Нагорная проповедь. гл. 5 – 7

Нагорная проповедь.

Гл. 5-7

Прежде чем перейти к анализу Нагорной проповеди, надо поставить ряд общих вопросов, которые с ней связаны.

Во-первых, к какому моменту общественного служения Иисуса она относится? Евангелист Матфей помещает ее как будто в самом начале. Можно ли защищать это первое впечатление? Если мы обратимся к Лк., то параллельное место мы найдем в гл. 6 (ст. 20—49), а отдельные поучения, входящие в Мф. в состав Нагорной пропо­веди, окажутся, как мы уже видели, разбросанными до гл. 16 включительно. При этом ближайшее изучение Лк. показывает полное со­ответствие этих отдельных наставлений с тем контекстом, в котором они даны. Принимая во внимание, с одной стороны, историческую задачу Лк., с другой стороны, систематический характер Мф., мы должны, естественно, сделать выбор в пользу того порядка, в кото­ром эти наставления даны в третьем Евангелии. Больше того. Даже Лк. гл. 6 предполагает иную обстановку, чем Мф. гл. 5—7. В Мф. Иисус учит на горе (5:1). Отсюда — установленное название «Нагор­ной» проповеди. В Лк. Иисус на горе проводит в молитве ночь (6:12). Там Он поставляет Двенадцать, с ними Он сходит с горы и проповедь произносит «на ровном месте» (ἐπὶ τόπου πεδινοῦ ст. 17). Вопрос о согласовании противоречивых указаний, относится к толкованию Лк., позже написанного и исторического по заданию, — в настоящей связи существенно отметить, что обстановка проповеди в первом и третьем Евангелиях указана различно. И, наконец, последнее. По свидетельству самого евангелиста Матфея, за Иисусом идут большие толпы ὄχλοι πολλοί, ср. 4:25, ὄχλος, ср. 5:1: Это скопле­ние значительных народных масс предполагает предшествующую — и притом длительную — подготовку, широкое распространение молвы. Когда имела место эта подготовка? Кроме общего указания 4:23, евангелист не дает ничего. Но это общее указание, повторяющееся в заключительной формуле 9:35, как раз и получает свое рас­крытие в Нагорной проповеди. Вывод один. Относить Нагорную проповедь в Мф. к началу общественного служения Христа Спаси­теля мы не имеем никаких оснований. В плане Мф. она должна быть понимаема как систематическая сводка евангельского учения в одном из его аспектов, сообщающая конкретное содержание об­щей характеристике 4:23.

Второй вопрос — о слушателях Нагорной проповеди. Здесь то же первое впечатление: Господь говорит к народу, требует крити­ческой проверки. Не подлежит сомнению, что перед Иисусом стоит народ (5:1 и предыд.). Указанием на изумление народа На­горная проповедь заканчивается (7:28). И в начале, и в конце то же слово: ὄχλοι («толпы», в русском переводе «народ»). И, однако, Господь обращается к ученикам (5:1—2). Это вытекает и из отдель­ных наставлений (ср. напр., 5:13 и сл.) Иными словами, Иисус говорит ученикам в присутствии народа. Эта двойственность за­служивает особого внимания. В Мк. тоже упоминаются толпы на­рода, стихийно влекущиеся к Господу. В народной толще Иисус совершает посев. Постепенно происходит дифференциация. Одни пристают к избранному стаду, другие становятся опорой врагов Иисуса. Так у Марка. Это осмысление исторического процесса. У Матфея нет ударения на истории. В гл. 4 была речь о призвании первых учеников. Иисус им ставит задачу: ученики — это ловцы человеков (ст. 19). Задача предполагает определенное соотношение между учениками-ловцами и народом уловляемым. Служение уче­ников — для народа. Но и другое. Народ — свидетель учения, ко­торое исповедуют ученики. Нагорная проповедь являет перед на­родом союз Христа и учеников. Мы не должны забывать, что Мф. есть Евангелие Церкви. Ответ на второй вопрос, нами поставлен­ный: о слушателях Нагорной проповеди, подтверждает тот вывод, к которому мы уже пришли по вопросу о времени проповеди. На­горная проповедь есть система учения. Обращение к ученикам при народе сообщает учению особое ударение, характерное для Мф.

Отсюда с неизбежностью возникает третий вопрос: о плане На­горной проповеди. По какому принципу евангелист Матфей со­брал воедино отдельные поучения Христовы, составившие Нагор­ную проповедь?

Разные ученые на этот вопрос отвечали по-разному. Здесь, по преимуществу, получает приложение тот числовой признак, кото­рый часто выдвигается для объяснения плана Мф. Так, например, в отрывке 6:1 — 7:23 современными критиками были указываемы повторяющиеся трехчлены: иллюстрация превосходства праведно­сти христианской над праведностью фарисейской на трех приме­рах: милостыни, молитвы и поста в 6:1—18, три запрещения: соби­рания сокровища, забот и осуждения — в 6:19 — 7:6, три запове­ди — в 7:7—23 (первая: ст. 7—11, вторая: ст. 12, третья: ст. 13—23).

Несостоятельность этого деления самоочевидна. Три запрещения и три заповеди сопоставлены явно искусственно. И самая группи­ровка, как мы уже видели, имела бы значение не более как мне­монического приема. Можно указать и другие попытки дать ключ к системе Нагорной проповеди. Так, в последние годы Левертов старался понять ее построение на основании ветхозаветных и иудейских аналогий. Мы уже видели, что предложенное Левертовым понимание Мф. в целом не встретило сочувствия в науке. Не­убедительно и его толкование Нагорной проповеди. Но Левертов, конечно, прав, отмечая иудейский характер Мф., проявляющийся и в Нагорной проповеди. Иудейский характер Мф. учитывают и те критики, которые стремятся понять Нагорную проповедь, прини­мая за исходную точку суждение Иисуса о законе в 5:17—20. Этот последний подход заслуживает внимания еще и потому, что он предполагает не внешнюю, а внутреннюю связь Нагорной пропо­веди как единого целого. И суждение о законе в 5:17—20 действи­тельно получает раскрытие в 5:21—48. Но и только. Учение Мф. гл. 6—7 из суждения о законе выведено быть не может.

Для уразумения плана Нагорной проповеди надо, прежде все­го, уяснить себе ее основную тему. Это уяснение не представляет никакой трудности. Мы видели, что Свое общественное служение Христос Спаситель начинает с призыва к покаянию ввиду близо­сти Царства Небесного (4:17), и общая формула 4:23 = 9:35 опре­деляет учение Христово как проповедь Евангелия Царства. Нагор­ная проповедь есть учение о Царстве Небесном. “Этот косвенный вывод подтверждается прямыми указаниями Нагорной проповеди. Она открывается ублажением нищих духом, потому что их есть Царство Небесное (5:3). Царство Небесное упоминается и дальше. Царство обещается изгнанным правды ради (5:10). Его имеет в ви­ду Иисус, когда говорит об отношении христиан к ветхозаветному закону (5:19—20). О пришествии Царства — наше молитвенное обращение к Отцу (6:10). К взысканию Царства Господь призыва­ет и нас (6:33). И, наконец: «Не всякий говорящий Мне: “Госпо­ди! Господи!” войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (7:21).

Царство Небесное, употребляя терминологию Мф., или просто Царство, как оно в Нагорной проповеди тоже называется, есть Царство Божие и Царство мессианское. Иными словами, учение о Царстве предполагает учение о Боге и учение о Мессии. И то, и другое мы находим в Нагорной проповеди. Сюда относится все, что Господь говорит об Отце как высшем идеале добра (5:44—48), и о всецелом служении Ему (гл. 6). Менее подчеркнуто учение о Мессии. И, однако, Христос в Нагорной проповеди выступает как новый законодатель, авторитетно толкующий закон Моисеев (5:21 и сл.). За Него будут гонимы Его последователи (5:11). Он будет требовать отчета от исповедующих Имя Его (7:21 и сл.). И для на­рода, внимавшего учению Нагорной проповеди, оно звучит, в от­личие от учения книжников и фарисеев, как слово со властью (7:28-29).

Сказанного достаточно для уяснения темы Нагорной пропове­ди. Учение о Царстве есть существенное содержание благовестия спасения. Нагорная проповедь открывает его только с одной сто­роны; с какой — мы увидим ниже. Даже учение о мессианском служении Иисуса, которое входит непременной частью в систему учения о Царстве, — в Нагорной проповеди только предполагает­ся. И, тем не менее, Нагорная проповедь не может быть понимае­ма иначе, как учение о Царстве. С этим выводом должна, необходимо, считаться и всякая попытка установить ее план. Ближайшая связь отдельных частей Нагорной проповеди будет отмечена ниже, когда мы перейдем к ее анализу. Но уже сейчас мы можем указать те главные отделы, на которые естественно разделить Нагорную проповедь, отправляясь от установленной выше исходной точки.

Отрывок 5:3—16 может быть понимаем как введение. Он со­держит в блаженствах (ст. 3—12) общее учение о Царстве Небес­ном и заканчивается указанием служения, которое на учеников возлагается в мире (ст. 13-16). В отрывке 5:17-48 дается учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни. Гл. 6 касается отношения христиан к миру сему и к миру вечному. Ее тема — об истинно ценном. В гл. 7, которой Нагорная проповедь заканчивается, переплетаются наставления, касающиеся отноше­ний людей друг к другу, призыв к молитве и заключительные на­поминания.

Это деление — пока предварительное — поможет нам разо­браться в богатом сокровище Нагорной проповеди. Предполагает­ся, что последующим анализом оно будет оправдано, и внутреннее единство Нагорной проповеди выступит с достаточной ясностью.

Мы можем перейти к анализу.

______

5:3-12

Нагорная проповедь начинается с блаженств, или, как мы при­выкли не совсем точно называть их, заповедей блаженства (5:3—12). Число блаженств определяется по-разному. Толкователи иногда соединяют ст. 10 и 11 в одно общее ублажение гонимых за высшие ду­ховные ценности, иногда, наоборот, разделяют содержание ст. 11 и 12 на два самостоятельных блаженства. В первом случае число бла­женств сокращается до восьми, во втором случае увеличивается до десяти, блаженства построены по одному плану, и число их естест­венно определяется повторением вступительного возглашения μακάριοι: «блаженны нищие духом», «блаженны плачущие», и т. д., — всего до девяти раз. Всякое другое деление должно быть признано искусственным. Построение блаженств дает ключ и к пониманию содержащегося в них учения. Каждое ублажение предполагает некое условие, которому удовлетворяет ублажаемый и которое дает ему право на награду. Условие и следствие — вот, на чем лежит ударе­ние в блаженствах. Условия относятся к области духовных ценно­стей. Следствие есть стяжание Царства, награда — в Царстве. Выше было указано в связи с вопросом о теме Нагорной проповеди дву­кратное обетование Царства в блаженствах (ст. 3 и 10). Косвенно, к Царству Небесному относятся и другие обетования. Царство есть спасение. Помилование грешного открывает двери Царства (ст. 7). В Царстве — утешение плачущих (ст. 4), в Царстве — наследование преображенной (ср. 2 Петр. 3:13) земли (ст. 5), в Царстве — и толь­ко в Царстве — утоление духовного голода и жажды (ст. 6), в Цар­стве — лицезрение невидимого (ср. Ин. 1:18) Бога (ст. 8). Вхожде­ние в Царство есть усыновление Богу (ст. 9, ср. Рим. 8:23). В Цар­стве — у Матфея сказано: на небесах — великая награда (ст. 12).

Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком слу­чае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения (ст. 4) — почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бо­га (ст. 8) — и, еще больше, обещаемая в наследие земля (ст. 5) — должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. И Царство, обещаемое в блажен­ствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвос­хищение уже здесь (ср. ст. 6, 7, 9 и к последнему стиху Рим. 8:14—17; Гал. 4:6—7: полнота усыновления совершится в эсхатоло­гическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания).

Для Мф., вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привыч­ного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к дея­тельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие (ст. 4) — пускай не о грехах — не за то ли ублажа­ются, что несут свое страдание в терпении?

К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная (ст. 3). Как понимать нищих духом? В параллель­ном месте Лк. (6:20) ублажаются не нищие духом (οἱ πτωχοί τῷ πνεύματι), а нищие просто (οἱ πτωχοί). Наш русский перевод Лк. не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отве­чает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе (Лк. 6:24). Кто из двух — Матфей или Лука — сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необхо­димо будет вернуться, когда мы перейдем к Лк. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и пере­дал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис. 61:1). Нищие — униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Пони­мание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспростра­ненное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали.

В качестве дальнейших условий стяжания Царства Небесного указано взыскание правды (ст. 6), явление милосердия (ст. 7), чи­стота сердца (ст. 8), служение делу мира (ст. 9) и страдание за правду (ст. 10) и за Христа по образу страдания пророков Ветхого Завета (ст. 11—12). Из этого краткого обзора вытекает с достаточ­ной ясностью, что в Нагорной проповеди евангелист Матфей де­лает особое ударение на учении Христа Спасителя, обещавшего Своим ученикам Царство Небесное при условии всецелого служе­ния Богу, стремления к правде, смирения и любви. Смирение есть начало. Любовь — в милосердии. Служение Богу получает свое вы­ ражение в утверждении мира, в чистоте сердца, в страдании за Христа. Значительность этого последнего указания была отмечена выше. Оно предполагает учение о Мессии. Служение Богу осуще­ствляется в служении Христу.

________

5:13-16

Отрывок 5:13—16 относится к ученикам. С блаженствами эти четыре стиха находятся в самой тесной связи. Мы видели, что евангелист Матфей дает Нагорную проповедь как наставление Господом учеников в присутствии народа. Что блаженства отно­сятся к ученикам, не подлежит сомнению. Вводные указания 5:1—2 вводят, прежде всего, учение блаженств. В параллельном ме­сте Лк. (6:20 и сл.) обетование Царства дано в форме второго ли­ца. Второе лицо — это ученики. Второе лицо мы имеем и у Мат­фея в последнем, девятом, блаженстве (ст. 11—12). Ст. 13 — тоже в форме второго лица учеников, внимающих наставлениям Учите­ля естественно продолжает ст. 11—12.

Ученики — это соль земли (ст. 13). Они — свет миру (ст. 14а), город, стоящий на верху горы (ст. 14в). Как светильник, они по­ставлены на свещнице и должны светить всем в доме (ст. 15—16). Мы помним образ соли из Мк. (9:49—50). Соль, предохраняющая от гниения, есть начало единства. Она не допускает целое до рас­пада на составляющие его части. И свет прогоняет тьму ночи. И город для того созидается на верху горы, чтобы его видели люди. Прилагая эти образы к ученикам, Господь имеет в виду служение, поручаемое ученикам. Ученики — ловцы человеков. Но слова об учениках связаны с блаженствами. Как понимать эту связь? Оче­видно, в том смысле, что ученики, призванные к служению в ми­ре, должны удовлетворять тем условиям, которые раскрываются в блаженствах. Ведь и соль может утратить свою силу. И заканчива­ется наш отрывок призывом: «Так да воссияет (по-русски: «да светит», но в греческом подлиннике стоит imperat. aоr.: λαμψάτω) свет ваш пред людьми» (ст. 16). Цель служения — прославление Отца людьми. В прославлении — уловление. Аористные формы в ст. 16 (λαμψάτω, ἷδωσιν, δοζάσωσιν) заслуживают внимания. Русский перевод: «видели», «прославляли» (в несовершенном виде) так же неточен, как и отмеченное выше: «да светит». Речь идет об акте веры, возжигаемой служением учеников. Ученики должны приве­сти людей к Небесному Отцу.

В предложенном понимании слова, относящиеся к ученикам, проливают отраженный свет и на учение блаженств, с которым они, как мы видели, связаны. По учению блаженств, деятельное выявле­ние добра в религиозно-нравственной жизни есть условие стяжания Царства Небесного. Царство Небесное есть последняя цель христианской добродетели. Но только последняя. Ближайшая цель — по­сюсторонняя, или — говоря иначе — ученики, являя добродетель, не только сами достигают Царства, но и других приводят к Богу, включают в круг учеников. Это соотношение целей — ближайшей и конечной — не может быть оставлено без внимания. В нем пред­восхищается учение о Церкви, которая, по учению Мф., раскрыва­ющемуся в последующих главах, есть путь в Царство.

В плане Нагорной проповеди отрывок Мф. 5:3—16 дает общее учение о Царстве, точнее, об условиях стяжания Царства. Сказан­ное в общей форме в дальнейшем раскрывается в частностях.

_________

5:17-48

В следующем отрывке (5:17—48) мы обещали показать учение о ветхозаветном законе как основании христианской жизни.

Прежде всего — о связи. В учении об условиях стяжания Цар­ства, как оно дано не только в блаженствах, но и в словах относя­щихся к ученикам, ударение лежит, мы это уже видели, в области религиозно-нравственной. Понимание блаженств как заповедей блаженства позволяет выводить из них целую систему христиан­ской морали. Но прямо она не дана, и учение блаженств нуждает­ся в раскрытии. Для иудеев, современников Христа, нравственное учение было дано в законе. Христос учил в среде иудеев, и Мф. было написано для церкви иудеохристианской. Раскрытие нравст­венного учения в форме христианского толкования ветхозаветного закона вполне отвечало бы историческому моменту и условиям со­ставления Мф. Такое значение и имеет отрывок Мф. 5:17—48, в целом не имеющий параллели у других евангелистов. Вопрос толь­ко в том, возможно ли установить достаточно ясную внутреннюю связь между нравственным учением ст. 17—48 и общими условиями стяжания Царства, как они указаны в вводном отрывке. Как будто, нет. Но такое заключение было бы преждевременным.

Конечно, полного параллелизма между ст. 3-16 и 17-48 не на­блюдается. Но отдельных точек соприкосновения отрицать нельзя. И имеют они большее значение, чем может казаться с первого взгляда. Учение блаженств открывается общей характеристикой христианской духовной жизни. Сначала — добродетели, если мож­но так выразиться, пассивные: смирение, терпение и кротость (ст. 3—5, ср. параллель в 11:28—30), затем — активное взыскание правды (ст. 6). В ст. 17—48 нравственное учение имеет конкретную форму. Иисус толкует отдельные заповеди Ветхого Завета. Учение общее подразумевается в конкретном, но к совпадению в частно­стях учения сопоставление общего с конкретным привести не мо­жет по той простой причине, что частности относятся к учению конкретному и в общем изложении не имеют места. Мы вправе требовать только одного: чтобы конкретное действительно могло быть понимаемо как частный случай общего. Этому последнему требованию соотношение ст. 3—6 и ст. 17—48, несомненно, отве­чает. Господь ублажает взыскующих правду (ст. 6) и многозначи­тельно противополагает праведность христианскую и праведность фарисейскую (ст. 20). По-гречески в ст. 6 и в ст. 20 стоит одно и то же слово: δικαιοσύνη. К δικαιοσύνη Господь зовет учеников. Поня­тие δικαιοσύνη в системе религиозной морали предполагает опреде­ленную норму. Для иудеев норма была дана в законе. Напомина­ние о δικαιοσύνη в ст. 20 получает, по сопоставлению с ст. 6, тем больший смысл, что он раскрывается в ст. 21—48 применительно к отдельным заповедям ветхозаветного закона. Больше того. Мы уви­дим ниже, что осуждение клятвы (ст. 33—37) вытекает из сознания бессилия человека. Употребление клятвы исключается смирением. Призыв к смирению — мы это уже видели — звучит в начале На­горной проповеди, в ублажении нищих духом (ст. 3).

В дальнейшем точки соприкосновения становятся уже совер­шенно осязательными.

Господь ублажает милостивых (ст. 7) и миротворцев (ст. 9). Служение делу мира есть служение Богу. Но, как и проявление милосердия, оно вытекает из любви. Распространительное толкова­ние ветхозаветного запрещения убийства в ст. 21 и сл., суждение о законе возмездия в ст. 38 и сл. и провозглашение общего принципа любви к врагам в ст. 43 и сл. предполагает тот же дух. А ст. 25, призывающий к миру, делает понятным ублажение миротворцев* и обещаемую им великую награду. Не только это. Господь ублажает чистых сердцем (ст. 8). Не к чистоте ли сердца Он призывает, осуждая не только прямое прелюбодеяние, но и похотливое влечение (ст. 27—30) и запрещая развод, иначе как в случае нарушения супру­жеской верности (ст. 31—32)? Мы видели, что суждение о ветхоза­ветном законе возмездия (ст. 38 и сл.) вытекает из духа любви. Но те случаи, на которых Господь иллюстрирует Свое суждение, не предполагают ли они ту же обстановку гонения, к которой относят­ся восьмое и девятое блаженства (ст. 10, 11). Указанные точки со­прикосновения, несомненно, заслуживают внимания. Они устанав­ливают связь отрывка 17—48 с вводной частью Нагорной пропове­ди. Сказанное в общей форме получает приложение конкретное.

Ближайший параллелизм не имеет места, прежде всего, потому, что отправной точкой для учения 5:17—48 служит не общее учение блаженств, а отдельные заповеди Ветхого Завета. Основные вехи даны в ст. 21, 27 и, отчасти, ст. 33. Их последовательность опреде­ляется порядком заповедей десятословия (ср. Исх. 20:13 и сл.). С ними поставлены в связь другие законы по признаку внутренней близости (ср. ст. 31). С другой стороны, своей высшей точки тол­кование Ветхого Завета достигает в законе любви (ст. 43 и сл.). От­рывок ст. 21—48 иллюстрирует на примере отдельных законов ис­полнение Ветхого Завета в учении Евангелия. А это означает, что наряду с фактором внешним, порядком законов в Ветхом Завете, план отрывка определяется и фактором внутренним. Сложное со­отношение обоих факторов, которое обусловливает план отрывка, и не позволяет искать более тесного параллелизма между нравст­венным учением ст. 17—48 и нравственными условиями стяжания Царства в ст. 3—16. В целом, наш отрывок развивает те же мысли, но под особым, для Мф. характерным, углом зрения.

Раскрывая учение о Ветхом Завете как основании христианской жизни, он дает его сначала в общей форме, а затем прилагает к от­дельным заповедям.

_____________________

* В русском переводе ст. 25 и по своей словесной форме совпадает с ст. 9. По-гречески мы имеем: ίσθι ευνοων (ст. 25) и ειρηνοποιοί (ст. 9). Но отсутствие словесного совпадения не исключает указанного параллелизма.

Принципиальное отношение христиан к Ветхому Завету уста­навливается в ст. 17—20. Господь не отменяет Ветхого Завета. Толкование Ветхого Завета Он заключает предостережением ст. 46—47: Если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и языч­ники»? В глазах иудеев, мытари и язычники не исполняли закона. Язычники его не имели, мытари его нарушали. Господь зовет к ис­полнению. Таков общий смысл ст. 17—20.

Дело Иисуса не нарушение закона, а исполнение (ст. 17). От­рицательное положение высказывается в ст. 18. Он имеет парадок­сальную форму. Образ, вообще говоря, ясен, но в частностях тол­кования наблюдаются колебания. В греческом слове κεραία (по-русски: «черта») видели указание на те едва заметные черточки, которыми в еврейском алфавите различается написание сходных букв, каковы, например, в теперешнем квадратном письме и и т. д. В таком случае йота сопоставлялась бы с κεραία как самая маленькая буква еврейского алфавита. Но возможно и другое понимание. Кεραία — это waw. Наименование κεραία оправдывалось бы начертанием буквы. Waw и jod — это те буквы еврейского ал­фавита, которые чаще всего опускаются в письме, не изменяя при этом смысла. Сказать, что не пропадет ни одна йота и ни одна черта, значит, закрепить со всей силой нерушимость и незыбле­мость закона. Но сказанное в общей — парадоксальной — форме получает свое раскрытие в следующем стихе (ст. 19). Утвердив не­рушимость закона, Господь призывает к его соблюдению. За исполнение Он обещает награду, за нарушение грозит умалением. О каких заповедях идет речь? Неужели об обрядовом законе? Труд­но допустить. Толкуя, в нашем контексте, отдельные заповеди, Господь обрядовый закон оставляет в стороне. Контекст дает и по­ложительный ответ. Иисус имеет в виду те заповеди Ветхого Заве­та, которые в Его учении получают исполнение. Что есть испол­нение? В греческом тексте русскому слову «исполнить» в ст. 170 отвечает глагол πληρῶσαι.* Πληρῶσαι значит: довести до полноты выражения. Полнота — в приближении к Богу. В заключении это сказано прямо: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Не­бесный» (ст. 48). Место ст. 48 в контексте заставляет понимать совершенство как совершенство в любви. И здесь предостережение ст. 19 раскрывается со всей ясностью в ст. 20, который и содержит положительный тезис. Исполнение — в личной праведности. Пра­ведность христианская, согласная с учением Ветхого Завета и от­крывающая доступ в Царство Небесное, противополагается пра­ведности книжников и фарисеев. По какому признаку? На этот неизбежный вопрос и отвечает Господь толкованием отдельных заповедей Ветхого Завета. От общего суждения Он переходит к ча­стностям.

_________________

* Ст. 18 в русском переводе может ввести в заблуждение. Перевод не отличается желательной тщательностью. Словом «исполнится» передан греческий глагол, который относится к наступлению положенных Богом сроков.

Он начинает с ветхозаветного запрещения убийства (ст. 21—26). Запрещения убийства недостаточно. Господь зовет к миру. Ст. 22 имеет в разных рукописях неодинаковую форму. В основании рус­ского перевода лежит форма текста, представленная в кодексах D, L, 0, Syr. Sin. В этой форме пользовался Мф. и Иоанн Златоуст. В критических изданиях ст. 22 обычно печатается без слова είκῇ (по-русски: «напрасно»). Эта вторая форма представлена в кодексе В, в основной рукописи кодекса X и встречается у целого ряда древ­них церковных писателей. В первом случае мы имеем запрещение только напрасного гнева, которое Златоуст и старается обосновать в своем комментарии, ссылаясь, между прочим, на библейское свидетельство в Пс. 4 (ст. 5)*. Эту же мысль мы имеем и у ап. Пав­ла (Ефес. 4:26). Текст без είκῇ запрещает всякий гнев вообще. Вы­бор не представляется бесспорным. Ближайший контекст показы­вает, что Господь зовет к миру и предостерегает против вражды в отношениях между братьями (ст. 23—24). В контексте получает смысл как первая, так и вторая форма. Страсть гнева легко овла­девает сердцем человека. Даже законный гнев теряет оправдание, когда гневом омрачается сознание. Гнев лишает мира. Эту опас­ность Господь имеет в виду во всяком случае. На мире — ударе­ние. Сохранение мира важнее, чем исполнение закона обрядового (ст. 23-24).

О мире говорит Господь и в той притче, которую приводит в ст. 25—26. Как ее понимать? Притча имеет параллель в Лк. 12:58—59, но в совершенно ином контексте: Господь призывает к бодрствова­нию и напоминает о сроках. С притчей связан рассказ о расправе Пилата над галилеянами, о падении башни Силоамской и другая притча: о бесплодной смоковнице (Лк. 12:54—13:9). В Мф. ст. 25—26 иногда понимали как аллегорию и сопоставляли с притчей Мф. 18:23—35 о царе, который хотел сосчитаться с рабами.

_______________

* См.: Златоуст. Беседа 16 на Евангелие от Матфея.

В противни­ке видели Бога, тяжущегося с человеком о его грехах. Нужно, одна­ко, признать, что это понимание, евангельскому учению не проти­воречащее, контекст нарушает. Притчу естественнее понимать не как аллегорию, а как пример. Господь имеет в виду частный случай. Но предлагаемое решение отправляется от общих предпосылок и допускает приложение в других подобных случаях. Когда Господь, по свидетельству Лк. 14:12—14, поучал пригласившего Его на вече­рю звать нищих, увечных, хромых и слепых, — Он, несомненно, имел в виду и всякую иную помощь социально обездоленным. То же и в нашем случае. Ветхозаветному запрещению убийства Господь противополагает более общий закон. Закон этот — в сердце челове­ка. Мало запретить убийство, надо избегать всякой вражды. Крите­рий оценки переносится вовнутрь. Область запрещаемого законом, сравнительно с Ветхим Заветом, расширяется.

Второй закон — о прелюбодеянии (ст. 27). От шестой заповеди Господь переходит к седьмой. Под прелюбодеяние, запрещаемое законом, Он подводит не только прямое нарушение супружеской верности, но и всякое нечистое пожелание (ст. 28). Он призывает к отсечению соблазняющего члена (ст. 29—30). С этим призывом мы уже встречались в Мк. 9:43—48. Но Марк дает его в более об­щем контексте. Речь идет о противоположении Бога и мира. Служение Богу несовместимо со служением миру. К отречению от ми­ра Господь призывает учеников, совершая путь на страсти. Здесь тот же образ находит место в контексте учения нравственного. Толкование закона о прелюбодеянии параллельно толкованию за­кона об убийстве. Господь оставляет закон в силе, но понимает его распространительно. Он подвергает оценке не только дела, но и сердечные влечения.

От закона о прелюбодеянии Господь, по связи мысли, перехо­дит к закону о разводе (ст. 31—32). Толкователи обычно останав­ливаются на смысле закона в иудействе, в частности, на юридиче­ском положении женщины и, объясняя слова Иисуса исторически, бывают склонны понимать допускаемое Им изъятие (ср. безуслов­ное запрещение развода Мк. 10: 2—12) как позднейшую прибавку. Отвлекаясь от частностей, мы можем сосредоточить внимание на основных мыслях. Ветхий Завет допускал расторжение брака. Господь ставит границы. Он разрешает развод единственно в случае прелюбодеяния, т. е. тогда, когда нарушение супружеской верности положило конец союзу мужа и жены. Развод исключает повторный брак. К учению Иисуса о разводе евангелист Матфей вернется еще раз в другом контексте и даст его с подробностями (19:3—12). Но основное уже сказано. Господь и в этом случае не отменяет закона. Но если в первых двух случаях его толкование — распространительное, то в этом последнем случае Он дает толкование ограничительное. Принципиальный подход — тот же. Мы видели, что расторжение брака по вине прелюбодеяния предполагает фактическое прекращение брака там, где имеет место нарушение супружеской верности. Это значит, что и в данном случае момент формальный отодвигается задний план. Развод как таковой значения не имеет. Развод есть явное для всех свидетельство о том, что прекратился брак. Прекращение — в прелюбодеянии.

Далее — ветхозаветное учение о клятве (ст. 33—37). Закон запре­щает клятвопреступление. Весьма возможно, что евангелист Мат­фей, приводя это новое толкование Иисуса на Ветхий Завет в на­стоящей связи, имел в виду тот же порядок Десятословия, в кото­ром запрещение убийства и запрещение прелюбодеяния идут одно за другим. Неверность клятвопреступника роднит его с неверным лжесвидетелем (ср. Исх. гл. 20). В данном случае, как и в первых трех, о нарушении Ветхого Завета речи нет. Господь не разрешает нарушение клятвы. Но закон оказывается беспредметным, потому что Господь воспрещает саму клятву. Если не будет клятвы, то не будет и случая ее нарушить.

Как понимать запрещение клятвы? Произносящий клятву дает гарантию исполнения. Клятва есть ручательство. Ручается человек тем, что ему принадлежит. А что ему принадлежит? Даже на соб­ственное тело не распространяется власть человека. Запрещение клятвы проистекает из смирения. Мы уже ставили его в связь с ублажением нищих духом (5:3). Подход опять — изнутри. Ударе­ние — религиозно-нравственное.

В ст. 38—42 раскрывается отношение Иисуса к закону возмездия. Связь с предыдущим, может быть, правильно указана Левертовым. Во Второзаконии закон возмездия (19:21) следует непосредствен­но за статьями закона, в которых речь идет о лжесвидетельстве (ст. 16—20).

Для русского читателя Евангелия толкование закона возмездия имеет остроту. Как известно, Толстой связал с ним свое учение о I (противлении злу. Но понимание Толстого должно быть отвергну­то как недоразумение. Греческая форма τῷ πονηρῷ (ст. 39, по-рус­ски: «злому»), вообще говоря, может быть с одинаковым правом понимаема как форма мужского и как форма среднего рода. Тὸ πονηρῷ (в среднем роде) для обозначения «зла» в Новом Завете попадается (ср. Лк. 6:45, по-русски: «злое»; Рим. 12:9, по-русски: «зло»). Но го­раздо чаще встречается ὁ πονηρός для обозначения личного носите­ля зла. Вообще говоря, язык Нового Завета — конкретный и образ­ный. На нем лежит печать восточного духа. Абстракциям в Новом Завете принадлежит подчиненное место. Чаще всего ὁ πονηρός озна­чает лукавого в особом смысле. Так, напр., Мф. 13:19 и, очевидно, ст. 38, а также 1 Ин. 2:13, 14; 5:18, должно быть, и 3:12. Поэтому толкование Златоуста: τῷ πονηρῷ, есть дательный падеж мужского ро­да от ὁ πονηρός в смысле лукавый, диавол, библейскому словоупо­треблению, несомненно, отвечает, и если мы не можем защищать его, то только потому, что оно не оправдывается ближайшим кон­текстом. Речь идет не о диаволе как виновнике злых дел человека (ср. ст. 37), которые мы к виновнику и возводим, но переносить должны в незлобии и в смирении, а о людях, являющихся для нас непосредственным источником страдания. Сказанное в общей фор­ме в ст. 39а получает свое раскрытие в ст. 39в—42 применительно к отдельным случаям, могущим возникнуть в жизни. Предлагаемое толкование, вытекающее из контекста, имеет и то преимущество, что избегает отвлеченности, чуждой стилю Нового Завета.

Но в плане Нагорной проповеди значение имеет не то или дру­гое понимание дательного падежа τῷ πονηρῷ, а отношение к Вет­хому Завету, здесь проявляющееся. Каков бы ни был смысл зако­на возмездия в Ветхом Завете, — заслуживает внимания, что Иисус его отменяет. Отмена — в духе любви.

К закону любви и переходит Господь (ст. 43—48). Мы достигли высшей точки. Ст. 43 содержит ссылку на Ветхий Завет. Но толь­ко повеление любви к ближнему имеет значение прямой цитаты (Лев. 19:18). Закона, который предписывал бы ненависть к врагам, мы не найдем и в Ветхом Завете. Ссылка оправдана и во второй половине, поскольку в Ветхом Завет закон любви ограничивается пределами народа, и о врагах ветхозаветные Писания говорят в другом духе. Господь призывает любить врагов. Любящий уподобляется Небесному Отцу. Господь поставляет перед учениками иде­ал божественного совершенства. Стремление к идеалу, раскрыва­ющееся в любви, поднимает учеников над уровнем мытарей и язычников, иными словами, являет исполнение закона. В каком смысле? Отменяя закон возмездия и ненависти к врагам, выводи­мой из Ветхого Завета, противополагая долг любви к врагам, Гос­подь не сходит с почвы Ветхого Завета. Господь никогда не скры­вает, что не все в Ветхом Завете находится в прямом соответствии с божественной нормой добра. Ведь и разрешение развода было дано Моисеем «по жестокосердию вашему» (Мк. 10:5, Мф. 19:8). Отсюда — и принципиальная возможность отмены. Но, отменяя закон, Господь идет по пути, проложенному — тоже в Ветхом За­вете — в пророческих и учительных книгах (ср., напр., Притч. 25:21). Отмена Ветхого Завета — в духе Ветхого Завета.

Мы дошли до конца отрывка. Мы видим, что христианское ис­полнение закона — в личной праведности, которая противопола­гается праведности книжников и фарисеев. Разбор отдельных за­поведей Ветхого Завета в толковании Иисуса показал нам, что Господь или утверждает закон прямо или косвенно, в толковании распространительном или ограничительном, или делает его не­нужным, беспредметным, или прямо отменяет. Отмена являет вре­менное значение отменяемого и совершается в духе учения, дан­ного также в Ветхом Завете. Сущность исполнения — в том, что критерий оценки переносится вовнутрь, в сердце человека. Это наблюдение возвращает нас к исходной точке. Толкование закона в 5:17—48 обнаруживает точки соприкосновения с религиозно­нравственным учением блаженств и может быть понимаемо как его дальнейшее раскрытие на основании Ветхого Завета, получаю­щего свое исполнение во Христе.

________

6:1-34

Гл. 6 в намеченном выше предварительном плане Нагорной проповеди была понимаема как учение об истинно-ценном.

Прямая связь ее с гл. 5 не подлежит сомнению. По учению 5:17—48, ветхозаветный закон получает свое исполнение в личной праведности христиан. Толкование отдельных заповедей Ветхого Завета, которое дает Иисус, естественно, противополагается фор­мальному и внешнему их пониманию со стороны книжников и фарисеев. Цель — совершенство Отца Небесного. Тема гл. 6 есть тоже праведность, δικαιοδσύνη. Если учение о δικαιοδσύνη в толковании закона возвращает нас к ублажению взыскующих δικαιοδσύνη в начале Нагорной проповеди, то и гл. 6 открывается призывом: «Смотрите, не творите правды¹ вашей перед людьми…» (6:1). Связь гл. 6 с гл. 5 в кодексах к, L и некоторых других подчеркивается даже внешне: частицей δέ («же»), которую они имеют в начале 6:1. Больше того. Мы уже отметили, что понятие праведности предпо­лагает норму праведности и призыв 5:20 получает свое естествен­ное раскрытие в толковании ветхозаветного закона. То же и здесь. Для иудея праведность осуществлялась в милостыне, молитве и посте. О милостыне, молитве и посте говорит и Господь. И не только положительно. Учение о праведности под этим особым уг­лом зрения сразу же приводит к противоположению христиан, с одной стороны, и лицемеров, с другой стороны (ср. 6:2, 5, 16). Тот же евангелист Матфей сохранил в гл. 23 обличение фарисеев как лицемеров. В Новом Завете, особенно у Матфея, «лицемер» есть почти что синоним фарисея. Мы возвращаемся к противоположе­нию 5:20: праведность христианская и праведность книжников и фарисеев. И, наконец, последнее и самое главное. Сущность фа­рисейского лицемерия, против которого Господь предостерега­ет, — в том, что лицемеры делают свои дела не для Бога, а для лю­дей. В гл. 6 учение об истинно ценном раскрывается как противоположение ценностям земным всецелого служения Богу (ср. ст. 1, 4, 6, 18, 19, 20). В этой связи существенно отметить, что гл. 6 совпадает с гл. 5 даже в терминологии. Бог есть Отец Небесный. В Нем — идеал совершенства (5:48). К Нему — устремление взыску­ющего правды (6:1 и сл.). Торжественным призыванием Бога как Небесного Отца начинается и молитва Господня (6:9). Но тут, не­смотря на совпадение, чувствуется и различие. Различие — в уда­рении.

Теоцентрическим ударением определяется место гл. 6 в плане Нагорной проповеди. Учение о праведности христианской рас­крывается в этом новом отделе под новым углом зрения.

^{____________________}

¹ Русский перевод 6:1, где стоит: «не творите милостыни вашей», сделан с худших рукописей. Кодексы В и D и основной текст кодекса к имеют δικαιοδσύνη. 6:1 дает общий заголовок, под который подходят и милостыня (έλεημοσύνη, ст. 2 и слл.), и молитва, и пост.

_______

6:1-18

Отрывок 6:1—18 распадается на три части, построенные по од­ному плану. Как уже указано, 6:1 имеет значение общего заголов­ка. Господь предостерегает против показной праведности. Речь идет о выражении праведности в деле. Если дело совершается для людей, для снискания похвалы человеческой, — оно не дает награ­ды от Бога.

С этим противоположением мы встречаемся и дальше, прежде всего, в случае милостыни (ст. 2—4). С одной стороны — милос­тыня показная, для людей; с другой стороны — тайная, для Бога. Господь призывает к милостыне тайной, ведомой только Отцу. За нее от Отца Он обещает награду.

Так же построено учение о молитве (ст. 5—6) и о посте (ст. 16—18). То же противоположение, та же награда.

Но учение о молитве осложнено дополнительными наставлени­ями, до известной степени нарушающими ясную схему отрывка. Господь, прежде всего, предостерегает против многословия в мо­литве (ст. 7—8). Предостережение отнюдь не надо понимать как за­прещение долгой молитвы. На примере вдовы, докучающей не­праведному судии, Господь призывал учеников к долгой молитве (Лк. 18:1 и сл.). И ап. Павел, верный духу Христову, не противо­речил учению евангельскому, когда наставлял фессалоникийцев: «непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Господь предостерегает про­тив многословия языческого. Молитва не есть магическая форму­ла. У язычников многословие в молитве связано было с боязнью опустить существенное. Ап. Павел в Афинах увидел посвящение «неведомому Богу» (Деян. 17:23). В «неведомом Боге» он указал афинянам Единого Христианского Бога, Которому он служил. Но совершенно несомненно, что сами афиняне, посвящая алтарь «не­ведомому Богу», исходили из того же суеверного страха: они боя­лись кого-нибудь из богов обойти почитанием и тем заслужить его гнев. Господь хочет сказать, что многословие — в языческом смысле — не имеет оправдания. Отец знает, в чем мы нуждаемся прежде нашего обращения к Нему. Ударение на Отце, на Его все­ведении — в духе теоцентрического противоположения, которое проходит через весь наш отрывок.

Но предостережение против многословия имеет, с другой сто­роны, значение введения. Противопоставляя языческому много­словию молитву христианскую, Господь дает образец христиан­ской молитвы в молитве Господней (ст. 9—13). Молитва Господня требует толкования в общем и в частностях. Сначала — о частностях.

В ст. 11 вызывает недоумение слово επιούσιον (по-русски: «на­сущный»). Это слово встречается и в параллельном месте Лк. 11:3. Между тем, значение его неясно. Перевод обнаруживает колеба­ния. Нашему «насущный», т. е. необходимый для нашего существования, противостоит латинское supersubstantialis и quatidianus (daily, taglich, в современном французском переводе: notre pain de chaque jour). Но есть еще один перевод: επιούσιος значит: «завтра­шний», от ἡ ἐπιοῦσα (подраз.: ἡμέρα, завтрашний день). Это пони­мание может быть оправдано ссылкой на параллельное место Евангелия от Евреев, где, по дошедшим до нас отрывкам, стояло: «завтрашний» (у Иеронима: рапет nostrumcrastinumdanobishodie). Это понимание прямо противоречит толкованию Златоуста. Он понимает επιούσιος как «повседневный» (ср. и современные запад­ные переводы) и полагает, что Господь нарочито исключает вся­кую заботу о завтрашнем дне. По мнению Златоуста, это с неиз­бежностью вытекает из самой формы прошения: δὸς ἡμῖν σἡμερον («днесь», «сегодня»), и получает подтверждение в 6:34. И, тем не менее, весьма вероятно, что Евангелие от Евреев отражает пра­вильное понимание употребленного Иисусом образа, и вышепри­веденная этимология решает трудность. Господь проходил Свое служение среди галилейских крестьян. Завтрашний хлеб, как отме­тил один из современных немецких ученых, хозяйка заквашивает с вечера. Если она не заквасит сегодня, у нее не будет завтра. Об этом — молитва: только о самом необходимом. Необходимое на завтра нужно иметь сегодня. В этом — смысл , и противо­речие с 6:34 не возникает.

Второй вопрос: как понимать ἀπὸ τοῦ πονηροῦ («от лукавого») в ст. 13? Как и в 5:39, форма может быть одинаково мужского и среднего рода. Обе формы представлены в славянском переводе: «Избави нас от лукавого» и «избави нас от неприязни». Толкование Златоуста — в пользу первого понимания, оно, несомненно, заслуживает предпочтения. Выше были указаны случаи употребле­ния прилагательного πονηρός в формах мужского и среднего рода.

Эти соображения сохраняют всю свою силу и в отношении к мо­лите Господней. Мужской род отвечает не только общему слово­употреблению Нового Завета, но и ближайшему контексту. Седь­мое прошение вводится союзом ἀλλά («но»), предполагающим, сравнительно с предыдущим, новое представление: не отвлеченное понятие искушения, а конкретный образ искусителя, личного но­сителя зла. И в целом раскрывается противоположение Отца Не­бесного, Которого имя да святится, и диавола, лукавого, от кото­рого да избавит нас Отец. Бог и диавол противостоят в молитве Господней как два полюса.

Последнее замечание относится к тексту молитвы Господней. В ст. 12 наш перевод «оставляем» восходит к худшим рукописям гре­ческого текста Нового Завета. Основная рукопись кодекса и ко­декс В имеют аористную форму ἀφήκαμεν. Эта форма должна быть сопоставлена с другими аористами в молитве Господней. Она предполагает нечто совершившееся. Прошение об оставлении гре­хов ссылается не на общий принцип поведения, а на факт. И мо­литва — о конечном достижении. Aoristiimperativi в молитве Гос­подней возвращает нас к аористным формам в Мф. 5:16.

Не может быть оставлен без внимания и вопрос о славословии. (В нашем переводе ст. 13в). В древнейших рукописях оно отсутст­вует. Его имеют кодексы L, W и переводы. Его толковал Златоуст. Можно думать, что в первоначальном тексте его не было. С молит­вой Господней оно могло быть связано в употреблении литургиче­ском, а затем, по вине переписчика — невольной или вольной — попасть и в текст Мф. В параллельном месте Лк. (11:2—4) оно от­сутствует.

От частностей мы можем перейти к общему. При толковании молитвы Господней в целом экзегеты обычно различают в ней две части: первые три прошения (ст. 9—10), относящиеся к Богу, и последние четыре (ст. 11—13), касающиеся нашей жизни на земле. Но мы уже видели, что содержание молитвы Господней определя­ется двумя полюсами: Отец Небесный и лукавый. Ближайший контекст имеет, мы это тоже видели, теоцентрическое ударение. Теоцентрическое ударение контекста уясняет и смысл полярности в молитве Господней. Бездне небытия, куда влечет нас лукавый, противополагается полнота бытия в Боге. Молитва Господня есть молитва к Богу о Боге.

Имя Божие раскрывает существо Божие. Имя Божие в молитве Господней есть имя Отца (ст. 9). В первом прошении заключается вся молитва. Молитва — о выявлении святости Божией, ибо Свя­той в истинном смысле есть Бог (ср. 1 Петр. 1:15—16). Выявление святости — во всем, в чем она может быть явлена. Полнота — в Царстве. И Бог как Отец есть Отец Небесный. И потому второе прошение, вытекающее из первого и раскрывающее его в одном из его аспектов, есть прошение о Царстве, о его наступлении (ст. 10а). Эсхатологическое учение не подчеркнуто. Но полнота Царст­ва — в эсхатологическом свершении. Это то же «Марана фа», ко­торое звучит в конце 1 Кор. (16:22), апокалиптическое: «Ей, гря­ди, Господи Иисусе» (Апок. 22:20).

Но наша жизнь — на земле. И молитва о земном начинается не с четвертого прошения, а с третьего. Это тоже молитва о выявле­нии святости Бога, Небесного Отца, в исполнении Его воли (ст. 10в). Исполнение — на земле. Так и сказано. Слова «на земле» имеют на себе ударение. На небе воля Божия исполняется. Мы должны молиться о ее исполнении и на земле (καὶ ἐπὶ γῆς). В чем исполнение? Вообще говоря, воля Божия исполняется там, где че­ловек, испытывающий ее на себе, покорно ее принимает. И рядом с приятием пассивным стоит исполнение активное: деятельное со­вершение того, что волей Божией предписано нам как долг. Тако­во понимание общее. Но в молитве Господней сказано и прямо, в чем исполнение воли Отца, — сказано в четырех последних про­шениях, раскрывающих смысл просящего в третьем прошении так же точно, как содержание первого прошения раскрывается в про­шениях со второго по седьмое.

Это — прежде всего прошение о хлебе (ст. 11), о самом необ­ходимом, о том, что является условием продолжения нашего фи­зического существования. Мы видели, что при всяком понимании речь идет об удовлетворении жизненных потребностей. Господь не поощряет роскоши. Но Он считает явно ненормальной и нищету. В нищете — искажение творческого замысла Божия о ми­ре. Четвертое прошение — об устранении физического зла, исказив­шего жизнь богозданного мира. Начало искажения — грех. Нынеш­ний мир — во грехе. И пятое прошение — об оставлении прегреше­ний (ст. 12) — опять здесь, на земле. Но и прощения совершенных грехов недостаточно. Шестое прошение — об избежании грехов (ст. 13а). Прошение отмечено тем же духом. Отец властен не допустить до искушениия. Если искушение возникает и приводит ко греху, — значит, Отец допустил. Теоцентрическое ударение и здесь. В бытие. И только в заключение — в последнем, седьмом, прошении — молитва об избавлении от лукавого, влекущего в бездну греховного небытия.

Такова связь мысли. Славословие достойно венчало бы молитву Господню — тем же ударением на Боге. Но целое ясно и без славословия. Молитва — о Боге. Полнота — в Царстве. Но путь — па земле. И на земле — препятствия. О их устранении мы должны молиться. Отсюда — видимый перевес на прошениях о земном. Это впечатление обманчиво. Продолжительность пути не позволя­ет забывать о цели пути. Цель есть Бог.

Ст. 14—15 с молитвой Господней связаны. Даже аористная фор­ма ἀφ τε (по-русски неправильно переданная видом несовершен­ным: «будете прощать») возвращает нас к аористу ἀφήκαμεν в ст. 12. Прошение об оставлении грехов сопровождается мотивировкой. Эта же мотивировка — в распространенной форме — дается в ст. 14-15. В основании прощения просимого должно лежать про­щение, явленное нами. В молитве Господней, мы это видели, — ссылка на факт прощения. В заключении молитвы Господней — призыв к прощению, которое также должно быть доведено до кон­ца. Сообразование прощения нам с прощением нами возвращает нас к толкованию ветхозаветной заповеди любви в 5:43—48. Про­щение — в любви. Любовь — по образу любви Небесного Отца.

В ст. 16—18 речь идет о посте. Мы уже видели, что построение этих стихов совершенно тожественно с той формой, в которой да­но учение о милостыне и основное учение о молитве.

Мы можем подвести итоги. Отрывок 6:1—18 представляет собой единое целое. Праведность, являемая делом, есть служение Богу. Через весь отрывок проходит одна мысль: противоположение то­го, что делается для людей, и того, что делается для Бога. То, что делается для людей для того, чтобы заслужить их похвалу, в глазах Божиих не имеет цены. Возникает вопрос: не противоречит ли это учение тому призыву, который звучал в Нагорной проповеди (в 5:16)? Нет. Тот свет, который в учениках воссияет людям, должен людей привести к Отцу. Эта же мысль со всей силой теоцентрического ударения подчеркнута в нашем отрывке. Не противоречие, а, наоборот, совпадение.

_______

6:19-34

Теоцентрическое ударение мы наблюдаем и дальше. От служе­ния Отцу в праведности, являемой делом, Иисус переходит к уче­нию о сокровище (ст. 19—34). И в учении о сокровище — то же противоположение.

Господь призывает к собиранию сокровища на небе (ст. 19—24). Сокровище на небе противополагается сокровищу на земле. Не­бесное — непреходяще. Земное разрушается. Между небесным и земным надо выбирать. Двум господам служить невозможно. Где сокровище, там и сердце (ст. 21). Оно — с Богом или с маммоной. Арамейское слово «маммона» значит «вклад» или «богатство». В наставлениях Иисуса, которые приводит Матфей, оно употребле­но как имя собственное. Олицетворенное богатство противостоит Богу (ср. еще Лк. 16:13). В том и дело, кому отдать душу: Богу или маммоне? Слово ψυχή (буквально: «душа») в ст. 25 имеет то же зна­чение, как и в Мк. 8:35 и сл. Душа — это сам человек, его внут­ренняя сущность. Ее стоит отдать Богу, потому что в Боге полно­та жизни. Ценности мира сего с душой несоизмеримы. Таков смысл противопоставления ст. 24. Но этот стих имеет и более общее значение. В нем мы слышим то предостережение, которое раскрывается в последующем (ст. 25—34), — предостережение про­тив забот.

Однако прежде чем перейти к этому новому ряду мыслей, нам надо вернуться к разобранному отрывку. Мы оставили без рассмо­трения ст. 22—23. Как их понимать? Златоуст понимал их как пре­достерегающий пример. Только искаженный ум может приле­питься к богатству. Ум для души — все равно, что око для тела. Бесспорным это толкование не является. Наши стихи имеют па­раллель в Лк. (11:34—36). Но и в Лк. их смысл определяется кон­текстом, и контекст — иной. Речь идет о знамении, которого тре­буют от Иисуса свидетели Его чудес. Знамение дано, потому что свет уже светит. Надо иметь только светлое око, чтобы знамение узреть. В контексте Нагорной проповеди и это толкование, неиз­бежное в параллельном месте Лк., не дает подходящего смысла. Оно и не обязательно, поскольку Иисус любил образ света и употреблял его в разном значении (ср. Мф. 5:14—16; Ин. 8:12; 12:35—36; 5:35). Смысл образа в контексте Мф. станет для нас яснее, если мы учтем, с одной стороны, значение прилагательного άπλοῦς, с другой стороны, ветхозаветное противоположение ока до­брого и ока худого. ’Аπλοῦς (в русском переводе: «чистый») значит буквально «простой», но имеет и переносные значения, в том чис­ле «щедрый». В переносном смысле могут быть понимаемы и дру­гие слова от этого корня (άπλότης , буквально: «простота» и т. д.). Примеры употребления άπλοῦς в смысле «щедрый» мы имеем в Но­вом Завете: Иак.1:5, Рим. 12:8, 2 Кор. 8:2 (по-русски: «радушие»), 9:11 (по-русски: «щедрость»). С другой стороны, в ветхозаветном словоупотреблении «злое око» означает скупость, а «доброе око» — щедрость (ср. Втор. 15:9; 28:54, 56; Тов. 4:7, Ис. Сир. 14:10; этот же образ мы имеем в Притч. 22:9; 23:6; 28:22, но в русском пере­воде он не сохранен). Сопоставление проливает свет и на наш от­рывок. В контексте Мф. эти два стиха имеют значение призыва к щедрости. Господь предостерегает против собирания сокровища на земле и зовет к собиранию сокровища на небе. То и другое не­совместимо. И даже больше. Путь к сокровищу на небе есть щед­рая раздача сокровища на земле.

Накопление богатства связано с заботой. Богатство умножается заботой и требует забот. Эта же связь между богатством и забота­ми подчеркнута в Послании иудеохристианского столпа Иакова, брата Господня (4:13—17 и 5:1-6). К предостережению против за­бот и переходит Господь. Мы уже видели, что ст. 25 начинает новый ряд мыслей (ст. 25-34). Заботы о материальных благах бес­смысленны, потому что Бог Сам дает нам то, в чем мы имеем нуж­ду. Бог украшает и питает тварь бессловесную, даже растения. Нам ли откажет Отец в Своем попечении (ст. 26—30, ср. ст. 32)? И в свете всемогущества Божия наше бессилие выступает со всей ясностью. Мы сами не в состоянии дать себе и того малого, о чем могли бы мечтать (ст. 27). Отсюда вывод (ст. 31—34): Господь за­прещает заботу о материальных ценностях (ст. 31—32); заботятся — язычники. Поскольку забота неизбежна, она должна быть ограни­чена потребностями текущего дня (ст. 34). Взысканию подлежит Царство (в разночтении кодексов L, θ и некоторых других есть прибавление: «Божие») и правда его. Земное приложится (ст. 33).

На этом кончается гл. 6. Мы видели, что заголовок 6:1 связы­вает ее первую часть (ст. 1—18) с гл. 5. Выявление праведности в деле возвращает нас к учению о праведности в блаженствах и в толковании закона Ветхого Завета. Геоцентрическое ударение определяет место этого нового отдела в плане Нагорной пропове­ди. Но теоцентрическое ударение мы наблюдаем и во второй по­ловине гл. 6, наблюдаем и противоположение земного и небесно­го. Если отрывок 6:1—18 связан с гл. 5, то в ст. 19—34 раскрывают­ся с других сторон те же мысли, что и в ст. 1 — 18. Господь отвлекает от земного и зовет к небесному. Он указывает аскетический путь отречения. Сокровищу временному и преходящему противо­полагается сокровище истинное. Это противоположение, проходя­щее через всю главу, оправдывает предложенное выше заглавие: учение об истинно-ценном. Высший смысл праведности в том, что она есть взыскание истинно-ценного. Истинно-ценное — в Боге и в Царстве Божием. Правда Царства (опять δικαιοσύνη) — вот к че­му возвращается Иисус к концу нашего отрывка.

________

7:1-29

В предварительном плане Нагорной проповеди было указано, что в гл. 7 переплетается несколько линий мысли. В ст. 1—5 Гос­подь предостерегает против осуждения и требует самоиспытания; в ст. 6 повелевает бережное отношение к святыне; в ст. 7—11 при­зывает к молитве; в ст. 12 дает общий принцип взаимных отноше­ний между людьми; в ст. 13—14 указует тесные врата и узкий путь, приводящие к жизни. Ст. 15—27 имеют значение заключения. Это простое перечисление создает впечатление значительной пестроты и оправдывает недоуменные вопросы о плане отрывка. В совре­менной науке мы встречаемся с мнением, что о плане гл. 7 гово­рить вообще не приходится. По выражению одного из новейших толкователей, гл. 7 это «жемчуг без нитки». Подобного рода за­ключение нужно признать, во всяком случае, преждевременным.

Мы видели, что учение об истинно ценном в гл. 6 представля­ет собой раскрытие под новым углом зрения того учения, которое дано в гл. 5. 6:33 дает заключительную формулу. Взысканию под­лежит Царство и правда Царства. Теоцентрическое ударение за­ключительной формулы — в духе гл. 6. Но рядом с Царством по­ставлена правда Царства. Мы уже имели случай отметить, что правда предполагает норму, в которой она получает выражение. Эта норма определяет отношение человека не только к Богу, но и к другим людям, как это ясно показано в толковании закона в гл. 5, и учение о милостыне, молитве и посте в гл. 6. И даже в дополни­тельных наставлениях о молитве в гл. 6 прошение молитвы Гос­подней об оставлении грехов мотивируется прощением, которым возносящий молитву покрыл обиды, нанесенные ему (6:12, 14—15). Норма правды включает закон прощения.

Но 6:33 должен быть понимаем не только как заключение, но и как узел, от которого те же линии мысли снова расходятся — и опять под иным углом. Таким образом, содержание гл. 7 предуказанно ключевой формулой 6:33.

Отмеченная выше многопредметность гл. 7 была предваритель­но подведена под несколько более общих заголовков. Во-первых, наставления Христовы в гл. 7 имеют в виду отношения людей друг к другу. Под эту первую группу наставлений подходит все содер­жание ст. 1—6. Господь предостерегает против осуждения (ст. 1—5). Принципиальное основание указано в ст. 2. В основе возмездия лежит принцип равенства меры. Мы с ним встретимся и дальше (ст. 12) в применении к взаимным отношениям между людьми. Его частным приложением является закон прощения, формулиро­ванный в гл. 6 (12, 14—15). Тут, в 7:2, ударение на Боге, как и в гл. 6 в частном случае прощения. Бог прилагает к нам ту же меру, ка­кую мы прилагаем к другим людям. Недаром — мы это видели в Мк. (гл. 12) — любовь к ближнему связана с любовью к Богу, а ме­ра любви к ближнему определяется мерой любви к самому себе. Только то можно требовать от ближнего, что считаешь обязатель­ным и для себя. С любовью связано смирение. Человек должен, прежде всего, видеть себя, сознавать свою ограниченность. Все тесно связано: любовь к ближнему, перед Богом — смирение и к Богу — любовь. В Боге сходятся нити. Так получает оправдание высказанное выше суждение о 6:33 как исходной точке.

Но в полной мере теоцентрическому ударению исходной точки отвечает 7:6. Запрещение осуждения не безусловно. Есть высшее со­кровище. Какое? Оно называется τὸ ἄγιον — «святое». Свят в истин­ном смысле только Бог. Высшее сокровище — Божие. Оно подле­жит ограждению. Грозят ему поруганием псы и свиньи, — Матфей опять сохраняет иудейские образы. Суждение о покушающихся, оправдывающее меры защиты, предполагает осуждение. Этого осуждения Иисус не запрещает. Напротив, к нему Он обязывает. Со ст. 7 начинается новый ряд мыслей. Но в заключительных ст. 15—27 Иисус опять касается этого предмета. Нить, видимо оборвав­шаяся на ст. 7 снова проступает в ст. 15—23. Господь предостерега­ет против лжепророков. Ст. 22, возвращаясь к сказанному в ст. 15, показывает, что весь отрывок относится к ним. Они несут осужде­ние. Осуждение лжепророков предполагает искажение учения. Но они же и волки хищные. Волк расхищает стадо (ср. Ин. 10:12). Зло лжеучения, очевидно, соединяется со злом жизни. Связь та же, что и в 6:33: Царство и правда Царства отвергаются заодно. Предосте­режение против лжепророков явным образом возвращает нас к пре­достережению 7:6. Они попирают святыню и обращаются на чтителей ее. Предостережение зовет к осуждению.

В целом, наставления Иисуса об отношении к другим людям не вызывают сомнения. Господь еще раз с новой силой и с тех сторон, которых Он до того не касался, ставит перед учениками долг взаим­ных отношений между людьми, но заповедь любви к людям — и по Мк. (12:31) — есть вторая, хотя бы — по Мф. (22:39) — и подобная первой. Первая заповедь — любви к Богу. Там, где попирается свя­тыня, наш долг — ограждение, а значит, и осуждение. Геоцентри­ческое ударение наблюдается и здесь.

В ст. 7—11 Господь зовет к молитве. Молитва — к Богу как к Отцу. Мы видели в гл. 6, что имя Божие, на котором лежит ударе­ние, есть имя Отчее. И Отец дает благо (ἀγαθἀ). Обращение к От­цу и стяжание блага есть взыскание и стяжание Царства. Мы возвращаемся все к той же исходной точке (6:33). Здесь уместно про­вести грань.

В предложенном выше общем указании главных мыслей гл. 7 ст. 12 и ст. 13—14 были выделены в самостоятельные отделы, и только ст. 15 и сл. были отнесены к заключению. Но в плане На­горной проповеди как некоего целого от. 12—14 также имеют зна­чение заключения.

Ст. 12, мы видели, представляет собой приложение к отноше­ниям между людьми общего принципа, данного в ст. 2. Однако, как норма взаимных человеческих отношений, он, в свою очередь, подразумевается в тех наставлениях, которые имеют в виду кон­кретные случаи человеческих отношений и в плане Нагорной про­поведи нашли себе место в виде толкования отдельных заповедей ветхозаветного закона. Учение — нравственное. Но общий прин­цип ст. 2 и его частное приложение в гл. 5 и 6 (ст. 12, 14—15) со­общает нравственному учению обоснование религиозное.

Дальше идет требование подвига ради стяжания жизни, а жизнь (ἡ ςωή с членом) есть Царство — таков смысл слов о тесных вратах и узком пути в ст. 13—14. Подвиг — в деле. Мы видели в гл. 6, что в деле получает выявление праведность. Дела требует Господь. Это — смысл заключения в собственном смысле (ст. 15—27). За от­сутствие дел обличаются лжепророки (ст. 15—23). Дела — это пло­ды, свидетельствующие о дереве. К исполнению и неисполнению — поощрением и предостережением — относится притча о доме в ст. 24—27. Но дом должен иметь основание. Основание скрыто в зем­ле. И дела — в плодах — выявляют источник. Требуя дел, Господь повторяет с новой силой прежние мысли, данные в толковании вет­хозаветного закона: о критерии оценки внутри человека.

На этом Нагорная проповедь кончается. Ее тема — о Царстве. Обращена она, в присутствии народа, к ученикам. Кто стяжает Цар­ство? Должны стяжать ученики — таков ответ. Ученики, следующие за Учителем в полноте Царства, — это Церковь в ее земном пути. Мы уже отметили, что учение Нагорной проповеди предвосхищает учение о Церкви, которое дано — тоже у Матфея — в последующих главах. Только предвосхищает. Однако, точки соприкосновения, указанные выше, могут быть продолжены и дальше.

Нагорная проповедь заканчивается образом дома на камне и на песке. На камне — ἐπὶ τὴν πέτραν (7:24, 25, ср. 16:18: ἐπὶ ταύτ τῇ πέτρᾳ) будет построена Церковь. В основании Церкви — мы это то­же увидим — служение Иисуса как Мессии, обещанного в Ветхом Завете; и связь Церкви — нравственная — в осуществлении люб­ви. Не заслуживает ли внимания, что нравственное учение Нагор­ной проповеди дается в форме толкования отдельных заповедей Ветхого Завета? Эти частности получат свой полный смысл в свете того учения, которое раскроется только в дальнейшем. Тема На­горной проповеди, как она указана в контексте, есть тема о Царст­ве. Если проповедь о Царстве оказывается связанной с учением о Церкви, отсюда вытекает уже теперь связь учения о Церкви с уче­нием о Царстве.

Иисус говорил ученикам, но народ Его слышал. И евангелист от­мечает удивление народа. Чему удивление? Слову с властью (ст. 28—29). Власть в проповеди Христа Спасителя противополагает­ся учению книжников. Это противоположение также заслуживает внимания. Оно тоже получит свой полный смысл в свете учения Церкви, новом союзе, противостоящем союзу, Христом упраздняе­мому, закосневших в формализме экспертов — блюстителей закона.

Больше книг на Golden-Ship.ru