) — Сыном, потому что раждается; (третье) — Духом Святым — потому что исходит, но не отходит (от Отца). Отец не бывает Сыном, ни Сын Отцем, ни Дух Святый Сыном; но у Каждаго Свое без смешения, кроме Божества. Ибо в Троице едино Божество, едино Господство, едино Царство»{889}.

«Того единаго Бога знаю, — завершает свое исповедание Святой Троицы блаженный Иларион, — и Тому верую, в Его имя и крестился я: во имя Отца и Сына и Святаго Духа; так я принял от писаний святых отцев, так научился»{890}. Здесь потрясают интонация самого исповедания, предельная искренность и убежденность.

Той же искренности и ясности полны слова митрополита Илариона и в исповедании следующего основного догмата о вочеловечении Христовом: «На небеси Он [Сын] без матери, а на земле без отца… Был [Он] истинным человеком, не в привидении, но истинно в нашей плоти; совершенный Бог и совершенный человек, в двух естествах и хотениях воли.<…>Умер безсмертный, чтобы оживить меня мертваго; сошел во ад, чтобы возставить и обожить праотца моего Адама и связать диавола. Возстал, как Бог, тридневно воскрес из мертвых… восшел на небеса к Отцу… Ожидаю, что и опять Он придет с небеси, но не тайно, как прежде, а в славе Отчей, с небесными воинствами. Мертвые, по гласу Архангела, изыдут Ему во сретение, и Он будет судить живых и мертвых, и воздаст каждому по делам»{891}.

Таково же исповедание митрополитом Иларионом и догмата о Святой Церкви Христовой: «Верую и в семь Соборов Правоверных святых отец; и кого они отвергли, того и я отвергаю; кого они прокляли, того и я проклинаю; и что предали они в своих писаниях, то приемлю». Здесь же святитель Иларион исповедует Святую Деву Марию Богородицею; исповедует и святых Божиих: «Чудеса их проповедую, и исцеления от них приемлю, к Соборной и Апостольской Церкви притекаю…

Так верую, и не постыжуся»{892}, — заключает свое слово блаженный Иларион.

Для взятого нами направления — исследования богословских истин в литургических текстах — представляет большой интерес солидный раздел, посвященный митрополитом Иларионом догмату о воплощении Христовом в его прославленном «Слове о Законе и Благодати»{893}.

Здесь, после слов о том, «что успел сделать закон, и что благодать»{894}, автор «Слова» дает развернутое богословское размышление об указанном христианском догмате. Господь наш Иисус Христос, по слову блаженного митрополита Ила–риона: «Един сый от Троицы — в двух естествах: Божеском и человеческом; совершенный человек по вочеловечению, а не в привидении, и совершенный Бог по Божеству, а не простой человек. На земле Он явил (свойства и дела) Божеския и человеческия»{895}. Далее Святитель глубоко и любовно раскрывает жизнь Господа нашего, выражая высоту догмата и одновременно выявляя глубину своей радостной, трепетной и животворящей веры. «Как человек возрастал во утробе матерней, — начинает свой почти безграничный перечень дел Христовых митрополит Иларион, — и как Бог исшел не нарушив девства; как человек питался матерним млеком, и как Бог повелел Ангелам с пастырями воспевать: слава в вышних Богу; как человек повит был пеленами, и как Бог путеводствовал волхвов звездою; как человек возлег в яслях, и как Бог принял от волхвов дары и поклонение; как человек бежал во Египет, но как Богу поклонились Ему рукотворенная Египетская (Ис. 19, 1); как человек пришел креститься, но как Бога убоявшись, Иордан возвратился вспять; как человек, обнажившись, вошел в воду, и как Бог принял свидетельство от Отца: сей есть Сын Мой возлюбленный; как человек постился сорок дней и взалкал, и как Бог победил искусителя; как человек пошел на брак в Кану Галилейскую, и как Бог преложил воду в вино; как человек спал на корабле, и как Бог запретил ветрам и морю, и они послушались Его; как человек прослезился о Лазаре, и как Бог воскресил его из мертвых; как человек всел на осля, но как Богу Ему взывали: благословен грядый во имя Господне; как человек был распят, и как Бог по Своей власти ввел в рай распятаго с Ним; как человек вкусил оцта и испустил дух, и как Бог помрачил солнце и потряс землю; как человек, положен был во гробе, и как Бог разрушил ад и освободил души; как человек запечатан был во гробе, и как Бог исшел, сохранив печати в целости; иудеи старались утаить Его воскресение как человека, подкупая стражу; но как Бога Его познали все концы земли»{896}.

Так в «Слове», написанном в похвалу князю Владимиру, блаженный митрополит Иларион счел необходимым ясно исповедать свою светлую веру в Сына Божия, находя те обстоятельства жизни Христа Спасителя и те выражения, которые наиболее полно и радостно выявляют веру людей, руководящихся истинами Нового Завета. Кроме вступительного предложения, автором изложенного исповедания Богочеловечества Христова приводятся шестнадцать сопоставлений, и выбраны они из тех моментов жизни Христовой, где Божество Его и человечество наиболее ощутимы, наиболее близки человеку: «Как человек повит был пеленами, и как Бог путеводствовал волхвов звездою», «как человек, обнажившись, вошел в воду, и как Бог принял свидетельство от Отца… как человек спал на корабле, и как Бог запретил ветрам и морю… как человек прослезился о Лазаре, и как Бог воскресил его» — и другие.

Воистину приведенный нами отрывок из «Слова» есть драгоценный перл богословия, долженствующий стать всемирно известным!

В том же периоде бытия Русской Церкви той же высоты богословие видим и в литургических трудах святителя Кирилла, епископа Туровского, жившего позднее святителя Илариона — в XII веке. Известный по нравоучительным произведениям своим как «Златоуст Российский», святитель Кирилл составлял и церковные песни, среди которых наиболее известны его канон молебный и молитвы на все дни седмицы.

Будучи высокопросвещенным иноком, знакомым со святоотеческой литературой, преосвященный Кирилл не мог не давать в отдельных частях своих песнотворческих трудов изъяснения, изложения высоких истин богословия. И здесь, так же как у святителя Илариона, потрясают высота и глубина самого словесного выражения, которые употребляет святитель Туровский: Божество в Себе сый, — пишет святитель Кирилл в блаженнах своего молитвенного канона, богословствуя о тайне Святой Троицы, — свой имея ум… присно ум светел, а ино ничтоже: се единство не объято мыслью, никий же ум достигнеть: ни Сына кто весть, аще не Дух право сроден просветить приглашати: Троице Святая, спаси души наша{897}.

Так же высоко у святителя Кирилла богословие Святой Троицы в 7–й песни того же канона: Яко же чту Бога Отца, — возвещает Святитель, — тако верую в Сына Христа, единако молю и Духа Святаго, славлю в единстве Троицу, покланяюся единому Богу{898}.

В своих молитвах на дни седмицы святитель Кирилл так воспевает Святую Троицу в субботу после вечерни: О Пресвятая Троице единосущная: от славы Твоея не отвержи мя грешнаго. Ты бо Божественная Троице: чту и покланяютися и Тебе угожу всем сердцем моим{899}. Такова теплота исповедания Святителя — здесь богословие, здесь же и живая внутренняя жизнь человека.

Иногда в исповедании Святой Троицы богословие святителя Кирилла достигает особой высоты. Владыко Господи, — молится Святитель, — всея видимыя и невидимыя твари Содетелю. Боже Сил, веком Творче: сотворивый времена и лета, измеривый дни и нощи часами, разлучивый свет от тмы и видев яко добро, и бысть вечер{900}.

В тех же молитвах еще пространней, отчетливей и преискренней развивает святитель Кирилл свое исповедание таинства вочеловечения Христова, догмата Его Богочеловечества. Христе Боже наш, — восклицает Святитель в молитве после вечерни в четверг, — Иже нашего ради спасения от безначальнаго Отца пришед, от вышняго круга небесе в нижняя части земля, Бог сый непременен, в наше естество оболкся и бысть человек за многое и неисповедимое милосердие Твое: данное Ти достояние языков, да к Себе приведеши{901}.

Для изъяснения и усвоения великого догмата о воплощении Христовом святитель Кирилл ищет разнообразных и разносторонних выражений — и в пятницу после утрени молится так: Иисусе, спасенное имя, — такой преискренний оборот находит Святитель, — безначальнаго Отца безлетный Сыне, Имже всяческая совершена быша, видимая же и невидимая, Пресвятый Царю, Едине безсмертный и человеколюбче, нас ради грешных от Отеческих недр пришед, раны же и распятие претерпети изволил ecи, непорочное Твое тело на Кресте повешено нечестно презрев, многими щедротами и человеколюбием побежен быв, во мертвых причтеся{902}.

На каждый день седмицы святитель Кирилл находит новое и живое выражение в молитве своей к Спасителю — Христу Богу. Иисусе Христе, — вопиет он в понедельник после часов, — Благодателю, заре Отча, Свете неприкосновенный, просвети омраченныи мои очи{903}. Ты бо ecи Сын девич, — молится Святитель во вторник после утрени, — мене ради плотию обложися и немощь естества моего понесе{904}, — и далее идет перечисление чудес Христовых.

Владыко Господи, — восклицает в восторге духа святитель Кирилл в четверг после часов, — Твой есть день, и Твоя есть нощь: Тебе вся тварь работает и всяко дыхание славит Тя{905}. В пятницу же, в молитве после часов Святитель взывает, опять находя новое выражение чувству своему и своему исповеданию:…Яко Сам изволил ecи прийти и спасти грешныя: воплотися, безплотен сый, и волею обнища богатый{906}.

Наконец, в субботу после вечерни святителю Кириллу опять потребно пространное изложение своей веры в отношении великого догмата воплощения Христова. Милостив бо ecи Человеколюбец, плоти нашея Обещник, в нюже одеявся, человеки обожи, и на первое достояние позва, нас ради, за наше спасение, на Кресте распятся и во гробе полежав, и воскресе в третий день, свободив праведных души, держимыя во аде{907}. Необходимо указать, что высокое богословие святителя Кирилла сочетается везде в его молит–вословиях с изяществом найденного словесного выражения.

В этом отношении очень убедителен один из отрывков его седмичных молитв. Настави мя, — пишет Святитель, —…поминати Тя в душевной ми церкви, во словеснем храме тела моего{908}. Вот высокое достоинство христианина! Вот величие, которого достиг Святитель во исповедании святой веры православной, всего за два века перед тем озарившей землю Русскую!

Большой высоты исповедания и вместе с тем большой душевной теплоты и искренности полны у святителя Кирилла молитвы воскресного дня.

Славословя Христа воскресшего, Святитель молит: Устави жажду сердца моего и даждь ми радостно прейти день сий, в онь же дасться агнец Аврааму вместо Исаака на жертву, прообразуя за весь мир Твое заколение{909}.

В тот же день в молитве после утрени, благодаря за то, что Господь сподобил его видеть день преславного Воскресения, святитель Кирилл опять исповедует, что Господь от небытия мя в бытие привел ecи и Своего образа подобием украси мя, словесем же и разумом превыше скота вознес мя и твари всей владыку устроил ecи{910}. Молитвы эти Святитель писал в конце своего жития, находясь в глубоком уединении, в них он вкладывал весь внутренний опыт прожитой духовной жизни, почему они так поражают глубиной своего богословского содержания, незаурядностью слова, сердечностью найденных форм выражения.

Необычно по стилю и форме своей обращение святителя Кирилла и к Божией Матери. Явлена от века всех крестьян [христиан] Заступнице, — пишет Святитель в 3–й песни молебного канона, — и к Богу ходатаица Марие, Богоизбранная Владычице{911}. Для святителя Кирилла в преискренней молитве его к Божией Матери Она — разумное утро… и заре безначальнаго света… чувственное солнце… ангельский ум… Мати светлыя чистоты{912}.

В блаженнах того же канона святитель Кирилл так вопиет к Богоматери: Марие — небесное кадило! Божественный угль в Себе имела ecи, Егоже Моисей в купине, Исаия от Серафим, Езекииль в колесих видети сподобишася. Богородице, пресвятое имя, спаси души наша{913}.

Думается, что в наш век в поисках должного слова мы не нашли бы более тонкого выражения наших чувств к Богоотроковице Марии, чем это сделал в XII веке святитель Кирилл Туровский.

Таковой силы мужи и их слова обретаются нами в самом начальном периоде бытия нашей Православной Церкви на Руси! Эти имена и их необычной силы литургические словеса необходимы были в этот начальный период перед наступлением суровых и грозных событий эпохи монгольского нашествия.

Значительную зрелость богословской мысли можно отметить и в самом древнем церковно–богослужебном произведении Русской Церкви — Службе святым страстотерпцам Борису и Глебу, написанной митрополитом Иоанном в 1021 году. Историк Русской Церкви митрополит Макарий признает ее одной из «драгоценностей нашей духовной литературы»{914}. Действительно, на заре христианства в России митрополит Иоанн дает в написанной им Службе наряду со всесторонним и глубоким проникновением в подвиг святых братьев–страстотерпцев и зрелое изложение догматов.

Он касается в отдельных тропарях своих канонов догмата Святой Троицы: Мглу безбожия отгнавше, светло научиша люди своя, чести в Троице единаго Бога{915}. Подобные мысли приводятся им и во втором каноне святым.

Особенно вдумчиво освещено блаженным митрополитом Иоанном учение о воплощении Христовом. Делает это автор в Богородичнах обоих канонов: Седяй на престоле Херувимсте и превознесене, яко престол имый, на руку Твоею почив, Марие Богоневесто, препрославленный Бог{916}. Особенно отчетливо блаженный Иоанн воспевает Пресвятую Деву:…Яко Бога рождшую воистинну, а не мечтанием: совершенна обоим, Божества естеством, и законом человечества{917}. Красную и избранную, и всечестную разумев Тебе, Божий, Пренепорочная, Сын, Твой Сын бысть{918}.

Деву Марию песнопевец ублажает православно, воспевая во многих Богородичнах своих канонов: Избранную от родов всех, достойно похвалим вернии, Деву воистинну паче слова, Бога Слова плотию рождшую{919}, — и смиренно молится Ей: Света сосуд, чистая, бывши, просвети мя, в повелениих света ходити ми{920}.

Наконец, как предстоятель Русской Церкви митрополит Иоанн в составленной им Службе обращается и к идее Церкви. Веселием веселится Христова Церковь в памяти вашей святии{921}, — пишет он в каноне и еще более развернуто вещает в стихирах. — Да радуется радостию все человечество днесь, и да поет ликующи, божественными песньми Христова Церковь, хвалящи новопросвещенныя князи же и мученики{922}.

В приводимой Службе митрополита Иоанна богословские идеи не являются руководящими и вместе с тем приведенные цитаты показывают, к какой высоте богословия устремлялась мысль русских гимнографов уже в первые десятилетия по принятии христианства.

В песнотворческих трудах инока Григория, жившего в конце XI — начале XII века, кроме больших художественных достоинств, можно отметить и отраженные в них истины богословия. Реже других блаженный инок Григорий касается догмата Святой Троицы, но там, где делает это, — излагает его проникновенно и православно.

В Службе равноапостольному князю Владимиру инок Григорий обращается к прославляемому им князю:…Не яко во мраце, но яко в Дусе Сына со Отцем видя… славима{923}. Найденная форма выражения великого догмата так удовлетворяет песнописца, что в каноне он очень близко повторяет эту мысль:…Разумно узрел ecи Христа со Отцем и Духом{924}; ты же в Троице познал ecи Бога, блаженне Василие{925}.

С особой тщательностью и во многих песнопениях составленных им служб касается инок Григорий учения о вочеловечении Христовом. Чаще всего это находит место в Богородичнах канонов, однако и в других составленных им песнях песнописец излагает свои вдохновенные мысли по поводу этого спасительного таинства: Праотчи богоистканныя мя ризы враг душегубец обнажил есть, Иисус же безначальный явлейся плотию, очистив водою Духа, паки мне подаде ю{926}. Здесь подлинно вся глубина богословия подана в форме законченного художественного образа.

В Службе преподобному Феодосию Печерскому блаженный Григорий пишет:…Христа непрестанно славословя, во двою существу единаго Бога, пострадавшаго плотию на Кресте, и Божеством безстрастна пребывша{927}. Инок Григорий находит, таким образом, возможность распространить свою богословствующую мысль и на те молитвословия, где обычно не принято касаться догматов церковных.

Так и в светильне Службы князю Владимиру он провозглашает: Во двою волю и естеству… во единой же Ипостаси раждаеши Бога неизреченно, нас ради обнищавшаго до распятия хотением{928}.

В Богородичнах канонов богословие инока Григория всегда находит богатство выражений: Иже прежде денницы сый Слово Божие, человек нам явися, воплощся нас ради{929}. В каноне князю Владимиру он присовокупляет и идею Приснодевства Божией Матери: Проповедует о Тебе чудный Исаия Духом, Девою хотящу родити Христа без семене{930}. И в том же каноне ниже: Божия Слова… неопально во чреве Твоем приемши, родила ecи плотию{931}. Мысль эта печатлеется во втором каноне тому же святому: Бога, Дево, Ты родила ecи на земли… во единой Ипостаси, и во двою естеству{932}.

Пресвятую Деву инок Григорий воспевает многократно и многообразно, используя свой талант: Облак Слова Ты ecи, Препетая, и свеща солнечная, колесница многоценная, девическое возвышение, горо тучная и усыренная, пребывавши Пречистая Дево Господоименитая{933}. И в другом каноне: Сень закона прейде рождеством Твоим, Богородице, благодати пришедши{934}, — несколько видоизменяя догматик святого Иоанна Дамаскина.

От родов Тя всех избрал есть Бог превечный прежде век, — богословствует инок Григорий ниже в Службе святому князю Владимиру, — и в последния дни плоть прием от Тебе, совершен вкупе явися Бог и Человек, Приснодево{935}.

Можно увеличить количество примеров, но и сказанного достаточно для основной проводимой нами мысли — наличия богословских идей в творчестве песнотворцев Киевского периода Русской Церкви.

В Службе Покрову Божией Матери, относящейся к этому периоду песнотворчества Русской Церкви, можно проследить те же тенденции богословских размышлений в литургических текстах, что отмечались в трудах вышеперечисленных русских гимнографов. Не умножая количества ссылок на подобные тексты этого произведения, необходимо сказать, что все оно написано в духе того высокого служения слову, что отмечалось и у цитированных выше песнописцев Киевской Руси. Укажем на отдельные выражения в тропарях и стихирах, имеющие отношение к проявлениям богословской мысли при воспевании Покрова Божией Матери.

Песнотворец, создавший эту Службу, восхваляет Богоматерь как лествицу небесную, по нейже Господь сниде на землю{936}. Так он изображает свое восприятие таинства Боговоплощения и Приснодевства Богоматери: Яко богонасажденный рай и место животнаго древа, напаяемо Духом Святым, Тебе, Богородице, сведуще, Творца всех рождшую{937}. В каноне это изображение еще более изысканно и тонко: Радуйся, Престоле Божий, на немже Иезекииль виде Господа, в подобии человека, носима Херувимы{938}. Или: Скинию Тя Моисей, и жезл Ааронов именова: Ты бо животное древо Христа процвела ecи{939}.

Заканчивая краткий разбор богословского достояния, сохранившегося в немногочисленных произведениях гимнографов Киевской Руси, необходимо еще раз подчеркнуть его высокие поэтические достоинства, указать, что богословие отдельных положений православия достигает в них большой духовной высоты, соответствующей пафосу всей эпохи Киевской Руси. Помимо высоты и тщательности выражения основ и таинств православной веры, в этих произведениях замечательны и высота языка, сам словарный состав, всегда свой собственный у каждого отдельного творца богослужебного произведения. Несомненно, что указанный период в русской гимнографии, как и работы отдельных авторов, еще должны быть подробно изучены в дальнейшем.

В связи с изложенным нельзя не высказать сожаления, что у ряда исследователей литургического богословия не дается должной оценки церковно–богослужебных произведений гимнографов Киевского периода.

Так, Ф. Г. Спасский в труде по русскому литургическому творчеству обходит молчанием работы разобранных нами первых русских песнописцев{940}. Профессор В. О. Ключевский, давая критическую оценку более поздних церковно–богослужебных текстов, оставляет в стороне замечательные труды первых русских гимнографов{941}. Собирает с любовью и знанием первые русские песнотворческие произведения, но не трактует их преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский{942}. В своем труде по литургике 1964 года профессор архимандрит Киприан дает только критические замечания применительно к русскому гимнографическому творчеству{943}. Только у очень строгого ценителя просвещения Киевской Руси профессора Е. Е. Голубинского в его труде по истории Русской Церкви нам удалось найти высокую оценку молитв святителя Кирилла Туровского. Е. Е. Голубинский ставит их выше проповеднических слов Святителя, называя молитвы его «весьма и замечательно хорошими ораторскими произведениями»{944}. И, естественно, высокая оценка дается нашими литературоведами «Слову о Законе и Благодати» митрополита Илариона, разумеется, без соответствующего разбора литургических трудов Святителя{945}.

Из изложенного необходимо сделать вывод, что произведения русских гимнографов первого, Киевского периода истории Русской Церкви должны были быть проанализированы отдельно, так как они стоят в начале пути — трудного и тернистого, по которому пошло русское песнотворчество в позднейшие периоды истории Русского государства и Церкви.

Последующий период в бытии Русской Православной Церкви сохраняет очень малое число церковно–богослужебных произведений, что объясняется монгольским нашествием на Русскую землю. Это время, однако, не было периодом упадка культуры; русское просвещение смещается к северу, сохраняется письменность, имеются переводы мистической и аскетической литературы{946}. У преосвященного Филарета (Гумилевского) находим перечень книг, созданных в монгольский период. Сюда относятся летописи, поучения, жития, слова, правила, послания, описания хождения в Царьград и другие{947}.

Имеются указания на появление отдельных гимнографических произведений в следующий период в истории Церкви, который обозначен у преосвященного Филарета как третий период до введения патриаршества (1410–1588). Преосвященный Филарет Черниговский указывает на канон святителю Арсению, епископу Тверскому, написанный иеромонахом Желтого Николаевского монастыря Феодосием, на канон преподобному Нилу Сорскому, приписываемый Иннокентию Охлебину, и на канон на обретение мощей святителя Алексия Московского, созданный Питиримом, епископом Пермским{948}. Ф. Г. Спасский склонен приписать последнему автору и канон 1–й святителю Алексию на 12 февраля{949}.

К указанному историческому периоду относится и появление в русской гимнографии трудов иеромонаха Пахомия Логофета, что, по существу, представляет собой новую эпоху русского песнотворчества.

Необходимо остановиться на прекрасном произведении епископа Питирима — каноне святителю Алексию, который был известен до 1445 года (дата кончины епископа Питирима). Служба написана прекрасным языком, несет на себе печать человека, ведущего углубленную духовную жизнь, а также выявляет отчетливые качества богословской мысли.

Святитель Питирим особенно любит воспевать таинство Святой Троицы, к которому он обращается (без обозначения Троичных) в каждом третьем из тропарей песней своего 1–го канона на обретение мощей святителя Алексия 20 мая. Славословие Святой Троицы преосвященный Питирим связывает преимущественно с именем воспеваемого им Святителя: Троицу Лицы, Единицу же существом, проповедал ecи, святителю{950}; со Апостолы же и святители, и со Ангелы ликовствуя, Святей Троице предстоиши{951}. В Триех Ипостасех богоначальных, державу Отца, равнодетельна Сына, и Духа богословил ecи{952}.

По духовному смирению своему преосвященный Питирим только в отдельных случаях разрешает себе славословие Святой Троицы, не относя его к прославляемому Святителю: В Триех Богоначальных Ипостасех, — пишет он в песни 9–й, — Един сый Бог славимый всегда, и Царство имея непременно{953}. Воспевание Святой Троицы имеет место и во втором каноне святителю Алексию, причем здесь преосвященный Питирим помещает славословие Троицы Бога в Богородичнах.

Догмат о воплощении Христовом преосвященный песнописец излагает преимущественно в Богородичнах обоих канонов, причем всегда находит новые емкие выражения для изъяснения таинства: Радости нам ходатаица явилася ecи, яко приемши исполнение всего Божества, Всенепорочная{954}. И ниже: Тайны Твоея глубина, Пречистая Богородице, Ангельския чины удивляет{955}. Безсеменно рождшая плотию ипостасное Слово Пребезначальнаго Отца, молися Ему, Богородице Всепетая{956}.

Если принять, как думает Ф. Г. Спасский{957}, что первый канон святителю Алексию на 12 февраля принадлежит также творчеству епископа Питирима, то здесь действительно останавливает внимание и прием, принятый при написании песней: все песни канона построены так, что каждый тропарь песни повторяет вначале первое слово первого тропаря; это создает прекрасное восприятие всего произведения в целом, а также краткость и изящность словесной формы{958}.

Мы считаем весьма значительным тот факт, что в русской гимнографии — еще в первой половине XV века, при незаконченной борьбе с татаро–монголами — в недрах Православной Русской Церкви обретаются высокие шедевры церковного слова и духа, которые мы находим в песнотворчестве епископа Питирима.

Последующий период, как мы уже указывали, принадлежит в русском песнотворчестве трудам Пахомия Серба (Пахомия Логофета). Наследию этого песнотворца посвящены труды как историков Русского государства, так и историков Церкви. В своем солидном исследовании Ф. Г. Спасский посвящает творчеству Пахомия Логофета отдельную главу{959}.

В труде по истории русской духовной литературы преосвященный Филарет пишет, что Пахомий Логофет приходит к великому князю Василию Васильевичу «от сербския земли» и пишет житие и канон святителю Алексию, а также другие произведения{960}. В. О. Ключевский указывает, что Пахомий Логофет вначале появляется в Новгороде около 1460 года, а в 1470 году он трудится в Троице–Сергиевой Лавре{961}. Труды песнописца Логофета прослеживаются и в обители Кирилло–Белоезерского монастыря, где он по благословению преосвященного Филофея (1472–1501) пишет канон святителю Стефану Пермскому, а также описывает жизнь преподобного Кирилла Белоезерского{962}.

Наиболее полный перечень трудов Пахомия Логофета (по сравнению с таковым преосвященного Филарета) дает Ф. Г. Спасский в своем цитированном выше труде, причем указывает и дату составления того или иного гимнографического произведения иеромонаха Пахомия. Самым ранним трудом признается его Служба преподобному Варлааму Хутынскому — в 1438 году (согласно Филарету, архиепископу Черниговскому, Пахомий исправил имевшийся ранее канон святому), самым поздним — преподобному Кириллу Белоезерскому — в 1474 году{963} (по преосвященному Филарету — в 1501 году). Всех церковно–богослужебных произведений Пахомия Логофета Ф. Г. Спасский насчитывает 13, допуская, что, кроме указанных, канон пророку Илии может быть приписан Пахомию Логофету, «что не невозможно»{964}.

У Ф. Г. Спасского, внимательного исследователя русской духовной литературы, мы не находим положительной оценки деятельности иеромонаха Пахомия, хотя он и признает его большое влияние на русскую гимнографию: «наше творчество… в нем [Пахомии] закоченевает»{965}.

В. О. Ключевский в своем труде о житиях святых как исторических источниках, столкнувшись с деятельностью Пахомия Логофета, не нашел в ней положительных черт. «Он [Логофет] нигде не обнаружил значительного литературного таланта, — пишет В. О. Ключевский, — мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянные однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в Церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности»{966}. Мнение В. О. Ключевского об «искусственной агиобиографии» принимают, как мы видим, и позднейшие исследователи. В последние годы ряд ученых был склонен пересмотреть эти выводы своего выдающегося предшественника{967}.

Стиль богослужебных произведений Пахомия Логофета довольно однообразен, но наряду с известной стереотипностью выражений мы можем отметить и отдельные удачные образы, свидетельствующие о внутренней духовной жизни их автора. Так, нужно указать на отдельные выражения стихир и тропарей в каноне Службы иконе Божией Матери «Знамение», приписываемом иеромонаху Пахомию. Храм Тя Божий, Владычице, ведущи, во святем храме Твоем руки наша возносим на молитву: виждь озлобление наше, и подаждь нам помощь{968}. Душевным чувством исполнены строки и другого Богородична: Ныне помощи прииде время, ныне пременения потреба, Чистая: молися Сыну Твоему и Богу, яко да ущедрит согрешившия и належащаго гнева избавит{969}.

В хорошо известных службах, составленных иеромонахом Пахомием, часто бывает трудно найти оригинальные высказывания и мысли; в них заметны и выраженное подражание византийским образцам, и установившаяся привычность, стереотипность оборотов. Элементы литургического богословия разработаны у иеромонаха Пахомия довольно слабо. Обычно в его трудах построение Богородичных канонов, в которых дается догмат вочеловечения Христова, не отличается большим внутренним горением. В отдельных канонах имеются ссылки на учение о Святой Троице, однако большой глубины и серьезной разработки эти идеи у Пахомия не получают.

В каноне пророку Илии, который приписывается творчеству иеромонаха Пахомия, есть тропарь, содержащий глубокий богословский смысл. Интересно, что на этот тропарь канона в разное время обращали внимание люди большого духовного подвига, старцы, живущие в монастыре[970]. Это — второй тропарь 9–й песни второго канона пророку. На земли тя Ангела познахом, Божественный пророче, — таким обращением начинается этот тропарь, — и на небеси отнюд человека Божия, якоже и Сам Господь рече: понеже Илиа человек жесток ecи, согрешающу Израилю терпети не можеши, взыди ты ко Мне, да Аз доле сниду{971}. Какое откровение тайны любви Божественной, какая глубина и одновременно образность выражения Жертвы Христовой!

Приведенное нами небольшое число примеров из творений иеромонаха Пахомия убеждает нас, что при однообразии структуры и монотонных приемах в значительном количестве его писаний он в отдельных частях своих песнотворческих трудов проявляет глубокую мысль богослова–литургиста. Последнее обстоятельство может явиться поводом для более углубленного изучения его наследия.

Одним из условий дальнейшего развития русского песнотворчества следует признать тот факт, что в конце XIV — начале XV века Русская Церковь меняет строгий Студитский Устав богослужения, принятый преподобным Феодосием Печерским, на торжественный Иерусалимский, с большим количеством праздников, имеющих всенощное бдение.

Ф. Г. Спасский признает большое влияние митрополита Киприана и Григория Цамблака на поступательный рост гимнографического творчества в Русской Церкви после трудов Пахомия Логофета.

Подлинный расцвет русской гимнографии наступает при святителе Макарии Московском, который еще в бытность свою архиепископом Новгородским возгревает развитие русского литургического творчества. В период Макарьевских Соборов, в 1547 году, ставится вопрос о канонизации русских святых, и еще до канонизации пишется Служба Всем святым, в земле Российской просиявшим. В этот период — в середине XVI века, согласно указаниям Ф. Г. Спасского — число служб достигает сотни, тогда как раньше они исчислялись двумя–тремя десятками{972}. Можно согласиться с указанным автором и в том, что наряду с количественным ростом произведений в эпоху «золотого века» русского литургического творчества, который он определяет 1540–1630 годами, имеется и качественный расцвет самостоятельной русской гимнографии{973}.

Остановимся на творчестве тех авторов, которые наиболее характеризуют «золотой век» нашей русской гимнографии.

Одним из первых в этом периоде следует упомянуть Михаила Тучкова, во иночестве Илию (обозначенного в труде Ф. Г. Спасского и как пресвитер Илия), которому (по указанию архиепископа Филарета Черниговского) еще в 1537 году митрополитом Макарием было поручено писать канон преподобному Михаилу Клопскому и Службу святому благоверному князю Александру Невскому{974}. Особого внимания заслуживает Служба преподобному Михаилу Клопскому, поскольку авторство Службы святому благоверному князю Александру Невскому недостоверно.

Служба преподобному Михаилу являет собою солидный, серьезный и сознательный труд, в котором отпечатлены образование автора и его подлинная духовность. В обоих канонах пресвитер Илия подчеркивает и ублажает жизнь преподобного Михаила в юродстве как особую, высоко избранную им стезю. Автор проводит продуманные параллели с событиями и личностями Ветхого и Нового Заветов, в канонах же он высказывает и свое мнение государственного мужа, преданного своему отечеству человека. Черты государственного мышления он приписывает и преподобному Михаилу, называя его отечестволюбцем: Яко отечестволюбец, побори враги, отче, воюющия на ны{975}. Этим же именем называет гимнограф преподобного Михаила и в стихирах на Господи, воззвах{976}. Стиль написания всей Службы несколько трудноват для непосредственного восприятия, но подлинная духовность пронизывает строки всего произведения.

Во втором каноне в каждой песни имеются Троичные тропари, где песнотворец — пресвитер Илия — выражает свои богословские размышления. Этот канон написан им с краегранесием: У червленых словес{977}.

Речения Божественная и пророчествия, яже издревле помняще яве, — пишет он в Троичне 1–й песни, — Богоначальное естество единственное славим, присносущное, собезначальное, в Трех Лицех, Отце, и Сыне, и Дусе содетельное, всесильное{978}.

В песни 7–й он размышляет: Ум нерожденный Отец, и от Него Слово рождшееся, и Дух Божественный непостижне исходен сый, Боже единоначальне трисолнечне, пою Тебе{979}.

В песни же 3–й песнотворец открывает, что его богословие Святой Троицы зиждется на том, что он думал и что читал, — и оттуда приобрел исповедание догмата: От Единаго Отца, яко от ума рожденнаго Слова, и Духа происходяща неизглаголанно, по коемуждо помышлении и писменными учении постигше, единаго Бога трисолнечнаго почитаем{980}.

Утешительно убедиться, насколько просвещены были русские люди и как разумно шли они к вечной правде под водительством Святой Церкви.

Во всех Богородичнах обоих его канонов тщательно и по форме, и по содержанию живописуется догмат вочеловечения Христова. Великому таинству рождества Твоего кто не удивится, Богородице, — восклицает он, — или кий язык земных, или ум безплотных изрещи возможет; паче бо естества и смысла Богородице, Зиждителя всех родила еси{981}.

Так в «золотой век» русской гимнографии имело место не только сильное в слове песнотворчество; дух его, дух богословской мысли достигал также значительных высот.

Следующей фигурой, возникающей в русском песнотворчестве в век святителя Макария, следует признать Григория, инока Суздальской обители, творца канона Всем святым, в земле Российской просиявшим{982}. По И. Спасскому, деятельность его началась около 1540 года{983}. Он известен как автор многих служб святым русским, преимущественно прославляемым в г. Суздале. Этот русский песнотворец, инок обители Суздальской, представляется в значительной мере отличным от гимнографа Илии (Тучкова) в том, что касается основных характеристик его творения.

Произведения инока Григория обладают напевностью и выразительностью слога, а его богословские размышления — четкостью и лаконизмом. В службах Суздальским святым все это проявляется весьма отчетливо.

Преподобного Евфимия Суздальского инок Григорий ублажает словами: Пресветлый светильниче и всея России теплый заступнице{984}. В каноне славословие святого достигает еще более высоких степеней: Облак… осеняющ жребий Божий, и лица невидимых враг помрачающ{985}, причастник был ecи пищи безсмертныя{986}, монашествующих множества научил ecи от вещественных всех ошаяватися, возводя на гору божественнаго знания{987}.

Инока Григория привлекают подлинные духовные ценности: К горе молитвы приступил ecи, — богословствует инок Григорий ниже, — и вшед во облак Духа, Божия задняя видел ecи, и славу приемь разсуждения, был ecи, отче, столп непоколеблен{988}.

Инок Григорий во многих местах своих богослужебных текстов, как и в каноне русским святым, высоко чтит богословие Святой Троицы, поэтому он, где находит это возможным, везде говорит о Ее безначальном свете: Всесветел, богоглагольниче, был ecи, зарями Света трисолнечнаго светло озаряемь{989}.

В Богородичнах своих канонов инок Григорий всегда старается дать исповедание тайны Христова воплощения: Се Тя роди славят родов… Отроковице, Создателя бо была ecи палата и Божественный храм{990}. А в светильне канона находит еще более сильное выражение: Ужасное Твое предстательство, Марие богоукрашенная, и страшная Твоя слава по всей земли{991}.

В Службе преподобной Евфросинии Суздальской находим следующие строки: Всего мя спасает Слово Пребожественное, благодатию восхотев из чрева Твоего воплотися, чистая Марие Дево{992}. И ниже — Яко честный превознесенный Престол сущую Бога Вышняго воспоим, людие, едину по Рождестве Деву сохраншуся{993}.

Для ублажения самой преподобной Евфросинии инок Григорий находит такие незаурядные выражения: Углубила ecи бразду твоего ума болезньми воздержания{994}, — или: Дремание оттрясла ecи страстей от ума своего очию, темже прозираши чисто Невидимаго{995}.

Нам представляется необходимым завершить наш краткий разбор богослужебного достояния инока Григория Суздальского ссылками на его богословские поиски в каноне Всем святым, в земле Российской просиявшим. Здесь таинство Святой Троицы изображается иноком Григорием частично описательно, несложно: Троице Святая, Нераздельная Существом, Единоцарственная над всеми, Единоначальная, Отче, и Сыне, и Святый Душе, присно рабы Своя спасай{996}.

Так же мирно и доступно звучит его молитва в другом Троичне: Троице Нераздельная, Единице Вседетельная, Отче, и Сыне, и Святый Душе, Ты Бог мой, и Господь, и Свет. Тебе воспеваю и Тебе кланяюся{997}.

Иногда же песнопевцу необходимо коснуться тайны Святой Троицы во всей ее непостижимой сущности: Умовидно несекомо Существо, единорасленное, — вещает тогда инок Григорий, — Троицу простирающе, Единаго Бога исповедаем над всеми и Составы Три проповедаем{998}.

Вряд ли здесь требуется дополнительный разбор изложенного. Богословие инока Григория и его талант говорят сами за себя.

Следующим по времени возникает в «золотой век» русской гимнографии оригинальный образ игумена Хутынского монастыря Маркелла Безбородого, который в 1557 году пишет Службу и Житие святителя Никиты Новгородского, причем уходит на покой, чтоб быть свободным в своем песнотворческом делании. Им написано сравнительно немного служб русским святым; в числе его творений — Служба преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму, исполненная в особой повествовательной манере.

Ф. Г. Спасский характеризует игумена Маркелла как роспевщика по крюкам и сочинителя необычных по форме служб. Он считает, что и своеобразно построенная Служба преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму «принадлежит его затейливой руке»{999}.

В самом деле, в тропарях канонов, написанных игуменом Маркеллом, отмечаются значительная их краткость, напевность, отчетливость. Автор обретает меру в строках своих канонов и стихир — ему важно, чтобы канон был пет. В сочинениях игумена Маркелла не обнаруживается больших богословских глубин, так как интерес автора сосредоточен на другом: размере, краегранесии, азбучном последовании начала тропарей — внешнем узорочье произведения. В то же время все его труды самобытны и содержат большие достоинства.

Вот как построена Служба святителю Никите Новгородскому (31 января). В ней имеется два канона. Первый из них обозначен: Канон святаго: пение молебно, сложено по азбуце, совершено же именем списавшаго. Глас 3–й{1000}. Краегранесие этого канона начинается с буквы А, заканчиваясь на Щ в 8–й песни. В 9–й песни заглавные буквы МРКЛ, которые Ф. Г. Спасский расшифровывает как сокращенную подпись: Маркелл.

Второй канон обозначен: Сложен такоже по азбуце воспятословесно. Глас 7–й{1001}. В этом каноне тропари начинаются с буквы Щ и заканчиваются буквой А в 8–й песни, имея в 9–й ту же подпись МРКЛ, данную «воспятословесно».

Текст тропарей канонов краток, и примечательно, что в очень многих из них имеются повторения последних слов или выражений. Это придает легкость и большую напевность каждой песни канона.

В трудах игумена Маркелла Безбородого мы не находим глубоких богословских поисков. Автор, впрочем, дает известный простор своим исповеданиям догмата Богочеловечества Христова в Богородичнах, заканчивая их прошениями о помиловании: Господородительнице Владычице Марие, моли, Егоже родила ecи Бога и Царя нашего, да милостив будет нам в день Судный{1002}; Зачала ecи Отчее Слово ипостасное, Егоже моли, Богородице, избавити от бед рабы Твоя{1003}. В песни 7–й песнотворец пишет: От утробы Твоея пройде умное… солнце: Сего моли яко Сына Твоего и Господа, подати нам скорбей разрешение{1004}.

В другом труде блаженного Маркелла — каноне преподобному Никите, Столпнику Переяславскому, видим уже известный прием: повторение последних слов в тропарях канона — в песнях 4–й и 7–й{1005}.

Особо остановимся на построении последования преподобным Иоасафу Царевичу и Варлааму, имеющего особое значение для всей русской гимнографии. Выше указывалось, что это последование выполнено как подробный рассказ, повесть о подвиге царевича Иоасафа, жизнь которого всегда с теплотой воспринималась в русском народе.

Блаженный песнописец дает построенному им произведению подробное именование: Служба святых преподобных отец наших, пустынных жителей, в посте просиявших, Варлаама и Иоасафа, в велицей земли, глаголемей Индии{1006}. Повествование, начинаясь с первых строк стихир на Господи, воззвах, раскрывает жизнь Царевича Иоасафа: От корене царска прекрасна ветвь израсте, благоуханный крин, блаженный царь Иоасаф, иже… позна в Троице славимаго Бога{1007}. Рассказ продолжается в стихирах на стиховне и далее передается седальнам с тем, чтобы развернуться во всех деталях в тропарях составленного канона.

В 1–й же песни его игумен Маркелл со смирением взывает в Богородичне, обращаясь с молитвой к преподобному Иоасафу: Аще и недостойне принесох ти таковое словес извитые… приими сия с любовию, и принеси к Богоматери моление за мя, да милость обрящу в день страшнаго испытания{1008}.

Рассказ о страданиях царевича Иоасафа подробно и трогательно проходит по всем песням канона. В седальне по 3–й песни блаженный Маркелл пишет: Чистая и непорочная душа божественнаго отрока, ополчения вражия не устрашися… прося, да не осквернит одежды, юже от святаго крещения прият, да получит красоту и славу Христову{1009}.

В 4–й песни повесть продолжается: Егда постом и молитвою тело свое удручи, зрит во сне пажить прекрасну, и града красоту недомысленну{1010}.

Когда подвиг царевича приходит к концу и он побеждает сопротивление отца и становится владетелем половины царства, он, по Маркеллу, вшед… во град, на всех столпех образ Креста водружаше, и капища разоряше, прекрасну церковь Владыки Христа воздвиже{1011}.

Заканчивается повествование трогательным актом присоединения отца царевича к вере Христовой. Бысть чудо предивно, — пишет игумен Маркелл, — сын родителю своему отец явися{1012}, став восприемником его от святой купели.

Светильном заканчивается сказание о царевиче. Он царство оставив, к пустыни устремися, и в храмине убогаго обита… Христу последова{1013}. Это — идеал, который высоко почитал русский человек, приобщившись к христианству.

Приведенные выше отрывки из произведения блаженного Маркелла Безбородого показывают, как богословие истин Христовой Церкви обретает в его строках живое и действенное выражение. В отдельных местах цитированной нами Службы богословские идеи приведены в значительной полноте, с усвоенной сердцем глубиной выражения.

В песни 6–й канона читаем:…Иоасафу тако истинствующу, и ничтоже чествовати паче Христовы любве: се бо истинная сладость и веселие, и вечное пребывание{1014}.

И ниже, обращаясь к своему искусителю, царевич Иоасаф говорит:…Почто укаряеши спасительную проповедь Христова пришествия, Егоже славы небо и вся земля исполнишася{1015}.

То же живое богословие Промысла изображается и в кондаке: Ведый твое из младенства благое изволение, Иоасафе, един сердцеведец Бог… от царствия земнаго в монашеское пребывание приведый тя… и ныне Горний Иерусалим… отечество имея, желаемыя доброты красно наслаждаяся Святыя Троицы{1016}.

Блаженный игумен Маркелл заканчивает канон богословием Приснодевства Пресвятой Богородицы: Лествица Иаковля, еюже древле Ангелы видя сходяща: гора приосененная, от неяже камень без рук отсечеся, и дверь небесная, Еюже Господь Един пройде: едина в женах Ты ecи, Пречистая{1017}.

Приведенные нами примеры из творчества различных песнотворцев золотой поры русской гимнографии показывают, как по–разному, индивидуально касались спасительных догматов Святой Церкви различные авторы слагаемых богослужебных песнопений.

Богу угодно, чтобы круг русских песнотворцев «золотого века» русского церковно–богослужебного творчества был заключен, а одновременно и возглавлен и освящен трудами святого исповедника и святителя — патриарха Ермогена. Ему принадлежит последование обретения Казанской иконы Пресвятой Богородицы и Служба Казанским святителям Гурию и Варсонофию.

Остановимся на богословских положениях труда святителя Ермогена в честь Казанской иконы Богоматери, тем более что и Ф. Г. Спасский признает, что Служба Казанской иконе Божией Матери насыщена «догматическим содержанием»{1018}.

Воспевая Матерь Божию как усердную Заступницу, как сущую радость всего мира{1019}, священномученик Ермоген во многих строках стихир и тропарей канона прославляет Приснодевство Пречистой, преклоняется перед тайной Богочеловечества Христова и высказывает глубокие мысли о судьбе погибающего от греха и спасенного Христом человечества. В связи с этим святой песнописец очень часто, восхваляя Владычицу, воспевает и Богомладенца Христа: Младенцем Твоим светиши всей твари{1020}. Покланяемся, Богородице, Твоему пречистому образу, — продолжает Святитель в песнях канона, — и пресладкому Твоему Младенцу, превечному и незаходимому свету Христу{1021}. И особенно сильно выражено это ниже: Приидите, почерпем отпущение от неистощимаго источника… Пречистыя Девы и Тоя Пречистаго Младенца Божия Слова{1022}.

Эта мысль сохраняется и в светильне: Приидите, вернии… возвеличим Пречистыя Матере Бога нашего чудную икону и Божественнаго Младенца Спаса Христа{1023}.

Воспеваниями Богочеловечества Христова особенно богаты песни канона, где можно найти как большую глубину мысли, так и необычную, возвышенную форму выражения.

Дивит, Пренепорочная, и ужасает всяк слух странно чудо Божественнаго Твоего рождества, како Херувимскаго Творца зачала ecи! Како огнь нестерпимый во утробе носила ecи! Како сущую жизнь плотию облекла ecи и живот всему миру родила ecи, Бога купно и человека!{1024} Неиспытанна глубина, недоведомо таинство, непостижимь образ, Дево, зачатия Твоего, — размышляет святой песнописец, — зачатие без Семене, без мужа рождество, безплотный воплотися, Превечный младенствует, Сын Божий Сын Тебе Девы бывает{1025}.

Воспевая великое таинство воплощения Сына Божия, находя постоянно новые и новые формы выражения для глубин верующей души своей, святой песнописец не оставляет и думы о человеке. Преклонив небеса Царь славы, сниде обновити Адама, преступлением всего истлевшаго, — пишет Святитель в стихирах на Господи, воззвах, — вселися в Тя, Чистая Дево, и родися, ключей девства не рушив, и на руках Твоих смирен Младенец… ношашеся{1026}. Поразительно! — опять образ Младенца трогает душу святого песнотворца!

Корень Иессеев освященный, корень греха нашего исторгнула ecи, — опять размышляет над судьбой человека святитель Ермоген, —…смерти всю силу сокрушила ecи и в породу жизни возвела ecи род человеческий{1027}.

В заключительных стихирах на хвалитех святитель Ермоген, излагая дорогое для него учение о воплощении Христовом, соединяет его воедино с бытием человечества, со спасением всего мира. Да рыдает вечно сонм злочестивых, не исповедающих Тя в рождестве Чистую Богородительницу, — пишет Святитель, —…вернии же людие радующеся исповедаем Тя истинную Деву Богородицу, яко воистинну родила ecи плотию Христа Бога нашего, тление Адамово попрала ecи, и от греха всего мира очистила ecи, жизнь безконечную даровала ecи, райский вход верным отверзла ecи{1028}. Вероятно, современным богословам, помышляющим о проблемах антропологии, много бы сказали молитвенные строки священномученика Ермогена.

Святая икона Божией Матери Казанская была обретена летом 1579 года; тогда же, по–видимому, и была составлена Служба ей будущим патриархом Ермогеном. А в 1595 году он пишет последование святителям Гурию и Варсонофию, обретение мощей которых имело место в том же году.

Отпечаток глубокой духовности и молитвенности автора лежит на всем произведении, посвященном вновь явленным угодникам Казанской земли. Здесь же, в отдельных песнопениях канонов святым, имеется и отзвук радости о вновь явленной иконе Божией Матери Казанской.

Уже в стихирах на малой вечерни печатлеется смиренное мудрование песнотворца в восхвалении подлинных добродетелей новоявленных святителей Христовых. В стихирах великой вечерни это направление славословия выражается еще полнее: Верою и благопокорением… достигл ecи словесное наказание и совершенное познание Священных Писаний{1029}, — исповедует автор, воспевая святителя Гурия, а в первой стихире святителю Варсонофию восклицает: Святителю предивный Варсонофие, споспешествуй нам, чадом твоим, на видимыя и невидимыя враги наша{1030}, — и далее добавляет: Христа любя и Христом любимь быв{1031}. Вот — подлинный путь добродетелей евангельских!

В литийных стихирах песнотворец воспевает святителей, опять обращаясь к достоинствам внутреннего человека: Чистою совестию и благим нравом… учением вашим ко Христу привели есте{1032}, и в стихирах на стиховне: Христову веру яко свет на свещнице постависте наставницы{1033}, — и далее в седальне: Богом наученная ваша уста монашеским душам сладость райскую искапаша{1034}.

Не имея возможности подробно останавливаться на канонах святителям Казанским, отметим в них тот же до конца проведенный поиск духовной жизни внутреннего человека.

В икосе святителю Гурию будущий святитель и священномученик так определяет подлинные достоинства святительского сана: Верныя люди кормя хлебом учения благодатнаго закона, напояя пивом духовныя благодати{1035}. А святителю Варсонофию песнотворец в тропарях канона исповедует: Свободен твой ум от страстей соблюд, и сосуд освящен Духу Пресвятому был ecи и Христа приим в сердцы твоем{1036}.

Говоря о законах внутренней жизни, святитель Ермоген дает в отдельных частях написанной им Службы чудотворцам Казанским свои богословские размышления.

Очень редко он позволяет себе богословствовать о тайне Святой Троицы, говоря лишь кратко о пребывании святых в свете Ее. Во свете Святыя Троицы свеселяся{1037}, — пишет он в каноне святителю Гурию; во свете Святыя Троицы ликуеши, поя со Ангелы{1038}, — утверждает он в каноне святителю Варсонофию.

Чаще святитель Ермоген обращает свою мысль к таинству воплощения Христова, как это отмечалось и в его Службе обретения иконы Божией Матери Казанской: Светоносен Тя свещник познахом, Богородице, Божественное сияние во утробе носила ecи{1039}. Божия Мати, рождшая Единаго от Святыя Троицы, словесное ми недоумение разреши{1040}, — молит творец канона, а ниже свидетельствует: Богоневесто и Богомати, Плотоносца без болезни рождши, и по рождестве Дева явльшися{1041}.

Святитель Ермоген опять вспоминает род человеческий и спасение его Христом, когда пишет: Адама древнейша, Агнца непорочнаго, Божияго Слова соприсносущнаго, святителю Гурие, моли{1042}.

В Богородичнах 5–й и 6–й песней канона имеется упоминание об иконе Божией Матери. Можно допустить, что здесь святитель Ермоген вспоминает явление иконы Казанской Божией Матери. Люди… иконе Твоей Святей любезно покланяющияся, о Божия Мати, спаси{1043}, — пишет Святитель в 5–й песни; а в 6–й повторяет: Божественней Твоей покланяемся иконе, Богородице, просяще от Тебе великия милости{1044}.

И воистину — подвиг патриаршего служения и исповеднической кончины священномученика Ермогена был тесно связан с великими знамениями, полученными русскими людьми от святой иконы Божией Матери Казанския в тяжелые годы смутного времени.

Конец XVI и начало XVII века характеризуются тем, что очень многие лица принимают участие в церковно–богослужебной письменности. Пишутся послания, исправляются требники, сочиняются грамоты, появляются описания житий святых, летописи и пр. В число песнописцев включается даже царь Иоанн Грозный, который пишет канон Ангелу Хранителю и молитву князю Михаилу Черниговскому, а также и сын его, царевич Иоанн, сочинивший Службу преподобному Антонию Сийскому{1045}.

В это же время в русской гимнографии появляется имя князя Симеона Шаховского, который пишет акафист преподобному Сергию, а также значительное число служб русским святым, и в том числе последование Тихвинской иконе Божией Матери. Временем написания последней службы Ф. Г. Спасский считает период от 1560 до 1614 года{1046}. К трудам этого песнописца тот же автор относит и Службы трем святителям Московским, святому Василию Блаженному, святому царевичу Димитрию и ряд других{1047}.

Служба Тихвинской Божией Матери проникнута глубоким чувством умиления и подлинного покаяния. В связи с преобладанием этих основных руководящих идей в последовании Тихвинской иконе Богоматери мы и не отмечаем в нем отчетливо выраженных богословских мыслей. Все настолько исполнено духом покаяния и умоления о грехах, что для других высоких помыслов уже не остается места. Здесь только присутствует идея света и идея космоса, которые окружают чудный образ Богоматери Тихвинской.

В Службе святому блаженному Василию юродивому, где опять имеют место помыслы покаяния и сердечного сокрушения, как и в Службе Тихвинской, смиренный песнописец находит возможность иногда воскликнуть, воспевая догмат воплощения: Спаси мя, Мати Божия, спасения начало миру явльшися{1048}. Выше же, в других Богородичнах канона — только горячая мольба о помиловании: Владычице Мати Божия Пречистая, благословенная и пренепорочная, — вопиет песнотворец, — души моея струпы исцели, и страсти плотския умертви{1049}. Вероятно, подобное искреннее моление высоко пред очами Пречистой — оно, возможно, и выше, жизненней изложения богословских идей!

Но в последующих песнях канона смиренный князь Симеон находит силы и к воспеванию тайны вочеловечения Христова. Иже Отцу и Духу собезначальный, от Тебе изволи родитися нашего ради спасения{1050}; Прежде рождества пребысть Девою Мати Сына Божия, и по рождестве явися паки Дева: Бог бо бе… Ты бо явилася ecи село пространно Сына Отча благословенная{1051}.

Ниже песнотворец богословствует: Благословите, вся дела Господня, Господа, рождшагося от Девы Марии, и спасшаго всероднаго Адама от падения, и вознесшаго паки человечество на высоту небесную{1052}. Здесь, таким образом, даются высокие помыслы о человеке, спасении его, раскрываются те цели развития человеческой личности, на которые все больше обращают внимание современные богословы.

В песни 9–й песнотворец еще раз прославит Матерь Божию как богослов: Ангельстии собори Тя, Богородительнице, славят, и человечестии роди песньми Тя почитают непрестанно{1053}, однако ему ближе смиренный голос покаяния, где он со всей искренностью вопиет: Лукаво время живота моего, и всякия злобы исполнено, сатане лукавому люте мя смущающу, Ты мя исторгни того, Богородительнице, пакости: на Тя бо все возложих чаяние мое{1054}.

В каноне святителям Московским песнотворцу Симеону опять не хватает места для высоких разумений — так он занят восхвалением святых, — зато в Службе святому царевичу Димитрию находим замечательные богословские откровения песнописца. О Тебе ныне пророчество совершися, Богородительнице Владычице Чистая, — отверзает свой глагол князь Симеон уже в 1–й песни канона, — Егоже бо провозвестиша высокогласно ecи пророцы, Того невместимаго преславно во чреве вместила ecи, во двою естеству совершенна Бога же и человека{1055}.

Ниже он находит особые выражения для своего преискреннего преклонения пред тайной Приснодевства Богоматери. Адамова дщи и внука Ты была ecи Владычице, от негоже весь род человечь произыде, Ты же всех живот породила ecи, Христа Бога нашего{1056}.

Почти все Богородичны песней обоих канонов полны в этой Службе богословским содержанием: Истинная ecи Мати Небеснаго Царя и Бога всех, Владычице: Тобою весь род человечь обновися и от древния клятвы свободися{1057}. Соприсносущное Слово Отцу и Духу во Чреве Твоем заченши, и без Семене порождши, Мати Дево Чистая, от Негоже вернии спасение и просвещение приемлем душам и телом нашим{1058}.

Таковы различные характеры и таланты русских песнотворцев, каждый из которых по–своему, в согласии с особенностями своего дарования, участвовал в великом деле создания русской церковно–песнотворческой письменности — и в связи с этим создавал те или иные ценности в области богословских взглядов и идей, что в последнее время рассматривается как область литургического богословия.

***

Здесь следует упомянуть мнение видного русского богослова архимандрита Киприана (Керна), который при разборе литургических текстов русских песнотворцев, к сожалению, высказывал свое отрицательное отношение к их творчеству.

Так, он пишет в своей «Литургике»: «Особенно… бедны содержанием и художественными достоинствами службы русским святым. Отечественные поэты не были… воспитаны на классических церковных образцах метрики и тоники. Если византиец, плохо или хорошо, старался держаться этих правил, то русскому уху они просто не были известны и доступны»{1059}. Вероятно, в 1945 году, когда писалась эта работа, архимандриту Киприану не были известны серьезные исследования Ф. Г. Спасского, который детально изучил русское литургическое творчество и даже раскрыл некоторые особенности русской криптографии{1060}. Там же были указаны отдельные песнотворцы, в частности, игумен Маркелл Безбородый, как «роспевщик… по крюкам» и сочинитель «необычных… служб»{1061}. Выше мы указывали на приемы, которыми пользовался игумен Маркелл при создании своих произведений.

«Этим объясняется, помимо прочего, — заканчивает свою критику архимандрит Киприан, — несообразно увеличенный размер наших песнопений». Приводя примеры этих длиннот, архимандрит Киприан вместе с тем останавливается как на положительном на том факте, что службы русским святым имеют степень полиелейного праздника{1062}.

Мы можем с печалью констатировать, что даже русские исследователи литургического богословия не всегда были справедливы по отношению ко всему составу богослужебной письменности, созданной русскими песнотворцами.

Несомненно, некоторые тексты служб русским святым чрезвычайно длинны; несомненно, что они бывают и монотонны, маловыразительны, но вместе с тем здесь же имеются и образцы великого славянского слова, здесь же мы обретаем применение многих ветхозаветных и новозаветных параллелей, а пафос воспевания может достигать высоких границ. Если же вспомнить песнотворцев Киевского периода, особенно митрополита Илариона и святителя Кирилла Туровского, то здесь может быть проведена аналогия с высочайшими произведениями песнотворцев Византии.

Не касаясь всего достояния русской церковно–богослужебной письменности, мы остановились главным образом на отдельных песнописцах. Вместе с тем наши Минеи содержат еще значительное число служб русским святым и отдельным событиям в жизни России, которые не были разобраны нами выше.

Отдельные службы подчас не представляют большой ценности, будучи в значительной степени подражательными, имея малый духовный вес и, как это указывает ряд авторов (архимандрит Киприан, Ф. Г. Спасский), растянутыми, лишенными ритма. Следует, однако, заметить, что наряду со службами указанного типа имеются хорошо построенные, выразительные, в меру краткие последования, сообщающие молящемуся большое духовное удовлетворение и отраду.

Некоторые из подобных служб отличаются продуманным изящным построением с применением ряда формальных приемов, другие же характеризуются выдержанной основной идеей, которая развивается на протяжении всего последования. Имеется ряд служб, от которых молящийся уносит ощущение духовного богатства или его утешает, к примеру, развиваемое на протяжении значительной части службы учение о Церкви Христовой. Некоторые песнописцы воспевают в песнях канона отдельные события отечественной истории.

Несомненно, что в дальнейшем все изложенное (а также и другие идеи и направления) в русском песнотворчестве должно быть изучено и систематизировано.

Пока же мы можем признать достаточным тот объем, который представлен в данном очерке, тем более что наряду с центральной эпохой русского песнотворчества должен быть разобран и другой период — эпоха XVIII — начала XX века.

Для правильной оценки Синодального периода истории Русской Церкви было бы неверным привлекать только данные церковно–богослужебного творчества. Жизнь Православной Церкви развивается в XVIII‑XIX веках в разнообразных направлениях, оценка которых не входит в нашу задачу. Вместе с тем для нас очевидно, что пессимистическая характеристика этого периода, которую дает в своем солидном труде Ф. Г. Спасский{1063}, более далека от истины, чем оценка событий этой эпохи протоиереем Ростиславом Лозинским в его исследовании «Русская литургическая письменность»{1064}.

Протоиерей Ростислав отмечает в разбираемом периоде наряду с появлением в России западноевропейской философии и развитием часто неоправданных форм цензуры также и возрождение духовной культуры{1065}. Об этом красноречиво свидетельствуют имена святых епископов: Митрофания Воронежского, Димитрия Ростовского, Питирима Тамбовского, Тихона Задонского — и великого в своем смирении преподобного Серафима Саровского. В этот же период преподобным схиархимандритом Паисием Величковским восстанавливается старческое руководство в жизни монастырей, которое будет продолжено деятельностью старцев ряда обителей России. Наконец, это и период высокой аскетической проповеди святителя Игнатия Брянчанинова и многосторонней писательской и переводческой деятельности святителя Феофана Затворника{1066}. Гимнографическая же деятельность в этот отрезок времени действительно не представляется цветущей, «расточившись», по Ф. Г. Спасскому, «на акафисты»{1067}. Церковно–богослужебные произведения не отличаются высоким потенциалом творчества и новизной, но вместе с тем в церковных службах постепенно и неуклонно проявляется то возрождение духовной жизни, которое справедливо отмечает протоиерей Ростислав Лозинский. В текстах стихир и канонов мы начинаем примечать отсутствовавшее ранее обращение к внутреннему человеку, к тонкому анализу поступков и слов, и отсюда — к подлинному и действенному, живому покаянию.

Примером может служить последование иконе Божией Матери «Всех скорбящих Радость», явление которой имело место в 1688 году, до начала Синодального периода Русской Церкви. Создание последования приписывается епископу Димитрию[1068].

Наиболее интересными и оригинальными представляются каноны, составленные Преосвященным, которые — почти сплошь молитва о помощи, об избавлении от нужд и печалей, от скорбей тела и души.

И здесь — те строки, которые являются новыми, неожиданными, необычными для прежних, более ранних песнопений: Ты… ecи упование и покров ми, жизнь и свет сердцу моему, Богородице, и утверждение{1069}, — читаем мы в первом каноне песни 6–й, а ниже останавливаемся перед определением, насколько радостным, настолько и необычным: Радуйся, Марие, великое всея твари чудо; радуйся, Дщи убо Давидова, Господня же Мати; радуйся, пение Гавриилово{1070}. Близки к этому и такие вопияния к Божией Матери: На Тя возложих, Владычице, сердце, и душу и тело{1071}.

Центром становится жизнь внутренняя, духовная; речь идет о сердце человеческом, о том, что сокровенно в нем, о том, чем это сердце может спастись. Находится и соответствующий новый язык, уходящий от условностей и архаизмов языка более ранних русских песнописцев.

Оба канона преосвященного Димитрия полны горестных молений об избавлении от скорбей и печалей, полны надежд и глубоких упований на получение радости. И радость эта совершается: вечером — безысходная печаль, а наутро — радость, выход из скорби, которой не виделось конца (см.: Пс. 29, 6). Так свидетельствует об этом песнотворец: Водворихомся в вечер в плачи печалей и чаянии злых, но… обретохом радость заутра: Ты бо спасла ecи нас{1072}.

Учение о воплощении Христовом дается преосвященным Димитрием преимущественно во втором каноне под знаком Архангелова благовестия: Приими от нас, раб Твоих, целование Архангелово: радуйся, Радость рождшая миру; радуйся, стамно, из Неяже манна Небесная всем верным даровася{1073}. Так по–новому выражает преосвященный Димитрий учение о воплощении: это — рождение Радости.

В другом месте эта тайна выражается так: Яко Гавриил Деве… и мы вопием благоговейно: воистинну украшена ecи, Чистая, рождшая Радость; радуйся, Благословенная{1074}.

В канонах автор находит и такие образы в выражении того же спасительного догмата: Палата Царя Славы и огнезрачный была ecи Престол, Дево, Херувим превышши и Серафим: темже Тя всякое дыхание славит, яко Матерь Зиждителя{1075}.

В труде этом, таким образом, отчетливо видится наступление нового периода в русском песнотворчестве: оно находит выражение, более близкое к стилистике русского литературного языка, и образы, которые начинают употреблять песнотворцы, направлены больше не ко внешним, но ко внутренним состояниям души человеческой, то есть, иными словами, подтверждается приведенная выше мысль протоиерея Ростислава Лозинского о возрождении глубокого понимания духовной жизни в литургическом творчестве описываемого периода. Мы видим, что и богословские размышления подчинены тому же светлому поиску жизни внутреннего человека во Христе, почему самый акт вочеловечения Бога трактуется как рождение Радости.

Эта тяга к определению законов внутренней жизни, законов созидания внутреннего человека особенно проявляется в построении другой Службы — тоже Богоматери — в честь Ее иконы, именуемой «Неопалимая Купина».

Замечательно то глубокое проникновение в язвы человеческой души, о которых пишет и от которых умоляет избавить его автор последования. Это — путь человека, внимающего тончайшим движениям своего существа и умоляющего Матерь Божию помочь в избавлении от пороков, о которых ранее не упоминалось в песнях церковных в подобном обнаженном виде.

Здесь говорится об избавлении от лицемерия в святости и тщеславия во бдении{1076}, о том, чтоб молящийся стал чужд любопытства о человеческих согрешениих{1077} и суетной радости, к преогорчению ближняго приводящая{1078}, и напротив, — мог бы сопечаловатися искреннему… в бедствиях[1079]{1080} и иметь с радующимися духовную радость, к сетующим сожаление{1081}.

Творец канона, не таясь, молит Богоматерь — Купину Неопалимую: Огнь нечистоты и всякия скверны во мне, безстудном… потопи{1082}, любовь сея жизни излишнюю и плотскаго покоя рачение отложи от мене{1083}. Отмечаются и буря сребролюбия{1084}, и безчинное веселие[1085]{1086}, и огнь ярости{1087}, и хула, умножающая души… озлобление{1088}, от которых песнотворец просит отлучения, избавления.

В связи с изложенным характером всего последования, которому дано направление глубокого изучения души и ее недостатков, богословские поиски автора выражаются также своеобразно, в форме, ранее не встречавшейся у русских гимнографов.

Ум мой… благоустрой, — пишет автор последования в песнях канона, — к познанию вечных истин Христова Евангелия, к разсмотрению тленности временных благ направи мой помысл{1089}. Образ Христов евангельскими добродетельми напиши в души моей, Богоблагодатная{1090}. Для автора Службы «Неопалимой Купине» Евангелие и добродетели евангельские являются пределом всех богословских рассуждений. Ум его постоянно направлен к миру вечных благ, сокровищам вечным, по слову его: сотвори причастника блаженства, кротким обетованнаго{1091}.

В отдельных частях Службы имеются четкие богословские определения тайны вочеловечения Христова: како купина горяше огнем, и неопалима бысть, сим проявляя образно велию и непостижимую тайну безсеменнаго Рождества Твоего, Богородице. Яко Огнь Божества неопалимо в ложеснах Твоих вместила ecи, и по Рождестве ключи девства невредимо сохранила ecи{1092}.

Храм Трисолнечнаго Света прекрасный, — богословствует автор Службы, начиная канон, — украси моя чувства… да… огнезрачныя иконы Твоем явление воспою достойно, Чистая{1093}.

Для автора Службы богословские поиски не являются настоятельными, так как все живое богословие его — в Евангелии и евангельских добродетелях. Но в конце последования имеется необходимое для заключения всего труда богословское изречение, извлеченное из глубины самовоззрения и покаяния: О чудо чудес, Богоневестная Мати и Дево!.. отраду и утешение… даруя странником земным в юдоли скорби и плача. Из Тебе бо воплотися Обновитель падшаго естества человеча, Сый Бог наш{1094}.

Если обратиться к богослужебным трудам начала XX столетия, то, изученные выборочно, они представляются различными по своему содержанию и достоинству.

Перед нами три Службы, написанные в честь преподобного Серафима Саровского, святителя Иоасафа Белгородского и священномученика Ермогена, патриарха Московского.

Служба преподобному Серафиму — несмотря на то, что русский народ подвигся к нему необычайно сильной, неописуемой любовью, несмотря на то, что ко времени создания Службы (1903) имелась различная житийная литература о Преподобном, — не согревает сердца, не захватывает его: так обычны, стереотипны, привычны все обороты речи, все восхваления и воспевания Преподобного. Ни стихиры, ни два канона не останавливают внутреннего внимания, не поражают, не согревают душу молящегося. То же следует сказать и о богословских выкладках: они обычны для слуха и не трогают сердца. В Богородичнах, где прочие авторы помещают излияния души о светлой радости христиан — воплощении Бога Слова, находим обыденные обращения к Богоматери о спасении и помиловании.

Поэтому нас радует Служба святителю Иоасафу Белгородскому, в которой наши мысль и чувство находят утешение, удовлетворение.

Нощней тьме огустевающей, — читаем мы уже в стихирах на Господи, воззвах, — умножается звездный блеск… тако и умножившейся на земли греховней тме, возведем горе очи наши, братие, и сияние добродетелей святителя узревше, к небесному отечеству потщимся{1095}. Святитель ублажается как заповедей Христовых живая скрижаль, на лица человеков не взиравший{1096}. В стихирах на стиховне встречаемся с теми выражениями внутреннего самовоззрения, которые мы отмечали выше в Службах иконам Божией Матери «Всех скорбящих Радость» и «Неопалимая Купина»: Поревнуим о благочестии, братие… возненавидим гордыню и сребролюбие, яко тая отринув святитель Христов, на небеси… вечную славу прият и сокровище обрете неиждиваемое{1097}.

Начиная канон, творец Службы опять обращается к внутреннему состоянию души своей: Иоасафа святителя воспевающе подвиги, очистим помыслы ума нашего, братие{1098}.

В седальне по–внутреннему, духовно восхваляются добродетели Святителя: Кая добродетель не обрете в души твоей обиталища?.. — вопрошает творец Службы и отвечает: Нищета бо духовная и о Царствии Небеснем плач, и нрава кротость, и правды искание, и ко ближним милосердие, и сердца чистота во твоем непорочнем житии просияша{1099}.

Весь канон содержится в чувстве непрестающей новозаветной радости и утешения, а в последних строках хвалитных стихир подводится как бы итог всей написанной Службе святителю Христову Иоасафу: О преславнаго чудесе!<…>Яко умножившимся соблазном на земли и вере зело умаленней, чудесная умножаются от мощей святителя исцеления. Зрите убо, людие российстии… колико может молитва праведнича, како древних чудес подобие днесь нам является. Слава Тебе, Христе Боже, яко Ты ecи святыми чудодействуяй{1100}.

Богословские размышления творца Службы даны в Богородичнах; они кратки и несколько трудны в своем выражении, однако в этом заключается их самобытность: Гору святую, превышнее Носило, Матерь Божию и Деву Истинную по рождестве воспоим{1101}. Воплотися Бог по ипостаси, Чистая, из Тебе плоти соединяешь, пребыв неизменен, по Божественному существу безплотен{1102}. Превечно от Отца возсиявша Бога Слова во утробе плотию заченшую ecи ублажаем, яко Матерь всех Бога{1103}.

Особое положение занимает Служба священномученику Ермогену, патриарху Московскому. Она вся, от начала до конца, — излияние горячей души и большого откровенного таланта, воспевающего в духовном восторге подвиг священномученика русской столицы, митрополии государства Российского. И вся Служба — гимн богословия, которое берет себе пищу из речений Ветхого и Нового Заветов, из богослужебных текстов и все претворяет в высокий, вдохновенный гимн, восхваляющий Творца, Мудрость и Радость Его Творчества и великий подвиг священномученика патриарха Ермогена.

Граде Москва, сердце Руси Православныя, — останавливает наше внимание восклицание творца Службы уже в стихирах на малой вечерни, — граде великих святителей, красуйся новым чудотворцем Ермогеном{1104}. Доме темничный, доме святый, в немже святитель скончася, веселися, обрел бо ecи благодать: престол Божия храма{1105}.

В стихирах великой вечерни опять звучит голос исповедания веры: Глас Святыя Церкве Православныя со умилением любве взывает: приидите, чада моя, имиже болезную. Приидите к святителю великому, приидите к священномученику предивному, приидите к молитвеннику за Русь неотступному{1106}.

И ниже: Господи, аще не быхом святаго Твоего священномученика Ермогена имели молитвенника… како смели, Спасе, стояти пред лицем Твоим во гресех наших{1107}.

Постигоша Русь греси ея, потоцы беззакония смятоша ю, — вопиет песнотворец далее, —…но обратися ко Господу и спасеся, святителю Ермогену проповедующу, и к покаянию зовущу{1108}. Что сие есть празднество?<…>Что сие есть благохвальное и красное собрание? — в восторге духа вопрошает песнотворец, —…вся Православная Русь торжествует, святителю Ермогену предлежащу… и тайно глаголющу: не бойся, малое стадо… не погибнет Русь Православная{1109}.

Столь же духовно и с большим талантом составлен канон, весь построенный из речений Ветхого и Нового Заветов в приложении к восхвалению подвига священномученика. И краегранесие канона также значительно: Вонми, земле, гласу святителя Ермогена: святая и Богом любимая Русь не погибнет{1110}.

Начало премудрости — страх Господень{1111}, — восклицает в 1–й песни канона его создатель. Уподобился ecи купцу, многоценен бисер обретшу{1112}, — находит параллель со словами Евангелия творец канона (см.: Мф. 13, 45–46), ублажая Святителя далее, и восклицает: — Господи, Господь наш, яко чудно Имя Твое по всей Pycи{1113}.

Тебе, одеющагося молитвою, яко ризою{1114}, — продолжается поступательный ход канона в согласии с песнью церковного Страстной седмицы. Яко древо при исходищих вод, был ecи у Престола благодати{1115}, — читаем далее.

Огнем лютыя злобы опаляема, пещи огненней уподобилася есть Православная Русь во дни разорения и мятежа{1116}, — размышляет со скорбью составитель Службы. Выход — в молитве к Святителю.

Богу нашему тобою слава, — заканчивая канон, пишет песнопевец. — Тебе же, священномучениче Ермогене, довлеет радоватися во свете лица Его… да не погибнет Русь Святая{1117}. И совсем в конце с молитвою к Святителю: Егоже возлюбил ecи, Ему же душу свою предал ecи… Моли Бога о нас, святый священномучениче Ермогене{1118}.

До конца верен взятому принципу творец Службы; он заканчивает ее, повторяя в каждой из хвалитных стихир на утрени хвалебные строки Псалтири: Хвалите Бога во святем Его{1119}, хвалите святаго в силе его{1120}, хвалите святаго во псалмех и песнех{1121}, хвалите святаго в соборе освященных, похвалите его, ecи людие{1122}.

Пафос всего произведения не оставляет места для отдельных богословских размышлений автора, так как, по существу, вся Служба священномученику Ермогену представляется сплошным восторженным слитком литургического богословия.

Ту же закономерность мы можем наблюдать и в последовании иконе Божией Матери «Державной» (1917).

Вся Служба объята одним великим порывом припадания к Пречистой в скорби и болезни. Уже не остается места для отдельных богословских размышлений: все подчинено единому молитвенному порыву. Святейшая Херувим и высшая Серафим, воистинну, Богородице, Ты ecи. Вемы Тя, Заступницу нашу, Ты же не престай о нас молящи, Державо и Прибежище душам нашим[1123]{1124}.

Чуть ниже читаем: Светися, светися, Новый Иерусалиме, и радуйтеся, убозии, яко нерушим есть Сион и Мати Бога нашего посреде людий Своих{1125}. Здесь живое ощущение помощи, которая есть исполнение всех богословских исканий.

Страшна есть тайна сия, — богословствует творец Службы в стихирах великой вечерни, — и како достойно восхвалим Тя, Преблагую, но, яко Небеса к земле приклоньшая и землю до Небес возведшая, спаси, Богородице, люди Твоя{1126}.

Живое исповедание истин Христовой веры видим и в каноне, особенно там, где оно дается в необычной форме прямого обращения песнотворца к молящимся: Людие Божии, друзи моя, — убеждает он, — уверуйте во Христа, Бога нашего, и в предивно Его Рождшую{1127}. Вся Небесныя вои поют Тя… и вопиюще, глаголют: несть храм иный, разве Тебе, и сей препрославлен во веки{1128}.

Стихиры на хвалитех венчают необычное воспевание Божией Матери; одновременно это — и высокое богословие: Седящаго на Херувимех носила ecи Матерними объятии, и Той сотвори Державу Твою{1129}, — воспевает песнотворец в первой стихире и развивает мысль в следующей: Приснодевство Твое, яко столп недвижим, и глава его превыше небес… днесь мирови Владычица Ты ecи, и поем Ти: осанна, Maти Xpиcтa{1130}. Так необычно, на такой высоте заканчивается воспевание Приснодевства Божией Матери в этой Службе, которая создана в едином, цельном и горестном порыве. Здесь и богословие — животворяще.

В одном из новых последований русским святым — в Службе святому равноапостольному Николаю Японскому (1978) — богословские тексты обильно даны во всех разделах.

Здесь — высокое богословие Бога Троицы; здесь — учение о воплощении Сына Божия; здесь — таинство Приснодевства Пресвятыя Богородицы; здесь же — так необходимая в наш век проповедь о спасении человека. Тексты эти только временами могут быть трудны для восприятия на слух, богословский же уровень их высок и достоин всякого одобрения[1131].

Троицу Единосущную проповедал ecи, Яже есть Любовь совершенная{1132}, — богословствует творец Службы в стихирах на Господи, воззвах. Несозданная Троице, Божественная Единице в Триех Ипостасех, к жизни Божественней в любви и мире зовеши Твое создание{1133}, — читаем мы в седальне, принимая душой как исповедание тайны Святыя Троицы, так и думу о спасении человека. То же мы видим и в каноне, где, воспевая Равноапостола, автор говорит: Ясно проповедал ecи Триединаго Бога, любовь Свою изливающа на все созданное, наипаче же человека{1134}.

В тексте многих стихир и в песнях канона мысль автора Службы о спасении человеков неоднократно выражена настолько ясно, что кажется одной из основных. Изложение тайны воплощения Бога Слова почти нигде не дается без соответствующего отнесения этой спасительной тайны к человеку.

Явилася ecи, Пречистая, служительница спасения вечнаго, сочетала бо ecи вочеловечением естеству земнородных Сына Божия, Единаго Ходатая Бога и человеков{1135}, — читаем мы в Богородичне 1–й песни канона. Единороднаго Сына Отца Безначальнаго родила ecи, — пишет автор в стихирах на литии, —…Спасителя человеков, Просветителя мира{1136}.

Приснодевство Богоматери автор Службы всегда старается сочетать с заботой о спасении человека: И Дева, и Непорочная Мати Спасителя мира{1137}. Отроковице Богоневесто Марие, родила ecи Иисуса Спаса, обновившаго мир и всего обветшавшаго человека{1138}.

Самого святителя и равноапостола Николая автор Службы прославляет как проповедника Спаса рода человеческого: Исповедниче любве Христовы, — слышим мы в стихирах на Господи, воззвах, — и проповеднице Воплощеннаго Бога Слова, Спасителя человеческаго рода{1139}.

Так богословы наших дней и в песнотворческих трудах имеют великое попечение о спасении человеков.

За тысячелетний период своего бытия Русская Православная Церковь накопила в своих недрах великие богатства, которые выражаются опытом жизни в Боге — святостью, как и обновлением духовных сил человеческой природы, проявляющихся в слове, звуке, зрительных образах. Одной из важных сторон служения Церкви является ее литургическая письменность, которая, по слову современного богослова, есть «одеяние Церкви»{1140}.

Бытие Русской Церкви, различное в каждый из периодов ее истории, находит выражение в различных формах ее литургического творчества.

Памятники русской литургической письменности, интересные сами по себе, представляют и сокровище богословских поисков, по–разному направленных в каждый соответствующий период.

Эти богословские идеи, составляющие предмет литургического богословия, поиски и методы выражения отдельных богословских истин также разнятся по периодам истории Церкви, жизнь которой была всегда тесно связана с историей отечества.

Посильное проникновение в особенности слова и мысли русского песнотворца–богослова составило предмет изложенных выше наблюдений. Мы пытались выяснить особенности литургического богословия в творчестве русских гимнографов в отдельные исторические эпохи.

Вместе с тем, прежде чем подытожить наш разбор накопленного в Русской Церкви литургического достояния — ее церковного творчества, — разбор, учитывавший материал в исторической последовательности, необходимо оценить это творчество в целом.

Мы находим здесь различные взгляды и оценки, в которых необходимо разобраться.

С одной стороны, мы можем наблюдать тенденцию к чрезвычайно высокому мнению о русской гимнографии вообще, при котором не учитываются отдельные исторические периоды. Так, в исследовании протоиерея Ростислава Лозинского мы встречаемся с высказываниями о том, что в русской песнотворческой литературе в большей мере, чем в богослужении Церкви Византийской, встают вопросы нравственно–апологетического содержания, раскрывается подвиг юродства, вводится почитание страстотерпцев{1141}. Протоиерей Ростислав говорит о том, что «русские службы уделяют большое внимание чувству РАДОСТИ»{1142}.

С другой стороны, имеются весьма нелестные отзывы знатока русской литургической письменности Ф. Г. Спасского о том, что тексты русских служб, и особенно отдельные тропари, имеют чрезмерные длинноты, в чем усматриваются черты провинциализма{1143}. К сожалению, и архимандрит Киприан (Керн) весьма нелестно отзывается о службах русских песнотворцев в целом, не систематизируя их по отдельным периодам русской истории. «Особенно… бедны содержанием и художественными достоинствами службы русским святым», — безоговорочно утверждает он в своей «Литургике»{1144}. Констатируя недостаток культуры в трудах русских песнотворцев, архимандрит Киприан утверждает, что отсюда происходит «несообразно увеличенный размер наших песнопений»{1145}.

Очевидно, что изложенные крайние мнения имеют место вследствие того, что в изучение русского литургического творчества не введен принцип историчности, знание же отдельных периодов и эпох в значительной мере может выровнять оценку и анализ.

Исходя из рассмотренных нами трудов русских песнотворцев, мы должны признать, что литургическое богословие достойно и полно представлено в них несмотря на то, что русский песнотворец всегда имел перед собою конкретную задачу: прославить того или иного угодника Русской земли, то или иное событие церковной или государственной жизни. В творчестве отдельных крупных церковных песнотворцев положения литургического богословия имеют необычайную высоту и силу.

Ответ на вопрос о том, которые из догматов раскрыты в трудах русских гимнографов по преимуществу, становится более отчетливым, если разбирать их в исторической последовательности.

Изучение трудов русских песнотворцев дает основание признать, что ими излагаются все основные догматы православия; причем можно отметить, что основным, наиболее разработанным и наиболее близким является для них во все периоды догмат Богочеловечества, догмат воплощения Христова. Мы могли бы даже сказать, что догмат этот настолько близок русскому человеку, что он перешагнул стены, пределы Церкви и вошел в русское слово, в поэзию русскую. От лица всех русских людей Тютчеву удалось сказать:

…Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя{1146}.

Учение о воплощении Христовом высоко поднято и изъяснено в творчестве русских литургистов первого славного периода Киевской Руси. Здесь оно достигает исключительной искренности и одновременно высоты в исповедании святителя Илариона Киевского и в молитвах святителя Кирилла Туровского.

Во всем периоде «золотого века» русской гимнографии{1147} учение о воплощении исчерпывающе изложено в трудах лучших, наиболее сильных песнотворцев.

Начиная с церковно–богослужебных произведений священномученика Ермогена, патриарха Московского, в изложение догмата о Богочеловечестве Христовом входит значительный элемент выраженной заботы о спасении человека. В новейший период бытия Русской Православной Церкви в нем часто звучат, а иногда и делаются преобладающими вопросы антропологии. Это положение очевидно в разобранных службах иконам Божией Матери, это ясно очерчено в последних гимнографических произведениях, посвященных святому равноапостольному Николаю Японскому, святителю Иоасафу Белгородскому и священномученику Ермогену.

Следует отметить далее, что при своей глубокой любви к таинству Боговоплощения Христова русский песнотворец всегда благоговеет, часто как бы и умолкает, но и разверзает уста, воспевая таинство Святой Троицы.

Все периоды особой высоты развития русской гимнографии содержат славословие Святой Троицы — Бога. Прежде всего мы встречаем это славословие в трудах наших высочайших гимнографов — святителя Илариона и святителя Кирилла Туровского — в высочайшую же эпоху Киевского периода песнотворчества. И речения этих мужей — речения непревзойденные.

Длительное время молчит русское песнотворчество в период монголо–татарского нашествия, только преподобный Сергий в тиши своей лесной обители возвещает всем людям русским (и их владыкам) о таинстве, о живительной действенности тайны Святой Троицы, и строит церковь в честь этого неизреченного таинства веры (Святой Троицы Бога).

Святитель Питирим Пермский приникает к догмату Святой Троицы в середине XV века, но подлинного расцвета достигает славословие Святой Троицы в середине XVI– XVII веков, при митрополите Макарии и в последующий период «золотого века» русской гимнографии. Воспевание высокого таинства нашей веры знаменует высоту полета духа русского песнотворца в этот период.

Позднее в русском песнотворчестве мы видим вхождение в глубь законов внутренней жизни, находим глубокие покаянные строки князя Симеона Шаховского и духовный вопль о спасении души в церковно–богослужебных произведениях русских иерархов–песнотворцев. Одновременно растет забота (и даже тревога) о спасении человека, почему и появляется в строках песнотворцев обращение к вопросам антропологии.

Догмат о Церкви имеет место в последованиях песнотворцев русских, но не является преобладающим. Мы видим его в первый период русского песнотворчества, в Киевской Руси; очень ярко представлен он в трудах русских песнотворцев XX века. Можно наблюдать, что отдельные гимнографы касаются его довольно подробно, как мы это видели в отдельных службах русским святителям.

Догмат Приснодевства Пресвятой Богородицы всегда детально преподносится русскими песнотворцами наряду с изложением ими тайны Богочеловечества Христова. И делается это всегда любовно, подробно и всесторонне освещается постольку, поскольку к тайне сей может приникнуть ум песнотворца.

И действительно, если тайна Богочеловечества Христова как бы воплотилась в душе русского человека, то любит он свою Небесную Мать так же горячо и слезно, как и исповедует с убеждением, что Русь Православная — удел Божией Матери.

В самых последних строках заключения — несколько слов о стиле русских песнотворцев.

Можно согласиться с установившимся мнением, что тексты служб русских гимнографов чрезмерно длинны, но одновременно необходимо отметить и другое. Тексты последований русским святым имеют замечательные образцы выразительности, напевности церковно–славянского слова, образцы удачных находок и искренности воспевания. Многим русским песнотворцам удается выразить оригинальную мысль, найти своеобразную форму повествования, дать интересное краегранесие, сделать звучным текст тропарей канона. Достигается ими и глубина содержания, что с великим удовлетворением можно отметить и в произведениях последнего времени.

И, наконец, всегда останутся на недосягаемой высоте речения патриархов русского песнотворчества — святителей начала истории православной Руси — блаженных Иларио–на Киевского и Кирилла Туровского. К ним будут постоянно обращаться исследователи русского слова.

Настоящий же изложенный нами поиск литургического богословия в творениях русских гимнографов мы склонны расценивать как самую начальную попытку рассмотрения вопроса, требующего своего последовательного, тщательного и всестороннего изучения.