Хоружий Сергей Сергеевич/После перерыва. пути русской философии/ Библиотека Golden-Ship.ru

С. С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии.

Здесь только первая часть - О пройденном: вокруг всеединства

Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Что значит быть русским философом сегодня? Есть легенда: когда профессор Рамзин, герой процесса Промпартии, после долгих лет тюрьмы внезапно был «по манию царя» выпущен и возвращен на кафедру института, он начал свою первую лекцию словами: «Итак, в последний раз мы остановились на том...» — Мне кажется, в нехитрой легенде скрыта целая притча на тему заданного вопроса. С одной стороны, знаменитый вредитель явно прав. После разрушительных катастроф, долгих провалов, утраты памяти и преемства только так и можно начать. Необходимо заново обрести пространство мысли и координацию в нем или, иными словами, восстановить контекст; и это значит — вернуться к тому, на чем все оборвалось, разглядеть, что же собирались сделать, что успели, что оставалось впереди... И лишь тогда сможешь идти дальше — после перерыва.

С другой стороны, прав ли знаменитый вредитель? Дух веет идеже хощет, и ты ничуть не обязан привязывать свою мысль к тому, что было, укладывать ее в русла, пробитые в допотопное время. Рамзин настаивает: начать вновь —с того, на чем когда-то остановились, начать с возврата. Но с Гераклита известно, что точный возврат при всем желании невозможен! В истории культуры «возврат» — туманное, сомнительное понятие. В истории мысли это вещь более определенная, имеющая много примеров: здесь «возвраты» — создание всевозможных «нео-...»: попыток продолжения, модернизированных версий старых традиций и учений. Такая стратегия иногда бывала успешна, иногда нет; но уж заведомо она — не единственный плодотворный путь философского развития.

Синтез, к которому подводят эти тезис и антитезис, довольно ясен. Обрести вновь полномерное пространство мысли, опамятоваться, оглядеться — действительно, абсолютная необходимость. Однако как действовать, как двигаться в возвращенном пространстве? К тому, что в этом пространстве находится — к возвращенной традиции — можно испытывать притяжение, а можно отталкивание; можно строить свои отношения с нею в ключе непрерывности, преемства, а можно в ключе дискретности, разрыва. Рамзин выбирает в этих альтернативах первые варианты; и тут уже мы усомнимся, что такова абсолютная необходимость. У современного человека идеологический и нормативный подход к реальности сменяется сценарным, вариантным подходом, пробующим, испытующим, проигрывающим многие и разные установки, модели, парадигмы (что еще не означает релятивизма и не мешает строгой определенности отношения к Богу!). Мы склонны думать, что возобновление жизни, подлинность и плодотворность воскресшей мысли достижимы на разных путях; и новая русская философия может, вообще говоря, вырасти и в установке бережного продолжения, и в установке критического неприятия возвращенной традиции. Говоря богословским языком, отношение к традиции — не вопрос догматики, а вопрос икономии; на нем может сказываться «обстояние», ситуация автора и момента. В данной книге это сказалось особенно на первой части, прямо посвященной традиции. Разразился сезон «возвращения имен» — и при всей несерьезности, часто уродливости его форм, ему следовало содействовать. По этой причине статьи первой части, написанные в его пору, более апологетичны, популярны и снабжены зачинами в духе времени; элемент критический и аналитический в них выразился слабей, чем хотелось бы.

Иное — общая концепция книги: здесь нет уже уступок «икономии» или «духу времени». Как видится мне, существо пути, пройденного русскою философией в нашем веке, заключается, прежде всего, в том, что, капитально разработав и исчерпав потенции метафизики всеединства (а с нею и всей древней «панентеистской» парадигмы сущностной связи Бога и мира), русская мысль начала продвигаться к созданию философии синергии (отвечающей парадигме энергийной связи Бога и мира). Такое продвижение наметилось уже в московских спорах об имяславии, в работах Флоренского и Лосева двадцатых годов. Обстановкою в большевистской России оно было оборвано, однако вскоре — и независимо — оно вновь начинается в трудах эмигрантских богословов — Кривошеина, Керна, Вл. Лосского, Мейендорфа. Теперь же пришла пора двоякого поворота: основу, заложенную в этих трудах, необходимо перевести с Запада — обратно на родину, и равно — из богословия в философию. Ресурсы для этого созрели; можно употребить во благо гибкость постмодернистского разума, его небывалую наторелость в концептуализации, в создании всевозможных парадигм, сценариев и моделей. — Концепция, как видим, проста — однако и не столь проста. Хорошо известно, что такое панентеизм и метафизика всеединства. Но что за принцип — синергия, и что за путь она открывает для философии?

В древности Западное и Восточное христианство были не только равновеликими духовными и культурными феноменами, но за Востоком признавалась бóльшая духовная изощренность и глубина. Именно здесь по преимуществу творился труд постижения непостижимого Откровенья, данного ученикам Христа, и в этом труде созидался христианский разум. В дальнейшем, однако, все изменилось радикально. Христианский разум оказался почти исключительно в ведении Запада. Он пережил огромное развитие, главным образом, экстенсивное; дробился и ветвился во всех мыслимых направлениях. Но более всего он тяготел к автономизации, к обособлению активности разума из цельного знания, органически связанного с активностью глобальной ориентации (верой), и из цельного человеческого существа, что предстоит Богу и соединяется с Ним как единое целое. На этом пути обособления и самоутверждения, от христианского разума рано отпочковалась секуляризованная философия, сама из себя мастерящая различные суррогаты глобальной ориентации, и постепенно заняла собою всю интеллектуальную сцену, оставив мысли, помнящей о Боге, сомнительный уголок. Восток же между тем сберегал, выдерживал точно и скрупулезно тождественность глобальной ориентации, тождественность отношения человека к Богу — что именно и есть Православие.

Держание Православия — дело, прежде всего, практическое; и христианский Восток исполнял его в своей аскетике, мистике, литургике, сакральном искусстве. В отношении же теоретизированья, развития отвлеченной мысли возобладала скорее позиция недоверия и воздержания. Здесь обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога, чувствовали, что Благая Весть имплицирует иной стиль во всем, иную духовность и иной разум. И потому чувствовали, что словесное выражение нового духовного опыта, его облечение в готовые категории рассудка с великою легкостью может оказаться неадекватным, способным увести в сторону, к искажению и подмене этого опыта. Итогом же было — воздержание от выговаривания. Обобщая и огрубляя, можно все же сказать: если на Западе христианское видение было интеллектуально эксплицировано, проработано, но при этом приняло в себя долю человеческого произвола, примеси временного и относительного, частного и спорного, порой восходящего к иным традициям, — то на Востоке оно в себя не допустило подобного, однако и не было эксплицировано интеллектуально.

Итак, особенность Восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания. Прямое и чистое выражение этого сочетанья, его квинтэссенцию являет собою аскетическая традиция исихазма или священнобезмолвия. В основе же своей, как это открыл св. Григорий Палама, исихастская традиция имеет энергийные механизмы и представления. Опыт ее был решающим при выработке православного догмата об энергийной, и только энергийной, а не сущностной, причастности тварного бытия Богу. Искомое исихастской практики — достижение особого строя цельного человеческого существа: строя синергии, когда все энергии тела, души и духа купно направлены к соединению с Божией энергией, сущей в мире благодатью Святого Духа. Существует глубокая внутренняя связь между принципом синергии и исихастским безмолвием, а отсюда, далее, и православным воздержанием от выговаривания. Полностью описать эту связь непросто, однако заметить ее нетрудно. Воздержание не исключает вообще речи, но обусловливает речевой акт, ставит его в зависимость от неких условий и предпосылок, не только внешних, но и, в первую очередь, внутренних. Это же предполагает и принцип синергии: для него речь, установка выражения заведомо не самодовлеющи, не первичны. Первична одна синергия, которая и выступает как фундаментальная предпосылка речи. Это внутренняя предпосылка, но в то же время — онтологическая: в синергийной парадигме онтология и антропология тождественны.

Так проясняется концепция книги: мы видим, что, обращаясь к синергийной парадигме, философия делает своей непосредственной феноменальной почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства.

Коль скоро опыт Восточного христианства — равновеликая и равноценная, хотя и пребывавшая сокровенной, половина христианского опыта, его философское выражение — дискурс синергии —должно быть особой и самостоятельной философской речью. В нем вся классическая философская проблематика должна быть, вообще говоря, представлена заново и по-своему — хотя, разумеется, использование арсенала западной мысли, сближения и совпадения с различными ее явлениями не только не исключены, но неизбежны. Ядро дискурса синергии — заданная паламитским догматом новая фундаментальная дихотомия: сущность — энергия, ousia – energeia. Она не совпадает со старою томистской дихотомией essentia – existentia, но все же в известной мере родственна ей; и также в известной мере дискурс синергии сближается с руслом экзистенциального философствования. Напротив, отрицая, что связь тварного и Божественного бытия, двух горизонтов в онтологическом расщеплении, является связью по сущности, дискурс синергии покидает русло христианского платонизма — магистральное русло европейской религиозной метафизики. Расходится он и с неоплатоническим энергетизмом, который вводил в философию энергийные концепции, не отбрасывая эссенциалистской онтологии, но лишь дополняя связь по сущности — связью по энергии. Это различие между неоплатоновским «и по сущности, и по энергии» (влекущим прямо к магическому типу религиозности) и паламитским «не по сущности, а по энергии» недостаточно успели заметить и оценить наши апологеты имяславия, шедшие к православному энергетизму от метафизики всеединства.

Производя означивание реальности в энергийных характеристиках, дискурс синергии в любой сфере направляется не к выявлению смыслов, но к освещению пути синергийного (пере)устроения данной сферы: это не смысловой или идейный дискурс, но дискурс работы. Как энергийное соединение человеческой и Божественной природ, синергия означает самопревосхождение, трансцендирование тварного бытия: дискурс синергии есть дискурс трансцензуса. Базируясь на тождестве онтологии и антропологии и развивая антропологию «унитарную» или «холистическую» (когда в основе — человек, здешнее бытие как цельность, как онтологически простое, и все членения в его составе вторичны, функциональны), дискурс синергии не противополагает областей «природы» и «духа» («истории», «культуры»...) и снимает границу между гуманитарным и естественнонаучным знанием. Он выявляет и приходует парадигмы аскетического искусства умного делания, и эти парадигмы опознаются и предстают в нем как универсальные парадигмы исполнения здешнего бытия, одни и те же во всех его сферах, частях и царствах. Поскольку же это суть парадигмы «антропологической фокусировки», динамические парадигмы самоподобия, самоорганизации, самопревосхождения, то близкими себе по эвристике он видит все подходы и дисциплины, соединяющие «динамику» и «поэтику», будь то на материале природы, духа иль текста: каковы синергетика, этология, некоторые новые ветви психологии... Найдется у него и знатная родня в европейской мысли; не входя в тему, назовем лишь самое почтенное имя — Гёте. Это не весьма близкая родня, аскетическая непримиримость к себе, непременная в деле синергийной фокусировки, не импонировала господину тайному советнику; но все же родство бесспорно, коль скоро «феномен, форма и метаморфоза — три фундаментальные категории и эстетики, и натуралистических штудий Гёте»[1]. Вообще, будучи рожден Востоком, в своем развитом виде дискурс синергии тяготеет к универсализму, оказывается выше оппозиции Восток — Запад: ибо многие его мотивы и установки равно присущи и западному духовному миру. И это оттого, что выше этой оппозиции, всечеловечней — лежащая в его истоке позиция аскетического сознания: позиция суверенной человеческой личности, сущей в прямом и свободном предстоянии Богу и полностью принимающей на себя ответственность за исход своего предстояния. Так думал Достоевский.

Нынешнее время России во всех отношениях переходно. С трудом возрождаясь после перерыва, переживает переходный период и русская философия. Исход неведом. Переход русской мысли в синергийную парадигму отнюдь еще не произошел. Набросанная выше характеристика дискурса синергии не отвечает никакому реально существующему дискурсу. Так что ж такое тогда этот наш дискурс? Маниловское мечтанье, фантазия, пустой прожект — или наоборот, нечто, причастное самому «ноумену», «софийному лику», «эйдосу» русской культуры, чему суждено воплотиться, невзирая на обстоятельства? Ни то, ни другое! — отвечает нам сам же дискурс синергии. В нем присутствует совершенно определенная модель истории и судьбы, и о собственной судьбе он способен сказать сам. И он говорит: здешнее бытие не управляемо ни железною предопределенностью, ни слепым случаем. Оно — арена Богочеловеческого сотрудничества-диалога, в котором человек наделен всей полнотой свободы и всей полнотой ответственности; и решающее здесь —стихия энергий личного бытия, стихия нравственно-волевых начал. История и Вселенная — открыты: их смысл, их итог решается заново в каждый миг между Богом и нами. В пределе и чистоте, они открыты для благодати, предельная же открытость — сама истина, как учит философия от Платона и до Хайдегтера. Что будет с нашею философией, с нами, с нашей страной — вопрос нашего действия, нашего усилия, которое должно быть зрячим и трезвенным: синергийным. «Доныне Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его».

ХОМЯКОВ И ПРИНЦИП СОБОРНОСТИ

Ранним славянофилам довелось стать родоначальниками самобытного русского философствования. Это привычное и, в общем, справедливое суждение небесполезно уточнить. Реально и вещественно, у славянофилов берет начало еще не сама русская самобытная философия, а скорей лишь ее идея, мысль о ее «возможности и необходимости», говоря по Ивану Киреевскому. Здесь их родоначальной роли уже нельзя не увидеть. Еще в сороковых годах прошлого века, по свидетельству современника, «философия была в России запретным плодом и преследовалась как нечто вредное и совершенно лишнее для нашего общества»[1]. Косности предержащих противостояли ростки прогресса, молодые профессора-западники. Эти убеждены были, что дело русского просвещенья требует и овладения философией, однако таковое может лишь состоять в усвоении западных достижений и, в первую голову, новой немецкой метафизики; никакой иной философии нет и не может быть. Одни Киреевский и Хомяков сказали, что философия потребна и суждена России в порядке внутреннем, а не внешнем, в порядке органической жизни русской культуры — а не потому что надобно быть не хуже умных соседей. И такая внутренне необходимая философия, говорили они, не может быть попросту позаимствована. «Наша философия должна развиться из нашей жизни»[2]; она должна быть в живой связи с истоками нашей истории и культуры, служа их раскрытию. И тогда она явит собою «любомудрие самостоятельное, соответственное основным началам древне-русской образованности», хотя и впитавшее «все вопросы образованности современной, все логические истины, добытые наукою»[3]. Это самостоятельное любомудрие, повторим, еще не воплотилось у них; однако они сумели ясно увидеть его пути и отчетливо сформулировать его проблемы.

Две кардинальные темы, поставленные славянофилами, сделались вечными спутницами русской мысли до сего дня: историософская тема самобытности и онтологическая тема соборности. Развитие первой темы есть общий вклад обоих основателей движения, Хомякова и Ивана Киреевского, а также, по справедливости, и Пушкина: не говоря о знаменитом письме к Чаадаеву, которое все — манифест русской самобытности, отдельные пушкинские тезисы в своей сжатой зрелости стоят трактатов: «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер», «история России требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада...». Иное — с идеей соборности. Идея эта, уловившая глубинную суть православной религиозности, самую «душу Православия», как гласит наш эпиграф, — в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем — Хомякова.

«Соборный»: одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» (2, 282)[4], —писал Хомяков. Войдем, вслед за ним, в многослойный смысл слова. По своему ближайшему толкованию, соборность, как известно, обозначает некоторый признак или принцип, согласно которому члены некоторого собрания, некоторого человеческого множества связываются воедино и образуют между собою особого рода общность, именуемую соборное единство или же просто Собор. Иначе сказать, соборность есть определенный принцип собирания множества в единство — принцип связи, принцип соединения. Так говорит об этом сам Хомяков: «Собор выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» (2, 281). Возможны, и осуществляются в реальности, весьма различные виды единства множества, и суть Единства Соборного отчасти помогают раскрыть его противопоставления иным видам объединений. Так, Хомяков противопоставляет Соборное Единство — единству, которое образует груда песчинок, или единству, которое являет собою ряд кирпичей, уложенных в стену. В первом случае, единство является чисто внешним, нисколько не преодолевающим раздельности, разъединенности своих элементов, — а соборность, по Хомякову, предполагает связующее начало и реальную общность. Напротив, во втором случае элементы единства жестко подчинены целому, которое раз навсегда закрепляет их в одном неизменном положении. Тем самым, в таком единстве всецело отсутствует свобода, которую Хомяков предполагает важнейшим из всех предикатов соборности. Соборное единство противополагается также и разнообразным человеческим коллективам, которые складываются на почве общности каких-либо вещественных целей и интересов и которые философ называет ассоциациями или дружинами. Ибо держится оно, по Хомякову, отнюдь не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви.

Но весь этот школьный способ образования понятий путем отличений и разграничений вовсе не составляет главного. Чтобы войти в существо учения о соборности, необходимо прежде всего уяснить род этого учения, а также и метод, каким его развивает Хомяков. Соборность есть понятие богословское, а более конкретно — экклезиологическое. «Соборный» — один из четырех атрибутов Церкви, указанных в Никейском Символе; он синонимичен старому термину «кафолический» и соответствует греческому katholikos, происходящему, в свою очередь, от выражения kat’holou, «по всему или по единству всех» (Хомяков) и означающему «всеобщий». Итак, речь идет о построении богословского и, точнее, экклезиологического учения; соборность должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь. Что же до метода, то в его основе — одна главная особенность: конкретно-опытный, а не отвлеченно-спекулятивный характер мысли Хомякова. Говоря о Церкви, он не столько строит теорию, сколько выражает личный, пережитый до глубины, опыт собственной жизни в Церкви. И эту черту все исследователи неизменно выделяли как самое заметное, центральное в его творчестве. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как выразить главное отличие его жизни и личности. «Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока»,[5] — не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»[6].

Учитывая этот опытный, феноменологический характер учения Хомякова, попробуем его изложить в том же элементе «описания изнутри». Выберем одну из сводных хомяковских формул-дефиниций: Соборное Единство есть

«единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (2, 101)

— и последовательно раскроем, вслед за автором, каждый из ее членов.

На первом месте стоит свобода — и это далеко не случайно. Для Хомякова свобода — коренной и основополагающий атрибут, сочетание которого с единством уже, в известном смысле, достаточно для осуществления соборности. По другой из его формул, соборность есть «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви». Уже здесь начинает достигаться метафизическое углубление: в таком тождестве выступает особенная природа Соборного Единства. Для эмпирического бытия свобода и единство — антиномические, несовместимые начала. Свобода здесь — свобода личного самоутверждения, которая лишь временно и условно, в порядке преходящего совпадения интересов может создавать то или иное единство. Но, вглядываясь, как истый феноменолог, в реальность Церкви, Хомяков узревает в ней совершенно иную, хотя не менее несомненную свободу, как и иное соотношение начал свободы и единства. Здесь свобода не только не разрушает единства, но порождает его, так что единство Церкви — «плод и проявление свободы». Ближе всего, эту свободу, присущую соборности, можно определить как свободу самоосуществления в истине. Это нечто весьма отличное от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии. Элемент выбора совсем не входит сюда, речь идет о выражении определенной и единственной истины. Однако с пребыванием в соборности как в некой особой стихии такое выражение становится актом свободы, ибо истина здесь имеет характер полной и непосредственной внутренней очевидности. В результате, свобода — не что иное как сама же истина, воспринятая жизненно, ставшая внутренне преображающею силою. И мы видим, что концепция Хомякова, при всей своеобычности, прямо восходит к новозаветной установке, данной знаменитым девизом апостола Иоанна: «Познайте истину и истина сделает вас свободными». Важнейший признак такой свободы — ее связь, срастворенность с благодатью. Устойчивая формула Хомякова — «просвещенная благодатью свобода», так что, по сути, в его понимании свобода идентична аскетическому и патриотическому понятию синергии, тогда еще незнакомому русской мысли. Об этом еще будет речь ниже. А пока подчеркнем: разбор уже первого атрибута Соборного Единства заставляет заметить, что это единство выступает, по существу, как некий особый мир, где категории и законы обычного эмпирического мира глубоко трансформируются. Этот предварительный вывод подкрепляется, как только мы переходим к дальнейшим атрибутам.

Следующий из атрибутов соборности — ее органичность. К Церкви, Соборному Единству, Хомяков систематически прилагает выражение «живой организм», и это — одна из центральных категорий его мысли. Она трактуется ничуть не метафорически. Соборное Единство понимается как живой организм в подлинном и прямом смысле: это есть единство, составляющее автономную и самодовлеющую цельность, которая наделена собственною жизнью, несет в себе источники этой жизни и по-своему изменяет, преобразует все, что входит в ее состав. Всякий член Соборного Единства, входя в него, обогащается за счет приобщения к его жизни, и в этом обогащении испытывает коренную трансформацию. Так пишет об этом Хомяков: «Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь... Индивидуальность... расширяется в сфере высшей жизни, к которой она относилась бы как живая частица к целому» (2, 100; 103). Но важно подчеркнуть и другую сторону: хомяковская трактовка органичности не значит органицизма, не снижается в натурализм и биологизм. Философ никогда не дает оснований думать, что его «живой организм» — земной, биологический организм или хотя бы таков же; напротив, между ними видна отчетливая разделяющая грань. Мы видим у него также выражения «духовный организм», «живая личность», которые, как и «живой организм», прилагаются к Церкви и все понимаются равносильно. Отсюда явствует, что органичность у Хомякова — категория не органического, а скорее персоналистского миропонимания.

Органичность Соборного Единства приводит к ряду его характерных отличий. Всякая жизнь, прежде всего, иррациональна и неформализуема, ее сущность неуловима для внешнего наблюдателя, — и все эти особенности, по Хомякову, в полной мере принадлежат и Соборному Единству. Оно не имеет никаких формальных, известных заранее признаков и проявлений, по которым можно было бы опознать и удостоверить его. Его определяющие признаки невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Нельзя логически доказать эти признаки и, более того, нельзя заключить неоспоримо даже о простом наличии Соборного Единства. Но вместо этого оно способно само заявить о себе. Так что, в итоге, достоверные сведения о нем вполне возможны, однако они могут иметь всего единственный источник: собственные свидетельства его о самом себе. Так говорит Хомяков: «Церковь не доказывает себя, но свидетельствуется собою» (2, 7).

Однако как же осуществляется такое самосвидетельство Церкви? По Хомякову, способ и здесь единствен, и заключается он в изъявлении всеобщего согласия всех членов. В самом деле, при полной непостижимости законов и норм Соборного Единства, мы лишь в одном случае можем достоверно узнать, что то или иное свойство, действительно, присуще ему: именно, когда эту присущность признают без изъятия все те, кто сам пребывает внутри, в лоне Соборного Единства, кто суть члены его! Таким образом, согласие — единственно возможная форма свидетельства. Как таковое, оно должно рассматриваться как особая категория хомяковской мысли. Но важно заметить, что, входя в учение о соборности, эта категория испытывает переосмысленье и сдвиг по отношению к привычному эмпирическому значению — сдвиг точно такой же, какой мы выше отметили для понятия свободы. Обычно согласие понимают как «согласие в мнениях и целях», как единомыслие и единочувствие; и здесь это понимание заведомо неадекватно. О. Сергий Булгаков подчеркивает: «Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть отменно сплочены и однако оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей»[7]. По меткой формуле о. Сергия, соборность значит «не единение в объекте, а единение в субъекте, в ипостасности»: не согласие во взглядах на некие предметы и цели, а согласие в особой премирной и личной (ипостасной) природе своего собрания и себя самих, его членов.

Наконец, последними в дефиниции Хомякова стоят элементы, без сомнения, первые по значению: благодать и любовь. Подобно свободе и согласию, они открывают те измерения Соборного Единства, за счет которых оно заведомо превосходит пределы бытия, органического в узком смысле. В их свете отличие между «живым организмом» Церкви и организмом природным обрисовывается со всей конкретностью и оказывается самым радикальным: онтологическим. Связующая сила соборности — любовь, начало духовное и нравственное. И в метафизике, и в теологии это начало известно во многих формах. Наряду с формами, которые ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа сфере психологии и морали, существует любовь как принцип онтологический: любовь совершенная и божественная, выражающая норму иного порядка бытия. И, разумеется, она и только она есть «живое начало» соборности: это прямо диктует утверждаемый хомяковской формулой благодатный характер соборной любви. Через начало любви в Соборном Единстве действует благодать, Божественная энергия, — и тем оно вводится в порядок Божественного бытия. «Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым христианин зрит божественные предметы» (2, 172). Точно так же, мы видели, только по дару благодати устрояется в Соборном Единстве гармоническое сочетание, тождество свободы и единства; это — «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению» (2, 217). Это же можно сказать и про ипостасность Соборного Единства, с которою связана специфическая природа соборного согласия. И точно так же, вне начала благодати не мыслится Хомяковым и органичность Соборного Единства, коль скоро «живой организм» Церкви животворится лишь даром благодати, духовной любовью. Таким образом, каждый из атрибутов Соборного Единства стоит в коренной связи с благодатью, и этою связью просвещается и преображается, приобретая особенный, не тот, что в эмпирии, характер. И потому благодать — это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских — ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип.

Итак, наше краткое обозрение «соборной формулы» Хомякова оказалось, по существу, раскрытием одного главного вывода: вывода о благодатной и сверх-эмпирической природе Соборного Единства, о его принадлежности горизонту Божественного бытия. «Соборность в понимании Хомякова, это — не человеческая, а Божественная характеристика»[8], — констатирует и о. Георгий Флоровский. Этим существенно уточняется характер учения о соборности: перед нами не просто экклезиологическое учение, но, в первую очередь, — учение о Церкви мистической и невидимой, о Церкви как мистическом Теле Господа. Исток и основа этого учения — проповедь ап. Павла, и с нею мысль Хомякова пребывает в особой и теснейшей связи, прямо к ней восходя не только своими положениями, но и самим своим духом, своею воодушевленной и проникновенной речью. Это «избирательное сродство» отмечали не раз; как пишет современный православный философ, богословие Хомякова «овеяно близостью внутренней к писаниям ап. Павла или, вернее, созерцанием того, о чем говорил, что созерцал и чем жил ап. Павел»[9]. И лишь в этом свете можно верно понять принцип соборности, его место и его существо как выражения природы Церкви мистической.

Мистическое видение Церкви, лежащее в глубине учения о соборности, отражается во множестве тем и особенностей этого учения. В нем коренятся классические, заслужившие признание хомяковские решения тем о природе веры, духовного авторитета, церковного предания. Чрезвычайно отчетливо оно выступает и в развиваемом Хомяковым богословии таинств. Все это богословие опирается на один, сильно и последовательно проводимый тезис: таинства суть события исключительно в Церкви и для Церкви; и коль скоро Церковь — особый сверх-эмпирический мир, то эти события могут быть вовсе не связаны ни с какими событиями в мире эмпирическом. «Существенный элемент каждого таинства есть Церковь и собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» (2, 115). Этот постулат позволяет сформулировать ясную и определенную позицию в вопросе о тайне Евхаристии: как утверждает Хомяков, «Церковь и не ставила никогда вопроса о том, какое отношение в Евхаристии между Телом Господним и земными стихиями» (2, 1 116). В контексте учения о соборности Евхаристия предстает, прежде всего, таинством собрания — что полностью отвечает и ее определению, данному в V веке, и всему раннехристианскому восприятию Церкви и литургии.

В дальнейшем, весь комплекс экклезиологических идей Хомякова был внимательно воспринят, продуман заново и высоко оценен православными богословами — хотя, по большей части, уже в эмигрантский период. Учение о соборности нашло творческое развитие, углубление и усовершенствование в экклезиологических трудах оо. Георгия Флоровского и Александра Шмемана. В широко известных очерках «Православие», отмеченных явным влиянием хомяковского катехизиса «Церковь одна», о. Сергий Булгаков причислил это учение к «самому существу православного учения о Церкви». Сегодня такая оценка уже не вызывает сомнений. Одно только замечание следовало бы добавить к ней: дальнейшая православная экклезиология не унаследовала хомяковской полемики, его суждений об инославии. Инославие для Хомякова — внешний предмет, и в суждениях о нем его мысль заведомо утрачивает тот характер «свидетельства очевидца», что составляет главную ее ценность. Эти суждения, нередко несправедливые и резкие до предела[10], разумней не относить вообще к реальности западного христианства, оставив за ними лишь методологическую роль: они рисуют условную позицию заблужденья, по контрасту с которою ясней выступает истина Церкви...

Сложней и незавершенней судьба идеи соборности в философии. Как уже говорилось, учение о соборности далеко не имеет философской формы. Тем не менее, оно оказало заметное влияние на развитие русской мысли, особенно значительное в области гносеологии и социальной философии. Тем философским руслом, к которому оно примыкает тесней всего, является метафизика всеединства — центральное русло русской религиозной философии. Как совершенно очевидно, принцип соборности или Соборного Единства находится в ближайшем родстве с принципом всеединства[11]. Будучи взяты в чисто структурном отношении, оба принципа оказываются попросту тождественны: они оба выражают способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества — такого единства, которое, еще по одной хомяковской формуле, есть «единство всех и единство по всему». И, следовательно, в своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем или линий в составе метафизики всеединства. Однако она занимает здесь особое положение, выделяясь и по своим истокам, и по сути идей. Основу европейской философии всеединства составляют учения, принадлежащие традиции христианского платонизма и формирующие концепцию всеединства на базе платонических понятий, таких как «мир идей» или «мир в Боге». Что же до хомяковского учения, то его опытный, феноменологический характер уже говорит и об его генезисе: оно вырастало на почве живого опыта, а не философских влияний. Истоком представлений о соборности, а отсюда и всеединстве, тут непосредственно служил опыт церковности, живое восприятие духа Православия. Это, разумеется, не противоречит сказанному выше об истоках соборности в новозаветной экклезиологии ап. Павла: восприятие Писания — органическая часть опыта церковности.

Верность стихии новозаветного видения и церковной жизни, независимость от всей линии (нео) платонизированного философствования составляют специфические отличия учения о соборности в рамках традиции всеединства. Эти отличия, в свою очередь, позволяют понять своеобычную судьбу учения. Благодаря им было весьма затруднительно найти для передачи учения адекватный философский язык. Этим ставилось препятствие его осмыслению и суживалось его влияние в русской философии. Русская метафизика всеединства сумела воспринять и развить — к тому же, порой очень спорно — скорее периферийные стороны учения о соборности, нежели его ядро, интуицию о сверх-эмпирической и благодатной церковной жизни. Известное недопонимание и недооценка соборности наметились в ней с самого начала, с системы Вл. Соловьева. Не вызывает сомнений, что концепция всеединства Соловьева стоит в связи и преемственности с хомяковской соборностью. Но равно несомненно и то, что общий дух, общий тип философской мысли у Соловьева и у ранних славянофилов в корне различны. Характеризуя соотношение этих двух этапов русской мысли, Бердяев пишет: «отрывочные мысли Хомякова Вл. Соловьев привел в систему»[12]. Это неудачная формула: можно ручаться, что Хомяков никогда бы не признал систему Соловьева своей! Система эта лежит в традиционном русле западной спекулятивной метафизики, базируясь на отвлеченных концептуальных конструкциях — по сути, на тех же самых «отвлеченных началах», задачу преодоления которых Соловьев смело выдвинул, но отнюдь не исполнил. Славянофилы были ближе него к чаемому преодолению, и его начатки уже присутствовали в их неприятии отвлеченных систем, в их жизненном и опытном подходе к занятиям философией и богословием. Но намечавшиеся у них возможности нового, своего философского подхода оказались утраченными у Соловьева, а, вслед за тем, и у большинства его последователей; обычной формой философского построения в русской философии осталась спекулятивная система немецкого типа.

Важнейшей из упомянутых периферийных сторон соборности, нашедших все же философское выражение, является сторона гносеологическая. В многочисленных построениях, объединяемых часто под именем онтологической гносеологии, русская мысль начала века обратилась к вопросам теории познания, заимствуя проблематику и подход ведущих течений тогдашней западной философии и, в первую очередь, неокантианства. Однако она стремилась воспринимать эти течения избирательно и критически, внести в них собственный корректив, исходя из своего самобытного наследия. С небольшим упрощением эти российские коррективы к неокантианской гносеологии возможно свести к двум главным положениям:

I. Сознание имеет соборную природу. Оно отнюдь не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя транс-индивидуальные, коллективные, универсальные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

2. Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения разбирались и обосновывались весьма многими из наших философов — Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее и наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же — у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до всех этих авторов и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты и с силой подчеркнуты Хомяковым. Из многих его высказываний на эту тему приведем хотя бы одно. «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» (I, 283). И можно с полным правом сказать, что на всем протяжении пути русской религиозной философии, ее гносеология оставалась в своих основах — хомяковской гносеологией.

Большим вниманием идея соборности пользовалась в общественной мысли. Можно даже сказать, что социальный аспект, трактовка соборности как принципа социального бытия, со временем вышел на первый план, оставив первоначальный экклезиологический смысл понятия отодвинутым и едва ли не позабытым. Здесь наблюдалась довольно планомерная эволюция. У ранних славянофилов живет с самого начала представление об общественном идеале, выражающем гармоническое устройство социального бытия. Наибольшим историческим приближением к нему они согласно считали русскую сельскую общину, крестьянский «мир» и, соответственно, идеал именовался обыкновенно «общинностью» или «общинным единством», будучи определяем как «единство, которое заключается... в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды» (I, 99). Является банальной традицией упрекать славянофилов в идеализации общинного уклада и российской истории. При всей избитости, упрек справедлив; хотя Хомяков старался умерять эту склонность (особенно после Крымской войны), однако и он никогда не достиг того, чтобы одною мерою мерить и равным судом судить свое и чужое, Россию и Запад. Но нам сейчас важно сказать другое. Сколь приукрашенными ни рисовались бы здесь истоки и основания российской истории и государственности, никогда приукрашивание не становилось обожествлением, и общинность не отождествлялась с соборностью. То были два разных принципа, и никогда Хомяков не помышлял сливать их, приравнивать дело человеческое, мирское Богочеловеческому и благодатному. Между тем и другим твердо виделась непереходимая грань.

Однако же в скором будущем эту грань с пугающей легкостью разучились видеть — а потом научились отрицать. Соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась, лишалась благодатного содержания и низводилась до простого социального и органического принципа: в известном смысле, этот процесс — сама суть идейной эволюции славянофильства, от раннего к позднему, а от него — к охранительству последнего царствования, пореволюционному евразийству и еще дальше. В этом процессе вырождения, пути соборности перекрещивались с путями социалистической идеи: как не раз замечалось, «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[13]. Поэтому в той же нисходящей линии оказываются, в конце концов, и все коммуноидные вариации на темы коллективизма, патриотизма и нацбольшевизма... Одновременно с благодатностью отбрасывалась свобода — и, в результате, соборность нацело утрачивала свою духовную природу, превращаясь в регулятивный принцип либо механической государственности, либо органической жизни примитивного сообщества. Связь с Церковью, церковность, внешне, по большей части, удерживалась, однако само представление о Церкви могло здесь быть, разумеется, лишь таким же вырожденным, как и представление о соборности. В первом случае Церковь сближалась до неразличимости с государством, во втором — выступала как примитивно-языческий институт освящения быта и уклада. Здесь, как говорит православный богослов, «Дарованное нам Христом единство свыше... подменяют единством снизу, единством плоти и крови», и это «саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство»[14]. Мнили сохранить церковность, отказавшись от начала свободы, — и это было духовной слепотой. «Где Дух Господень, там свобода» — говорит Павел, и Православие раскрывает его завет аскетическим принципом синергии: благодать Духа Святого живет в Церкви, но каждый член Церкви ее стяжает личным духовным деланием, во осуществление своей личной свободы. И лишь в «согласии личных свобод» (Хомяков) слагается благодатное Тело Господа.

Вся эта грустная линия в истории соборности насчитывает немало страниц, и довольно разных, даже если говорить только о нашем веке. Здесь есть социальная философия Франка, учащая о соборности как «силе внутреннего человеческого единства», — корректная, основательная феноменология, остающаяся, однако, в рамках платонизированной метафизики всеединства и потому не передающая, не улавливающая благодатную суть соборности. Есть метафизика Карсавина, где имя «соборная личность» присваивается попросту тому, что мы сегодня называем «социальной группой», — и такое присвоение нельзя, разумеется, счесть ничем иным как только злостною узурпацией. Есть, наконец, и зоологическая философия сегодняшних «почвенников», которых не заключить в кавычки нельзя никак, памятуя, что почвенниками без кавычек были Аксаковы и Достоевский. Об этом я не хочу писать. Здесь нет соборности, как нет и ничего общего с духом мысли и веры Хомякова.

Но судьбы и следы идеи соборности в русской культуре, к счастью, не ограничиваются одними перепутьями деградации. Как выше говорилось уже, хомяковское учение стало прочным достоянием православной экклезиологии. Но и помимо этой области, все же довольно специальной, есть немало глубоких и важных тем, где явственно виден отсвет соборности и сохраняется верность ее истинной природе. Затронем в заключение лишь одну из них: старую российскую тему о «монастыре в миру».

С ранней эпохи христианского подвижничества высказывали мысль о том, что и общие цели, и духовные установки жизни в подвиге по сути своей вовсе не предназначены исключительно для монашествующих, но имеют более широкий, общечеловеческий смысл. Еще св. Иоанн Златоуст указывал: «Писания ...желают чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен. Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту... Мы подлежим ответственности одинаковой с монахами»[15]. Это так, ибо цель и назначение человека для всех едины. Православие говорит: «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». И этот знаменитый девиз преподобного Серафима, стяжание Святого Духа, никак не ограничен «монастырем», не обращен лишь к нему. Будь то в монашестве или в миру, человеку так же надлежит относиться к вещам и к людям и тот же у себя создавать духовно-душевный строй, все сие просвещая единою христианскою целью, стяжанием благодати — то есть делая таким же как у подвижника, который все иные цели предал отсечению. Оттого-то эта антропологическая стратегия, единая и для мира и для монастыря, выражается формулою «монастырь в миру», а не «мир в монастыре»...

Подобные идеи и связанные с ними движения возникали в разные времена и в разных частях христианской ойкумены. Однако в истории российской духовности мы можем наблюдать особенную, любовь и приверженность к ним. На теме монастыря в миру сходились у нас и народная религиозность, и просвещенная религиозная мысль. К развитию этой темы можно, по справедливости, относить весь феномен русского странничества и созданный им духовный тип. Сюда, в свою очередь, примыкает многое в русской жизни, литературе, идейной истории. Философ-«старчик» Григорий Сковорода резюмирует путь свой мудрою формулою: «Мир ловил меня, но не поймал». «Очарованный странник» и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» обозначают как бы противоположные берега русла, показывая его широту: первый странник лишь понемногу, исподволь отдаляется от мирского строя души, водоворота страстей, тогда как второй ищет радикальной инаковости миру и достигает мистического ядра аскезы. Появление «Братьев Карамазовых» дало теме новое звучание и значение. Одною из главных, заветных идей автора тут было представить образ «русского инока» — некий самостоятельный тип личности, что создается в монастыре, в горниле аскезы, неколебимо держится «истинной цели жизни христианской» и однако своею волею идет в мир, и пребывает в миру — мирянином. Из-за кончины Достоевского образ остался неразвит, смутен и, тем не менее, он был с живою задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья, будущее задание, «memento», — как помечал себе задания на будущее сам Достоевский...

У ранних славянофилов с темой монастыря в миру — особенное сродство. Это — их тема. В первую очередь, она была для них не теоретическою, а жизненной, они открывали ее идеи в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни. «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, а общественное отшельничество, т.е. отшельничество среди общества»[16], — писал Константин Аксаков. Прочными нитями установка монастыря в миру связана к с идеей соборности. Очевидным образом, она говорит не только об индивидуальном пути, но и об отношении к «миру», обществу: является социальной установкой. Наряду с тем, она включает в себя установку стяжания благодати. Но два эти элемента, благодатность и «общественность», — не что иное как два слагаемых принципа соборности! Итак, по своему внутреннему содержанию, девиз монастыря в миру и принцип соборности очень близки между собой. Близки, однако не идентичны. Принцип соборности относится только к Церкви, не к миру; девиз же говорит об отношении того и другого, призывая к определенной связи, взаимодействию, сопряжению их. В этом свете, поучительно сопоставить его с обсуждавшеюся тенденцией к превращению соборности в «единство снизу», в социально-органический принцип. Такая вырожденная соборность также предполагает определенную связь Церкви и мира: связь, при которой церковность утверждается как элемент почвы, норма органического уклада и быта, и мир в нормативном порядке заключается в церковную ограду. Это — путь теократии, фундаментализма, конфессионального и сакрализованного общества: путь удушающей псевдоцерковности. Но монастырь в миру — прямая противоположность ему. Если на первом пути соборность низводится до общинности, то на втором — общинность подвигается к возрастанию в соборность свободным и жертвенным вхождением в нее иноков в миру, благодатной закваски.

Но что значит сие на строгом языке богословия или философии? Что за род сопряженья мирских и благодатных начал, какой облик общества таит в себе старинный девиз монастыря в миру? Вопросы эти, завещанные русской мысли Хомяковым и Достоевским, пока без ответа. Найти же на них ответ можно лишь новым творчеством: творческим продолжением учения о соборности и на путях мысли, и на путях жизни.

ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА ОТ ГЕРАКЛИТА ДО БАХТИНА

Новой и яркой чертой сегодняшней философской жизни в нашей стране является активно, даже бурно развернувшаяся работа по публикации первоисточных текстов русской философской мысли. Сюда направляются сегодня и усилия специалистов, и энтузиазм широких читателей. Важность этой работы, как и ее назревшую срочность, невозможно переоценить: пока читателю недоступны даже центральные труды Хомякова, Соловьева, Бердяева, Флоренского и других, ставшие уже классикой русской мысли, сложившие фонд ее основных идей, — до тех пор будут неизбежны не только невежественные и искаженные представления о русской философии, но и неверный, существенно обедненный образ русской культуры в целом. Но, ставя во главу угла дело возвращения философского наследия, нельзя, однако, откладывать и другого дела: осмысления этого наследия, его творческого, хозяйского освоения. Ибо тяга к русской философии, столь характерная для переживаемого нами момента, — это факт общественного сознания, который, разумеется, выражает не вспышку внезапного интереса к истории философии, а некие ожидания и надежды, связываемые с трудами русских мыслителей.

Эти ожидания и надежды—двоякого рода. Во-первых, русская мысль в ее истинном составе требуется нам сегодня, чтобы увидеть реальный ход собственной духовной истории, ход работы национального сознания — взамен казенной мифологемы векового реакционного мрака, который изредка прорезала светлая мысль Радищева или Чернышевского. А с тем, включить и себя в русло этой работы, восстановив непрерывность истории и цельность культурного организма, страдающего ныне утратой прошлого, разрубленностью исторических связей. Во-вторых, живет еще и надежда на то, что круг идей русской религиозной философии доныне сохранил силу и плодотворность и может помочь в решении сегодняшних нравственных и социальных проблем, в понимании настоящего и поисках путей к будущему. И в целом, очень уместно вспомнить тут образ из русского фольклора, образ разрубленного и воскрешаемого богатыря, — чтобы сказать так: от русской мысли чают сегодня и «воды мертвой» (что возвращает телу единство членов, дает срастись) и «воды живой» (что возвращает способность двигаться, дает энергию новой жизни). Прямое дело философа—разобраться, способна ли она осуществить эти чаяния, и каким образом.

Начальное задание этой работы — анализ традиции: выявление логики ее развития, вскрытие ее ведущих интуиции и сквозных тем. Идеи всеединства и соборности — две из таких сквозных тем, быть может, важнейшие из всех и, уж во всяком случае, принадлежащие к самому ядру русской религиозно-философской мысли. Рассмотрев в предшествующей статье вторую из этих тем, мы обратимся сейчас к анализу первой.

Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно будет сказать, вероятно, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости»[1], как сформулировал С.Л. Франк. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство — категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого, философский вопрос: «как возможно всеединство?» не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой — так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно — предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского «удивления».

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего. Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: «и из всего одно, и из одного — все», Ксенофана: «все едино, единое же есть бог», Анаксагора: «во всем есть часть всего» Все эти положения трактуют о единстве; и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и «все» — так что намечается путь к возникновению особого представления о «всеединстве». Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть — Космос и Логос. Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали «внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу»[2]. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: «Логосу внимая, мудро согласиться: все едино»). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе — тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается — опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства.

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вслед за ним, анализируя его мысль в своем «Пармениде», Платон уже систематически развивает диалектику единого и иного и впервые четко показывает, что соотношение этих категорий — а стало быть, и природу всеединства — возможно выразить лишь посредством апорий. Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников. Философия Плотина дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1) описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2) указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности. Отвечая на первый вопрос, Плотин дает классическое описание всеединства (Епп. V, 8, 4): «всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все — всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все (kai pan pan kai hekaston pan)». Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Плотину, строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир, платоновский «мир идей», kosmos noetos. Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства: как мы указывали, последнее возникает из соединения двух предикатов, «единство всего» и «единство по всему», присущих Космосу и Логосу; и, следовательно, соединение Космоса и Логоса, каковое и есть kosmos noetos, закономерно должно оказываться всеединством. Весьма важно при этом, что в неоплатонической онтологии, умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим онтологическим принципом и началом — т. е. с Единым, Hen — но стоит онтологически ниже него, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации. Все эти положения Плотина были затем развиты подробней у Прокла.

К той же трактовке всеединства подводила и другая линия размышлений неоплатоников, связанная с их продумыванием расхождений Платона и Аристотеля в проблеме идей или же родовых понятий. Не пересказывая этой темы, данной в любом учебнике, упрощенно резюмируем позицию Плотина: идея вещи не существует вне ее, но и не совпадает с ней; она составляет в самой вещи иное ее единичности и вещественности и есть в вещи как всеобщее, как общий или порождающий принцип всего бесконечного множества (возможных) таких вещей. Тем самым, она — совершенное единство этого множества, всеединство. Данное решение не только не противоречит пониманию умного космоса как всеединства, но даже диктуется им: по главному свойству всеединства, любая из идей, образующих всеединый kosmos noetos, тождественна последнему и, стало быть, также есть всеединство.

Такой подход к всеединству открывает еще одну его роль. Связь всякой вещи (явления) с всеединством возникает, как мы видели, через различение в вещи единичного и всеобщего, вещественной и смысловой сторон. При таком различении вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое. Всеединство оказывается теснейше связанным с коренною чертою античного миросозерцания, с пресловутым античным символизмом; а отсюда оно становится и категорией античной эстетики. Сейчас мы не углубляемся в эту символическую и эстетическую линию, которая, вместе со всею темой «всеединство и античность», капитально исследована и превосходно изложена в трудах А. Ф. Лосева. Но следует хотя бы упомянуть другую, мистериальную линию, прослеженную опять-таки Лосевым (и намеченную ранее Вяч. Ивановым). В «Античной мифологии» Лосев выявляет и анализирует связь идеи всеединства с культом Диониса-Загрея, бога, растерзаемого титанами. В своей поздней и зрелой форме этот культ правился в орфических мистериях, интерпретация которых, развитая самими орфиками, утверждала, что в сакральном акте растерзания бога, расчленения его на части, рассеиваемые по миру, «мироздание приобщалось божественному всеединству», а бог-страстотерпец выступал как «принцип воссоединенного мироздания», «всеединящий Загрей»[3].

Мы видим богатство и многомерность античного восприятия всеединства. Помимо философской мысли, мы обнаруживаем всеединство и в художественной сфере и в сфере культовой, мистериальной — интуиция всеединства встречает нас в античности всюду. Она пронизывает собою античное миросозерцание и составляет один из его несомненных лейтмотивов.

Дальнейшие этапы философской истории всеединства развиваются внутри христианской мысли. Безусловно, здесь уже нет того глубокого избирательного сродства с этою идеей, каким проникнуто античное миросозерцание. Отношения христианства и всеединства очень амбивалентны. Уже непосредственно в Священном Писании Нового Завета заложены прочные основы, исходя из которых в христианстве возникает своя рецепция всеединства, существенно отличная от древнегреческой. Такие основы доставляет здесь экклезиология апостола Павла — учение о Церкви как мистическом земно-божественном Теле Христовом. Нужно усиленно подчеркнуть, что интуиция всеединства, коренящаяся в этом учении, отнюдь не тождественна эллинской интуиции всеединства, выраставшей из созерцания Космоса и Логоса. В основе христианской интуиции всеединства — человек и сообщество людей, исцеленные от стигматов падшего состояния — начал зла и греха, и ставшие способными к совершенному общению в любви. Церковь и есть этот любовью живущий организм, а то единство, которое составляют его члены, единство, осуществляемое в полноте общения совершенных личностей, есть подлинное всеединство. Оно не космично и не логично, а личностно. Глобальный предикат всеединства, «единство всего», в нем также налицо, ибо Церковь, полнота всей спасенной твари, мыслится обнимающей собою, собственно, все в здешнем мире, что причастно бытию (хотя при этом остаются сложные и дискуссионные вопросы о различии между причастным бытию и эмпирически сущим или, в богословских терминах, о вечных муках и о спасении всех). Таким образом, понятие Церкви становится архетипальным примером всеединства для всей христианской мысли, подобно тому, как для мысли античной таким примером служил платоновский kosmos noetos. В рамках павлинистской экклезиологии всеединым типом устроения наделяется «будущий век жизни», мир в преображении и обожении, по отношению к которому Бог будет «всяческая во всем» (ср., напр., I Кор 15, 28; II Кор 8, 6 и др.).

В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения, наложения аутентично-христианских и эллинских (языческих) представлений. Всеединство — глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль в разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии — которая, разумеется, совпадала тогда со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой. Эллинский разум присутствует в христианстве изначально, с пролога Евангелия от Иоанна: В начале было Слово (ho Logos). Узрение Христа как Логоса — широкие врата для вхождения в христианство плодов этого разума. И уже очень рано, с первых же десятилетий существования христианства, создается обширное междумирье, сфера сближения эллинского и христианского миросозерцания, соседствующая с безбрежной стихией позднеантичного синкретизма, а иногда с ней сливающаяся. В большинстве религиозных и философских учений, входящих в эту сферу, мы найдем концепции, близкие всеединству (напомним, что такая близость присуща и самому Логосу, как он мыслился в античности). Но, тем не менее, в понимании всеединства тут не достигли особого продвижения. Как рассуждал еще В.В. Болотов, климат синкретизма не плодотворен для такой философии, которая требует дисциплины мышления и методологической строгости: обыкновенно ему сопутствует некая возбужденность сознания, и с нею — фантазия и произвол в теоретических построениях, «крайность поэтического и конкретного», когда «идеи превращаются в реальные существа, а развитие мысли предстает как процесс теогонии»[4].

Типичным примером может служить гносис. В богатейшем, но изапутаннейшем, арсенале его идей, к всеединству ближе всего две концепции, «плерома» и «всеединый Адам». Всеединый Адам, или Адам Кадмон (Первый Человек, др.-евр.) родственной гностицизму каббалы, — это человеческий род в целом всей его истории, всевременное целокупное человечество, которое, как утверждается, образует собою также и единого человека. Плерома же — целокупное бытие, полнота Божества в его раскрытости, составляющаяся из полной совокупности эонов, ступеней теогонии и космогонии. Оба понятия, несомненно, в близком родстве с всеединством: оба обозначают некоторое множество, в то же время являющееся цельностью и единством, оба имеют и глобальный предикат всеединства, т. е. суть «единство всего»; но, вместе с тем, их конструкция остается смутной, ее апорийность — невыявленной, как бы и незамеченной, ключевое положение о тождестве части целому не формулируется — и в итоге, перед нами лишь своего рода философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide peaлизациями всеединства. Из учений же, находящихся в ограде церковной, укажем таковые свв. Климента Александрийского и Григория Нисского. Климент, восприяв отождествление Христа с Логосом, попросту переносит на почву христологии описание Логоса как всеединства (разумеется, еще не отточенное Плотином): «Сын ...не в виде математической какой-то единицы существует, ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей; нет, существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все (panta hen)»[5]. Иное — Нисский, один из великих каппадокийцев. Его концепции в нашей теме едва ли вообще следует относить к вышеупомянутому «между мирью», в них явно преобладает непосредственная связь с Писанием. Сферою всеединства у него служит первоначально не христология, но антропология. Понятия, выражающие идею всеединства, здесь те же, что и у гностиков, плерома и всеединый Адам, однако трактуются они уже по-другому. Святой Григорий сводит их воедино: плерома — это «плерома душ», изначальная человеческая природа, актуализующаяся во всеединого Адама. Что более важно, всеединое устроение в полном смысле, по принципу «всяческая во всем», утверждается для всеединого Адама лишь в эсхатологической перспективе, для спасенного человечества или, что то же, для Церкви (мистической). Всеединство здесь переводится на почву экклезиологии — и с тем мы возвращаемся к его неточному павлинистскому видению.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу. Бог воспринимает место Единого — и, тем самым, не есть всеединство, но — выше него, его исток и причина. Местом же всеединства, как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира — «мир в Боге»: пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание «прообразов» (paradeigmata) всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти «прообразы» и «мир в Боге» были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, «замыслы» Бога о мире в целом и каждой из его вещей. Так возникала христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма. Ее отдельные моменты неизбежно цходили в конфликт как с церковной догматикой, так и шире, со многими коренными интуициями христианского миросозерцания: так, «предвечные замыслы» явно сближались с идеей предсуществования душ, осужденной Церковью в учении Оригена; статичная иерархическая онтология не могла вместить исторического динамизма и свободы человека, столь важных для христианства; и проч. Однако философия не сумела представить альтернативного решения кардинального вопроса о связи Бога и мира, которое было бы вполне свободным от (нео) платонического стереотипа. В отсутствие же подобной альтернативы, ареопагитовские концепции, по существу, никогда не утрачивали своего влияния на философскую традицию всеединства — вплоть до новейшей русской софиологии, о которой речь впереди.

Одним из главных следствий победы платонической линии в христианской метафизике всеединства явилась тесная связь последней с пантеистическими тенденциями. «Всеединство и пантеизм» — запутанная историко-философская тема, полная противоречивых оценок: ибо чисто пантеистических доктрин — весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему, в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны. Тем не менее, предпосылки для указанной связи заведомо налицо: они создаются уже краеугольным тезисом ареопагитовой онтологии о существовании «мира в Боге». «Прообраз» вещи есть то же что ее платоновский эйдос (идея), или же сущность, или же смысл. Поэтому данный тип онтологии утверждает наличие божественной сущности всех вещей или, что то же, сущностную причастность мира Богу. Онтологическую позицию, согласно которой мир, не будучи тождествен Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens), называют, как известно, панентеизмом. Таким образом, христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом. Очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; и она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог — мир в Боге (всеединство) — мир, — умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом «все во всем». При этом, очевидно, философия игнорирует несовместимость многих коренных предикатов здешнего бытия (и, прежде всего, конечности) со всеединым типом устроения. Собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и миром, — весьма плодотворное философское русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности.

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, философия Эригены, в которой принцип «все во всем» служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не столько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется как эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим и в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес. Хотя она и получает широкое распространение, мы снова и снова видим здесь скорее ее использование на службе пантеистических тенденций, нежели ее философское углубление. Наиболее заметную роль она играет в философии Джордано Бруно, а также Франческо Патрици, где и Бог, и мир отождествляются с всеединством, для которого Патрици вводит термин Unomnia. К характерным чертам культурной ситуации позднего Средневековья и Возрождения принадлежит то, что неортодоксальные системы, в том числе, и системы всеединства, не так уж редко усваивались еретическими сектами и, перерабатываясь, входили в их вероучение. Неизбежным образом, представления о всеединстве в этом процессе подвергались еще большему упрощению и вульгаризации. Такого рода связь прослеживается, к примеру, между философией Эригены и движением амальрикан.

Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было привнесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это — философия редкой силы воображения, способная поразить своею изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Богатство это не умещалось в рамках прежних методологий, и философия Кузанца совмещает в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию. Подобное совмещение приводит к тому, что он последовательно выдвигает в своих трактатах целый ряд онтологических или диалектических принципов (как то неиное, бытие-возможность и др.), различным образом пытающихся передать стихию Божественной жизни. Апофатическая установка, согласно которой эта стихия в то же время остается непостижимою, не позволяла ограничиться ни одним из этих принципов, не давала ни один счесть достаточным — служа, таким образом, движущим мотивом все новых диалектических опытов. Из всего многообразия идей Кузанца мы сейчас отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате «Об ученом незнании» им сделана попытка дать новое конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства. Николай говорит, что принцип «все во всем» реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как «ограниченное» (в переводе С.А. Лопашова, 1937 г.), и как «конкретное» (в переводе В.В. Бибихина, 1979 г.), и как «стяженное», у Л.П. Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: «любое находится в ограниченном виде в любом»[6]; или более развернуто: «в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом»[7]. Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): «Бог через Сына Своего является всем во всем»[8]. Поэтому онтология Кузанского, разумеется, принимающая позиции панентеизма (ср.: «любая вещь... будучи в Боге, есть Бог»)[9], отчасти и тяготеет к выходу за их рамки. Ее толкает к этому ярко выраженная натурфилософская окрашенность его мысли, столь характерная для Ренессанса и шедшая в ущерб антропологии: человек тут оказывался расщеплен между натурфилософией и христологией; и, разделяя его на зверя и Бога, утрачивали способность видеть его в его собственном элементе, как сущее, своим уникальным — человеческим! — образом стремящееся к Богу... Стоит еще указать в этой связи, что ту же категорию contractio Кузанский иногда применяет и к отношению Бога и мира; а наиболее часто это отношение у него передается знаменитою парою категорий complicatio-explicatio, свертывание-развертывание; ср. напр.: «в Боге... все в свернутом виде есть Бог, подобно тому как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир»[10]. И можно согласиться с одним старым, но основательным трудом, что эти понятия «имеют весьма заметный пантеистический привкус... между свертыванием и развертыванием Кузанца не большая дистанция, чем между «свитием» и «развитием» (еnveloppemens-developpemens) у Лейбница или «имплицитностью» и «эксплицитностью» у современных философов»[11]. Наконец, в связи с дальнейшим разбором русской метафизики всеединства, упомянем, что наряду с принципом всеединства Кузанский детально разрабатывает также принцип триединства, утверждая его в качестве универсальной онтологической парадигмы: «Во всякой вещи я усматриваю бытие, возможность и связь между ними... триединый принцип всего существующего»[12]. Этот принцип, обозначаемый единым термином possest, бытие-возможность, как видим, превышает бытие, и Кузанский уже не прилагает его к тварному миру: «творение не есть possest»[13]. Как и принцип свертывания-развертывания (и в отличие от принципа всеединства), триединство — динамический принцип, описывающий реальность как процесс и делающий учение Кузанского философией становления и развития.

Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир — собрание монад. Монада же — «множество в едином», «множество в простой субстанции», и притом «каждая монада представляет всю вселенную», является «зеркалом вселенной»[14]. Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей — «каждая часть материи... подразделена без конца, каждая часть на части... иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную... В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных»[15]. Как уже видно отсюда, Лейбницев опыт всеединства характерен своим органицизмом: монадам присущи способности восприятия, представления, и собрание монад — живой организм. С этим связана и иерархичность мира монад: она естественна для организма, и Лейбниц заключает, что «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими»[16]. Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизике всеединства.

Завершение «западного пролога» к этой метафизике — классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонтировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию. И здесь, как и во многом другом, русская религиозная мысль испытывает притяжение, избирательное сродство с Шеллингом и отталкивается от Гегеля.

Всеединство определенно близко складу философской мысли Шеллинга, и почти на каждом из пройденных ею этапов оно если не явно присутствует, то отчетливо угадывается за его построениями. Уже в одной из самых ранних работ, «Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании» (1795), написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. На этапе философии тождества всеединство, тесно связанное с самою идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в «Философии искусства», воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род «сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку»; в нем «каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум»[17]. Далее, всеединым устроением обладает эстетический предмет — художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России. (К этой теме мы еще вернемся в дальнейших статьях, разбирая учения о символе у Флоренского и Лосева.) Наконец, всеединство усматривается также в строении идеи, описываемом как «такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины»[18]. По этому последнему пути пойдет позднее и Гегель, но пойдет неизмеримо дальше, к радикальному панлогизму. А Шеллинг, напротив, оставит его, чтобы после долгих исканий прийти к «положительной философии», для которой он вырабатывает специфический жанр «свободной теософии», лежащий где-то между систематической философией, адогматическим богословием и спекулятивной мистикой. Всеединство и тут остается в орбите его мысли. В утверждаемом им сейчас типе истинной религии, «монотеизме», понятие о Боге есть всеединство: единство, включающее в себя множественность «потенций». Потенции же суть три первичные формы всякого бытия (вспомним possest), так что под всеединством тут скорей понимается триединство — или обратно, второе понимается как первое: «последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства»[19]. Это — шаг назад по сравнению с Кузанским, отчетливо различающим два онтологических принципа. В свободной теософии сплошь и рядом смешиваются, сливаются всеединство и триединство, логические, органические, личностные интуиции и парадигмы...

Напротив, в логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в «Пармениде». Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который снимается в последующих моментах, излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства — ибо оно прочно ассоциируется с «метафизическим», а не «диалектическим» представлением о некоем непреходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Плотина до Гегеля, делается понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии (и именно у Гегеля монизм достигает предельной степени), а в последней начало единства, в конечном счете, всегда преобладает над множеством — чем и отнимается почва у всеединства, в котором требуется совершенное равновесие этих начал.

Стоит также сказать, что, наряду с той главною линией, вехи которой мы описали, к европейской традиции всеединства примыкает и ряд побочных линий или отдельных учений. Неотрефлектированные, интуитивные или полуинтуитивные представления о всеединстве с давних пор бытуют в доктринах натурфилософской мистики и магии, оккультизма, теософии, антропософии... Но здесь и не только плоды околофилософской, «паранаучной» мысли: мир в Боге Мальбранша, жизнь в Боге Якоби, природа и космос у немецких романтиков, Абсолютное Я Фихте — все эти концепции также несут в себе элементы всеединства. Наконец, как настаивал особенно Вл. Соловьев, к философии всеединства следует относить и учение О. Конта о человечестве как едином «Великом Существе», развитое им на позднем этапе творчества, в «Системе позитивной политики». Концепцию Великого Существа Соловьев непосредственно сближает с мифологемой Софии Премудрости Божией, критически важной для него самого — и, соответственно, обсуждаемой нами в следующем разделе.

После Шеллинга всеединство, по преимуществу, обитает в России. Как известно, метафизика всеединства — важнейший этап в развитии русской философии, этап основной и в то же время последний, ибо еще прежде его завершения весь русский философский идеализм, выражаясь по «Василию Теркину», «рассеян был частично, а частично истреблен». Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем, начало которым было положено философией Владимира Соловьева. Кроме того, он имеет и свою предысторию: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была, тем не менее, чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделимы от истории всеединства, в чем мы уже убедились из предыдущей статьи.

Русские «системы всеединства» далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и» как правило, для каждой из них несложно увидеть, к какому конкретному учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которую мы, не откладывая, и приведем, поскольку она сразу дает хорошо обозримую панораму всего их множества. Итак, русская метафизика всеединства включает в себя философские учения, где концепция всеединства опирается на:

— мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой;

— учение Николая Кузанского: С.Л. Франк, Л.П. Карсавин;

— монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин;

— идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев.

Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же, условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний.

Следует, кроме того, добавить, что многие из русских философов, хотя не создали собственных систем всеединства, однако же по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван, безусловно, князь С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Как мы говорили в предыдущей статье, он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым, он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в которой воспринимал основные положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана, более чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно было бы упомянуть и еще немало имен — Эрна, Аскольдова, других...

Мысль Соловьева жила, развиваясь напряженно и драматично. В ней справедливо выделяют разные стадии; они отличны между собой во многом, и надо, прежде всего, сказать, что метафизическая система, построенная им в ранних работах семидесятых годов, вскоре разочаровала его сухостью и формальностью своих конструкций, а зрелый пересмотр этой системы, начавшийся после продолжительного отхода от проблем онтологии, оборвала его смерть уже на первых шагах. И все же его философские позиции всегда сохраняли некое неизменное ядро, в котором основу—или ядро ядра, как любил говорить Флоренский — составляли интуиции всеединства и Софии. Мы скажем о них, по необходимости, сжато и упрощенно (в чем, впрочем, может быть своя польза: пространных изложений метафизики Соловьева существует гораздо больше, чем ясных очерков ее внутренней структуры).

С первых же шагов философского становления Соловьева, всеединство — его девиз, его формула Высшего Начала. Уже в своих juvenilia, «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), он пишет о том, что языческие боги «лишь разнообразные выражения всеединого — to pan»[20]. А очень вскоре, через 3—5 лет, всеединство для него уже — главное орудие построения всеохватной философской системы, универсальный конструктивный принцип. Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связаны с основным рабочим методом этой философии — методом «критики отвлеченных начал». Соловьев пересматривает всю систему категорий, выработанных философским сознанием, объявляя эти категории «отрицательными» или «отвлеченными» началами. Они выражают не истинный философский предмет — то, что есть, сущее, — а только его предикаты, и при этом неизбежно несут в себе тенденцию к «гипостазированию», обособлению из общей связи всех предикатов и свойств предмета и утверждению самих себя на место последнего. Критика должна разоблачить эту тенденцию и построить философию как систему положительных начал (жизненных и религиозных), путем особого препарирования начал отвлеченных — их «органического синтеза», снимающего их гипостазированность. В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус — предикат сущего, ибо «бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью»[21]. Абсолютное, Бог — это не бытие, а сущее (Абсолютно-Сущее, Сверхсущее); а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя — Всеединое Сущее. Всеединство же как таковое — это Его сущность, которая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть «отрицательное всеединство» или же «чистое бытие, равное чистому ничто... принцип, с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести»[22]. По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство — исходное начало гегелевой логики, «принцип Гегеля». И в противоположность ему, он утверждает «положительное всеединство», которое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего. Далее, привычным для христианского умозрения образом, догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного, оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для философского усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность—три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство — также три модуса или образа, которые суть Благо, Истина, Красота: «если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства... в области материального бытия есть абсолютная красота»[23]. В итоге, все философские разделы — не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика — подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей философской системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане: как и у позднего Шеллинга, не столько продумыванье всеединства, сколько его эксплуатация в качестве, так сказать, универсальной философской отмычки. Можно предполагать, что как раз эти-то свойства ранней философии Соловьева, ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении вглубь философского предмета, и неудовлетворяли его впоследствии...

Из сказанного выше можно увидеть, что Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит, по преимуществу, творчество художественное, творчество красоты и в красоте. Для искусства он и тон находит особый: это — «великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты»[24]. Этот эстетический акцент — важная особенность его метафизики, ставшая потом родовой чертой всей соловьевской традиции в русской мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм русской мысли — далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религиозную окраску: как ясно и из приведенных слов Соловьева, самым важным видится то, что в искусстве, в отличие от познания, действенно и материально осуществляется преображение мира, его «введение в форму красоты». В отличие от познания, художество может пониматься как теургия; и именно к такому его пониманию всегда тяготела русская религиозная мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей, входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще Он не сотворил земли... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею». В этом тексте творение мира Богом — художественный акт, и делает его таковым София — «художница», принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтологическом, София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же панентеистические философемы—мир в Боге, мировая душа и т. п.; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как «божественном организме» он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое; с одной стороны, «действующее единящее начало» или «единство производящее», а с другой — «единство произведенное», «единство в явлении», «множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала»[25]. Как первое единство, Христос есть Логос, как второе — София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София — «душа мира», «тело Божие», «божественное человечество Христа», «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе»[26]. Подробности его софиологии сейчас не интересуют нас; но общая ее роль понемногу уже видна. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae, как софиология, имеет, во всяком случае, две отличительные черты: она включает в себя значительный мистико-богословский элемент, и она выдвигает вперед элемент эстетический, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные западные типы философии всеединства, давала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, который, бесспорно, был мистиком и художником par excellence — и уже потом только философом-систематиком.

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей — хотя, с другой стороны, ни один из позднейших русских философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве князя Е. Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С. Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставалось важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церковным позициям в теологии — весьма не соловьевский темперамент и тип! Выверенным и основательным руслом в философии начала века представлялось неокантианство. И соответственно, ядро учения Трубецкого — концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания — формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими.

Абсолютное Сознание у Трубецкого — собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это — «экзотерическая» сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера «эзотерическая»). Истина же трактуется им гносеологически — как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и, тем самым, понимается как некоторая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется, очевидно, признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного: истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное или Божественное Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, таким образом, равносильно традиционному тезису христианского платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, «сперматическим логосом» или же замыслом Божиим о ней; и мы вновь оказываемся на почве ареопагитовой онтологической структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии[27]: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в «теософию» гностически-шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в «эзотерической» сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате, учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты «Абсолютное Сознание», «всеединство» и, в особенности, «София» очерчены и разграничены лишь зачаточно.

Тема о связи абсолютного и эмпирического горизонтов бытия раскрывается более подробно. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: «Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления ... есть то, чем и то, к чему все движется»[28]. Это «движение к всеединству» не есть, однако, полностью телеологический процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы, миру присущи не только «положительные», софийные, но и «отрицательные», анти-софийные потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых — отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге, в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только «призвание» ее, не составляющее для нее необходимости; и «мировой процесс не есть безболезненная эволюция», а есть «катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений».[29] Здесь намечается плодотворный выход за рамки ортодоксальной панентеистской модели — выход, который, по указанию Е.Н. Трубецкого, «развивал в устных беседах еще в молодые свои годы князь С.Н. Трубецкой».[30] Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил, увы, отчетливой философской разработки.

Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи — не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображение чувственным, духовно-чувственным. Поэтому «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого».[31] Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа). В очередной раз мы замечаем в метафизике Трубецкого элементы, зачатки некоего плодотворного философского продвижения — его среда, окружение были насыщены ими — и в очередной раз констатируем, что эти элементы у него не получили реализации.

В противоположность Трубецкому, о. Сергий Булгаков отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение — единственная из современных философско-богословских систем, которая с начала и до конца, во всех своих разделах строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева, все наши софийные учения разделяют между собой многие родовые черты: им присущ своеобразный эстетический уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются «системами всеединства», воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к философскому углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догматического богословия. Был небольшой круг тем, которые всегда оставались для него предметом философского интереса и рефлексии: бытие и ничто, творение мира, материя... — однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от философского творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике «Философии хозяйства» и «Света Невечернего», категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует, большею частью, имплицитно — в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как «живом многоединстве» (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в «Невесте Агнца»), в идее Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей, Ипостаси всех ипостасей»[32] (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому, см. выше).

Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики «Столпа и утверждения Истины» служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Это — сквозной философский мотив книги, тема, входящая в нее уже во II письме, «Сомнение», и уходящая в последнем, «Ревность». При этом — и здесь, действительно, налицо отличие от Соловьева — основной образ, модель всеединства почерпается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность — которая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, — не падший индивид, но, как всегда, — замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом «любовь—идея—монада».) Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христианской) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства; он описывает, как любовь приводит к установлению особого «нумерического тождества» любящих, в котором они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансцензус, опыт самопревосхождения, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, «самоистощении» себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а, тем самым, и всеединства. Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце «Столпа») естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, которая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.

Утверждаемая Флоренским — и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения — связь всеединства с метафизикою любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата, и мы не будем здесь излагать ее, отсылая читателя к помещаемому ниже очерку философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна, прежде всего, ее прочная принадлежность руслу христианского «геоцентрического персонализма». В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства — триаду «первоединство — саморазъединение — самовоссоединение», и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог—Триединство—Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство; всеединство же — принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство — статический аспект триединства, «покой и остановка» его, принцип строения, внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства. Вся эта онтологическая конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал — оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпирического образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.

Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. (Впрочем, влияние Кузанца присутствует, пусть в меньшей мере, также и в разработке принципа триединства, в применении категорий совершенства-несовершенства и во многих других темах карсавинской метафизики.) Воспринимая концепцию contractio (см. выше), тезис о «стяженном» присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии «моментов» (или «качествований», или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени — входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как «момент» некоего «высшего момента» — объемлющего, более широкого множества, куда первое входит. Высшие моменты, в согласии с Кузанским, стяженно присутствуют или, по Карсавину, «качествуют» в низших, тогда как низшие «актуализуют» или «индивидуализируют» в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств — убывающих, включенных друг в друга «моментов». И весьма примечательно, что эта иерархическая модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с нею принадлежа к кругу типичных философских конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).

Классическая конструкция возникает у Карсавина в усложненном и детализированном варианте. Здесь всеединство структурировано как «по вертикали», на высшие и низшие моменты, так и «по горизонтали»: на каждом из его уровней имеется множество моментов одного порядка. В такой системе возможны различные типы связей между моментами, и их изучение — предмет особого внимания Карсавина, как не только философа, но и историка: тут лежит ключ к решению важного вопроса о природе связей между историческими явлениями. Получаемое решение оригинально. Для каждого момента в иерархической структуре определяющей является связь вертикальная, с высшим всеединством, которое этот момент актуализует; горизонтальные связи чисто внешни, не несут сущностного содержания. Истинная (внутренняя, сущностная) связь между двумя моментами — это не прямая их связь, а совокупность двух вертикальных связей, связующих эти моменты с высшим всеединством, которое они оба актуализуют (таковое существует всегда). Но прямая горизонтальная связь явлений есть, очевидно, обычная причинно-следственная связь; и схема Карсавина в сфере явлений исторических влечет кардинальный тезис: отрицание причинности в истории. Это — одно из главных положений его метафизики истории. На уровне же формальном Карсавин открывает новый вид связей, корреляций между элементами сложной иерархической системы: связь, индуцируемую цельностью, опосредуемую общим центром. Он употребляет геометрический образ: два момента — точки на окружности, их связь — совокупность двух радиусов, из одной точки в центр, и оттуда в другую точку. Это — существенное обобщение линейной причинно-следственной связи, которое поздней было переоткрыто и изучалось в системном анализе.

Благодаря онтологическому постулату Карсавина, внедрение категорий личного бытия в учение о всеединстве приобретает прочную базу (в отличие от Флоренского, у которого личностная трактовка всеединства была лишь ранним, не закрепившимся этапом). Однако эти категории возникают здесь и связываются со всеединством совсем иначе, нежели в метафизике «Столпа и утверждения Истины». Онтология Карсавина строится в элементе динамики, как своеобразная «драма отношений» Творца и твари, схемою которой служит, как показано в нашем очерке, «двойная спираль»: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. События этой онтологической драмы суть акты самоотдачи, добровольной жертвы. Искупительный акт Христа Карсавин трактует как полновесное онтологическое событие: Бог отдает Свое бытие ради бытия твари; жертвует Своим бытием, будучи движим любовью к ней. Но отдача бытия есть не что иное как смерть. В результате, возникает новое онтологическое тождество, соединяющее вводимые в онтологию категории личного бытия: чистый акт любви есть жертва бытием и есть добровольная смерть ради другого Я. Здесь намечается совершенно иная метафизика любви, чем в «Столпе», куда менее знакомая и традиционная. Теперь любовь — не столько привычная сила связи, сила притяжения, обеспечивающая уравновешенное пребывание бытия в целостности и связности, сколько интенсивное взаимодействие, взаимовхождение, слияние, в полноте своей требующее и означающее жертвенную отдачу бытия, актуальное погибание для Другого, Любимого. Ей сродни начала экстаза, исступления, разрушения границ, разрешения уз... Мысль Карсавина обнаруживает здесь глубоко мистический характер и пафос, делаясь сродни орфикам, гностикам, средневековым мистикам христианства. Без своего погибания, вольного, жертвенного прохождения через смерть ничто сущее не полноценно. И само всеединство также не может и не должно остаться безмятежным пребыванием в полноте бытия: оно также должно пройти через погибание и смерть.

Mutatis mutandis, два русских последователя Кузанского и Плотина соотносятся в философии как Гегель и Гуссерль, диалектик и феноменолог (хотя отчасти и Карсавин тяготеет к феноменологии) ; в богословии же — как адепты катафатического и апо-фатического методов. Карсавин находит в философии Кузанца богатейший источник диалектических конструкций, динамических парадигм, явных образов и моделей, передающих внутреннюю жизнь реальности как триединства и всеединства. Франк, направляемый концепцией «ученого незнания», развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменологическую дескрипцию реальности («единства бытия и истины») как Непостижимого и — опять-таки — всеединства. Вслед за Кузанским убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода, Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе, как усмотрение непостижимости реальности, достигает у зрения во всеединстве многих элементов, возникающих у Карсавина в ката-фатическом, диалектическом построении. Так, он обнаруживает«слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство»[33] (точный аналог карсавинского «неразличенного Перво-единства»); усматривает «потенциальность», «динамичность» и прочие основные предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его необходимое «трансцендирование вовне: отношение «Я—Ты»[34] (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и не полный)... И мы можем считать, что, получаясь иным философским методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка, тем не менее, в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпирического бытия: в извечной теме «Бог и мир» они оба в рамках панентеизма. Франк — классический представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: «Мир есть то „иное Бога", в котором „раскрывается", „выражается Бог"... бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства»[35]. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в социальной философии Франка есть ее отчетливый след: здесь «общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или точнее два слоя: внутренний и наружный»[36][37], которые автор обозначает как «соборность» и «общественность» (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк, как феноменолог, хочет избегать отвлеченных метафизических конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатоническая структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к которой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.

Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в начале века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеологическую проблематику и даже однажды обозвал гносеологию «лженаукой»; но у Франка именно гносеологическое рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности, Непостижимое, носит отчетливо гносеологический характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в «Предмете знания» (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, «сам предмет в его трансцендентной реальности».

Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского — другая из систем всеединства, обладающих гносеологическим уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, которые часто именуют «онтологической гносеологией»: в них анализ акта познания направлен, прежде всего, к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтологические предпосылки познания (как мы только что это видели у Франка). Такие учения были реакцией русской мысли на упомянутое «засилье гносеологии» в западной метафизике — реакцией, также негативной, хоть и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию Сергея Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за рамки гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге «Мир как органическое целое» (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, которая представляет бытие как мир «субстанциальных деятелей», суверенных конкретно-идеальных сущностей, и, по указаниям самого автора, «напоминает теорию Лейбница о монадах»[37]. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад (см. выше), хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них — отрицание знаменитого тезиса «монады не имеют окон»; за счет него между деятелями «обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии», устанавливается их единосущие, а все собрание их преобретает сходство с Софией по описанию «Столпа и утверждения Истины». В своем общем типе, система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения; а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии, вплоть до электрона. В большинстве своем, эти идеи также близки лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.

Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Октябрьского переворота — опыты философского символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству русской диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством — как между собой, так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства «Путь», в кружке М.А. Новоселова... Без претензий на строгость, можно дать этому московскому руслу предложенное о. Сергием Булгаковым имя «религиозный материализм»: православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи, как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было, без сомнения, вполне органично.

Пóзднее учение Флоренского, «конкретная метафизика», подобно философии «Столпа и утверждения Истины», прочно принадлежит к традиции всеединства; однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии — все это отсутствует в конкретной метафизике, а классическая панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как «миром в Боге» и миром как несовершенным всеединством, здесь — единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру, Космосу, отвечает определенный смысл, который соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие, тем самым, есть также символ (чувственная сторона которого — весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, «падший» характер здешнего бытия учитывается с помощью уже неоднократно упомянутого ступенчатого обобщения всеединства. В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ — а, тем самым, как указано выше, и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений — и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, «обследование» разнообразных реализации этой парадигмы в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силою восстанавливать эту прозрачность, и потому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: «Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец»[38]. Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатонической онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: в геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)... Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собою новую главу в истории всеединства и новую сферу его бытования во многочисленных «прикладных» областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном философском понимании.

Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто «философом», но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли — если угодно, художником мысли — он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилософским предметом, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Владимира Соловьева. И хотя Лосев, в отличие от них, не стал философом всеединства — время для этого ушло — он был, подобно им, его любовником, его рыцарем.

Вот первое, что он написал: «Эрос у Платона». Тема вполне академична, да начинающему автору и пристало держаться академичности, избегать выспренних воспарений. Академичность здесь есть, и даже двоякая, отражающая бытие Лосева как «философа и филолога-классика одновременно», коим он был, по его словам, уже с окончания гимназии. С классической частью соседствует философская, развивается философская трактовка и учения об Эросе, и всего творческого пути Платона. Разумеется, своей оригинальной философии здесь еще не могло быть у автора; но здесь уже есть вполне определенная философская традиция. Сам Лосев сразу указывает, что его толкование Платона обязано многим Соловьеву с его очерком «Жизненная драма Платона» (1898). Но сегодня мы без труда можем различить в лосевском этюде более широкое преемство. Зависимость от Соловьева и его очерка тут велика, но в целом автор подходит к Платону с позиций всей той позднейшей московской школы религиозного материализма, в лоне которой он вырос. В основе его подхода — коренные идеи этой школы о духовной телесности, о преображении плоти и преображении чувственной любви: о том, что «злую и косную материю надо преобразить, сделавши ее бессмертной»[39], и именно в этой миссии — высший смысл любви.

Здесь-то, в контексте этих идей, впервые возникает у Лосева всеединство, и возникает сразу в ключевой роли: через него дается философская дефиниция любви, предмета, которому посвящен этюд: автор говорит, что Платон прозрел «тайну любви, этого состояния, которое дает... воссоединение с потерянным всеединством»[40]. Эта формула, находимая в начале этюда, в конце его дополняется другими подобными: Эрос — «творческое взаимопроникновение душ ради божественного всеединства... истинный Эрос, единящий сначала две души, а потом все человечество для вселенского всеединства»[41]. Здесь — существо всей концепции Эроса, выдвигаемой в этюде: совершенная любовь — сила, которою созидается всеединство, и всеединство -- высшая цель и высшая ценность бытия. Но концепция эта уже знакома читателю: она была развита Флоренским в его «Столпе», который появился незадолго до лосевского этюда. Итак, в первом же своем сочинении Лосев подхватывает тему всеединства с энтузиазмом. При этом, непосредственным образом, он берет ее у Флоренского, из «Столпа и утверждения Истины» (заметим, что Соловьев не ставит в связь Эрос и всеединство и в своем очерке о Платоне не говорит о всеединстве ни слова).

Но Лосев никак не собирался делаться эпигоном Флоренского. После нескольких лет напряженных размышлений, обширных штудий как древней, так и новейшей философии, он создает свою «диалектическую феноменологию», методологическая база которой — Гегель и Гуссерль, чьи учения в глазах о. Павла приближаются к культу чистого Ничто. На этом этапе его творчества всеединство, безусловно, не занимает центрального места. Диалектическая феноменология — не метафизика всеединства. Если говорить об его отношении к ее устоям, то для Гуссерля всеединство — продукт чистейшего метафизического натурализма, для Гегеля же оно, как мы видели (§ 2), имеет лишь незначительное место в системе диалектических категорий. И все-таки, при всем том, его роль у Лосева остается вполне заметной. Как ниже будет показано[42], диалектическая феноменология есть философский символизм, а концепция символа — один из традиционных и естественных локусов всеединства. В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской «Философии имени», мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, «Смысл... станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности... разную степень осмысленности, от полного смысла в „ином" до полного бессмыслия в «ином» — так что налицо будут «ступени восходящего осмысления меона или нисходящей силы меона»[43]. Как видим, Лосев весьма рано, не поздней 1923 г., пришел к открытию фундаментальной связи между символом и всеединством, и он никогда не перставал утверждать ее. Не только в каждом из томов Восьмикнижия мы без труда обнаружим ее следы, но и в глухую пору, в тексте, воспевающем социально-историческую значимость эмблемы серпа и молота, можно было прочесть: «Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры»[44]. Вспомним § 1: перед нами — ортодоксальное неоплатоническое описание всеединства как единства идеи и бесконечного множества ее проявлений.

Отход от всеединства окажется еще менее значителен, если мы снова обратимся к античной тематике. Она не исчезала у Лосева никогда, с начала и до конца его творческой жизни, и в ее составе всегда и неизменно присутствовала тема о всеединстве. Вернее сказать, тут был целый узел тем; едва ли хоть какое-нибудь из многочисленных разветвлений сюжета «Античность и всеединство» полностью избежало лосевского внимания. Некоторые мы уже отмечали выше: Лосев анализировал христианизированное неоплатоническое всеединство псевдо-Ареопагита, купно с Вяч. Ивановым реконструировал мистериальное всеединство орфиков. Конечно, это не все. Неизбежным образом он обнаруживал всеединство, разбирая античные учения о числе. Уже в ранней «Диалектике числа у Плотина» центральный вывод гласит, что плотиновское «число... есть, прежде всего, все во всем»[45]. А в поздней и необъятной «Истории античной эстетики» подобный вывод делается вновь и вновь для множества древних авторов, детализируется, обогащается... Так, в томе седьмом обнаруживается, что в аритмологии Ямвлиха особою связью с всеединством обладает десятерица, число 10.[46] Столь же неизбежно, к всеединству приводит анализ античного космоса. В одной из первых же книг Лосев проделывает детальную реконструкцию античной космологии и выявляет лежащую в ее основе парадигму неоднородного всеединства: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра... Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени... разные степени напряженности бытия... разная степень всеохватности и Бессодержательности»[47], — иначе говоря, разная степень всеединства. Не раз Лосев акцентирует и общую необычайную приверженность античности к всеединству. «Весь Прокл — славословие всеединству» — гласит красноречивое название одного из разделов в «Истории античной эстетики».

Наконец, на закате долгой жизни философа, совершается и возврат к истокам, который он столь долго чувствовал для себя запретным. Лосев пишет книгу о Соловьеве. Здесь, разумеется, он говорит и о всеединстве (впрочем, не входя в особенно пристальный анализ) и, уже не таясь, утверждает то, на чем стоял всегда: «Принцип всеединства... является принципом философской классики вообще»[48]. Но нам в заключение важно отметить и другое. По существу, Лосев—а отчасти уже и Флоренский—дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них обоих — и у Лосева это более явно — уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с исихастской традицией.

Что значит это для судеб всеединства? Совсем необязательно ему предстоит исчезнуть, уйти. Перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на философской арене. Выше мы уже видели, как карсавинское всеединство предвосхитило концепции системного анализа. А вот и еще пример: утверждая совершенное равновесие начал единства и множества, утверждая совершенную взаимопроникнутость частей единства, всеединство очень созвучно современным диалогическим и плюралистическим моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил Бахтин, еще в «Поэтике Достоевского», в знаменитом, часто цитируемом пассаже, где он уподобляет мир Достоевского Церкви, — а, тем самым, как нам совершенно ясно, и всеединству: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные»[49]. Понимать это мы сегодня должны в двух планах — и в традиционном смысле устройства мира, и в современном смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов[50]. Древнее и вечное всеединство равно на месте в обоих.

СОФИЯ-КОСМОС-МАТЕРИЯ: УСТОИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства — творчества крупнейших русских мыслителей. Одною из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать основательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и деятельность которого, как в России, так и позднее в изгнании, всегда находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс немалое влияние. Глубина, обширность, разнообразие творчества о. Сергия делают эту задачу нелегко исполнимой. В качестве одного из начальных подступов к ней, возможно, будет небесполезен и нижеследующий текст, написанный в 1982 году (за вычетом раздела о «Трагедии философии») и разбирающий главные темы и мотивы философской мысли Булгакова.

Жизненный путь о. Сергия, его духовная эволюция отразили в себе многие типические черты судеб русской интеллигенции. Как сам он часто указывал, необычайно важными для его пути явились истоки — родовое происхождение и детство. Они сразу и навсегда утвердили в его мире как два незыблемых основания — Церковь и Родину. Булгаков родился в глубине Руси, в старинном городке Ливны Орловской губернии. Предки его во многих поколениях были священниками; отец служил настоятелем бедной кладбищенской церкви св. Сергия. И для детской жизни его в скудном маленьком городке, каким были Ливны, источником почти всех духовных впечатлений стала церковь. История, культура, искусство — все приходило к нему через церковь, через богослужение, вобранным в церковный космос. Неудивительно, что в зрелые годы именно церковность стала его главенствующей установкой, доминантой как творческой, так и жизненной позиции.

Однако детская погруженность в стихию веры и церкви отнюдь не перешла непрерывно в позднейшее православное мировоззрение Булгакова. Будущий богослов и священник прошел период атеистического материализма и даже довольно длительный. Окончив духовное училище и уже приближаясь к окончанию духовной семинарии в Орле, Булгаков в 1888 г. семинарию покинул. Принудительность и формализм семинарского религиозного уклада разрушали его веру, тяга к культуре не удовлетворялась, а главное — на него сильно уже воздействовали общеинтеллигентские воззрения той поры, непременной частью которых были позитивизм и материализм, идеал прогресса, идеи служения народу и противостояния власти. Вместо семинарии он заканчивает гимназию в Ельце, затем поступает на юридический факультет Московского Университета и в 1894 г. оканчивает его по кафедре политической экономии и статистики. Ближайшие годы Булгаков посвящает научным занятиям в этой области; по убеждениям, он в данный период — марксист и социал-демократ. Эти убеждения были глубоки и серьезны; как он писал впоследствии, «я старался верой и правдой служить марксизму». Даже много поздней он признавал за ранним периодом русского марксистского движения немаловажные достоинства. По его мнению, марксизм был для общественного сознания шагом вперед, выходом «из томительного удушья 80-х годов». Помимо того, в России он не только и не столько служил научной доктриною, сколько «утолял религиозную жажду абсолютного» — по той немыслимой логике русских радикалов, алогизм которой афористически выразил Вл. Соловьев: «человек произошел от обезьяны — и потому должен полагать душу свою за братьев своих»... И первые работы Булгакова — статьи, книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) — были серьезным вкладом в марксистскую ученость, который замечен был и в Европе.

Отход от марксизма назревает у о. Сергия на рубеже двух веков. Существенно, что не религиозные искания были главным его мотивом. Та показательная для многих эволюция, которую мы следим, точно резюмируется позднейшей формулой: от марксизма к идеализму, и от него — к православной религиозности. И средний этап, «идеализм», здесь отнюдь не второстепенен; у иных он оказывался и последним, не получая религиозного заключения. Весьма заметен, весом этот период и у Булгакова. Для своего поворота он сам указывал два главных фактора. Во-первых, его марксистские позиции неожиданно оказывались подорваны изнутри, в результате его собственных исследований. Трудясь над марксистским анализом аграрного вопроса, он обнаруживает в данной теме непреодолимые недостатки марксистского подхода: «Против воли и в борьбе с собой я вынужден был признать, что аграрная эволюция совершенно не имеет предполагаемого и желаемого мною характера... От здания, которое еще недавно казалось мне столь стройным и цельным, остались одни стены»[1]. Другой фактор — критика метода и философских оснований марксизма с позиций гносеологии Канта. А на положительном полюсе, о. Сергия в те же годы начинают все более привлекать идеи и темы русской мысли, творчество Достоевского и Владимира Соловьева. В 1903 г. выходит сборник статей Булгакова, отразивших и его сомнения, и его новые интересы. Автор нашел для него простое и в то же время крылатое название, которое, по слову биографа, «сделалось как бы поговоркой, характеризующей эпоху»: «От марксизма к идеализму»,

Между тем, Россия вступала в революционный период. Можно тут видеть или не видеть прямую связь, однако в эти же годы у о. Сергия заметно возрастает его общественная активность. Именно сейчас складывается его известность как общественного деятеля, одного из духовных лидеров русской интеллигенции. В 1906 г. он был даже избран депутатом Второй Государственной Думы (как беспартийный «христианский социалист»). На первый план в его творчестве выходит публицистика на актуальные общественные темы: о задачах интеллигенции, революционной и христианской этике, христианском подходе к теории прогресса, культуре, социальным проблемам... Он выступает с лекциями, ведет журнальную и издательскую деятельность, участвует во многих начинаниях, из которых постепенно слагалось то, что мы называем сегодня «русским религиозно-философским возрождением». В этой деятельности он сближается с рядом тех, кто, подобно ему, проходит эволюцию от марксизма к идеализму: в первую очередь, это Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве. В 1904 г. он принимает близкое участие в журнале «Новый путь», в 1905 г. издает журнал «Вопросы жизни», выступает в числе инициаторов и участников ряда сборников, среди которых надо назвать «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы религии» (1906) и конечно — «Вехи» (1909). Выпуск знаменитого сборника — кульминация общественного служения о. Сергия. Ему принадлежит там одна из главных статей, сильно и смело говорящая о пороках революционерской идеологии и интеллигентской стадной морали.

Из многих философских начинаний с участием Булгакова нужно особо вспомнить работу книгоиздательства «Путь», основанного в 1909 г. Во всей философской жизни Серебряного Века, небывало насыщенной и богатой. «Путь» смело можно назвать важнейшим издательским предприятием. Руководимое редакцией, куда, кроме Булгакова, входили Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, Г.А. Рачинский и В.Ф. Эрн, издательство стремилось, и не без успеха, проводить единую линию, направленную на формирование самобытной русской религиозно-философской традиции. Следуя этой линии, осуществлялись первые научные издания русских мыслителей — Чаадаева, Ив. Киреевского, В. Одоевского, выпускались сборники на актуальные темы религии и культуры, печатались новые труды современных философов. До 1917 г. (работа была прервана только революцией) «Путь» успел выпустить впервые многие сочинения Вл. Соловьева и капитальный двухтомник Е. Трубецкого о его творчестве, «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Философию свободы» Бердяева и «Борьбу за Логос» Эрна, том сочинений Л.М. Лопатина, монографии о Сковороде, Хомякове, А.А. Козлове... Виднейшее место в разряде новых работ занимали книги Булгакова. Он выпустил в «Пути» три крупных труда: «Два града» (тт. 1—2, 1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917). В них — главные плоды его творчества за весь дореволюционный период. И если первый из этих трудов, подобно книге «От марксизма к идеализму», еще был сборником статей на философские и историко-культурные темы, то следующие за ним носили иной характер. В них систематически развивалось оригинальное философское учение Булгакова: христианская философия Бога и мира, полагающая в основу (вслед за учениями Соловьева и Флоренского) мифологему Софии Премудрости Божией.

Революционные годы открываются в биографии Булгакова событием принятия священства, которое окончательно и вещественно закрепило переход его философского идеализма в православную церковность. Это событие совершилось летом 1918 г., в период работы Поместного Собора Российской Церкви. Булгаков был его деятельным участником, а часто и близким сотрудником св. Тихона, новоизбранного патриарха. Вскоре за тем ему пришлось выехать из Москвы в Крым за бывшею там семьей, и вернуться он по условиям времени не смог. Но еще прежде, в первые же послеоктябрьские месяцы, он успел написать важную вещь, выражающую его отношение к разверзшейся русской смуте: диалоги «На пиру богов», прямо перекликающиеся с «Тремя разговорами» Соловьева. Диалоги вошли в знаменитый сборник «Из глубины» (1918), явившийся продолжением «Вех» и соборным суждением русской мысли о русской революции. Крымские годы о. Сергия (1918—22), прошедшие в изоляции и лишениях, были временем интенсивной философской работы. Главное из написанного в Крыму — книги «Трагедия философии» и «Философия имени». Они заметно отличаются от его ранней метафизики, близкой по типу к шеллинговой «философии откровения». Вместо канонического набора тем «о Боге, мире и человеке», развиваемых в вольно-описательном стиле, в центр встают темы иного рода: о самой философии и ее внутренних границах (в «Трагедии философии») или о языке, о связи мысли и слова (в «Философии имени»). Это были, однако, его последние философские труды. Подвергнув в них критике всю философскую традицию Нового времени, о. Сергий в дальнейшем переходит исключительно к богословскому творчеству.

Судьба мыслителя соединила во времени две важные вехи его пути: вольное расставание с философией и насильное разлучение с родиной. В 1922 г. он был включен в обширный список философов, ученых и общественных деятелей, изгонявшихся за границу, и в последние дни года выслан из Крыма в Константинополь. Оттуда он вскоре переехал в Прагу. Все годы изгнания о. Сергий оставался одною из ведущих фигур в церковной и академической жизни эмиграции, снова, как и на родине, участвуя во множестве начинаний. Главнейшим из них была организация и деятельность Православного Богословского Института, который открылся в Париже в 1925 г. Перебравшись из Праги, о. Сергий со дня открытия Института становится его деканом и главой кафедры догматического богословия. Под его руководством Сергиевское Подворье — как назван был комплекс институтских строений с храмом преп. Сергия Радонежского — сделалось выдающимся центром русской религиозной мысли и православного просвещения на Западе.

Творчество о. Сергия в эмигрантский период также необычайно интенсивно. Целиком посвящаясь — как уже сказано — богословию, оно охватывает самые разные его разделы и темы. Но в центре всего стоят капитальные догматические труды — так называемая «большая трилогия», в которой Булгаков развертывает самостоятельную богословскую систему: «Агнец Божий» (1933) — «Утешитель» (1936) — «Невеста Агнца» (1945). Эта система — окончательная формулировка его учения о Софии и Богочеловечестве. Разработка системы ведется и в других трудах, создаваемых о. Сергием в последние годы жизни. Уже после его кончины, наступившей в Париже 12 июля 1944 года, увидели свет, помимо «Невесты Агнца», немало значительных работ, из которых назовем «Софиологию смерти», «Апокалипсис Иоанна», «Расизм и Христианство». В этих работах находят свое завершение его многолетние темы. В самом главном у него была счастливая творческая судьба: ему дано было сполна выразить себя.

Как и жизнь Булгакова, его творчество в своем внутреннем смысле стоит все под знаком превращения, перемены: в элементе пути — ключевой мифологемы для судеб российской интеллигенции. Напомним сжатую формулу эволюции его воззрений: от марксизма к идеализму и от него к православной религиозности, — и раскроем подробней ее философское содержание. Что говорит эта формула о типе булгаковского философствования? С самого начала, с марксистского периода творчества, мысль Булгакова прочно оказывается в орбите немецкой философии, под ее подавляющим влиянием. Теоретический марксизм, по существу, был тогда ответвлением немецкой философской и экономической мысли, и немало времени и усилий Булгаков потратил на изучение этой мысли у ее истоков, в Германии. То была первая основательная школа его ума. В этом аспекте, переход к этапу «идеализма» не выводил из прежней орбиты, а был лишь перемещением в ее пределах. Отвергнуты были онтологические постулаты, идейные положения марксизма, однако основой философского строя и языка продолжала оставаться классическая немецкая философия. Но в то же время, позиции и интересы философа все более и более входят в сферу православного миросозерцания и русской религиозно-философской традиции. Он переходит к проблемам христианского учения о Боге и мире и обретает для своей мысли новые питающие источники и направляющие ориентиры, находя их в творчестве Достоевского, Соловьева, Федорова, в писаниях отцов Церкви и непосредственно в области церковного культа. И потому в его философии возникло и нарастало раздвоение, расхождение между идейной основой, церковной и православной, и языком, категориями, методом, которые принадлежали «идеализму», т.е. в данном контексте, классическому немецкому идеализму (на первом месте по масштабу влияния стоял Шеллинг, дальше шел Кант, но и Гегель, и Фихте были тоже тщательно изучены и оставили свой след). Это расхождение — характернейшая черта работ периода «идеализма», начиная с главных, «Философии хозяйства» и «Света Невечернего». Оно нисколько не было скрытым от самого философа, и вскоре сделалось для него предметом всестороннего продумывания.

В «Трагедии философии», написанной в Крыму в 1920—21 гг., о. Сергий развивает собственную интерпретацию систем классического идеализма Нового времени, соединяя ее с оценкой этих систем в свете христианского догмата. Неутешительный характер оценки ясен уже из названия. «Трагедия философии» — книга суда. Прилагая «догмат христианский как меру истинности философских построений», автор прочитывает историю философии как историю ересей. Конечно, за века отношений философии и религии подобный прокурорский подход — не редкость; однако отличие нового суда в том, что он вершится более изнутри, нежели извне философии (отчего и заключает о «трагедии» ее, а не о «преступлениях»). В основе суда — не только догмат христианский, но и новые философские идеи о. Сергия. Они развиваются и в «Трагедии философии», и во второй крымской книге, «Философия имени», которые тесно связаны между собой. Онтологические позиции этой «крымской философии» покоятся на двух главных постулатах. Первый из них, говорящий о Боге, есть догмат троичности — краеугольный камень и постоянная тема поздней мысли Булгакова; второй, говорящий о связи Бога и мира, утверждает присутствие троичности (запечатленность св. Троицы) в здешнем бытии и, в первую очередь, в природе человека и в сфере человеческого духа. Сущностное строение здешнего бытия определяется сущим в нем образом св. Троицы. Понятно, что такой постулат — всецело в рамках христианского платонизма. Умозрение, направляемое «троическою аналогией», Analogia Trinitatis, — древнее русло христианской мысли, идущее от Августина и широко развитое в схоластике. Тут велика опасность отнесения к самой Троице тех или иных свойств ее тварных образов — и позднее, уже в парижских «Главах о троичности» (1928—30), Булгаков отделяет себя от этого русла, находя в нем «психологизм и антропоморфизм в учении о св. Троице». Но это не отменяет полностью его родства с ним.

Далее следует важный и любопытный поворот мысли. Главным из всех образов троичности о. Сергий объявляет образ, обретаемый в языке: предложение. Предложение или же суждение — не просто форма выражения мысли, но универсальный выразительный акт. Само существование человека может рассматриваться как суждение — развернутое высказывание человека о том, что он есть: «жизнь человеческого духа есть непрестанно... осуществляющееся суждение: я есмь нечто»[2]. Иными словами, «человек есть живое суждение или предложение»[3] и потому «проблема суждения вырастает в антропологическую проблему»[4]. Имеет место и большее: теснейшая связь проблемы суждения с онтологией. По Булгакову, «предложение... сводится всегда к типу: я есмь нечто»[5]. Это— «первосуждение», универсальная форма (модель, архетип...), посредством которой выразим смысл любого суждения. Обладая тройственным строением, как единство трех членов (подлежащее, сказуемое и связка), первосуждение несет в себе образ троичности. Это — «онтологическое суждение*, «схема сущего», универсальная онтологическая структура — и о. Сергий решительно ставит ее в центр философствования. В итоге, онтология переформулируется в категориях грамматики. К анализу Первосуждения сводятся и проблема бытия, и проблема мышления, ибо «в предложении заключена сущность и образ бытия», а «в форме суждения — тайна и природа мысли».

Обращение философии к языку, утверждение его первостепенной важности для философии, тема скрытого пребывания философии в языке и обусловленности первой вторым как своею «прозрачной, но вместе с тем и преломляющей средой» («Философия имени»; согласимся — отличная формулировка!), — все это составляет немаловажное философское достижение Булгакова. Признание и исследование языка в качестве обиталища философии — одно из главнейших русл философского процесса нашего столетия, куда внесли вклад Гуссерль и Хайдеггер, Витгенштейн и Карнап, Гадамер и Ортега... Лингвофилософские труды Булгакова, равно как Флоренского и Лосева, оставшись неизвестными, не сыграли роли в этом движении, но, тем не менее, являются для него пионерскими — частая судьба пионерских работ! Все эти труды связаны прочным единством, происходя из размышлений своих православных авторов над движением имяславцев в русском монашестве и стоя на позициях твердого онтологизма и реализма, утверждения бытийности, а не условности языка: «Не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят»[6].

Обращаясь же к истории мысли, о. Сергий находит, что в грамматике, в суждении — не только «схема сущего», но и «схема истории философии». Истинная реальность, скрытая в форме Первосуждения, есть единство, равновесие и равноправие трех грамматических начал, понятых как начала онтологические: подлежащее (Я: субъект, лицо), сказуемое (нечто: предикат, логос, идея), связка (есмь: безличное бытие, природа). Но всякой философской системе, самой философии как таковой, присущ, по Булгакову, монизм, утверждение единственного верховного начала: «изначальное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой философской системы»[7]. Поэтому философия в принципе неспособна выразить цельность триединой реальности и обречена сводить Троицу к единице, избирая часть вместо целого — что, по самому определению, и есть «ересь». И как то и обещает преамбула к «Трагедии философии», история философии предстает как ересеология: определяющим признаком философских учений, принципом их классификации оказывается способ искажения триединства. Главные способы опять-таки предопределены структурою предложения: система может избирать своим верховным началом любой из трех его членов — и, соответственно, в истории выделяются «философии субъекта» (коих чистый образец — система Фихте), «философии сказуемого, или панлогические» (образец — система Гегеля) и «философии связки» (образец — система Спинозы) . Критический анализ всех этих типов — главное содержание «Трагедии философии».

В категорических выводах книги продолжается и заостряется старая русская тема о несовместимости новой западной философии с началами православной церковности. Тема эта восходит еще к Хомякову, возникает у многих авторов церковной и славянофильской ориентации и уже после о. Сергия вновь закрепляется в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского: «Немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма»[8]. Однако, при всей категоричности, критика о. Сергия стремится сохранять тщательность и непредвзятость анализа. В ней немало проницательного и справедливого, и многие ее аргументы перекликаются с тем, что высказывалось в разных направлениях современной философии, таких как феноменология или экзистенциализм. В историко-философских оценках Гуссерля, Хайдеггера, из русских авторов — Франка, найдется немало созвучного «Трагедии философии». Однако трудно не согласиться, что ни философия в целом, ни мысль немецких классиков не сводимы всецело к тем сугубо односторонним типам философии, которые рисует Булгаков. Критикуемые им установки жесткого монизма, выведения всей философии из одного отвлеченного принципа, могли преодолеваться, и преодолевались, внутри самой философии — в частности, в феноменологическом подходе — и его анализ отнюдь не дает оснований для глобального приговора над всеми возможностями и всеми судьбами философской мысли.

Но так или иначе, в крымский период о. Сергий делает решительный вывод о неспособности философии служить адекватным средством и языком для выражения православного миросозерцания. Период «идеализма» завершается ничуть не менее глубокими переменами, нежели период марксизма. Булгаков оставляет философское творчество, и дальнейшее развитие его мысли осуществляется в формах догматического богословия. «Догматическое богословие только и может быть единственно возможной религиозной философией»,[9] — так резюмирует он поздней свою новую и окончательную позицию. Существенно подчеркнуть, однако, что этот перелом сочетается с сохранением идейного единства. И на философском, и на богословском этапе в основе булгаковского учения — те же ведущие мотивы, и даже те же центральные понятия. Это — София и Богочеловечество.

Основной мотив философской мысли Булгакова есть оправдание мира — убежденное, нередко эмоциональное, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия и материального космоса. Этот пафос утверждения не относится у него лишь к каким-либо высшим, избранным началам или сторонам здешней реальности. Полемизируя с традицией германского спекулятивного идеализма, Булгаков решительно отказывается рассматривать мышление и разум человека в качестве высшего начала, приписывать им исключительную прерогативу причастия Абсолютному. Напротив, предмет его утверждения есть здешний мир, взятый во всей наполненности материально-телесного бытия, включая и сферы пола, хозяйства, социального устроения. Таким образом, оправдание мира у Булгакова имеет одною из главных своих сторон оправдание материи; и тип своего философского мировоззрения он сам иногда определяет взятым у Вл. Соловьева сочетанием «религиозный материализм». Однако при этом задача «оправдания» с самого начала мыслится им в рамках ортодоксально-христианского миропонимания, предполагающего, что залог и источник оправданности, осмысленности и ценности всего сущего обретается лишь в Боге, каким Он открывает Себя человеку в христианском откровении Ветхого и Нового Завета. Поэтому реализация философской задачи «оправдания мира» не сводится попросту к построению учения о мире, а складывается, в свою очередь, из двух задач или же двух больших разделов, из коих первый и главный должен раскрыть связи мира и Бога, и лишь второй, на основании этих связей и в свете их, сможет трактовать собственно о мире —о материи, о телесности и других предикатах существования природы и человека. Таков логический порядок учения Булгакова; но исторический был обратным ему: философия о. Сергия развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти постулаты предметом особого анализа («Свет Невечерний»),—и, наконец, к развернутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи оправдания мира: прочно укореняющей мир в Боге и, вместе с тем, прямо следующей христианскому откровению и догматике.

Начнем с философского средоточия системы Булгакова — с его учения о мире. Ядром этого учения служит оригинальная концепция материи, соединяющая Афины и Иерусалим: концепции древнегреческой философии привлекаются тут для истолкования библейской доктрины творения.

«Миру не принадлежит его бытие — оно ему дано»[10], — гласит исходный тезис Булгакова. В этом тезисе уже заключен неявно целый костяк онтологической структуры: премирное Начало, от Которого мир получает бытие (Бог); начальный акт — творение мира Богом; сам мир — отличный от Бога онтологический горизонт, характеризуемый своим первым и главным предикатом, тварностью (сотворенностью, созданностью). Следующий шаг — кардинальный вопрос, помогающий увидеть суть тварности: из чего создан мир? Ответ Булгакова ортодоксально следует библейской традиции: творение мира — творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Этой позиции, как он находит, возможна единственная альтернатива: принять, что сам мир божествен — либо прямо тождествен Абсолютному, либо, если и сотворен Им, то из собственного Его существа. Такому решению следуют, по Булгакову, не только открыто пантеистические системы (Бруно, Спиноза), но и вообще все монистические системы спекулятивной мистики и философии (Плотин, Беме, Шеллинг, Гегель и др.). Но характерно, что, споря с этою линией, о. Сергий по сравнению с нею не только низводит, но и возвышает тварное бытие. Напоминая известное догматическое положение: акт творения принципиально отличен от неоплатонической эманации, — он видит в нем указание на определенную автономию мира, его собственные внутренние возможности — коль скоро мир не есть лишь пассивное «истечение» Единого. Отрицая божественность мира, он в то же время утверждает его (относительную) самостоятельность и творческую активность, признает за ним «собственное задание и смысл».

Онтологический горизонт, обладающий такими чертами, не есть ни чистое бытие, ни чистое ничто, но их специфическое соединение: ничто, наделенное бытийными, рождающими потенциями или же бытие, подверженное уничтожению. Подобное соединение Булгаков описывает в категориях античной мысли. Именно, тварное бытие как ничто, чреватое бытием, соответствует платоновскому и неоплатоническому понятию меона или относительного небытия (me on); чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается понятием укона, радикального отрицания бытия (ouk on). Таким образом, возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в «Изложении философского эмпиризма») философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога.

Отсюда, опираясь на космологию платоновского «Тимея», Булгаков приходит и к понятию материи. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, являющее собой непрерывную цепь переходов и превращений, тварное бытие есть «бывание» (to gignomenon). Но за множественностью и многоликостью бывания приходится с необходимостью предполагать некую единую подоснову, в лоне которой и из которой только и могут совершаться все возникновения и превращения тварных феноменов. Эта универсальная подоснова (hypodoche, «субстрат») бывания, из которой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Булгаков принимает положения античной традиции, касающиеся материи. Материя — «третий род», необходимо присутствующий в картине бытия наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределенная, неуловимая «первоматерия», materia prima — потенциально сущее, способность выявления в чувственном. Наконец, в своем онтологическом существе она, как и тварное бытие вообще, есть, очевидно, меон, «бытие — небытие». Однако многие из важнейших для Булгакова свойств и сторон материи далеко не охватываются этими общими представлениями. Они связаны в первую очередь с рождающею, производящей ролью материи. В этом своем аспекте она выступает как «Великая Матерь-Земля» — мифологема, присущая древним языческим культам Греции и Востока (Деметра, Иштар, Кибела), а, по Булгакову, также и библейскому креационизму («земля» первых стихов Книги Бытия). «Земля» и «мать» — ключевые определения материи у Булгакова, выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «все-материя, ибо в ней потенциально заключено все»[11]. Конечно, лишь после Бога и лишь вследствие неточного Божия «да будет», но все же материя в своих пределах сама есть некое творческое начало: вслед за Григорием Нисским Булгаков утверждает, что после изначального творческого акта Бога дальнейшее развертывание всего многообразия тварного бытия совершается при непременном и творческом участии уже самой материи, самой «земли». Как мы увидим ниже, эти творческие потенции материи находят у Булгакова особое обоснование в учении о Софии, а их специфический характер раскрывается глубже в его метафизике пола, через отождествление материи с женственной, женской стихией, оплодотворяемой мужским началом — Логосом — и зачинающей от Него.

Признание либо непризнание самостоятельных творческих потенций в материи проводит глубокий водораздел между различными учениями и в древней, и в новой философии. Понятно, что учения материалистические и идеалистические лежат по разные стороны этого водораздела; позиция же Булгакова весьма характерным образом оказывается ближе к материализму. В этом важном пункте Булгаков отходит от платоновского учения о материи, отвергая присущее ему представление о пустой, бескачественной «материи вообще», и одновременно сближается с позицией орфиков и стоиков[12]. Он полагает, что греческий идеализм, равно как идеализм позднейший, знают лишь обедненное, чисто негативное понятие материи как ущербности и «убыли» бытия, «бытийного минуса», а отсюда приходят и к ложному принижению материи, как бы гнушаясь ею, что характерно в особенности для неоплатонизма и что Булгаков в свете российских дискуссий эпохи «Вех» расценивает как «интеллигентски-декадентское» отношение к материи и к жизни. В противоположность этому «материализм... живым чувством земли («материи») выгодно отличается от идеализма»[13].

Теперь нам вполне понятно, что же стоит за характеристикой мировоззрения Булгакова как «религиозного материализма». Ему присущ подлинный пафос материи, благоговейное возвеличение ее как живоносного, глубоко положительного начала. И, однако же, акцент на первом из членов этой характеристики, несомненно, еще более важен. Ибо свой подлинный смысл возвеличение материи у Булгакова получает лишь в религиозном контексте, а наиболее глубокий, сокровенный смысл — в контексте мистическом. Земля-мать не просто рождает из себя, изводит из своих недр все сущее, все живое. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария — и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей — и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. «Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается для человека радость». В этом прорицании, которое передает тайновидица — Хромоножка у Достоевского, скрыт мистический ключ не только к учению о материи, но и ко всему «религиозному материализму» Булгакова (как равно и к христианскому почвенничеству самого Достоевского).

Учение о материи-«земле» составляет один из важнейших узловых пунктов философии Булгакова, от которого протягиваются нити ко всем ее остальным главным темам. И мы уже подошли вплотную к самой существенной из них — к пресловутой «софиологии» о. Сергия. Ибо, как выше уже подчеркивалось, учение о мире как таковом не мыслится у Булгакова замкнутым и самодовлеющим; его необходимым продолжением должно явиться учение о связи мира с Богом. Притом эта связь не должна быть просто генетической или субординационной связью, которая уже заключена в факте творения мира Богом и зависимости мира от Бога. Она должна обеспечивать ценность и смысл мира, а это возможно только одним путем — путем утверждения реальной причастности мира Богу как источнику всякого смысла и всякой ценности. Именно это утверждение и осуществляет софиология Булгакова: ее можно определить как метафизическое учение о причастности мира Богу, соединяемое с богословским учением о догматических предпосылках такой причастности.

Причастность мира Богу a priori может носить весьма различный характер. И выдвижение в центр религиозно-философского учения символа или мифологемы Софии (объединяющее между собою все опыты христианской софиологии) есть с философской точки зрения онтологический постулат, которым утверждается весьма определенный род и способ этой причастности. Согласно данному постулату, у мира имеется некий «идеальный первообраз» в Боге — близкий аналог платоновского мира идей. «Мир... в своем первообразе, в своей идее... предвечно есть в Боге»[14],— и связь, соответствие между тварным миром и его идеальным первообразом и составляет причастность мира Богу. Сам же этот первообраз или «Божественный мир, сущий в Боге „прежде" творения», «предвечное человечество в Боге», «мир умопостигаемых идей» и есть «София», «Премудрость Божия» (греч. sophia, мудрость) — понятие-символ со сложной историей в древней и средневековой мысли, как в эллинской, так и в иудейской духовной традиции выражавшее интуитивные представления о смысловой наполненности и гармонической сообразности мироздания.

София не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом, но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или «божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множественности и единства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и все» — т.е., иначе говоря, всеединство — основная онтологическая парадигма эллинской античности и всей духовной традиции платонизма. Таким образом, всякая христианская софиология с самого начала строится в русле христианского платонизма и по своей философской сути представляет собой попытку совмещения, объединения безличной платонической онтологии всеединства и остро личностной христианской онтологии Трехипостасного Бога. При этом данная попытка является весьма радикальной: речь идет не об использовании отдельных мотивов или понятий платонизма (что вполне обычно в истории христианской мысли), но о том, чтобы прямо ввести платоновский мир идей в недра и жизнь, в «таинственную икономию» христианской Троицы. Неудивительным образом, на этом пути возникает целый ряд трудностей и препятствий, как философского, так и догматического порядка. За много веков теологической и философской работы в Православии сформировался вполне четкий корпус фундаментальных догматических представлений, согласно которым в сфере Божественного признаются лишь следующие внутренние различения: Сущность (Усия), Ипостаси (Лица) Отца, Сына и Духа и Энергии, принадлежащие Сущности. Поэтому «онтологический постулат» софиологии немедленно встречает прямой вопрос: какое же место София может занимать в Боге? В каком отношении она находится к указанным внутренним различениям в Нем? Убедительного ответа на этот вопрос не найдено ни в одном из доныне известных опытов софиологии; и софиология Булгакова, будучи наиболее развитым и систематичным из всех этих опытов, вызвала в то же время и наиболее сильные возражения.

Еще в 1927 г. Архиерейский Синод в Сремских Карловцах (Сербия), представляющий ту ветвь зарубежной церкви, что утверждает неотделимость русского православия от монархии и дома Романовых, составил послание с обвинениями богословских взглядов о. Сергия в «модернизме». Выход в свет «Агнца Божия» вызвал новые обвинения, более четкие и категоричные. Софиология Булгакова впервые явилась тут не частью философского построения, но полным богословским учением, и это сделало неизбежной ее оценку с позиций христианской догматики. Главной проблемой оказывалось соотношение между Софией и Ипостасью. Дело в том, что София — не просто всеединство или мир идей, но всегда мыслится как персонификация, олицетворение подобных реальностей. И Булгаков, равно как и прочие софиологи, предельно сближает ее с лицом, наделяет атрибутами личного бытия: «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо... ипостась»[15]. Отсюда же, казалось бы, возможно только двоякое: либо эта ипостась является новой, четвертою ипостасью Бога (что — вопиющая ересь), либо она совпадает с одной из Трех Ипостасей (и тогда нет почвы ни для какой особой софиологии).

Булгаков ищет выход из этой дилеммы. В «Свете Невечернем» он приписывает Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром, — и за счет этого она, хотя и признается «четвертою ипостасью», однако «не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог... и не превращает троицы в четверицу»[16]. Но это особое бытие есть явное измышление ad hoc, отвечающее притом не столько христианской, сколько неоплатонической иерархической онтологии. На богословском этапе вопрос пересматривается заново, и весьма капитально. Булгаков предпринимает штудии тринитарной и софийной проблем — их категории, их истории[17]; и лишь затем выдвигает в «Агнце Божием» новую концепцию. Теперь София в своем статусе не промежуточна, но Божественна, пребывает в Боге, однако сближается она не с категорией ипостаси, а с категорией усии; она больше не ипостась, но общая природа всех ипостасей. При этом, чтобы сохранить незыблемое ядро всякой софиологии, еще ветхозаветное понимание Софии как «мира в Боге», приходится полагать Софию не Усией как таковой, Сверх-сущностной и Неизреченной Сущностью Бога, но — «Усией в самооткровении», раскрытии. В итоге, «Божественная София есть... природа Божия, усия, понимаемая... как раскрывающееся содержание, как Всеединство»[18].

Однако и этот столь выношенный вариант вызывает не меньшие сомнения. Проблема соотношения Софии и Ипостаси совсем не Исчезла: Сущность Бога раскрывается в Его Лицах; и, чтобы Софию, тем не менее, не признать Лицом, Булгаков вновь вынуждается к измышлениям ad hoc. Помимо раскрытия Усии в Лицах, он вводит еще некое «неипостасное, но ипостасированное» Ее раскрытие — отдельное «Божество в Боге», «неипостасную Любовь» и т.п., и тем вносит в область Божественного искусственные конструкции, которые, как прежде — лишняя ипостась, отнюдь не укладываются в строгую догматическую картину Сущности, Лиц и Энергий. Более того, в этой новой зрелой трактовке еще отчетливей выступают родовые черты софиологии, уклоняющие ее к языческой (нео) платонической картине бытия. Если «мир в Боге» — сама природа Бога, Усия (ср.: «Бог есть Усия или София или Божественный мир»[19]), то, стало быть, Бог и мир соединены между собою по сущности — тогда как православный догмат утверждает их соединение исключительно по энергии. Различие кардинально и сказывается на всем и, в первую очередь, на сути и характере мирового процесса. Будучи в самой своей природе Божествен, мир предстает как тварный образ заданного предвечного Первообраза; и стихия его существования есть простое самоосуществление или развертывание его Божественной природы, которое должно привести к «ософиению» мира — совершенному совпадению образа с Первообразом. Это — природный и детерминированный процесс со статичным и монистическим онтологическим содержанием. Напротив, энергийная связь Бога и мира диктует для мирового процесса решающую роль начал личности и свободы, нравственно-волевой стихии, в корнях которой — отношения человеческой воли и Божией благодати. Поэтому крупный богослов В.Н. Лосский в своем разборе софиологии Булгакова замечает, что прочная черта ее — «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравственно-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом»[20]. Эта подмена личной стихии «софийным детерминизмом» прослеживается им во всех главных темах булгаковского учения, приводя к суммарному выводу: «Смешение природы и личности есть коренное заблуждение всей софианской системы о. С. Булгакова»[21].

«Спор о Софии» В. Лосского — лишь один из документов полемики, сопровождавшей выход в свет «Агнца Божия». Открылась же полемика сразу «административными выводами» — осуждениями учения Булгакова в указах Московской Патриархии (7.IX. 1935) и Архиерейского Собора в Карловцах (30.X. 1935). На эти осуждения, как и на более раннее Карловацкое послание 1927 г., о. Сергий представлял свои ответы-возражения[22]; Западно-Европейский Экзархат, возглавляемый митрополитом Евлогием, которому о. Сергий канонически подчинялся, принял их и не поддержал осуждений. Тогда же появился и большой труд архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) с критикою взглядов Булгакова (главным образом), а также Флоренского и имяславцев. Особое русло составили критические исследования истории софийной темы в Византии и на Руси[23]. Однако из всех материалов «Спор о Софии» остается самым глубоким и важным. Даже сегодня к его оценкам можно было бы добавить не много. Учитывая традиционное преобладание на Западе монистической и имперсоналистской онтологии, мы не удивимся тому, что софиология оказалась близка ряду современных западных богословских учений. Особенно ей созвучна теория Тейяра де Шардена, также рисующая природно-космический и детерминированный Богочеловеческий процесс. Отмечалась и общность с протестантской теологией Барта и Тиллиха. Говоря обо всех этих учениях, современный православный богослов замечает: «Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена»[24].

В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София... не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается... как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях... ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества... все это не нуждается в Софии»[25].

Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу. Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия, рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причастности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему идеальному первообразу традиционно именуют софийностью или же софийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом. И главный труд при создании софиологической картины мира заключается в том, чтобы последовательно вскрыть эти софийные потенции в каждой из областей тварного бытия, отделяя «софийную основу бытия» от «внесофийной оболочки бывания». Для этого, однако, нужно сначала отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой проблемы различные софиологические учения далеко расходятся между собой. Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности, диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики всеединства, совсем небогат и заведомо недостаточен для того, чтобы на его основе произвести полный суд и рассечение, с бесповоротностью отделить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «не-софийных». (Добавим; если такое рассечение вообще возможно!). По существу, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Софии: Благо, Истина, Красота, — и общие интуиции, согласно которым софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерности и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несофийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут возникать весьма разные картины. В итоге, каждое из русских софиологических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трактовка довольно субъективна, в большой мере определяясь личностью автора, особенностями его духовного склада и опыта. Спиритуалистическая и визионерская софиология Вл. Соловьева учит об «обманчивости мира» и о софийности, резко отделенной от материи, от «грубой коры вещества» как некой «личины». Софиология Флоренского, являющаяся сознательной транспозицией античного мироощущения и платоновской онтологии на почву христианского вероучения, учит о прямо противоположном: о «правде и красоте самого вещества», о софийности, непосредственно заключенной в любом явлении и превращающей его в наполненный смыслом символ. Эклектическая софиология Е. Трубецкого составляет обширные реестры вещей софийных и несофийных, почерпая критерии для их разделения из множества разношерстных интуиций. Собственный подход к проблеме софийности присущ и учению Булгакова. В своей отличительной особенности подход этот может быть назван «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает Церковь в своем богослужении. А сюда принадлежат отнюдь не только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и устремления тварного бытия. Церковная молитва — не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъемлемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования — рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого существования — труд, хозяйство; узы, связующие людей на путях этого существования, — семью, отечество, законные власти. Все эти измерения Булгаков делает темами своей софиологии, и все они у него приобщаются софийности. Само же тварное бытие, тварный мир, взятый в аспектах своей софийности, наделяется у него именем «тварной Софии». Это понятие, нередко смущавшее ортодоксальных критиков, в действительности вполне органично в контексте софийной мысли: коль скоро София есть «Божественный мир», то, стало быть, и наоборот — мир, тварный образ своего божественного первообраза, может рассматриваться как «София в творении» — «тварная София». Такое понятие имеет свои аналоги в большинстве софиологических учений и восходит к платоновскому различению Афродиты Небесной и Простонародной. Но Булгаков идет и дальше: различая в соответствии с библейской мифологемой грехопадения тварное и падшее тварное бытие, Булгаков также, и за последним утверждает повсюду проникающую софийность (слитую теперь, однако, с ничто, в согласии с онтологией Булгакова) и усваивает ему имя «Софии падшей».

Характерное для падшего мира «меональное» переплетение софийности и ничтожности, быть может, нагляднее всего выступает в сфере хозяйства, .пребывающей в центре внимания Булгакова с первых шагов творчества. Хозяйство — куда Булгаков относит и экономическую, и научно-техническую деятельность человека — самая показательная стихия падшего бытия; здесь наиболее полно выразился специфический образ существования, присущий тварному миру после его падения. В своем истоке оно совсем не порождено лишь падшим состоянием мира (как порождены этим состоянием зло и смерть). Согласно Булгакову, существует и «райское хозяйство» как бескорыстный любовный труд человека над природой для ее познавания и усовершенствования, раскрытия ее софийности»[26]. Отсюда следует, что «хозяйство софийно в своем метафизическом основании»[27], и это его софийное основание — в том, что независимо от падения раскрытие и реализация софийности природы, космоса есть миссия человека, лежащий на нем «труд познавания и действия». Однако в падшем состоянии мира смысл и мотивы хозяйства радикально меняются. Оно приобретает теснейшую связь с отличиями падшего бытия — нуждой, ущербностью, ограниченностью. Оно требует теперь усилия, является тяжким бременем; и оно служит теперь не раскрытию софийности мира, но «природной необходимости», нужде человека в простом поддержании своего существования. Поэтому «хозяйство подвержено власти ничто»[28]; однако и в этом положении оно еще сохраняет некие «низшие формы» софийности. В своей хозяйственной функции человек утверждает свое центральное, главенствующее положение в мироздании — и это соответствует его софийному первообразу. Еще более существенно, что «хозяйство есть творчество... как всякое человеческое делание»[29]; начало же творчества, по Булгакову, есть печать образа Божия в человеке и один из главных элементов его софийности.

«Любовный труд» свободного развертывания человеком софийных потенций тварного космоса (каким предстает, по Булгакову, хозяйство в непадшем модусе мира) является в равной мере не только хозяйством, но и искусством, ибо одно из главных имен Софии — Красота, и осуществление тварью своей софийности есть ее «рождение в красоте», выявление красоты тварного мира — что ex definitione и есть искусство. «Райское хозяйство» и «райское искусство» тождественны друг другу и представляют единую, синтетическую активность, которая включает в себя узрение, распознание софийного первообраза твари и действенное раскрытие его, достижение тождества с ним. Следуя мистико-теософской традиции в христианстве и непосредственно Вл. Соловьеву, Булгаков называет эту активность софийного преображения мира теургией (от гр. theou ergon, богодействие). Однако в падшем модусе мира это изначальное единство хозяйства, искусства и теургии разрушается, раскалывается, и они делаются в корне различны между собой. Хозяйство и искусство оказываются теперь только ущербными подобиями теургии, утрачивая важную часть ее свойств. При этом ими утрачиваются, в определенном смысле, противоположные стороны теургии, так что они становятся как бы дополнительными друг к другу. Хозяйство, сохраняя способность действенного изменения, преобразования мира, утрачивает ориентир софийности, способность созерцания Софии. Искусство же сохраняет способность видеть софийность, но утрачивает возможность ее осуществить, достичь преображения твари. Его отношение к Софии (как Красоте) теперь выражается понятием Эроса, т.е. влечения, устремления, которое, однако, не достигает полного соединения со своим предметом. Невозможность достичь Софии составляет трагедию искусства, заложенную в самой его сущности.

Надо заметить далее, что ни начало Эроса, ни начало трагедии не являются специфичными для искусства; они лежат в природе всякого человеческого творчества. Свою тщету, неспособность достичь Софии, искусство разделяет со всеми без исключения сферами тварного бытия и человеческой активности. Но есть одно, что выделяет его и ставит на высшее место между ними: это его способность увидеть и показать софийность (как красоту). Если хозяйство, по Булгакову, есть средоточие, центральный узел всего устройства или «домостроительства» падшего тварного бытия, то искусство — вершина этого домостроительства, наибольшее приобщение к теургии, доступное силам человека. Булгаков решительно утверждает за искусством «исключительное значение» и несравнимую «иерархическую высоту». Этот усиленный эстетический акцент, разделяемый и другими опытами русской софиологии, отражает глубокую и традиционную черту русской духовной культуры, ее исконное «красотолюбие». Она видна уже в известной легенде о выборе Владимиром Святым христианства для Руси под воздействием красоты богослужения — и затем проходит сквозь всю историю русской духовности, вплоть до Вл. Соловьева и Достоевского с его девизом «Красота спасет мир» (принимаемым и в софиологии Булгакова). Теоретическое же основание этого «православного эстетизма» лежит, согласно Булгакову, в том, что из всех имен и ликов Софии именно Красота всего непосредственней и бесспорней проявляется в нашем мире. Но что есть Красота? По Булгакову, она выражает присущий Софии аспект идеальной, сублимированной чувственности и телесности: необходимо «понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т.е. и чувственностью или телесностью... платоновские идеи имеют тело... идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота»[30]. Если в целом софиология искусства Булгакова строится в общем русле эстетики платонизма, то в данном мотиве «чувственности идей» он воспринимает интерпретацию платонизма, развитую Флоренским.

Софиологический анализ хозяйства и искусства дополняется у Булгакова целым рядом других частных софиологий, относящихся к различным сферам тварной реальности. Назовем первой софиологию пола. Начиная с древности, метафизика пола оставалась одною из классических тем мистико-теософской спекуляции, зачастую решавшейся в духе принижения и осуждения сферы пола; и сам феномен пола нередко относили к числу проявлений мирового зла, к стигматам грехопадения. Булгаков же, по стойкому обычаю, выступает и здесь с апологией земной реальности, утверждая ее софийные корни. Аспект пола или двуполости присущ тварному бытию вне зависимости от грехопадения, и «пол... есть положительная и благая сила»[31] (хотя в падшем состоянии мира он деформируется и «затемняется» привнесением сексуальности, похоти). «Мужское» и «женское» выступают в философии Булгакова как два универсальных софийных принципа, отражения которых прослеживаются им во множестве разнообразных явлений. В частности, на базе этих принципов им развиваются софиология творчества и софиология власти. Творчество, по Булгакову, возникает из соединения дара гениальности и дара талантливости, из которых первый — способность зачатия, открытия новых идей — составляет «мужскую сторону творчества», тогда как второй — способность вынашивать, развивать уже данные идеи — есть «женская» сторона. Что же до феномена власти, то в нем Булгаков усматривает тесное единство заложенных в человеческой природе двух противоречивых стремлений — к господству и к подчинению. Первое из этих стремлений, как нетрудно уже догадаться, он расценивает как проявление «мужского», а второе — как проявление «женского» начала. Софийность же этих начал сообщает софийную укорененность и феномену власти. Более того, снова явственно обнаруживая литургическую подоснову своей софиологии, Булгаков утверждает «религиозную и мистическую» природу власти, ее харизматический характер, и высказывается против секуляризации власти, в частности и против современной демократической государственности — в пользу идеала теократии (привлекавшего также Достоевского и Вл. Соловьева). В этой сакрализации власти отражается свойственная софиологии Булгакова (а отчасти и русской софиологии вообще) тенденция к признанию благой софийной основы почти во всех явлениях земной жизни. Существуют у него и более крайние проявления этой тенденции— например, софийные корни усматриваются им и в войне. Бесспорно, что это не противоречит его литургическому критерию софийности; в такой позиции — прямая связь с церковными молитвами за христолюбивое воинство и о покорении под ноги сущих властей всякого врага и супостата. Однако настолько ли уж бесспорен сам этот литургический критерий, когда хотят вынести суждение о причастности здешнего явления горизонту Божественного бытия — суждение, в своем существе догматическое! Для Булгакова (по крайней мере в период «Света Невечернего») литургика имеет несомненное первенство перед догматикой; она «может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики»[32]. И все же: не выражает ли молитва парадоксальную, на грани реального живущую надежду, истовое упование, скорей чем жесткое утверждение? И вряд ли возможны два разных мнения о том, где сильней неизбежные наслоения исторического и относительного — в составе ли православного молитвословия и молитвенной практики или же в корпусе православной догматики. Те же церковные моления о еже покорити под нози... — за успех каких только деяний не возносились они за долгие века истории «христианского мира» и его «христолюбивых воинств»! И не отмечает ли сам о. Сергий в своих поздних трудах примеры догматических ошибок в литургических текстах?[33]

Наряду с материей коренная принадлежность здешнего бытия — время. Предикат временности налагает резкий, решающий отпечаток на существование человека, но вовсе не столь же резкий — на существование природы. Соответственно, время играет весьма незаметную роль в космосе Флоренского, где на первом месте природа, и самую существенную — в антропоцентрическом космосе Булгакова. Острое чувство времени и истории — яркая черта о. Сергия, сближающая его с Бердяевым и ограничивающая влияние Флоренского. С нею связан ряд важных разделов его софиологии, рассматривающих проявления временности (конечность, смерть), равно как и противостояние человека времени, историю.

В 1939 году, перенеся рак горла, о. Сергий продолжительно побывал на краю кончины; и вскоре же после этого он пишет «Софиологию смерти», сочетание богословия и уникального прямого свидетельства, доставленного, как говорит он, «вестником оттуда». Человек перед лицом смерти — классическая тема экзистенциализма, и некоторая с ним близость явственна здесь. Среди общих моментов — важное положение: опыт смерти, осознание своей смертности — единственный путь к открытию человеком собственной сущности. Однако различие глубже сходства. Как «вестник», о. Сергий свидетельствует, что вопреки экзистенциалистам, в умирании одиночество и отьединенность от людей не абсолютны, любовь побеждает их: «Я любил братьев своих, и всех любил... гармония любви прорывалась чрез диссонансы моего смертного дня»[34]. Онтология же смерти Булгакова и вовсе ничем не напоминает аналитику Sein zum Tode. Прежде всего, он различает умирание и смерть, даже противопоставляет их. Первое — лишь дурная, безысходная длительность, застывший миг смертного страдания и мрака; но вторая — истинное завершение человеческого существования, несущее в себе «законченность, исход и освобождение от умирания»[35]; и о. Сергий говорит даже о «свете смерти», «радости смерти». Ибо в ней человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа — «всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», — и благодаря этому включается и в Его воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не изгнанием смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина. И видим также, что, кроме названия сочинения, софиология едва ли вообще присутствует у Булгакова в теме смерти, все освещение которой является у него глубоко личным, мистическим и христоцентрическим.

В известной мере это же верно о темах истории и эсхатологии. Софиологические понятия используются тут активно, но, следуя духу христианского историзма, Булгаков наделяет их новыми чертами, явно не свойственными платонической философии.

Исходный тезис христианского историзма — признание онтологической ценности истории. Булгаков принимает, что существование тварного мира, по самой сути, — процесс, не статичная неизменность, но динамика, превращение; и существо этого процесса — «соединение Софии тварной с Софией Божественной». Сие значит, что София тварная (софийность) не есть неподвижный атрибут тварного бытия: она раскрывается, развертывается, приобретает в тварном бытии все большее место и значение и, наконец, всецело преобразив его природу, делается его главным оформляющим принципом. Этот существенно новый динамический аспект софийности вводится у Булгакова через известное святоотеческое истолкование библейской формулы об отношении человеческой природы к Богу: «по образу и подобию». В этой двучленной формуле «образ» интерпретируется как статический принцип — сходство по некоторым неизменным признакам, скажем, по форме или строению (так, к элементам образа Божия в человеческой природе богословы часто относят усматриваемые в ней черты троичности, тройственного строения). Подобие же понимается как динамический принцип — развертывание образа до отождествления с Первообразом. В итоге образ и подобие соотносятся между собою как данность и задание, потенциальность и актуальность. Софийность же как целокупная причастность человека Богу есть вместе и образ, и подобие, и поэтому она совмещает в себе оба аспекта, обладая и неизменностью образа, и динамизмом подобия. Ее присутствие сказывается как «непрестанный зов», и она выступает в качестве динамического принципа тварного бытия, силою которого существование мира превращается в его «ософиение» — онтологический процесс его соединения со своим Божественным Первообразом или же «Бого-человеческий процесс», по популярному в русской философии выражению. Учение об истории как Богочеловеческом процессе, онтологической динамике восхождения мира к Богу, развивал Вл. Соловьев, за ним — Е. Трубецкой, Бердяев, Карсавин. В этом русле, как видим, лежит и софиология истории Булгакова.

В Богочеловеческом процессе, по Булгакову, критически важно сочетание божественного действия и человеческого усилия. Уже в «Свете Невечернем» он подчеркивал, что в падшем мире собственная активность человека бессильна достичь Софии и действенное раскрытие софийности твари доступно лишь Богу, проявляющемуся в мире своею благодатью, божественными энергиями. Отстаивая это положение, Булгаков входит в полемику с учениями Вл. Соловьева и Н.Ф. Федорова, где упускается из вида решающая роль благодати в софийном преображении мира. В данном аспекте эти учения как бы взаимно дополнительны: Соловьев отождествляет теургию с искусством, когда оно стремится воздействовать на жизнь, преображать жизнь; напротив, по убеждению Федорова, преодоление падшего состояния мира — миссия хозяйства. Булгаков же, отвергая обе эти позиции, утверждал, что задача теургии «неразрешима усилиями одного искусства», а назначение хозяйства ограничивается экономическою и социальною сферой. В поздней «Невесте Агнца» положения о благодатном, а не «рукотворном» характере Богочеловсческого процесса принимают окончательную форму, связываясь с церковным учением о «синергии» — соучастии, сотрудничестве человека с благодатью. «Ософиение твари есть принятие благодати»[36] — и есть, таким образом, по преимуществу действие Бога, божественных энергий. Однако роль человека не сводится к пассивности: надобно, чтобы он и хотел, и мог воспринять благодать, сделаться бы «открытым сосудом» для нее, и достижение этого — тонкий и кропотливый духовный труд, знаменитое «духовное художество» православной аскетики.

С признанием благодатной природы Богочеловеческого процесса в центре последнего оказывается Церковь, поскольку подание благодати тесно связано с таинствами и со всею сферою церковного культа. Благодаря этому «Церковь действует в истории как творящая сила»[37]; она «закваска», истинный движитель Богочеловеческого процесса и потому — центральное понятие всей историософии Булгакова. Как движущая сила ософиения, она в ближайшем отношении к Софии: по Булгакову, это один из обликов Софии, и именно тот, в котором София предстает в своей главной роли соединительного звена между Богом и миром. «Церковь... есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении и в их единении, причем это единение есть богочеловечество in actu»[38]. Но ведь в Богочеловеческом процессе участвует не какая-то избранная часть тварного бытия, это глобальный процесс, «субъект» которого — весь мир. Поэтому движитель этого процесса, Церковь, также с необходимостью должен иметь вселенский и космический масштаб, космическую природу. И этот космический аспект Церкви активно утверждается у Булгакова: «Границ Церкви не существует... Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик»[39]. В данном аспекте, очевидно, содержание Богочеловеческого процесса заключается в том, что весь космос вбирается, вовлекается в Церковь и сам становится Церковью.

Наконец, глобальность и всеохватность Богочеловеческого процесса обнаруживается не только в пространственно-космическом измерении, но и в отношении ко времени. Богочеловеческий процесс не только обнимает собою весь космос; он переходит рамки времени и истории, простираясь за их пределы и включая в себя трансцендентный истории «метаисторический» этап или «эон», решающий для его смыслового содержания. Но это еще не специфическое отличие системы Булгакова, а непременная особенность всех христианских концепций мировой истории, прямо коренящаяся в радикальном эсхатологизме Нового Завета. История мыслится там как замкнутое целое, проникнутое смыслом, который отождествляется с итогом, финальным «исполнением» истории, так что история получает свой смысл от своего финала; но финал этот, дабы он мог напоить смыслом всю историю, в каждом ее моменте, уже не может сам быть только одним из таких моментов — он должен разыгрываться «не на земле, а на небе», в некоем метаисторическом горизонте. Данная эсхатологическая структура или модель представлена в Новом Завете посредством мифологем Всеобщего Воскресения и Второго Пришествия (парусии). Что же до эсхатологии Булгакова, то, развиваясь скорей в богословском, нежели в философском русле, она весьма близко следует этой канонической новозаветной модели (значительно ближе, чем большинство других эсхатологических учений в новой русской философии, к примеру, Соловьева или Карсавина, не говоря уж о Федорове). И наша задача здесь — уловить, что же в этой модели особенно акцентирует, выделяет о. Сергий как нечто близкое и важное для себя? Или, напротив, в чем его мысль все-таки отклоняется от нее? Прослеживая такие индивидуальные отличия эсхатологии Булгакова, мы увидим, пожалуй, два наиболее существенных: резкое отрицание доктрины исторического прогресса и апокатастасис, учение о конечном спасении всех.

Для первой из этих тем корни личного и обостренного внимания к ней прозрачны: спор с либерально-позитивистской, прогрессистской идеологией — одна из главных идейных линий «Вех» и всего дореволюционного творчества Булгакова. По существу же, эта тема имеет под собой прочную почву в Писании и в церковном учении: достаточно ясно, что позитивистская доктрина бесконечного прогресса и совершенствования человека и общества идет вразрез с новозаветным эсхатологическим мироощущением. И нельзя не отметить, что Булгаков в сильнейшей степени был проникнут этим новозаветным эсхатологизмом. Сквозь все его творчество проходит апокалиптическая напряженность, истовое чаяние Конца, Второго Пришествия, не раз заставлявшее его заканчивать свои труды апокалиптическим призыванием: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Вне этого мистического Конца для него немыслимо истинное исполнение бытия и истории. Поэтому совершенно закономерно, что в противовес обычному «эволюционному прогрессу» он выдвигает понятие «трагического» или «эсхатологического» прогресса — внутреннего созревания мира к своему концу — и утверждает полярную непримиримость обоих понятий. Возможно, он даже слишком категоричен тут, утверждая полную неизбежность неудачи, крушения истории в эмпирическом плане и настаивая на предрешенности именно катастрофического, а не «благополучного» конца истории. Но диво ли это? О. Сергий всегда был необычайно чуток к своему времени, и эсхатологическая тема возникала у него поистине в эсхатологические времена; «Свет Невечерний» писался во время первой мировой войны, а «Невеста Агнца» — на пороге второй...

Напротив, тема апокатастасиса у Булгакова уже не восходит к прочному ядру евангельской и церковной эсхатологии, а принадлежит к числу многих «теологуменов», частных богословских мнений, присутствующих в его творчестве. Учение об апокатастасисе (греч. apokatastasis, восстановление) т.е. конечном спасении всей твари, включая и осужденных на вечные муки, и падших ангелов во главе с Сатаною, впервые выдвинутое Оригеном и принимавшееся также свв. Климентом Александрийским и Григорием Нисским, было анафематствовано Константинопольскими Соборами 543 и 553 годов и с тех пор защищалось лишь в ряде сект и некоторыми отдельными богословами (в частности, Шлейермахером).

Булгаков же был издавна убежден в истинности этого учения, и долгое время оно оставалось у него одной из «заветных» тем, упоминаемых вскользь и слегка загадочно; пока наконец в «Невесте Агнца» он не выступил с его открытой защитой. Говоря очень вкратце, в истолковании Булгакова вечность адских мучений должна пониматься лишь в смысле некоторого одного «мирового эона», тогда как обетование искупления и спасения имеет, напротив, всеобщий и абсолютный смысл; так что в итоге утверждается перспектива «постепенного „апокатастасиса"... всеобщего спасения без всяких ограничений и исключений, а только с многообразием и многостепенностью»[40]. И слова ап. Павла «будет Бог всяческая во всем» Булгаков толкует как «пророчество о всеобщем обожении и апокатастасисе».

Однако нам более, интересна сейчас не богословская проблематика апокатастасиса, а те движущие пружины, которые стоят за его настойчивым утверждением у Булгакова. Нетрудно увидеть, что тут явственно проступает одна из глубоких и типических черт русской мысли и русского религиозного сознания: присущий им нравственный и религиозный максимализм. Позднее он был оболган и оплеван всяческими демьянами ильфпетровыми, еще позднее — прочно забыт; однако он был духовной реальностью — и это именно для него оказывалась органически инородна и нравственно неприемлема идея вечного наказания, вечных мучений. И эта неприемлемость выражалась открыто и у Достоевского, и у Владимира Соловьева (назвавшего учение о вечных муках «гнусным догматом»!), и почти во всех построениях русской религиозной философии, пускай мы и не найдем в них разбора доктрины апокатастасиса. В ту ушедшую пору для нравственного и религиозного чувства русского философа, русского интеллигента, русского человека было ясно и так, без богословских дискуссий, что единственный идеал, который оно без колебаний готово принять, — это именно «всеобщее спасение без всяких ограничений и исключений». И, кстати, какое сходство звучания в этой богословской фразе Булгакова с языком русской революции (в корне отвергаемой им)! Спасение — всеобщее, равное и тайное! Без аннексий и контрибуций! Тут невозможно обмануться: перед нами собственною персоной русский максимализм... Итак, неприятие вечных мук — один из исконных мотивов русского Ренессанса, глубоко близкий и сродственный всей духовной атмосфере его, всему его этосу. И защита апокатастасиса, предпринятая о. Сергием в своем заключительном, уже посмертно вышедшем сочинении, — последнее свидетельство его пожизненной верности этому этосу.

В нашем беглом обзоре софиологии Булгакова мы высказали попутно немало оценок и замечаний, относящихся, собственно, к более широкому контексту всей русской софиологии в целом. Это естественно и неизбежно, ибо в этом контексте и развивалось учение о. Сергия: черпая из общих истоков, преодолевая, как выражались тогда, Владимира Соловьева, но признавая авторитет Флоренского и многое у него заимствуя на первых этапах... Поэтому общая оценка учения Булгакова неотделима от оценки всего «софийного» русла в российской философии, и сейчас, подводя итоги, мы с необходимостью должны задаться вопросом о такой глобальной оценке. Итак, что же такое софиология? Можем ли мы сформулировать некоторый цельный взгляд и единую оценку ее? Ответ на эти вопросы мы бы начали с утверждения о том, что софиологический подход имеет под собой реальные основания, обладает «софийными корнями», если воспользоваться его собственным словарем. Но эти основания лежат не в сфере спекулятивной мысли; в своих истоках софиология менее всего есть головное учение, родившееся из обстоятельств развития теоретической философии. «Софиологическое умонастроение не может быть выведено ни из каких теоретических предпосылок»[41]. Истоки его не принадлежат какому-то определенному философскому руслу, даже и руслу платонизма (хотя можно сказать, что они родственны истокам платонизма, и это объясняет тягу софиологии к последнему). Настоящий исток софиологии — знакомое многим натурам особое «софийное чувство», которое словами бедными и приблизительными можно было бы передать как дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира, вопреки их видимой скудности, эфемерности, дисгармонии. На почве этого чувства вырастает цельное «софийное мироощущение», «восприятие мира в элементе софийности». Оно близко родственно художественному, поэтическому, мистическому видению мира, и наиболее адекватные его выражения нужно искать в поэзии или в мистической традиции. Так, подлинною и точною декларацией софийного чувства является тютчевское:

И далеко не случайно, что тонкая чуткость к искусству, художественная одаренность — едва ли не единственная черта, соединяющая между собою всех русских софиологов, которые почти во всем остальном были натурами поразительно, диаметрально различными. Русская софиология — родная дочь русского красотолюбия... С этою художественною стороной софийного чувства неразрывно переплетается религиозный мотив радования и умиления перед раскрывающейся софийному взгляду духовной красотой мира, религиозное побуждение воздать этой красоте преклонение и хвалу. Но это преклонение не бездумный восторг, готовый предать прекраснодушному забвению всю тяжкую косность и безобразие окружающего. Отнюдь нет, подлинная софиология — это «преклонение вопреки всему», позиция, требующая и мужества, и глубины. И снова поэзия дает нам совершенную формулу этого нелегкого и непростого взгляда на мир. Это девиз Рильке: «Dennoch preisen!» — «И все же — восславим!»

Однако философское претворение софийного мировосприятия на путях христианской мысли оказывается трудной задачей, к тому же связанной, как мы видели, с изощренной теологической проблематикой. И мы вынуждены признать, что русская софиология не нашла убедительного решения этой задачи — а если таковое и будет создано, едва ли оно поставит в центр особую фигуру Софии, то есть явится софиологией. Пытаясь превратить «софийное чувство» с его тонкими художественными и религиозными гранями в жесткий метафизический принцип, софиология насилует и обедняет его или, напротив, привносит в него чуждые, искажающие мотивы. Таким искажением является в софиологии Вл. Соловьева ее спиритуализм, резко противопоставляющий софийное начало земной реальности. Наоборот, в софиологии Флоренского «софийное чувство», по существу, отождествляется с тягой к сакрализации, освящению всего земного миропорядка — одною из древнейших родимых черт языческого сознания, в корне чуждой изначальному, доконстантинову христианству. Наклонность к сакрализации земного не чужда, мы видели, и софиологии Булгакова. (Да это и неизбежно, ибо отчасти она заложена уже в священническом служении как таковом, в самой позиции священника, а о. Сергий, как и друг его, о. Павел Флоренский, оба были в жизни прежде всего священниками.) Но тем не менее в целом именно литургическому мироощущению Булгакова наиболее удается сохранить подлинность и чистоту софийного чувства, живою реальностью которого веет на нас со многих страниц его книг. За эту мистическую чуткость учение Булгакова платит, однако, тем, что оно оказывается наименее искушенным в философском отношении, по существу, оставаясь еще за порогом методической философии, а принадлежа скорей к жанру «свободной теософии», классическим образцом которого служат работы позднего Шеллинга. Впрочем, некоторая философская недоработанность — почти что родовое свойство русской мысли...

Итоговая оценка творчества Булгакова должна отметить, что его главное значение заключено, скорее всего, не столько в глобальности его размаха или в конкретных решениях тех или иных тем, сколько в некоем уникальном положении, которое оно занимает в духовной панораме своей эпохи. Хотя по своим масштабам, по широте охвата богословской и философской проблематики и даже по единству идей, учение Булгакова имеет, казалось бы, все признаки «больших систем» христианской философии, каковы были в древности и средневековье, скажем, учения Оригена или Эригены, а в новое время — Шеллинга и Владимира Соловьева, тем не менее было бы известным преувеличением относить его к такому разряду. Чтобы стать в ряд с этими классическими системами, ему все же многого недостает. Со стороны профессионально-философской учение Булгакова едва ли возможно отнести к наиболее сильным и оригинальным достижениям русской мысли его периода. Оно не имеет законченной философской формы: определенная — и существенная — часть его идей разработана лишь в сугубо богословском горизонте. Его философский стиль вопиюще эклектичен: помимо главных слагаемых, в лице православной догматики и платонической онтологии, мы обнаружим здесь фрагменты кантианского метода и понятийного аппарата, теософские идеи позднего Шеллинга, влияние «Столпа и утверждения Истины» Флоренского и еще многое другое. Это учение ощутимо уступает, скажем, философии Карсавина в логике и смелости рассуждений, философии Флоренского — в новизне и самостоятельности, философии Франка — в выдержанности метода и безошибочности философского чутья. Но в то же время — и отчасти даже благодаря своим слабостям — оно сумело выразить дух и проблемы своей эпохи гораздо полнее и ярче, чем любое из перечисленных учений. На разных его этапах мы находим в нем все главные темы, волновавшие в то время русскую общественность и философскую мысль: о путях экономического развития России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного диктата и отыскании для нее собственного пути, укорененного в отечественной духовной традиции. Творчество Булгакова — чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса. В нем предстает как в зеркале облик этого неповторимого времени — с его духовными поисками и метаморфозами, его смятениями и обращениями, его ученичеством и эклектизмом в делах строгой философии и его культом Достоевского и Владимира Соловьева как предтеч и учителей. Связь со временем дополняется связью со страной: творчество Булгакова лежит на скрещении множества традиционных тем русской мысли, и все главные темы его, все питающие истоки глубоко почвенны и национальны. В российской философии Булгаков — один из самых русских философов, и, как снова напомним мы, возвращаясь к началу, все глубинные интуиции его творчества были ему навеяны еще в детстве — жизнью с русской природой, церковными службами в бедном кладбищенском храме родного городка... И еще обязательно, говоря о Булгакове, сказать, что роль его и значение много шире, нежели роль и значение одного его творчества. Наряду с творчеством еще была его деятельность, которую он всегда направлял на самые насущные проблемы духовной жизни России: организуя сборники, по которым потомки, как по вехам, измеряют сейчас идейный путь русской интеллигенции; участвуя в Церковном Соборе, глубоко изменившем уклад русского православия; и, наконец, стоя во главе Парижского Богословского Института, ставшего крупнейшим центром русского религиозно-философского творчества. Пройденный им путь делает его одною из ключевых фигур в духовной жизни России нашего века. Его творчество и его судьба и сам его человеческий облик, отмеченный редкой нравственной высотой, глубокой искренностью и благородством, остались незабываемым воплощением лучших и светлых черт эпохи русского Ренессанса.

ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ ФЛОРЕНСКОГО И ЕГО ЖИЗНЕННЫЕ ИСТОКИ

То главное, что мы постараемся здесь раскрыть, есть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского[1]. Но прежде чем входить в существо этого единства, небесполезно взглянуть на культурно-исторический контекст темы, отделив в ней то, что принадлежит лишь самому Флоренскому, от того, что скорее принадлежит эпохе, традиции или направлению. Мы сразу увидим, что тяга к такому единству нисколько не составляет индивидуальной особенности Флоренского, но глубоко характерна для того духовного течения, с которым он теснее всего был связан. Не в смысле формального членства в каких-либо группировках, но в более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма. «Я всегда был символистом»[2], —скажет он уже в поздние свои годы, и хотя он тут разумеет некий тип философии, некое общее умонаправление, но, однако же, к этому умонаправлению несомненно относится и конкретное символистское движение в России начала нашего века. И всему этому умонаправлению было органически присуще, по краткой формуле Б. Пастернака, «понимание жизни как жизни поэта»[3].

Формула Пастернака означает, что жизнь и творчество как два слагаемых биографии не только не мыслятся автономными и друг другу внешними сферами, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, друг в друге отражаясь и раскрываясь: жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. И так они соединяются в нерасторжимое двуединство, которое естественно называть жизнетворчеством. (Андрей Белый употреблял слово «жизнестроение»), «Жизнь художника — его главное творение», — гласил известный девиз, перешедший от романтиков к символистам.

В частности, в жизнетворчестве мыслителя, которое сейчас ближе всего занимает нас, основания мысли экзистенциально претворяются в рисунок судьбы, а устои личности теоретически транскрибируются в постулаты мысли.

Кардинальным отличием жизни, осуществляемой в элементе жизнетворчества, является ее актуализованная уникальность. Фундаментальный предикат уникальности (единственности) присущ личности и судьбе человека как таковым, не отчуждаем он них. Однако для каждой конкретной судьбы реализация этого предиката предстает как ее задание. Без ее собственного усилия ей обеспечены лишь предпосылки единственности, ее сырье, состоящее в единственности ее местоположения в космосе людских судеб и в неповторимости ее конкретных ситуаций и обстоятельств. И эту внешнюю, феноменальную уникальность еще необходимо наполнить внутренним, ноуменальным содержанием. Если же это ноуменальное закрепление жизненной уникальности достигается лишь частично, то в соответствии с отбором ноуменально освоенного биографического материла подобные частично осмысленные судьбы сливаются в классы, типы, в пределах которых они уже неотличимы друг от друга. Человек и его судьба оказываются типичными, а изначальная их единственность — утраченной. «Принадлежность к типу есть конец человека», — писал Пастернак[4].

В противоположность этому жизнетворчество есть способ жизни, который стремится вникнуть, «вчувствоваться»[5] во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Поэтому уникальность личности оказывается здесь чертою уже не одних эмпирических обстоятельств, но и духовного облика, оказывается выявленной и закрепленной в духовном горизонте. И действительно, легко убедиться на богатом историческом и мемуарном материале, что эта человеческая уникальность, разительная несхожесть фигур была очень видной, выпуклой особенностью людей и судеб русской культуры символистского периода, и эта типологическая особенность далеко не замечалась в такой мере ни прежде, ни после.

Как двуединство эмпирической и духовной, феноменальной и ноуменальной сторон, жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развертывание (историю, драму) символического содержания, оно становится и мифологичным, принадлежащим стихии мифа (в согласии с известной трактовкой Вяч. Иванова, по которой миф можно понимать как символ, получивший «глагольный предикат», ставший субъектом действия, героем драмы[6]). Всякий подлинный, состоявшийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некоторой мифологемы, или, другими словами, легенды. «Вне легенды этот план фальшив»[7], — говорит опять-таки Пастернак. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается в этой личностью, делается ее персональной мифологемой. Стоит заметить парадоксальный, антиномический характер этого понятия. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично; но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. (В этом легко разглядеть отражение одной из известных антиномий общей теории символа.) И соответственно, жизнетворчество как символистский способ жизни оказывается построенным на сочетании полярностей, на одновременном утверждении предельной всеобщности и предельной же индивидуальности человеческого существования. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского.

Итак, мы можем синонимически определить жизнетворчество как обладание персональной мифологемой. Тогда понять жизнь, которая протекает как жизнетворчество, означает найти ее персональную мифологему: увидеть въявь, как жизненные этапы и ключевые события, внутренние и внешние, воспроизводят эту мифологему, собираясь в ее подобие и следуя ее рисунку. Именно это мы и попытаемся сделать. Предваряя наш разбор, заранее скажем, что в качестве персональной мифологемы в судьбе Флоренского выступает мифологема Эдема — первозданного, утраченного и вновь обретенного рая.

Чтобы прочесть мифологему, скрытую в жизнетворчестве философа, нужно прежде всего всмотреться в суть и способ его философствования. Философия Флоренского отличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных русл европейской метафизики (но, впрочем, предвосхищающим ее важные современные тенденции, о чем речь ниже). Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно, конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т.е. избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд, сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило, преобладал опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, его признавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность и узость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысли критерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризму и прагматизму, к позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то у Флоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для него означает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальность приравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именно конкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет его непременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон были его главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену»[8], — пишет он в 1923 г. Решением проблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философский символизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить Друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т.е. составленность всей реальности из символов. Соответственно, и реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственной данности, т.е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смыслового содержания, ноумена; и также составляет единый символ.

Итак, бытие есть Космос и символ — такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозь символична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов. Задачей метафизика тогда оказывается упорядочить этот мир символов, увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строение реальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философском представлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизм отбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа, обособленные друг от друга. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна, и духовна. Отсюда иным предстанет и строение знания. Оно становится более единообразным: в любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. В первую очередь это относится к знанию гуманитарному и естественнонаучному: очевидно, что познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными сферами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичные символы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, за счет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собой различные элементарные структуры — такие, скажем, как точка, круг и т.п., — которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже не имеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой. Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разную природу, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализаций, так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этих реализаций. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемой сверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда в основании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурные парадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время и смыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистически противопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов.

Отсюда раскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видно уже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии в традиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболее общих законов реальности, законов бытия, существования, мышления. Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый «философский предмет», который она исследует при помощи особого «философского метода», скажем диалектического или феноменологического. Однако в картине символической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, а познание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и первосимволов, — в такой картине, как легко видеть, не остается места ни для особого философского предмета, ни для специального философского метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорий здесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности, приравниваемые чистому ничто. Мысль также символична, не существует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает ей модусы природного объекта, говоря о ее «геологическом строении», «химическом составе» и «растительных силах». В кругу наук, которые все занимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описанием реальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому же методу (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различения в феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность; ее занимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались в реальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образом полный «алфавит мира», с его помощью расшифровать мир, прочесть Целокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою все символы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полный курс практического символизма (и обнаруживает типологическое родство с учениями позднего Средневековья, такими, как Каббала или Ars Magna Луллия). Существенно, что она (как все вообще дисциплины!) должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений и не отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который есть вглядывание и вчувствование. Выявление первосимволов достижимо лишь путем «конкретных обследований» (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «конкретная метафизика» должна проводить «конкретные обследования» во всех направлениях — разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуя в каждой области какие-то ее ключевые точки: методика, подобная акупунктуре. Таким образом, необходимой чертой конкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик» должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легко может ощущаться как некая магическая власть над вещами: так что наш метафизик должен быть не только универсал, всевед, но и, очень возможно, по самоощущению отчасти маг. «Я казался „ученым", будучи внутри „магом"»[9], — говорит о себе Флоренский с обычной для него четкостью интроспекции. (Другой, более глубокий аспект «магизма» конкретной метафизики — в ее связи с культом, о которой речь ниже).

Итак, мы находим прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именно такими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительный универсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь не причинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа: универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной мере выражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество, каким мы его описывали вначале. Но пока перед нами лишь одна из его частных сторон. Раскрытие его главного существа еще впереди.

Заметим, что в числе структурных парадигм, составляющих алфавит или код символической реальности, одну следует выделить особо. Это та парадигма, реализацией которой является сам Пан-Символ — Целокупное Бытие-Космос. Что это за парадигма, какой элементарной структуре отвечает она? Прежде всего, коль скоро Бытие-Космос рассматривается не как простая сумма сущего, а как самостоятельный символ, то это есть единое и неразложимое целое с собственным несводимым ноуменальным содержанием. С другой стороны, это есть глобальное, всеохватное, собирательное целое, не единство, а множество, поскольку Пан-Символ объемлет и содержит в себе все символы. Таким образом, Пан-Символ как структура есть одновременно единое и многое, простое и сложное, элементарное и составное, так что его внутренняя организация предполагает, по сути, тождество его частей целому. Подобный парадоксальный, формально противоречивый тип устроения или же принцип внутренней формы, отвечающий совершенному единству, которое в то же время является и множеством, традиционно именуется всеединством. Поскольку он характеризует Пан-Символ ай ш1га, со стороны его внутреннего устроения, т. е., иначе говоря, повсюду, в каждом его элементе, то следует полагать, что таковым устроением обладает и всякий частный, отдельный символ, как входящий в состав Бытия-Космоса. Итак, структурная парадигма, отвечающая Бытию-Космосу в целом, есть всеединство, причем одновременно всеединство — это и принцип устройства символа вообще, принцип внутренней формы символической реальности. По преимуществу же реализациями этой парадигмы будут такие элементы, которые представляют собой единое смыслонасыщенное целое, отдельную и законченную цельность, довлеющую себе. Здесь мы сталкиваемся с весьма важной для Флоренского идеей или интуицией дискретности, дискретного строения символической реальности: чувственными формами для ноуменального содержания всегда служат дискретные цельности; смысл, облекаясь в чувственное, образует не аморфную непрерывную среду, а дискретные формы с четкими границами. (Очевидно, что это — известное усиление или экстраполяция принципа структурности, структурированности реальности.)

Далее, структурная парадигма всеединства подвергается у Флоренского определенному обобщению и усложнению: он вводит представление о том, что в здешнем мире, коль скоро его нельзя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен, вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой ноумен. При этом фундаментальный постулат символизма — все чувственное духовно, всякое явление есть явление смысла — остается незыблемым; однако принимается, что явление может быть насыщено смыслом в разной степени, оно может обладать различной ноуменальной выразительностью, проработанностью, прозрачностью. В мире явлений существуют ступени, градации символичности, и в соответствии со своей идеей дискретности Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны: степень ноуменальной насыщенности явления, выявленности ноумена в феномене не изменяется как угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретных уровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие-Космос дополнительно структурируется: в нем выделяется ряд ступеней (горизонтов, слоев, пластов и т.п.), различающихся между собой по степени выявленности ноуменов в феноменах. Наиболее адекватен такому строению бытия наглядный образ ряда концентрических сфер, в котором центральное ядро обладает полнотой символичности, так что всякое явление в нем в совершенстве являет смысл и ноумены достигают полноты воплощения; в последующих же сферах ноуменальная насыщенность феноменов, их выразительная способность все более убывает с удалением к периферии. При этом существу онтологической картины (а равно и стилю мышления Флоренского) скорее отвечал бы не простой зримый, геометрический образ, но образ более материальный, поскольку разнонасыщенность онтологических сфер, неоднородность их ноуменальной прозрачности естественно ассоциируется со слоями вещества разных видов и свойств. В частности, весьма адекватным является здесь образ геологический, образ напластований земных пород, меняющихся по своей плотности и другим свойствам. Именно этот геологический образ ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмой строения бытия; им даже вводится и особый термин, «метагеология». Более того, это образ архетипический, в том смысле, что он непосредственно происходит из самых глубинных истоков философских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократно указывал, в детских впечатлениях природы. В «Воспоминаниях» мы читаем: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не из философских книг, а из детских наблюдений и, может быть, более всего — из характера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и в отдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...»[10]. Это весьма яркий пример философского стиля Флоренского: структурная парадигма, выражающая наиболее общие представления о бытии, оказывается в то же время предельно конкретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как «пронизанность корнями», философски также весьма важна, как далее мы увидим. В «Философии культа» Флоренский приводит и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и он еще более поражает своею грубой материальностью: «Мне представляется... метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями: вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к нему внутреннего было несколько медленнее и наконец еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине»[11]. Еще в одном месте для того же употребляется образ «луковицы, в которой каждая оболочка есть слой живой»[12].

Итак, структурированное, «неоднородное» Всеединство, данное в образе разнонасыщенных, разноплотных концентрических сфер, и есть основоположная структурная парадигма всей философии Флоренского. Это сложная, развернутая парадигма, и изучение, или, по Флоренскому, «обследование», каждой из ее реализаций вырастает в особый философский раздел, так что в итоге данною парадигмой диктуется и членение, композиция конкретной метафизики. Стоит при этом уточнить: разумеется, Флоренский никогда не подходит к явлениям со своей парадигмой как с заранее заданным аршином; но всякий раз совершается заново конкретное усмотрение, открытие ее в явлениях.

Естественно, что центральное и наиболее обширное место занимает обследование глобальной, всеобъемлющей реализации — Пан-Символа. Сюда входит или, по меньшей мере, здесь коренится целый ряд важнейших для Флоренского тем, многие из которых на первый взгляд очень далеки друг от друга: космология и учение о смерти, истолкование платоновского идеализма и христианской агиологии, теория живописной перспективы, учение об иконе и иконописании, концепция сновидений... Объединяющим элементом для всех этих тем и ключом к их решению служит у Флоренского его концепция пространства и пространственности. Пространственность — важнейший и неотъемлемый модус реальности, согласно конкретной метафизике. Действительно, главный постулат последней, конкретность, как мы видели, означает, что реальность всегда и с необходимостью облечена в чувственное. Из всех модусов чувственного первым и непременнейшим является для Флоренского зримость, которую он, будучи наделен редкою остротой зрительного восприятия, с детства интуитивно считал неотъемлемым свойством всего истинно существующего. «Если что-нибудь есть — я не могу не увидеть его»[13],—передает он в «Воспоминаниях» свое детское мироощущение. Зримость же реальности предполагает ее пространственность, и потому Флоренский выдвигает общее положение: «...вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»[14], настаивая на пространственности не только пространственных искусств, но и музыки, поэзии, философии. Напротив, чуждую себе традицию германской спекулятивной мысли от Канта до Гуссерля он квалифицирует как «чистейшее испарение пространства». Упорное, постоянное привлечение пространственных представлений к решению тем чисто духовного и философского плана — одно из самых характерных отличий мысли Флоренского.

Особенности трактовки пространственности у Флоренского отчетливо раскрываются в его учении о Космосе. Реконструируя основные элементы этого учения (главным образом, по работе «Мнимости в геометрии»), мы обнаруживаем, что космос Флоренского замкнут в себе, конечен и наделен сферической формой. При этом сферичность космоса понимается в смысле внутренней, а не внешней формы: космос не ограничен извне некоей сферой, но он сферичен в себе. Все тот же принцип конкретности влечет, что пустое, бескачественное пространство, независимое от вещества, есть для Флоренского— как, кстати, и для новейшей физики — только одна из абстракций, лишенных истинного существования. Поэтому неотрывность пространства от вещества — необходимое положение его философии, и в этом смысле он без всякой зависимости от Эйнштейна приходит к позициям общей теории относительности, по крайней мере, на натурфилософском уровне. (Отсюда следует также, что вышеотмеченная связь между зримостью и пространственностью является для Флоренского двусторонней, взаимной: коль скоро пространство неотрывно от вещества, то, стало быть, не только все зримое пространственно, но и все пространственное зримо — или, по крайности, может стать зримым, как физические поля в пространстве.) Соответственно, сферичность космоса означает, что сферическим является само пространство, т.е. мир наделен искривленной, сферической геометрией. Все это отвечает, как указывал и сам Флоренский, древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. Если же еще учесть существование нескольких оболочек различной символической насыщенности, то получаемый образ обнаруживает буквальное совпадение с античной моделью космоса, какой она представлена в реконструкции А.Ф. Лосева. (Ср. например: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра... Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени... напряженности бытия как такового»)[15].

Еще важнее и характернее то, каким образом в картине космоса достигается выполнение принципа неразрывной связи духовного и чувственного. Решение проблемы у Флоренского неожиданно и удивительно. Есть целый ряд выражений, которыми обычно передают эту связь, считая их чисто наводящими, фигуральными: говорят, например, что духовные сущности — это «явления иного мира», что смысл явлений «таится за ними», или «сквозит в них», или «составляет их скрытую (внутреннюю, оборотную) сторону». У Флоренского же подобные выражения трактуются буквально, делаются точными формулами. Он принимает, что ноумен точно так же обладает пространственностью, как и феномен; что существует особое пространство, отличное от пространства чувственных вещей и служащее местом, вместилищем ноуменального. Оно не является копией эмпирического пространства, его устройство и законы иные, однако же они не абсолютно иные, а определенным образом соотнесены с устройством и законами последнего. Именно, эта соотнесенность есть принцип инверсии, взаимной обратности. Ноуменальный мир (для которого Флоренский принимает и все традиционные имена: «небо», «мир горний», «мир идей» и др.) есть мир «обращенный», или «мнимый», по отношению к здешнему миру. В нем также присутствуют предметы, тела, но их характеристики «мнимы» для нас (например, в прямом смысле мнимых числовых значений размера, массы и т. п.), а время, как пишет Флоренский, «протекает в обратном смысле, так что следствие предшествует причине»[16]. Но главное состоит в том, чтобы обеспечить такую связь двух миров, при которой ноумен и феномен были бы, как того требует символизм, совершенным выражением друг друга. Этого ключевого соответствия Флоренский достигает путем гипотезы о двойном, двуслойном строении реальности. Умное и эмпирическое пространства у него не обособлены друг от друга, но слиты в одно сдвоенное, или двуслойное, пространство из двух сторон, «реальной» и «мнимой». Как пишет Флоренский, «все пространство мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними мнимых гауссовых координатных поверхностей; но переход от поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом пространства и выворачивание тела через самого себя»[17]. При этом ноуменальный мир, как и требуется символической картиной реальности, присутствует в мире феноменальном всюду, в любой его точке, и в то же время это иной, «потусторонний» мир, «трансцендентный» здешнему. Явления и тела в двух мирах не разные, а одни и те же, но только обретающие разные свойства в соответствии с природой каждого мира. Ноумен есть тот же феномен, но созерцаемый в ноуменальном пространстве и тем самым в своей .смысловой структуре; как равно и феномен есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике. В итоге возникает ортодоксальный философский символизм, однако же с тем экзотическим отличием, что обе стороны символа, и чувственная, и умная, считаются пространственными и получаются одна из другой самым буквальным выворачиванием наизнанку. За счет этой прямой и радикальной натуралистичности перед нами — глубоко архаичная версия символизма, близкая по духу первобытному мышлению. Сродство с древнейшими, праисторическими типами сознания — еще один стойкий сквозной мотив миросозерцания Флоренского. «Мышление дикарей... я с детства сознавал родным себе»[18], — писал он в «Воспоминаниях». Вопрос о том, какую из сторон реальности считать действительной и какую — мнимой, решается не по произволу. Истина об явлении есть смысл этого явления, и истинный лик символа есть ноумен (хотя нельзя забывать, что для Флоренского, противника спиритуализма, чувственное не иллюзорно и не ложно, а есть истинное свидетельство об умном и верный путь к нему). Поэтому ноуменальная сторона реальности имеет ценностное первенство, и созерцание ноуменов есть подлинная, должная цель познания и освоения реальности. Однако такое созерцание требует определенных предпосылок. Ноуменальный мир и сами ноумены — отнюдь не продукт человеческого воображения, и созерцание их нельзя отождествлять с обыкновенною деятельностью ума. Взгляд умственный может быть столь же слеп к ноуменам, как и взгляд физический. Нужны какие-то специальные условия, чтобы обеспечить для человека открытость и доступность ноуменов, способность их созерцания. Иными словами, связь, соответствие двух миров, составляющих символическую реальность, нуждаются в каком-то устроении, налаживании. Нужна некоторая практическая, так сказать инженерная, наука, вместе и знание, и умение, которая придавала бы человеку нужное положение,, нужную настройку и установку по отношению к ноуменальному миру и отверзала бы для него этот мир (оперируя, вообще говоря, в обоих мирах). Эта отверзающая мудрость и вместе — практическая отладка и регуляция связи миров есть не что иное, как культ.

Как известно, культ — важнейшая тема и мысли, и жизни Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью — и, стало быть, долгом — видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философия Флоренского чуждается антропологии и желала бы, елико возможно, растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамках определение человека, таким определением было бы; человек есть существо, отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать, познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. В библейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т.е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в его подчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, что повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, которая одна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологические предпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.

Итак, во всем устройстве символической реальности ключевой момент, наиболее тонкий и таинственный, — это отношение ее двух миров, подлежащее особому ведению и попечению культа. Поэтому особый характер, тесно связанный с культом, приобретает и всякая активность, прямо зависящая от этого отношения, затрагивающая границу миров. Каждая из сфер такой «пограничной активности» подробно обследуется в конкретной метафизике. К числу их относится прежде всего сама сфера культа, обследованию которой Флоренский посвятил одну из самых крупных своих работ («Философия культа», 1918—1922). Затем сюда причисляются также смерть, сновидения, мистический экстаз, духовное зрение (если под символическим зрением понимается различение ноуменов в феноменах, то духовное зрение, проявляющееся в иконописи, есть непосредственное созерцание ноуменов, скрытых от зрения чувственного). Наконец, в более расширительном понимании пограничной активностью следует полагать и всякое творчество, поскольку оно, будь то в искусстве, науке или философии, также направляется к раскрытию смысловой, ноуменальной стороны явлений. При такой трактовке творчество также оказывается под эгидой культа и требует культовой предпосылки. Флоренский охотно принимает эту трактовку, в особенности в отношении онтологии, за которой он утверждает сущностное тождество с иконописью: обе области, одна в слове, а другая в изображении, дают выявление незримых духовных сущностей, так что «икона — наглядная онтология»[19] и «иконопись есть конкретная метафизика бытия»[20]. Именно эта связь с культом составляет специфику и новизну его известной интерпретации платонизма, согласно которой платоновские идеи суть не что иное как «лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[21], и даже вся в целом «мысль Платона... в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий»[22].

Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое наученье и приготовленье, для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них, помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или же искусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разные уровни развитости и высоты. В сочинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева» (1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:

— низкий, грубый, животный — «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»;

— обычная смерть, сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти;

— высший, духовный уровень — успение. Это — «смерть для мира» прежде физической кончины и последующий плавный переход, «переставление» в духовный мир без узрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки» (Ин 8, 51). Очевидным образом, эта танатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какою она существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработанной орфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктрины смерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни и область смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный для человека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусства смерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусства смерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей. Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфический тезис о тождестве рожденья и смерти: здесь он — прямое следствие утверждаемого философом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров. Загробный мир описывается у Флоренского как орфический Тартар: в нем, как говорит он в этюде «На Маковце» (1913), собраны все концы и начала Вселенной. И самое примечательное, наконец: у Флоренского присутствует и сам Орфей. В небольшой мистико-экзегетической работе «Не восхищением непщева» (1915) он представляет собственную его трактовку, изображая его как родоначальника посредников и посредника par excellence, наделенного наибольшей способностью достигать иных планов бытия. Это — ортодоксальная орфическая трактовка; Орфей Флоренского, Орфей как архетип посредника, и есть Орфей орфиков. И мы видим, что о мистике смерти Флоренского было бы даже мало говорить, что она «представляет параллели» или «обнаруживает сходство» с орфизмом: она есть орфизм.

Обращает внимание радикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античной мистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; его мистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаем дальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений: принимаемые им черты античной религии он объявляет обычно присущими не только эллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самым утверждая универсальность античного религиозного типа и не признавая принципиальной новизны и инаковости христианства (черта, прямо связанная с жизненным мифом, как нам уяснится ниже). Исконной и непременной стороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах мысли» решительно утверждает, что магизм — «всенародная», «общечеловеческая» и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии. Наряду с магией, им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена он стремится трактовать по-своему, шире обычного — и совместить с христианством.

Эта апология магизма и оккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи, вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним из главных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде мало встречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа: удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединение феномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное как соединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергий своих сторон: это —давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает уже в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с нею рождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной... несет таким образом в себе эту последнюю»[23]. Концепция энергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубже или совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная, и духовная сторона, по существу — развить новую картину мира, стоящую по-прежнему на символах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. К созданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в его последних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики — Флоренский успел развить основательно, но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброски дают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого — вводимое им понятие пневматосферы: это — одухотворенная вселенная, которая во всех своих сферах, и связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира, строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно с материальным. При всей дискуссионности, такая концепция таит ценные выходы для мысли. Укажем всего один. Все мировые процессы связаны с передачей энергии. Но в пневматосфере физические энергии организованы в дискретные цельности, где «срастворены» с энергиями духовными — и, стало быть, все процессы здесь суть процессы передачи смысла (смыслов) или, в современных терминах, процессы передачи информации. Отсюда делается ясен генезис поистине блестящего научного прозрения о. Павла: утверждаемой им и детально прослеживаемой в «Магичности слова» структурной параллели, «гомотипии» слова и семени, речи и спермы. Очевидно, что эта параллель возможна лишь на одной основе: если и за тем, и за другим видят информационный код и информационный поток. Итак, о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кода и отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется с понятием информационной картины мира. В религиозном же аспекте, «энергийный» этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению черт архаической религиозности. (Заметим это сочетание ультрасовременных научных идей с глубокой архаикой. Оно характерно для о. Павла как типологически — показывая самостоятельность, нетипичность его воззрений, так и по существу — выражая его антиисторизм, о котором мы еще скажем ниже.) Энергетизм Флоренского позволяет ему подвести теоретическую базу под магический обряд и культ: как мыслится им, в связанных с ними действиях и вещах живут и действуют особые энергийные символы, которые он называет «оккультными энергиями»; и этот механизм он относит к самой сути культа как такового, неизменной от первобытного ритуала до христианских таинств. В свою очередь, под теорию подводится база Предания и догмата: по утверждениям о. Павла, его концепция точно следует богословию энергий св. Григория Паламы, выразившему вековой опыт православных аскетов и введенному в догматику соборами XIV века. Но тут нам приходится решительно возразить ему.

Дело в том, что сама идея «оккультных энергий» Флоренского как неких дискретных цельностей, отделяющихся от человека и наделенных Богопричастностью, несущих в себе Божественные энергии,—эта идея есть вопиющее искажение православного богословия энергий. Углубляя вышеописанные позиции философского символизма, она в то же время сохраняет их онтологическую основу: онтологию сущностного соединения феномена и ноумена, здешнего и божественного бытия. Но знаменитый паламитский догмат о божественных энергиях утверждает, что для здешнего бытия доступно соединение с бытием божественным исключительно по энергии, и недоступно соединение ни по сущности, ни по ипостаси. И вот эта-то последняя, негативная часть догмата целиком игнорируется Флоренским. Вследствие этого, паламизм, миросозерцание православной мистики и аскетики, в своей философской сути был истолкован им как своего рода дополнение Платона Аристотелем: добавление энергийных концепций к базису платонической онтологии — сочетание, весьма близкое неоплатонизму. Отсюда уже закономерно вытекало, что в сфере религии паламитский догмат был понят как подкрепление и обоснование магизма, магической струи в православии. (Неоплатонизм теснейше связан с магическою религиозностью и дает ей философскую базу; особенно же эта связь выражена у Ямвлиха, которым Флоренский усиленно занимался.) Однако в действительности — и именно за счет своей важнейшей негативной части! — православный догмат значил прямо противоположное: решительный переход из стихии природного магизма в стихию личного Богообщения, свободы, нравственно-волевых начал. Ибо только в этой стихии, в элементе новозаветного персонализма, мыслимо энергийное соединение Божественного и человеческого, не являющееся в то же время и сущностным соединением. Это специфическое соединение энергий, воль Бога и человека может совершаться исключительно в сфере личного, а не природного бытия; оно дается лишь цельной человеческой личности и достигается всем существом человека, всем собранием его энергий.[24]

Итак, (нео)платонизированная трактовка православного энергетизма влекла за собой подмену, сдвиг от христианства как религии Личности в дохристианскую сферу природной, магической религиозности. Стоит, впрочем, заметить, что такая трактовка была свойственна не только Флоренскому. К наследию православного энергетизма обратились также Булгаков и Лосев — и оба они также относили его к руслу христианского платонизма. За этим стояла общая слабость всех трех наших философов к имяславию. Паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия. «В Имени Божием присутствует Божественная энергия», — говорили все трое, не замечая, что этот тезис никак не следует из паламитского догмата и возникает только тогда, когда православное «не по сущности, а по энергии», заменяют языческим «и по сущности, и по энергии».

Без сомнения, именно у Флоренского сдвиг к (нео)платони-зированному «магическому православию» был наиболее решителен, глубок и осознан, Но следует сказать, что при всем тяготении о. Павла к стихии эллинства, этот сдвиг нельзя считать только погружением в нее. Правильней говорить о некой синкретической архаизации, вобравшей в себя элементы и эллинского язычества, и первобытного магизма, и древнего иудейства. Причем в поздний период как раз последнее выходит на первый план. Сейчас для Флоренского христианство — прежде всего, религия Имени Божия. В «Водоразделах мысли» находим весьма четкие формулы: «Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»[25]. Но культ Священного Имени, отрываемый от веры в событие Христа, историческое событие пришествия в мир Самого Носителя Имени, — не что иное как иудейство[26]. Идя куда далее самих имяславцев, о. Павел не только призывает здесь «исповедать Имя Христа», но и заявляет, что исповедать Самого Христа совершенно не следует, что это — подмена христианства!! Да, смелости мысли не занимать было этому человеку... Здесь у архаизации Флоренского обнаруживается еще одна нить родства — и, в полном согласии с его метафизикой рода, это родство также и родовое, генетическое. По мере появления его поздних трудов, становится ясно, что частый упрек ему в отсутствии христологии не вполне справедлив. Его ультра-имяславие несет в себе и определенную христологию, но это — христология, почти или совершенно умалчивающая о человечестве Христа: дохалкидонская и монофизитская христология. Вполне в духе Флоренского будет вспомнить здесь его род и, высказав предположение, что род материнский сказался в его мысли сильней отцовского, признать, что о. Павел — великий армянский богослов. Таков один из многих контрастов его жизнетворчества: архаист в религии и новатор в философии, если использовать популярную оппозицию двадцатых годов.

Так в конце творческого пути Флоренского снова, и еще резче, повторяется то, что было прежде с его учением о Софии. Свои крайне индивидуальные взгляды, коренящиеся в жизненном мифе, он стремится — ибо этого тоже требует миф! — опереть на церковную традицию, представить ее выражением; и при этом, с железною последовательностью, он приспосабливает не их к традиции, а традицию к ним. Все это тоже — неотъемлемые черты его жизнетворчества.

Существует еще немало особенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф. Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу, заметим, что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений и встреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующими путями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями» в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщения возможными и регулирующий их, выступает, тем самым, как своего рода Ведомство Путей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще одно совпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердо понималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром. Как подчеркивал в этой связи Вл. Соловьев, то же слово potifex по-латыни есть и священник, и строитель моста. И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем дела своего отца, бывшего инженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл в таком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживает внимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода. Мы видели выше, что бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и его центральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой. Вспомним теперь, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог. Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сути смещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все это в точности соответствует метафизике рода Флоренского (о которой мы скажем ниже), и потому перед нами снова единство жизни и мысли, жизнетворчество, которое уже выходит и за пределы эмпирической биографии.

Таким складывается у Флоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Очень близко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которую Флоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе» это строение, он вновь приходит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальной насыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек к средоточному ядру... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Св. Тайны, Христос, Отец»[27]. Как видим, отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированного всеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв. Троицы, ипостаси Которой также помещаются им в ряд «пространственных оболочек». Из прочих реализаций этой парадигмы характерна для интересов Флоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важное место в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описывается на все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочек строится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качестве оболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему его представить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема... Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы»[28]. Наконец, и сфера социального бытия, не столь занимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированное всеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер, обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от друга крепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья, дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам, которые отвечают широким социальным образованиям. Силу или активность, объединяющую социум, Флоренский называет соборованием. «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[29]. В целом этот круг мыслей был мало развит Флоренским, который не раз констатировал, что люди, сравнительно с природой, гораздо менее интересовали его. Однако можно отметить два исключения: его всегда близко занимали феномен дружбы и феномен рода (родовой общности, родового преемства). И как обычно, важность этих тем равно прослеживается и в мысли его, и в жизни.

Пора заметить теперь, что все эти реализации онтологической парадигмы, как и вообще вся картина символической реальности, представленная до сих пор, существенно неподвижны, статичны. Иначе и не могло быть. Символам, как это всегда отмечается о них, присущи статуарность, недвижность. Категории движения, изменения пока отсутствуют, а с ними отсутствуют и все те явления, которые суть в действительности процессы, т. е. явления истории и жизни. Каким же образом философский символизм включает подобные категории и явления в свою орбиту? Античное бытие-космос знает единственный род ноуменально-значимых движений: вращение небесных сфер, и этого рода достаточно для античного миросозерцания, чтобы понять все происходящее. Сферы, в согласии с парадигмой неоднородного всеединства, вращаются неравномерно друг относительно друга, и пребывающие на них небесные вещи постоянно меняют свое взаимное положение, в каждый миг образуя разную картину. В символической модели реальности эта картина небесных вещей точным, хотя и сокровенным образом соответствует картине вещей земных, так что и ход истории, и течение человеческой судьбы равно подчинены небесной механике и ей таинственно изомофорны. В библейско-христианской онтологии представления о бытийных движениях радикально иные. Не входя в них детально, скажем лишь, что главнейшим отличием здесь можно, вероятно, считать постулат онтологической свободы: положение о возможности для человека свободных, принципиально неподзаконных, непредсказуемых бытийно значимых актов, актов бытийного падения и восстания, утрат и новых обретений — паки-обретений, говоря по-старинному, — неущербной полноты бытия. Подобные онтологические акты падения-восстания передаются категориями греха и покаяния, а их парадигмой или же архетипическим прообразом служит библейская мифологема Эдема, утрачиваемого и вновь обретаемого Рая.

Тема бытийных изменений имеет не только теоретический, но и экзистенциальный аспект, и характер ее решения сказывается на жизненных установках. Неудивительно поэтому, что в ее решении у Флоренского особенно проявилась одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, своеобычному, даже своевольному и одновременно — к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой. Решая данную тему, он полагает в основу мифологему Эдема, и тем как будто бы следует христианскому видению; но в то же время, как выясняется, он трактует эту мифологему с позиций античной картины бытия, включает ее в античный космос. В важном письме-этюде «На Маковце», открывающем собою трактат «У водоразделов мысли», утрата и паки-обретение Эдема, с одной стороны, признаются сутью и схемой всей истории творения («Космическая история... Эдемом начинается... Эдемом же и кончается»), с другой же стороны, они там представлены как небесный геоцентрический цикл: вечер — ночь — утро, очевидно, полностью независимый от хода земных событий и человеческих дел. В итоге история бытия решительно переводится из ключа экзистенциального в космический и вместо драмы человеческой свободы перед нами снова — круговращение небесных сфер.

Так понятая мифологема Эдема остается в метафизике Флоренского практически единственной парадигмой бытийного изменения. Вследствие этого она уже с неизбежностью оказывается и той парадигмой, которой должен подчиняться ход жизненной драмы человека, рисунок его судьбы. Арсенал персональных мифологем сводится к единственному образцу, и мы строго дедуктивно заключаем, что персональной мифологемой, воплощавшейся в жизнетворчестве Флоренского, должна была стать мифологема Эдема. Однако, быть может, еще легче прийти к этому же заключению индуктивным путем, а попросту говоря — наглядно, отправляясь прямо от жизненного материала и той интерпретации, какую давал ему сам Флоренский. Все его «Воспоминания детства», по сути, одно яркое свидетельство о том, что его детский мир был истинно — Первозданный Эдем, непорочное райское бытие, предстающее как прекрасный сад и не ведающее ничего о стихиях греха и смерти. Этот мир, как утверждает Флоренский, навсегда сложил его личность и восприятие, привил твердую веру в наполненность каждого явления смыслом, в символическую природу реальности. В дальнейшем, однако, когда стихии греха и смерти с неизбежностью вторглись в его жизнь, не могло не произойти крушения этого райского видения мира. Эдем был утрачен — но остался образ его, осталась тяга к нему как к истинному, должному устроению бытия. Он стал из наличного искомым, и в центре работы разума и стремлений души вырастала задача его возврата. Решение этой задачи и составляет суть следующего жизненного этапа.

Знаменитая книга «Столп и утверждение Истины» принадлежит именно этому этапу. Это его летопись и итог, скрупулезный отчет о достигнутом решении жизненной задачи. В главных чертах решение традиционно и просто — ибо, разумеется, сама поставленная задача была по существу своему универсальной. Требовалось прежде всего найти, какие начала способны действенно противостоять тем силам, что разрушили Первозданный Эдем, силам греха и смерти. И вслед за тем требовалось обеспечить собственную причастность этим началам, войти в сферу их исцеляющего действия. Общеизвестен традиционный путь к достижению как той, так и другой цели: спасительные начала усматриваются в сфере культа, причастность же им обеспечивается практическим присоединением к культу, вхождением в его сакраментальную жизнь. Именно этот путь заново открывает для себя и проходит Флоренский. Решением его жизненной задачи оказывается Столп и утверждение Истины — Церковь. Вместе с тем, рядом со всеобщим у него снова, как и всегда, соседствует особенное, даже резко индивидуальное. Источником особенных черт в очередной раз становится его стойкая приверженность принципам конкретности и пространственности. В силу этих принципов Новый, Возвращенный Эдем не мог для него остаться — как оставался для многих — простой метафорой или аллегорией, обозначающей жизнь в вере и Церкви. Он должен был непременно облечься в такую же вещественную реальность, какой был первый Эдем, вполне земная батумская жизнь одаренного, редкостно восприимчивого мальчика в слиянии с колхидской природой. Поэтому его поиски не чисто духовны, но и пространственны, как, скажем, поиски Святого Грааля или Шамбалы. Новый Эдем — это нечто, воплощенное наглядно, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра. Утверждение Лавры как Нового Эдема влекло за собою важные и разнообразные следствия. Прежде всего оно означало, что Лавра утверждается как истинный символ, т.е. данный наглядно ноумен, чистое и незамутненное явление смысла. Похвала Лавре — видная тема позднего творчества Флоренского, и она неизбежно покажется у него неумеренной, странно гиперболизированной, если только мы не увидим ее жизненный подтекст и исток. Далее, что еще важней, оно означало, что Лавра как ноумен тождественна Первозданному Эдему, ибо в эдемской мифологеме начало и конец суть одно, и Новый Эдем есть вновь обретенный изначальный. Отсюда у Флоренского настойчивый мотив: приход в Лавру — это возвращение на родину, к своему истинному существу, ибо Лавра — «это мы более, чем мы сами»[30]. Ноуменальное содержание Лавры есть, очевидно, русское православие, и притом определенного, так сказать, извода: такое, каким его видел и созидал основатель Лавры Св. Преподобный Сергий, православие Московской Руси XIV—XV вв. Что же до Первозданного Эдема, то онв своем ноуменальном содержании прочно отождествлялся у Флоренского с миром эллинской античности. Флоренский неустанно подчеркивал эллинскую суть своего детского мира и опыта, их бесчисленные, как ему представлялось, эллинские связи и нити, начиная опять-таки с конкретно-пространственных: его детство, как пишет он, протекало «в краю Медеи и золотого руна», где сама «земля была насквозь пропитана испарениями античности»[31]. Таким образом, он с необходимостью заключает о духовном тождестве, сущностном родстве Эллады и Лавры, античной духовности и московско-русского православия XIV—XV вв. Утверждение этого тождества (разумеется, никак не бесспорного[32]) можно рассматривать как финальный штрих, которым одновременно завершается и рисунок его судьбы, и круг его религиозно-философских воззрений. С ним доводилось до конца жизненное воплощение мифологемы Эдема, его персональной мифологемы. И с ним же доводилось до конца и то предельное сближение христианства и платонизма, русского православия и эллинской мистериальной религии, которое составляет фундамент его духовного мира.

Итак, опыт жизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должно поражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижения такого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия с жизненным мифом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен был" ломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу во многих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть, самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которые надо было провести и утвердить, ибо того требовал миф его жизни. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его жизненного труда. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. Сергию Булгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей»[33].

Как и предполагалось исходною задачей, наш анализ до сих пор представлял собою взгляд изнутри, рассматривающий внутреннее строение, внутренние стимулы и пружины мысли Флоренского. В заключение, бросим и взгляд извне, рассмотрев эту мысль в общей картине философии нашего столетия. Такой взгляд, более школьный и стандартный, в случае Флоренского тоже небезынтересен, ибо его учение достаточно необычно. Хотя оно развито не обрывками, а довольно полно и цельно, оно — как уже отмечалось — совсем не походит на традиционную философскую систему. В то же время, это не есть и причудливое единичное явление, лишенное всяких связей с философским процессом. Выше мы отнесли его к «философскому символизму»; но эта формула, хотя и бесспорная, недостаточна. Она скорей характеризует тип онтологии учения, нежели его место в историко-философском контексте. Символизм как движение принадлежит области искусства, не составляя оформленного философского направления. Его богатое философское содержание оставалось отчасти имплицитным, а отчасти рассеянным, высказываясь попутно с литературной критикой, публицистикой, полемикой, в случайных статьях и письмах... Если угодно, конкретная метафизика Флоренского и есть единственная систематическая философия в составе русского символистского движения — и появилась она, по обычаю Минервиной совы, когда самого движения уже более не существовало.

Однако многие концепции и структуры философского символизма были усвоены и введены в философский процесс позднейшим структуралистским движением. Связь философии Флоренского с этим движением заслуживала бы отдельного разбора: тут есть и важные параллели, и принципиальные расхождения. Взгляд на структуру и метод научного знания, который выражает Флоренский в «Биографических сведениях» (1926), весьма созвучен позициям структурализма, задолго предвосхищая их: «В противоположность единой, замкнутой в себе системе знания... Флоренский считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) неизбежное следствие самого процесса познавания как создающего... модели и схемы»[34]. Неудивительно, что в своем строении и составе конкретная метафизика обнаруживает известную близость к структурализму: тот также отбрасывает привычный стереотип философской системы и развивается как пучок ветвей, идущих в различные конкретные сферы знания; причем и самый набор этих ветвей, где на первых местах стоят структурная антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, напоминает состав конкретной метафизики. Особое же сходство с последней имеет возникшая в те же годы философия символических форм Кассирера — учение, промежуточное между символизмом и структурализмом. Нетрудно указать и ряд других соответствий, из которых примечателен общий глубокий интерес к первобытному мышлению. Однако очевидно и то, что многие коренные черты структурализма, как, скажем, его позитивистская и агностическая окраска, его редукционистский уклон, заведомо чужды Флоренскому как религиозному и православному мыслителю.

Наибольшего сближения поздняя мысль Флоренского, несомненно, достигает с теорией знаковых систем, семиотикой. В конкретной метафизике продуманы многие ее центральные понятия и проблемы (знак и значение, конкретность, форма, организация, коммуникация...), разработан ряд аспектов общей теории знака — и, может быть, более всего те, что затрагивают роль «тела знака», его чувственной стороны, ибо к ней, мы помним, философ обладал особою чуткостью. Тема о «теле знака» и «прозрачности знака», полагаемая еще недавно «одной из самых актуальных проблем современной семиотики»[35], развита им едва ли не всесторонне, и в самой модели ступенчатого всеединства законно видеть модель обобщенного знака с дискретными градациями прозрачности. Философские корни этой темы возводят сегодня к Гуссерлю; с не меньшим правом их можно возводить и к Флоренскому. Из сказанного также ясно, что символизм Флоренского — совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему и для всестороннего изучения знаковой системы требующий дополнения парадигматическим подходом (выделение и анализ знаковых классов и семейств) и синтагматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее («феномен») никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность и парадигматического, и синтагматического сознания: первое работает, например, в классификациях символов, второе же — в концепции науки как описания, а не объяснения, которую сам автор сближает с английским научным стилем, традиционно синтагматичным.

Но стоит заметить, что отношения Флоренского с семиотикой далеко не передаются шаблонными формулами об «отечественном мыслителе, предвосхитившем открытия мировой науки». Конкретная метафизика — не столько предвосхищение семиотики, сколько отдельный и самоценный путь, отчасти переплетающийся с путями современного семиотического подхода, но в целом проложенный по совсем иным вехам. Главный водораздел тут снова, разумеется, полагают религиозно-онтологические устои о. Павла. Хотя философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве меж номинализмом и реализмом[36] , в целом они заведомо отличны от радикального реализма Флоренского, Читателю уже ясно, что мысль о. Павла вообще слишком индивидуальна, слишком связана с личным мифом, чтобы вполне вмещаться в какой бы то ни было подход, кроме созданного им самим.

Черта эта ярко сказывается и на положении Флоренского в русской духовной традиции. Раннее творчество Флоренского — органическая часть русской метафизики всеединства. Его учение о Софии — в магистральном русле нашей тогдашней мысли, наследуя софиологии Соловьева (при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого и Булгакова. Но зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас, когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзя окончательно определить; выскажем лишь беглое предварительное суждение.

Ясно, что связь с традицией не утрачивается и здесь. Построения позднего, «энергийного» этапа метафизики Флоренского отчетливо примыкают к тому руслу, которое Вл. Соловьев, а за ним о. Сергий Булгаков называли «религиозным материализмом». Мы уже бегло говорили о нем в предыдущих статьях: это — направление мысли, сочетающее христианскую онтологию с усиленною защитою ценности и осмысленности материального мира, некой Богопричастности материи. В различных вариациях, оно крайне типично для русской религиозной мысли: помимо Булгакова и Соловьева, к нему причастны и Федоров, и Евгений Трубецкой, и Карсавин, и Лосев... (Впрочем, родственная линия имеется и на Западе, в мистической натурфилософии Эригены, Парацельса, Баадера и др.) И легко согласиться, что «энергийный символ» Флоренского воплощает идею духоносной, Богопричастной материи наиболее прямо и выразительно.

Однако «особенное», индивидуальные отличия Флоренского, как всегда, не менее важны. Чтобы увидеть их, воспользуемся противопоставлением статической и динамической картин бытия. Не будем стараться точно определить эти картины, довольно указать только главный признак: онтологический статус здешнего бытия предполагается в них, соответственно, неизменным или же допускающим изменение. Иными словами, в динамической картине всевозможные изменения и процессы в здешнем бытии, в частности история, духовный путь личности и прочее, способны приносить актуальное изменение сущностной структуры реальности и, стало быть, обладают нетривиальным онтологическим содержанием, онтологической ценностью. Напротив, в статической картине они онтологически бессодержательны и бессильны. Это не значит, что реальность тут видится мертвою неподвижностью: статичность предполагает лишь завершенность, уравновешенность — и это вполне может быть живая уравновешенность, подвижный покой, наполненный пульсирующей энергией. Именно такова античная картина реальности.

Является несомненным, что философия Флоренского, подобно античной мысли, находится в рамках статической картины бытия. Сущностное строение реальности задано парадигмой структурированного всеединства, и любые действия, любые процессы, происходящие в мире, не изменяют этого строения, онтологическая значимость их равна нулю. Это же видно и из того, что бытийные изменения подчинены мифологеме Эдема, трактуемой космологически и тем лишенной всякой зависимости от земных дел, всякой связи с ними. Соответственно, нулевою является и онтологическая ценность истории, и онтологическая ценность духовного пути человека. Во «Вступительном слове перед защитою диссертации» Флоренский говорит: «Пройденный путь делается уже ненужным», — разумея здесь и собственный духовный путь, и путь вообще. Что же до истории, то в программном этюде «На Маковце» читаем: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?». Зажатая между Эдемом Первозданным и Новым, онтологически совпадающими, неспособная ни приблизить, ни отдалить Новый Эдем, эта ночь здешнего бытия имеет лишь видимость бытия, и неизбежен вывод, приравнивающий ее чистому ничто: «Ночь Вселенной воспринимается как не сущее... Ночи будто и не бывало». Такая позиция стройна и закончена — но вдумаемся! Ведь в согласии с нею, и земная жизнь Господа, «событие Христа», тоже ничтожно, тоже «будто и не бывало» — по крайней мере, в том качестве, в каком его с силой утверждает Евангелие: как историческое событие, имевшее место при Ироде и Тиберии. Нельзя отрицать историю, не отрицая заодно с нею исторического Христа Евангелий. Поэтому истовый антиисторизм Флоренского — в теснейшем родстве с его крайним имяславием, призывом исповедать лишь Имя Христа, но не Самого живого Спасителя. Обе черты — из коренных и важнейших для о. Павла. И обе заставляют ставить вопрос о совместимости его воззрений с Благою Вестью о Христовом Пришествии.

Итак, приверженность статической онтологии у Флоренского принципиальна, последовательна, и мы нередко можем заметить, как за новым и необычным решением какой-либо темы кроется у него стремление развить эту тему в статическом ключе, ввести ее в рамки статической картины бытия, когда общепринятый взгляд толкает к картине динамической. И в философской, и в богословской проблематике он систематически устраняет все динамические представления, изобретательно заменяя их статическими, чему примером и служит «космологическая» версия мифологемы Эдема.

Используя собственный образ Флоренского, можно сказать, что эти его позиции отчетливо обнажают водораздел его мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно, что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменно преобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинные религиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепции обожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическом возрастании, преображении, и достижение их ставит в прямую зависимость от свободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия и чуждый Флоренскому (как и вообще всему руслу символистского и структуралистского мышления); а для русской литературы во главе с Достоевским и Толстым в центре всегда стоят духовная драма человека, драма его падения и восстания, духовного воскресения и преображения, и высшая важность, бытийная значимость этой драмы ставится вне всяких сомнений. И самое слово «путь», которое для Флоренского онтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом, обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.

Итак, приходится заключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и его философия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоему центральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, что философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано в России. Есть все основания полагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национального духовного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик. Создание ее, как должно надеяться,— дело нашего будущего.

ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ ЛЬВА КАРСАВИНА

3. Система Карсавина: основные принципы и структуры.

Серебряный Век. Недолгая, но блестящая — как и требует имя! — эпоха русской культуры. Из ее богатейшего наследства, из необозримой литературы о ней явственно выступает, заставляя задуматься, одна важная черта: некий новый уровень и новый облик, который приобретает здесь извечный конфликт российского культурного развития — конфликт Востока и Запада, славянофильской и западнической установок. Живой материал культуры, равно как и выводы культурологов согласно нам говорят, что культура Серебряного Века в немалой мере сумела осуществить сочетание и сотрудничество, «синергию» соперничавших установок и благодаря этому явила собою новый культурный феномен, даже культурный тип — некий духовный Востоко-Запад или «Восток и Запад одновременно», по слову Д.С. Лихачева. Здесь в общеевропейских формах, в культурных явлениях мировой значимости находили свое воплощение самобытные начала русского духовного мира, И сами формы культуры, и ее темы при этом обретали новые измерения, расширяясь иным опытом и подходя ближе к завещанному Достоевским идеалу всечеловечности. Перефразируя Мандельштама, можно сказать, что российская культура, до поры сопредельная европейской и лишь как бы наплывавшая на нее, в Серебряный Век на добрую долго слилась с ней, изменив многое в ее строении и составе. Что, скажем, такое «Русские сезоны» Дягилева, в которых первой звездой блистала Тамара Карсавина, родная сестра нашего героя? Бесспорно, это — явление национального искусства, рожденное энергией человека, который «обожал Россию и все русское до какого-то фанатизма» (слова А. Бенуа), черпавшее из родников русской истории и фольклора и русской славе служившее. Но столь же бесспорно, это — явление европейского искусства, важнейшая страница развития европейской оперы и балета, живописи и музыки... Не следует, однако, думать, что сами славянофильство и западничество тогда исчезли, растворились в чем-то «средне-арифметическом»; напротив, обе тенденции продолжали свое существование, и весьма активно. Так, деятельность обширной группы философов, примыкавших к московскому книгоиздательству «Путь», не без оснований относят к (нео)славянофильскому руслу, а группы, примыкавшей к издательству «Мусагет» и журналу «Логос» — к руслу (нео)западничества. Но они испытали трансформацию, импульс и направленье которой были заданы самим ходом русской истории, а также еще влиянием Достоевского и Владимира Соловьева. Западничество сходило на нет как утверждение нашей вторичности, однако продолжало жить как отрицание изоляционизма; славянофильство превращалось в неоспоримость как утверждение нашей самобытности, однако изживалось как утверждение наших превосходств. И с этою трансформацией, это уже были не столько антагонистические идейные лагери, сколько дополняющие друг друга подходы, которые все яснее сознавали себя как выражение разных — но равно реальных, невыдуманных и даже взаимно необходимых — сторон «русской идеи», порожденных самим положением России в космосе наций и культур. Конечно, подобный момент гармонии, хотя бы и относительной, не мог длиться долго — в особенности, в двадцатом веке; и уже «август четырнадцатого» его безвозвратно смял и смел, сменив «методологических оппонентов», а по сути — соратников в культурном деле (какими, без сомнения, были друг для друга «западник» Федор Степун и «славянофил» князь Евгений Трубецкой) — опять представителями враждебных идеологий. Но все же момент — был.

Лишь в перспективе этого хрупкого момента, в его особой культурной атмосфере, и может стать понятной для нас фигура Карсавина. В ней не только соединились, но выразились с резкостью, заостренно сразу оба полярные устремления русской культуры, и «западное» и «восточное» (и купно с этой полярностью, еще немало других). Он был одним из крупнейших русских ученых своего времени в области истории и религии Западной Европы, прежде всего — католического средневековья. Склад его мысли, его философский стиль и сами его идеи многое восприняли от католической традиции. Но он же — один из вдохновителей евразийцев, которые выдвинули лозунг «Исход к Востоку» и, по словам современных исследователей, «возродили... идеологию российского изоляционизма, вражды к Европе и католицизму»[1].И это разительное «единство противоположностей» — отнюдь не единственное у него. Его творчество зачастую вызывало диаметрально противоположные оценки: незадолго до его высылки из России марксист Григорий Баммель пишет, что его сочинения — «сладкоречивая проповедь поповщины»; вскоре же после высылки, в Берлине, кадет Иосиф Гессен заявляет, что его взгляды — «издевательство над всем святым». Опять — ощущение обоюдоострого. Не столько многоликого, протеичного, в духе Вас. Вас. Розанова, сколько начиненного противоположными крайностями; ощущение некой, так сказать, лейденской банки, заряженной сильными зарядами противоположных знаков. Но ведь при этом наш герой — философ, и к тому же, известный особой строгостью мысли, выстроивший свои воззрения в цельную метафизическую систему? Как же сие сопрячь с прихотливыми крайностями? М-да. Герой не желает помещаться ни в какую схему — и тем утверждается в своей человеческой значительности. «Если человека не подо что подвести, если он не показателен, половина требующегося от него налицо. Он свободен от себя, крупица бессмертия достигнута им»[2].

Сказанные слова принадлежат Юрию Андреевичу Живаго, который, бесспорно, и сам стяжал крупицу бессмертия своею отменной непоказательностью. Но общность его с нашим героем не только в этом, она гораздо существенней. Мне хочется приблизить Карсавина к миру пастернакова романа: в этом зеркале («роман — зеркало...») мы, думается, сможем неплохо рассмотреть очертания его фигуры. Ибо «Доктор Живаго» — не только произведение изящной словесности, но и незаменимый культурный документ: это и сага Серебряного Века, и его реквием, и в этом качестве он покуда один в русской культуре.

Ясно, прежде всего, что представлять занимающую нас эпоху как нечто единое, сплошное — неверно и недостаточно. Следует различать, по меньшей мере, два поколенья среди ее действующих лиц: тех, кто ее создавал (в философии это, в первую очередь, те, что проделали сакраментальный путь «от марксизма к идеализму»: Бердяев, Булгаков, Франк...) и тех, кто уже застал ее существующей. И Юрий Живаго, и Лев Карсавин принадлежат младшему поколению, и для их биографий это немаловажно. Живаго — ровесник своего автора, и с тем — заметно моложе Карсавина годами; однако Карсавин-философ родился заметно позднее Карсавина-историка, так что в итоге становление мысли Юрия Андреевича и Льва Платоновича падает на одну и ту же пору — на первые послереволюционные годы. И самый характер карсавинского философского творчества в этот его начальный период точно таков же, как и у героя романа: «Доктор писал маленькие книжки в один лист по самым различным вопросам... Работы изложены были доступно, в разговорной форме, далекой, однако, от целей, которые ставят себе популяризаторы, потому что заключали в себе мнения спорные, произвольные, недостаточно проверенные, но всегда живые и оригинальные. Книжечки расходились. Любители их ценили»[3]. Целый ряд маленьких книжек Карсавина со спорными, но живыми и оригинальными идеями выходят в свет в 1919—22 годах: «Saligia», рассуждение о смертных грехах, уже намечающее контуры его будущей метафизики всеединства; «Введение в историю», где автор, постепенно меняя амплуа историка на таковое философа, задержался посередине, на проблемах методологии истории; «Восток, Запад и русская идея», где он говорит о типах культур, связывая их различия с различиями религиозной догматики, а отсюда подходит и к «русской идее», к судьбам России и православия.

Ситуацию нарождавшейся философии Карсавина, ее положение в панораме современной ей русской мысли мы также можем понять по «Доктору Живаго». Вводя в роман его главного философа, слегка загадочного Николая Николаевича Веденяпина, Пастернак так определяет его положение «среди представителей тогдашней литературы, профессоров университета и философов революции»: то был «человек, который думал на все их темы и у которого, кроме терминологии, не было с ними ничего общего»[4]. Эта формула емко выражает ситуацию и самоощущение младшего поколения Серебряного Века (именно младшего: у старшего со своими предшественниками ни темы, ни терминология нисколько не были общими). Оно сразу оказывалось перед задачей утвердить свою самостоятельность и новизну, восприняв, однако, общие рамки — задачи, темы, язык — намеченного старшими миросозерцания. В сфере философии самоутверждение выливалось в тягу к более строгому методу, в поиски более отточенного, предметного, энергичного стиля, а также — last but not least — и в готовность отбросить ценности буржуазного либерализма, эпоха которого виделась обреченной, а после августа четырнадцатого — и рухнувшей. Павел Флоренский, Иван Ильин, Лев Карсавин — три блестящих русских философа, почти ровесника: все трое родились в 1882—83 году. И в их учениях, оставляя в стороне общие места, может быть, не отыщешь никакой другой совпадающей черты, кроме, увы, нелюбви к свободе...

Разница поколений ощущается в складе биографии Карсавина, начиная с ранних ее этапов. Мы не найдем тут типичного для биографий «старших» глубинного кризиса, не найдем коренной ломки убеждений, когда философ сжег бы то, чему поклонялся, и поклонился тому, что сжигал. Не обнаружим мы и никакого периода увлечений политикой и общественной деятельностью, хотя еще недавно в среде русской интеллигенции миновать подобный период было почти невозможно. Общественная атмосфера менялась. Новую притягательность приобретали наука и культура, где сразу во многих сферах зарождался мощный подъем. И склонности Карсавина с ранних лет направлены были к ученому поприщу. «Уже в старших классах гимназии в нем явственно виден был будущий ученый»[5], — пишет в своих мемуарах его знаменитая сестра, прославленная балерина Тамара Карсавина. (Эти мемуары, «Театральная улица», написанные ею по-английски, были изданы у нас в переводе в 1971 году, хотя, увы, большинство упоминаний о брате оказалось при этом выпущено.) Брат и сестра были единственными детьми, и в семействе сложилось четкое разделение отцовской и материнской линий. Тамара, Тата, была «папина дочка», предмет особого вниманья отца, пошедшая по его стопам: Платон Константинович Карсавин (1854—1922, по другим источникам — 1921) был известным танцовщиком Мариинского Театра, учеником корифея петербургского балета Мариуса Петипа. А Лев «пошел в мать»: она была склонна к размышлениям, серьезному чтению, вела тетрадки французских записей «Pensées et maximes». Девическая ее фамилия была Хомякова, и в семье считали, что существуют нити родства с великим основателем славянофильства. Поэтому имя А.С. Хомякова с раннего детства было знакомым и почитаемым для будущего философа, и можно не удивляться, что в своих сочинениях он высоко ставит идеи Хомякова и оказывается во многом близок ему.

Окончив гимназию с золотой медалью, потом Историко-филологический факультет Петербургского университета, Карсавин становится историком-медиевистом, одним из большой плеяды учеников И.М. Гревса, «самым блестящим из всех», как тот впоследствии отзывался[6]. Его область — религиозные движения в Италии и во Франции в эпоху позднего Средневековья. Получив по окончании университета двухгодичную командировку за границу, он занимается в библиотеках и архивах этих стран кропотливыми изысканиями по истории францисканского монашества, а также ересей вальденсов и катаров. Итогами этих штудий стали два больших сочинения, «Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Но если первое из них вполне отвечает привычному типу капитальной исторической монографии, то второе никак уже не укладывается в этот тип. Сегодня мы бы сказали, что этот труд, равно как и примыкающие к нему статьи Карсавина, принадлежит не истории, а культурологии. Хотя и тут перед нами изобилие фактов, живого конкретного материала, но все это сейчас занимает автора не само по себе: его проблема — реконструкция средневекового человека и его мира. Выявляя и анализируя структуры средневекового уклада, мышления, психики, он стремится с их помощью увидеть картину прошлого не плоско-фактографически, а объемно, в ее внутренней логике. И на этом пути он во многом предвосхищает и подход, и выводы будущей культурологии, впервые вводя в рассмотрение те пласты материала и ту проблематику, что станут предметом острого интереса исследователей во всем мире полвека спустя, в 60—70-е годы. Вся эта его первопроходческая деятельность, надолго устраненная из науки большевиками, сейчас начинает наконец получать признание.

Вместе с тем, и культурология — только промежуточный этап в творческой эволюции Карсавина. Чем дальше, тем сильней сказывается философский склад его мысли; и, непрерывно расширяя горизонт своих размышлений, он обращается к общим проблемам исторического познания и метода, к философии истории — неуклонно приближаясь к области чистой метафизики. И мы возвращаемся к тому этапу, с которого выше начали наш рассказ — к этапу вхождения Карсавина в философию, когда им, как и доктором Живаго, «писались маленькие книжки по самым разным вопросам». На дворе стояла эпоха НЭПа. Обратившись снова к роману, мы можем живо представить себе существование и занятия философа в нэповской России.

«В то время все стало специальностью, стихотворчество, искусство художественного перевода, обо всем писали теоретические исследования, для всего создавали институты. Возникли разного рода Дворцы мысли, Академии художественных идей. В половине этих дутых учреждений Юрий Андреевич состоял штатным доктором»[7], а Лев Платонович, без сомнения, мог бы состоять членом-учредителем, или главою секции, или ординарным профессором. Повсеместно заводились издательства, выпускались альманахи и зачинались журналы, чрезвычайно редко доживавшие до третьего номера. В половине из них были статьи Карсавина: «О свободе» и «О добре и зле» — в «Мысли», «Глубины сатанинские» — в «Фениксе», «София земная и горняя» — в «Стрельце»... Эта последняя работа есть нечто единственное в своем роде: ее основная часть — стилизация под древний мистический трактат II—III века, частью —в стихах, с изложением теогонии и космогонии гностиков-офитов. Стилизация, однако, нарочито не выдержана до конца, наделена рядом несообразностей и уснащена пассажами философской лирики в духе не столько гносиса, сколько русского символизма. К «трактату» присоединен откровенно пародийный псевдоученый «анализ», а также комментарий, не разъясняющий, а только запутывающий вопросы о происхождении и сути текста. Какие неожиданные черты это вдруг открывает нам! Склонность к мистификации, к причудливой интеллектуальной игре, и незаурядный стилистический дар, и таящаяся под ученостью мощная эмоционально-лирическая стихия... И ясно, что все сближения и параллели уже кончаются здесь. Мы добрались до «особенного», индивидуально-неповторимого.

Коснувшись этих сторон, нам время сказать о том, что в тот же самый период Карсавин, помимо «маленьких книжек», успевает выпустить и один основательный философский труд, «Noctes Petropolitanae», «Петроградские ночи». Он посвящен метафизике любви — и, таким образом, именно эта тема становится первым разделом его нарождающейся философской системы. К тому были веские причины, и не только в области мысли. Последние два петроградских года Карсавина — время смятенья чувств, ворвавшейся в его жизнь личной драмы, и «Ночи» его выражают не один только философский опыт. Уже названьем своим, напоминающим о «Русских ночах» Одоевского, о «Санкт-петербургских вечерах» Жозефа де Местра, они отсылают нас к романтической традиции произведений полухудожественного-полуфилософского жанра, к литературе свободных раздумий, не чуждых и личного, исповедального элемента. Сообразно жанру, в книге, помимо метафизики, присутствует и романтический, лирический план, где перед нами проходят переживания любящего. Вся книга — философские и лирические монологи героя, обращенные к Любви и к любимой. Но если Любовь, верховная сила, владычица человеческой судьбы, вопреки усилиям автора, все ж предстает довольно отвлеченною и туманной, то любимая, избранница героя, отнюдь не воспринимается как вымышленный и условный персонаж. За нею ощутима реальность, в ней уловимы многие живые черты и черточки, как и в отношениях, в обстоятельствах героя и героини (нисколько не живописуемых, но все же редкими штрихами проникающих на страницы). Ощутимо и то, что эта прикровенная жизненная подоснова книги — еще не в прошлом, что сейчас, в миг писанья, судьба двух еще не решена, и исход открыт. И постепенно читатель влечется к убеждению, что лирический план книги есть и глубоко личный план, и перед автором стояли, по видимости, две задачи, не только философская — построение метафизики любви, но также и сугубо личная — построение любви. Уже реальной, без метафизики.

Плоды усилий в этих двух направлениях оказались прямо противоположны. По своему итогу и смыслу, «Ночи» Карсавина — и, стало быть, та жизнь, что стоит за ними, — являют сочетанье полярностей: это — победа философа и поражение героя-любовника. Нет сомнений, что книга — яркое и достойное начало самостоятельной философии Карсавина. Помимо собственно метафизики любви (где главная идея — соединение четы любящих в нераздельное «двуединое я» силою действующей в них Любви, а главный пафос — утверждение любви земной и отрицание аскетизма — обнаруживает немало общего с проповедью Розанова), мы здесь видим и зерна едва ли не всех его будущих теорий: идею всеединства и всеединого человечества — «Адама Кадмона», парадигму разъединения-воссоединения бытия, позднее развитую в концепцию триединства, учение о вечности как полноте времен и еще многое другое. Мысль движется уверенно и свободно, выстраивая искусные рассужденья и тонкие метафизические конструкции. Но что, однако, рисуется в лирическом горизонте, где протекают отношения героя и героини, разыгрывается извечная драма двух, и авторское я — уже не герой-метафизик, а герой-любовник? Как действует этот герой? Увы, увы! «Рассуждал я... Много сомнений и дум родилось в душе; и неутомимо сплетал я бесконечную сеть силлогизмов»[8]. Перед нами — возлюбленный-резонер, что уклоняется от решений и поступков, говорит от своего имени только об одном безграничном восхищении любимой, а за всеми ответами о насущном, о судьбе их чувства неизменно адресует к всеведущей и всемогущей Любви: «Достанет ли в нем (любящем — С. X.) сил?... Сумеет ли он улыбнуться в ответ на улыбку того, кого, наконец, нашел?... Любовь, одна Любовь... только она знает...»[9]. И множатся без конца славословия Любви, выспренные, пространные, стилизованные под мистические гимны (уже знакомое нам!). Согласимся, едва ли это все состоятельно как образ действий героя-возлюбленного... И хотя эта несостоятельность легко могла ускользнуть от читателей с сугубо умственным интересом, она была явной для тех, в ком жила непосредственность чувств. Один читатель в провинции, искренне возмущенный, обличал автора на страницах местной газетки: «Автор... как доказывает книга, физически совершенно бесчувственный человек... Для него никогда не было любимой, русской девушки Маши. А если бы это и случилось, он сейчас же сделал бы все это мировым явлением, оправдал бы Христом, девой Марией, создал бы вокруг живого и теплого чувства мир червивых профессорских понятий — и истребил бы любовь к себе... О настоящей человеческой любви автор не имеет никакого представления»[10], Так писал о Карсавине совсем еще молодой Андрей Платонов в 1922 году — писал наивно, пылко, несправедливо. Но кто знает, не согласилась ли бы с ним хоть отчасти — героиня книги? Исход драмы, составившей жизненный фон «Noctes Prtropolitanae» был опустошающим и бесплодным, и оставил за собою темный шлейф горечи...

Между тем, философия Карсавина, едва начав создаваться, сделалась гонимою и шельмуемой. Власти решительно переходили к введению единомыслия в России, и из всего, что не вмещалось в марксистский канон, наибольшую нетерпимость вызывала религиозная мысль. Мысль же Карсавина никогда не была иною; а вдобавок к тому, он был человек вольнолюбивый и непокорный, готовый противостоять любому диктату и любивший двигаться против течения. (У нас еще будет речь о парадоксальном контрасте этого вольнолюбия с его социальной философией.) И если прежде он, принимая основы христианского миросозерцания, в то же время называл себя вольнодумцем и был, казалось, далек от роли богослова и проповедника, то после революции он делается профессором Богословского института и читает проповеди в петроградских храмах. Первый же свой философский труд он наделяет нарочито благочестивым заглавием: «Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», и с первых строк избирает в нем стиль духовной беседы: «Любезный читатель, к тебе обращаюсь я в надежде, что ты веришь в Бога, чувствуешь Его веяние и слышишь Его голос, говорящий в душе твоей. И если не обманывается моя надежда, подумаем вместе над записанными мною мыслями...». Здесь был вызов — и он не остался незамеченным. В журналах «Печать и революция», «Под знаменем марксизма» и других появляются рецензии на работы Карсавина — не оставляющие желать лучшего по части сокрушительного отпора идейным проискам.

«Средневековый фанатик», «ученый мракобес», «сладкоречивая проповедь поповщины», «галиматья», «бессмысленные теории»... — такие оценки встречают Карсавин и его творчество в этих рецензиях; и в свете этой тонкой критики нас не удивляет сообщение философа в одном письме, которое он пишет летом 1922 г.: «предвижу скорую для себя неизбежность замолкнуть в нашей печати»[11]. Высказанное тут предвидение очень скоро сбылось с лихвой: уже осенью того же года Карсавину пришлось не только «замолкнуть в нашей печати», но и покинуть пределы Родины. Вместе с большою группой, свыше ста человек, куда были собраны виднейшие представители немарксистской мысли и небольшевистской общественности (как то Помгола, кооперации, остатков независимой прессы), он был выслан в Германию. Изгнание разрубило и узы его сердечной драмы и смуты. С присущей ему вызывающей иронией, готовой направиться и на себя самого, острил он — и даже записал в альбоме одной петербургской дамы, уже будучи в плаваньи, — что высылка — это кара Божья ему за нарушение седьмой заповеди («не прелюбы сотвори»), «которую ГПУ по неопытности смешало со ст. 57 Уголовного Кодекса»[12].

...Событие высылки ученых еще ждет своего анализа. Восстановить его подробности и оценить все масштабы его последствий для русской культуры, для общественной атмосферы было бы очень нужно сегодня. Здесь же мы только скажем, что для Карсавина, как и для большинства высланных, изгнание явилось тяжким ударом. Он был принципиальным противником акта эмиграции и, оказавшись на Западе, не переставал подчеркивать: «история России совершается там, а не здесь». Его жизнь в изгнании, как и у большинства, не отличалась устроенностью. Он был сотрудником Русского Научного Института в Берлине, потом занимался в Париже публицистикой, но главные силы отдавал философии. Он сразу производил впечатление философа — настолько, что увидевший его режиссер стал тут же его просить сыграть роль профессора философии в своем фильме. (Наружностью он очень напоминал, кстати, Владимира Соловьева). Обстоятельства изменились в 1928 г., когда Каунасский университет в Литве пригласил его занять кафедру всеобщей истории. Литва надолго становится его домом — тут он остается до самого своего ареста в 1949 г. Это уже была прочная связь, не просто очередной кров изгнанника. Необыкновенно быстро Карсавин выучивается по-литовски и начинает читать лекции и даже писать свои труды на этом родственном и древнем наречии. Его главный труд тридцатых годов — обширная «История европейской культуры», 5 томов которой на литовском языке вышли в свет в Каунасе. Здесь он подробно затрагивает также и философию и, надо полагать, его деятельность имела немалое значение для становления литовского философского языка и философской культуры. Эта деятельность была оценена в должной мере. Карсавин был признан как мыслитель, почитаем как духовный наставник и даже был прозван, по рассказам, «литовским Платоном», (а также и «литовским Вольтером», за остроумие и язвительность). Поздней, в лагере, литовцы с большою преданностью старались опекать и оберегать его. А уже в наши дни, совсем недавно, в Вильнюсе состоялся и первый симпозиум, посвященный карсавинскому творчеству.

Достойно удивления, что в те же бурные двадцатые годы, даже еще до обретения относительной стабильности в Литве, Карсавин целиком успевает развить и свою философскую систему. Важно вглядеться в ее истоки, в ту почву, на которой она возникла: это в значительной мере объяснит нам ее особенности. Как мы уже говорили, Как мы уже говорили, философия явилась не первою, а второй профессией Карсавина, к которой он обратился после длительного периода занятий медиевистикой. И это значит, что его философская мысль формировалась и вызревала в лоне его первой профессии, неизбежно питалась ее опытом. Работа в медиевистике могла доставить — и доставляла — материал для будущей философии Карсавина многими и разнообразными путями. Но как ни странно (учитывая их немалый объем), из исторических трудов Карсавина не очень просто извлечь, каков же был этот материал. В космосе средневековой мысли Карсавин встречает многое и многое из того, что поздней окажется частью его метафизики. Однако парадокс — один из множества карсавинских парадоксов! — заключается в том, что как раз о самом близком для своей мысли он пишет в своей медиевистике меньше всего. Несомненно, ближе всего ему были учения великих богословов и мистиков Средневековья. Но обе большие монографии Карсавина, равно как и современные им статьи, избирают своим предметом не столько вершины средневекового умозрения, сколько массовое и типическое. В своей главной исторической книге, «Основах», он даже специально запрещает себе заниматься философией: реконструируя религиозность «среднего человека», строя центральное понятие «религиозного фонда», он подчеркивает, что «нельзя искать религиозный фонд в схоластике»[13], ибо она — достояние умственной элиты, а не «среднего религиозного субъекта». Известным исключением служит лишь небольшая книга «Культура Средних веков» (1918): имея обзорные задачи, она не может обойти интеллектуальной сферы и ее крупнейших фигур, и мы находим в ней целый веер оценок, выявляющих отношение Карсавина к главным героям и течениям средневековой мысли — а отсюда и влияние их на его философское развитие.

Религиозное и философское творчество следует в Средние века по двум главным руслам, мистики и схоластики. И оба они важны для философии Карсавина, обладают с нею сходством и близостью. Стиль этой философии, карсавинская манера рассуждения, развития мысли своеобразны: здесь тонкая и цепкая логика, виртуозно сплетающая сеть силлогизмов, нередко весьма запутанных; усложненная аргументация, не чуждая казуистике и порой отдающая софизмами. Подобный стиль и тип мысли едва ли мы встретим еще где-либо в русской философии; но зато очень отчетливо он напоминает схоластику. Что же до мистики, то ее связь с мыслью Карсавина еще существеннее и глубже. Философ всегда утверждал, что «мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон религиозности» и благодаря им «содержание религиозности приобретает необычайную силу и глубину»[14]. Мистический опыт служит мощным творческим началом, источником новых религиозных идей; развиваясь в спекулятивную мистику и мистическое богословие, он способен порождать вершинные достижения мысли. Как мы ниже увидим, из всей древности и Средневековья в философию Карсавина больше всего внесут именно европейская спекулятивная мистика и православное мистическое богословие Григория Нисского и Максима Исповедника. Можно догадываться, более того, что и сам внутренний его опыт не чужд был «мистическим ощущениям». Сегодня мы знаем слишком мало для прочных выводов, но стоит помнить донесенное А.В. Карташевым[15] собственное свидетельство философа в конце 1914 г. о том, что тогда он уж «опалил крылышки» в огне мистического устремления к Богу. Рассказ Карташева говорит о напряженной религиозной жизни Карсавина как раз в те годы, когда происходит его переход от научной истории к открыто религиозной, «ангажированной» метафизике. А темы стремления к Богу» любви, смерти в его произведениях всегда звучат не просто с экспрессией, но с подлинным мистическим чувством.

Но отношение Карсавина к мистике Средневековья сложней, чем простая апология. Существенная ее часть, идущая от Мейстера Экхарта, вызывает его критику, и в этой критике проступают некоторые важные черты его будущей философии. В историко-философском плане, здесь уже сквозит позднейшее критическое и отчужденное отношение Карсавина ко всей традиции немецкого идеализма— отношение, присущее всей (почти) русской религиозной мысли. В идейном же существе, здесь проявляется тяготение карсавинской мысли к конкретности и церковности. К церковности, идее Церкви у Карсавина мы еще вернемся в этом разделе, по поводу же конкретности скажем, что Экхарта и его направление Карсавин критикует за отвлеченность, «обращение к умозрению и субъективизму» («Культура Средних веков») и решительно утверждает «нищету отвлеченного мышления». Путь философии он видит как путь к конкретности, завершаемый созданием «метафизики истории», под которой он понимает картину исторических событий — а в идеале и цельного мирового процесса — развертываемую во всей конкретности, но и одновременно со всем философским, смысловым горизонтом. Впервые выдвинутый в «Философии истории» (1923) проект «метафизики истории» не прекращал занимать Карсавина. Приближением к нему можно считать в какой-то мере его капитальную «Историю европейской культуры», а в самые последние годы творчества им было написано (по-литовски) и сочинение с таким названием, пока остающееся неопубликованным. Интересно сопоставить идею «метафизики истории» с «конкретною метафизикой» Флоренского. Оба проекта, отталкиваясь от философии отвлеченной, зовут к конкретной; но, по Флоренскому, философия достигает конкретности, обращаясь к природе, тогда как по Карсавину — обращаясь к истории. В первом случае философское наблюдение должно двигаться в горизонте пространственных связей и отношений, во втором случае — временных; однако еще важней другое различие, вызываемое тем, что история для Карсавина — прежде всего, мир личного бытия.

Столь важная для Карсавина идея личности также отчетливо прослеживается у него уже в ранний период. Историзм Карсавина существенно личностей — недаром сегодняшние историки считают его предшественником направления, называемого «исторической антропологией».[16] Он видел задачу истории в изучении «социально-психического», не просто социального, а индивидуализованного, потенциально-личного бытия, носитель которого — не «субъект общественных отношений» и не «мировой дух», но тварная личность, индивидуальная и коллективная. Обсуждая творчество Августина, Карсавин ставит в нем на первое место именно открытие личности, индивидуальности человека: тот факт, что Августин «обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин»[17]. Главное содержание и смысл исторического процесса — становление человека в личность, «рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности»[18] — и поэтому «что такое весь процесс разложения империи (древнего Рима — С. X.), как не индивидуализация психики?»[19]. Это личностное видение истории естественно влекло и к личностной онтологии. Строя анализ средневековой культуры как «историческую антропологию», где в центре — «средний человек» в потоке истории, Карсавин строит затем свою метафизическую систему как персоналистскую теологию, где в центре Бог-Личность и возрастающая в личность тварь в их непосредственном диалогическом общении. (Ср., впрочем, в § 3 дискуссию понятия «симфонической личности».)

С занятиями медиевистикой, миром средневековой мысли естественно ассоциируются и такие заметные черты метафизики Карсавина как острое, повышенное внимание к догмату (догматике христианства) и к ереси. Еще один карсавинский парадокс: догма и ересь, разумеется, противостоят друг другу — однако обе влекут философа, и в обеих он утверждает свою положительную ценность. В ранний период, исследуя массовую религиозность, он замечает, что религиозный подъем, тяга к духовному очищению и обновлению может проявиться и в форме еретического движения; и делает общий вывод: «Ересь... есть проявление религиозности эпохи, внутренне родственное религиозности ортодоксальной... каждый момент развития религиозности выражается в двух аспектах: ортодоксальном и еретическом»[20]. Перейдя к богословию и философии, он находит, что в творческом поиске мысль может принять и форму еретического воззрения, и это не всегда лишает ее интереса и плодотворности: «В ереси могут всплывать вопросы, имеющие жизненное значение для Церкви... «Подобает, говорил ап. Павел, быть и ересям» (т.е. индивидуальному исканию и выбору: слово hairesis значит «выбор»), «дабы открылись среди вас искуснейшие» (1 Кор 11, 19)»[21]. В середине двадцатых годов он занят был продумыванием оснований Православия — и, кажется, вовсе не исключал и не скрывал, что это продумывание может стать ревизией, крупным пересмотром; характерны сами названия работ этого периода: «Путь Православия», «О сущности Православия», «О началах». В некоторых кругах эмиграции это снискало ему славу ересиарха, тем паче что стиль его мысли, его тяга к смелым богословским идеям, к острым, порой вызывающим формулировкам и впрямь несли известную типологическую близость к ереси.

Но, безусловно, никаким ересиархом он не был. Продумывание основ вылилось не в ревизию Православия, а в тщательное и углубленное познание догмата, в тонкую догматическую интуицию и эрудицию. Питая интерес, порой и благожелательный, к ереси, он никогда не ставил ее на одну доску с догматами Церкви, за коими, вместе с Церковью, признавал в полной мере абсолютную и откровенную природу, а в эмпирическом их существовании — сверх-индивидуальный, соборный характер их выработки и дальнейшего раскрытия. Лучше всех в русской философии он видел и умел оживить огромные эвристические потенции догмата, чутко улавливая догматические аспекты философских проблем: так многие темы антропологии раскрываются у него путем детального вхождения в христологические формулировки Вселенских Соборов.

Чтение «Культуры Средних веков» — словно прогулка в будущее карсавинской мысли: следуя за оценками людей и явлений, мы то и дело здесь видим темы, мотивы, тезисы будущей философии Карсавина — и получаем возможность выяснить их генезис. Вся мистика любви, что вскоре и пышно расцветет в «Noctes Petropolitanae», происходит от Бернарда Клервоского и монахов-викторинцев, Гуго и Ришара де Сен-Виктор. От них же и такой важный элемент как трактовка соединения твари с Богом. «В основе викторинско-бернардинской мистики лежит идея любви как сущностного стремления... человеческой души... Цель и конец любви в слиянии твари с Божеством: в обожении души, однако не в слиянии сущностей — тварь, не может стать Творцом...но в слиянии воль»[22]. Но и Франциск Ассизский вносит немалый вклад: «Любовь влечет Франциска к Богу, а в Боге — ко всему окружающему миру, и в людях любит он не только подобие Божие, а самое индивидуальность каждого»[23]. Здесь мистика любви Карсавина обнаруживает свою двунаправленность, двукрылость: это и любовь к Богу, и любовь к миру, где каждая тварь и каждый миг бытия, при всем их несовершенстве, участвуют в сверхвременной полноте бытия и необходимы в ней.

Тема любви органически переходит в тему оправдания мира, идущую красной нитью во всей русской философии. Но если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события... Конечно, за этим отличием стоит снова то, что не природа, а история — в центре его картины реальности. Но есть здесь еще и другой аспект, лирический и экзистенциальный. Оправдание мига — это и грусть о нем, ностальгия о невозвратном, о промелькнувшем, и несбывшемся... И этот ностальгический вздох, как ни покажется нам сегодня странным, не-монашеским, Карсавин тоже находит у св. Бернарда, не раз восклицающего в своих проповедях: rara hora et parva mora! Редок и быстротечен час! Редок и ускользающ миг полноты, когда дано нам коснуться полноты смысла, полноты жизни, полноты любовно-мистического слияния. В мире Карсавина это, если угодно, «струна, звенящая в тумане», музыкальный мотив...

Догматическая основа оправдания мира — утверждение полноты человечества Христа. И этот мотив, критически важный для всей зрелой метафизики Карсавина, вплоть до «Поэмы о смерти», он также находит у св. Бернарда: «Бернард Клервоский во Христе-Человеке обретал успокоение... пристально вглядывался в жизнь Младенца, слабого и нежного, в Человека, кроткого и смиренного... во Христе-Человеке нашел он Божество»[24]. Углубляясь же в человечество Христа, мысль с неизбежностью приходит к темам о Его страдании, жертве, о смерти крестной — и из этого клубка тем (тоже вполне бернардинских и францисканских) у Карсавина вырастает, в конце концов, глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть (см. ниже § 5).

Итак, мы почти уже имеем право сказать, что в лоне медиевистики Карсавина зарождаются все его основные философские идеи. «Почти» — потому что еще ничего не сказано о первой и главной из этих идей, об идее всеединства. Но совершенно очевидно, что и она также не может не быть здесь: ибо верховная идея Средневековья — идея Церкви. Карсавин ставит ее в связь с всеединством в достаточно прямых формулах: «Идея Церкви раскрывается нам как единство тела Христова... Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово»[25]. В разделе о всеединстве (см. выше) мы рассматривали два русла, которыми всеединство входит в христианское умозрение: неоплатонические концепции, проникающие через псевдо-Дионисия, и аутентично-христианские, идущие от образа Церкви у ап. Павла. Оба эти истока существенны для мысли Карсавина, и уже на этапе медиевистики она приобщается не только к последнему (что мы видели), но также и к первому из них, находя у Эригены всеединство в редакции псевдо-Дионисия. Всеединство явственно обнаруживает себя как базисная бытийная интуиция этой мысли: оно ей видится тут и там, даже у авторов, обычно не относимых к метафизике всеединства — Ансельма Кентерберийского («В Ансельме... стихия глубокого и целостного восприятия Всеединого как основы всяческого бытия»[26]), Франциска («Св. Франциск, отражающий образ Всеединства»[27]). И мы легко угадываем (в особенности же задним числом), что собственная философия Карсавина вольется в русло российской метафизики всеединства.

Ключевую роль в карсавинской конструкции всеединства играет почерпнутое у Николая Кузанского понятие «стяженного». Исходный смысл его у Карсавина тот же, что у Кузанца: понятие передает взаимосвязь, диалектику части и целого, вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство. Но Карсавин проводит это представление более настойчиво и последовательно, строя на его базе жесткую метафизическую конструкцию — свой оригинальный вариант диалектики части и целого, единства множества. Здесь ведущая установка — стойкий холизм, примат целого над частями. Но в то же время, философ решительно отвергает привычный платонический способ выражения этого примата, когда целому приписывают особое, отдельное существование в качестве «эйдоса» или «идеи». Целое никак, ни в каком смысле не существует вне и помимо своих частей, подчеркивается множество раз в его книгах. «Отвлеченные начала» он искореняет не в пример тверже и успешней, чем объявивший им впервые войну Вл. Соловьев, доходя в этом до столь радикальных формулировок, как утверждение о несуществовании души.

Итак, анализируя любые явления, Карсавин всегда первым делом включает их в некоторую объемлющую их цельность, в более широкое единство, которое считает высшим и первичным по отношению к ним. Эту установку выражает вводимая им терминология: явления и вещи он называет «моментами» или «качествованиями» высших (все)единств, в которые они входят; равносильно, он говорит, что высшее (все)единство «качествует» своими моментами, «актуализует», «индивидуализирует» себя в них, «стяженно присутствует» в них. В подобном подходе связь двух явлений — не столько прямое отношение между ними, сколько отношение, опосредуемое целым: порождаемое их общею принадлежностью, как моментов, некоему высшему единству. Карсавин описывает это отношение посредством геометрического образа, найденного им в схоластике (и близкого также классическому образу восточной аскетики, «кругу аввы Дорофея»): одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» — проведения радиусов из первой точки в центр и из центра — в другую точку. Такая «связь, порождаемая целостностью» — более общего рода, нежели линейные причинно-следственные связи, и Карсавин неоднократно критикует методологию причинного объяснения, а в сфере истории объявляет ее принципиально и полностью неприменимой.

Далее, отношение между высшим единством и его моментом естественно становится многоступенчатым, развивается в бесконечную цепочку (все)единств и моментов: ибо высшее единство, в свою очередь, само входит в некоторую общность, совокупность единств, оказываясь ее моментом; момент же, вообще говоря, не является абсолютно простым, но также представляет собой определенную множественность, члены которой суть уже его собственные моменты. Таким образом, модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах, оказывается иерархической моделью: всеединство здесь представляется в виде бесконечной иерархии всеединств, каждое из которых актуализует в себе все высшие всеединства и само актуализуется во всех низших. Принимая, как мы дальше увидим, что всеединство реализуется и в божественном, и в тварном бытии, Карсавин заключает об иерархическом устройстве тварного космоса: «Мир, несомненно,.. иерархическое единство множества... Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»[28]. Иерархическая модель всеединства Карсавина напоминает модель всеединства как ряда концентрических сфер в поздней «конкретной метафизике» Флоренского и вместе с нею весьма близка к философским структурам неоплатонизма. Этою близостью еще раз свидетельствуется тесная связь всеединства с платонической мыслью, не утрачиваемая даже вопреки сознательным стараниям философа. Карсавин изгнал «мир в Боге», изгнал «идеи» и «эйдосы» — но в некоем важном смысле все же остался в русле христианского платонизма.

Всеединство, однако, не является единственным ведущим принципом карсавинского учения. Принцип всеединства характеризует реальность в ее статическом аспекте, как некое пребывание. Карсавину же как историку всегда было свойственно видеть реальность динамически, под знаком движения, процесса; и эти ее стороны не отражались достаточно в принципе всеединства. Поэтому, в дополнение к данному принципу, в его картине реальности всегда присутствует и другой — универсальный принцип становления, изменения реальности. Этот принцип — «триединство», или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей, единой сущностью. Тексты показывают, что окончательная трактовка триединства у Карсавина сложилась не сразу, ибо для ступеней своей триады он употребляет разные термины, несущие и разное философское содержание. Он рассматривает триаду потенциальность — становление — актуальность, пробует чисто назывной вариант, Первое — Второе — Третье; и приходит наконец к окончательному: первоединство — разъединение — воссоединение или же, в более точной и полной форме,

первоединство — саморазъединение — самовоссоединение.

Как ясно из этой формулы, Карсавиным мыслится единство, которое самовоссоединяется через саморазъединенность. Именно такую динамическую модель он утверждает в качестве универсальной парадигмы бытийного изменения.

Присутствие на первом плане принципа триединства ставит систему Карсавина в длинный и древний ряд учений, основанных на триаде, троичной схеме развития. Впервые подобные учения появляются у гностиков, затем — в неоплатонизме Плотина и Прокла. Из самых разных триад, которые здесь выдвигались, была философски наиболее разработана триада Плотина, Единое — Ум — Душа. Эта онтологическая структура, члены которой связаны между собою неоплатоническим отношением эманации (истечения, исхождения), существенно отличается от триады Карсавина; он отмечает это не раз, а в книге «О началах» дает и подробный анализ расхождения. (К сожалению, он не касается Прокла, известная триада которого: пребывание (или присущность) — исхождение — стремление к возвращению, — кажется довольно близка к карсавинской.) Напротив, с философскими триадами христианской эпохи Карсавин расходится совсем не так глубоко и принципиально. Причина, разумеется, очевидна: все эти триады, включая карсавинскую, явно или неявно, менее или более отдаленно, но всегда имеют своим прообразом Пресвятую Троицу. Отражение Троицы в тварном бытии, как и в построениях разума, — один из самых стойких принципов христианской мысли, четко сформулированный еще Блаженным Августином как принцип «троической аналогии», Analogia Trinitatis; и принцип этот не только признавался, но и активно воплощался Карсавиным. Самая знаменитая из всех философских триад, гегелева диалектическая триада тезис — антитезис — синтез, не слишком близка ему, поскольку представляет собой принцип самодвижения Абсолютной Идеи. Как большинство русских философов, начиная с Хомякова, он ощущал чуждым себе гегелевский пафос самодовлеющего отвлеченного мышления. Но зато с Кузанским — близость самая значительная. «Кузанские истоки» карсавинского триединства — одна из очень немногих историко-философских связей, открыто признаваемых и даже подчеркиваемых Карсавиным, В «О началах» он прямо отождествляет свое триединство с possest; однако поздней в «О личности» дает ему несколько более самостоятельную разработку.

Самостоятельное происхождение имеет и важнейший завершающий элемент в каркасе карсавинской онтологии — связь между двумя основоположными принципами. Всеединство как принцип бытийной статики подчиняется динамическому принципу триединства, интегрируется в его структуру. Ступени философской триады (кроме исходной, первой) суть категории действия, и с ними естественно соотносятся категории состояния: разъединению отвечает, по терминологии Карсавина, его «покой и остановка», разъединенность, воссоединению — воссоединенность. Точно так же и всеединство — «покой и остановка» триединства; оно рассматривается по отношению к триединству как состояние или, еще сказать, «моментальный срез» единства, являющегося субъектом триединого развертывания. Это — принцип строения, принцип распределенности разъединяющегося-воссоединяющегося единства на любой стадии, «в любой момент» (хотя надо помнить, что весь трехступенчатый процесс совсем не обязательно протекает во времени).

В итоге, философия Карсавина предстает уже не просто очередною из «систем всеединства». В ее основе — более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего ее статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Карсавина уже на первых этапах его философского творчества. Однако отнюдь не сразу у него утвердилась ее окончательная «привязка», ее место и роль в картине реальности.

Три главных философских труда Карсавина: «Философия истории» (1923) — «О началах» (1925) — «О личности» (1929), — отражают три пройденных им этапа поисков. Естественно, что в «Философии истории» он примеряет свои интуиции к исторической реальности — и находит тут, что принципам триединства и всеединства подчиняется исторический процесс, а наряду с ним и процесс психический, стихия жизни сознания. Обе эти стихии он считал очень тесно связанными, причем их связью служила третья стихия: сознание коллективное, соборное, сфера «социально-психического». Он утверждал, что именно в этой сфере — главное содержание истории. Затем область применения принципов расширяется: в «О началах» на их основе уже описываются оба фундаментальных предмета метафизики, Абсолютное (Бог) и сотворенный мир, Космос. Книга эта для автора особенная: здесь впервые он представляет свои воззрения как новую цельную систему религиозной философии. Однако само по себе применение принципа всеединства, как и принципа триады, к учению о Боге и мире вовсе не было чем-то новым. Кружным и изощренным путем, через долгий этап исторической рефлексии, историко-философских, культурологических, мистических штудий, Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики. Он сам называет имена, наиболее близкие ему в этом русле: Плотин, Эригена, Кузанский, Баадер, Шеллинг, Гегель. Многозначительное отсутствие Экхарта и Беме еще яснее обозначает положение нового учения в рамках традиции: «Начала» принадлежат именно тому ее направлению, где онтология строится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание. И надо признать, что к учениям названных столпов этого направления книга не добавляет многого, не вносит крупных и принципиальных новшеств. Но в то же время, ее этапная роль для автора, глубина и объем вобранного ею опыта породили изрядную авторскую претензию; а неистребимые особенности натуры Карсавина добавили к тому черты заносчивости и бравады (видные уже по названию и эпиграфу[29]), пристрастие к вызывающим, заостренным формулам, где автор нарочно балансирует на грани ереси и гностицизма, будто щеголяя своим искусством не переходить эту грань. Можно по-разному судить, насколько вообще хорош подобный стиль философствованья; но в данном случае он попросту «не обеспечен капиталом», не оправдывается достаточной новизной и оригинальностью возвещаемого учения. Амбиции не по амуниции, как говаривали в старину...

Это скептическое замечание мы можем позволить себе тем смелей, что следующий карсавинскии труд уже никак не заслуживает таких упреков, ни в части стиля и тона, ни в части подлинной новизны. Именно здесь, в «О личности», философом найден окончательный облик его системы. В основе книги — ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личностном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности (по-новому, без мифологемы Софии) — важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику.

Разумеется, здесь перед нами — христианская философия личности, и ее главные постулаты определяются позициями христианской догматики. Согласно же этим позициям, понятие личности прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество»[30], Тем самым — твердо заключает Карсавин — человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или личности»[31]. Соответствие этих тезисов с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В.Н. Лосским (1903—1958)[32], который в петербургские годы был учеником Карсавина. Но все это, конечно, не значит, что человек, индивидуум, лишен всякой связи с личным началом. Просто связь его с Богом — это одновременно и есть его связь с личностью. Назначение человека — в устремлении к Богу и соединении с Ним, приобщении к полноте Божественного бытия, а это значит — и в становлении истинной личностью, «лице-творении», как пишет Карсавин. В наличном же своем (тварном падшем) образе бытия человек является личностью разве что несовершенно, зачаточно. Легко уловить созвучность этих идей нашим привычным представлениям о личности. В них явно прослеживается, что личность считают для человека некой желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого. Она — то, чем и я, и всякий другой желали бы быть, но, увы, можем и не являться. Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом. А весь этот круг мыслей и построений Карсавина, без сомнения, и поныне сохраняет ценность и интерес, составляя актуальную, даже злободневную часть его философского наследства. Проблема личности сегодня — одна из ключевых наших духовных проблем.

Важнейшей частью решения проблемы личности у Карсавина является его учение о симфонической личности — пожалуй, самое известное из всей его философии, основа его социальных концепций. Это — прямое применение его иерархической конструкции всеединства к социальному бытию. В свете сказанного, возникает прежде всего вопрос о самой возможности и законности такого применения — коль скоро принято, что онтологическая структура триединства-всеединства осуществлена в реальности Божественной, а не тварной. Для решения вопроса нужны, очевидно, положения, которые определяли бы соотношение двух этих горизонтов реальности. Связь Бога и мира — одна из ведущих тем всякой религиозной метафизики, и ниже мы еще осветим полней ее раскрытие у Карсавина. Но как раз в социальной философии эта связь у него затрагивается не слишком глубоко. Тут, практически, довольно сказать, что соотношение Божественной и тварной реальности Карсавин передает с помощью категорий совершенства — несовершенства: тварь есть несовершенная личность, несовершенное бытие и несовершенное триединство, которое в аспекте своего статического устроения, распределенности является и несовершенным всеединством.

Это — не априорный постулат. В своем методе Карсавин приближается к феноменологическому руслу, принимая установки философского наблюдения и не раз критикуя отвлеченное конструирование. К такому подходу он был подготовлен всей своей деятельностью в истории, строго опытной науке. И в «Философии истории» он всюду старается держаться феноменальной почвы, выводя свои философские структуры из ее пристального анализа. Затем в «О началах» происходит заметный отход от опытной почвы и феноменологической методики: здесь философ в изрядной мере во власти традиционного стиля спекулятивной мистики. Но далее, как бы воплощая закон триады в своем пути, он вновь возвращается к феноменологическим установкам — уже на новой, углубленной основе. Его метафизика стала развернутою религиозно-философской системой, и темы о Боге, о трансцендентной реальности уже неотъемлемы от нее. Но рассмотрение этих тем теперь тоже совершается в феноменологическом элементе, представляясь не вольными построениями спекулятивной мистики, а философским наблюдением определенной области опыта. Область эта — догматика и патристика, которые, коренясь в Откровении, суть признанные феномены соборного опыта Церкви. И в «О личности» мы видим Карсавина пристально разбирающим определения Соборов, как в бытность свою историком разбирал он хроники францисканцев. Это упоминавшееся уже внимание к догмату, теснейшая связь с его почвой и проблематикой — черта Карсавина, которую он разделяет во всей русской философии с одним о. Сергием Булгаковым. Но о. Сергий развивает на почве догмата лишь богословие, а не философию.

Конечно, эта «откровенная» феноменальная почва лишь дополняет обыкновенную, а не заменяет ее. И, возвращаясь к социальной философии Карсавина, мы можем сказать, что лежащий в ее основе вывод о тварном бытии как несовершенно личном получен, подобно выводам «Философии истории», путем философской дескрипции тварного бытия. Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром — каким это взаимодействие осуществляется, к примеру, в познании, в деятельности, в социальном бытии человека — Карсавин находит, что в нем с необходимостью создается некое динамическое, подвижное единство. Оно охватывает исходную индивидуальность и осваиваемое ею окружающее бытие и при этом обладает (несовершенно, зачаточно, но все же —) строением триединства и всеединства, а, стало быть, и личности. Такое над-индивидуальное «личностное образование» Карсавин и называет «симфонической личностью». Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), оказывается очень удобным философским орудием. Симфонические личности — повсюду в мире, начиная с космоса в целом: поскольку, вообще говоря, он весь вовлекается во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность»[33]. Они могут взаимодействовать друг с другом, переплетаться, включаться друг в друга, образуя иерархические структуры. При этом, поскольку симфоническая личность есть (несовершенное) всеединство, то на их отношения переносятся понятия момента, качествования, стяженного пребывания и возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков — являющихся моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие предстает, в итоге, как сложная иерархия взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»[34].

Таким же, в частности, предстает социальное бытие, социум. Очевидным путем, концепция симфонической личности развивается в цельную социальную философию, обладающую и своей методикой анализа социальных явлений. Человеческие сообщества любого рода — совокупное человечество, поместные церкви, нации, социальные группы... — рассматриваются как симфонические личности, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализуя в себе какие-то высшие личности и сама актуализуясь в каких-то низших. Соответственно, исследовать любой исторический или социальный процесс значит, прежде всего, определить, какие симфонические личности участвуют в нем и в каких качествованиях они актуализуют себя. Смысловое же и ценностное содержание этих процессов определяется исходя из того, что тварная и Божественная реальность, как было сказано, соотносятся у Карсавина как несовершенство и совершенство; и, стало быть, смысл и назначение тварного бытия — в преодолении его несовершенства, усовершении, которое означает, по Карсавину, становление мира Церковью (мистическою, Телом Христовым). При этом, путь и критерий усовершения определяются иерархическою моделью: для любой личности усовершаться значит как можно совершенней актуализовать в себе, как в «моменте», высшие симфонические личности; для усовершения «всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»[35].

Такова, весьма схематично, социальная философия Карсавина. Ее анализ и критика едва ли входят в задачу этой статьи, и мы отсылаем за ними к нашей другой работе[36]. Отметим лишь кратко очевидное: в этой философии заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным. Человек, индивидуальная личность выступает здесь как симфоническая личность самого низшего порядка, подножие всей иерархической пирамиды. И, уделяя главное внимание иерархии в целом, разбирая подчиненность низших моментов высшим, Карсавин почти ничего не находит сказать по существу об этом подножии. Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализовать в себе высшие личности. Бесспорно, Карсавин первый сделал метафизику всеединства философией личности; но стоит уточнить, что в сфере тварного бытия это — философия коллективной личности, и даже, в первую очередь, личности глобальной, «Адама Кадмона»: философия целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей.

Такая философия разительно напоминает Огюста Конта с его учением о Великом Существе. Общая социоцентрическая тенденция рождает общность во многих конкретных пунктах. Великое Существо также наделено иерархическим строением, имея в своем составе «сущности низшего порядка» — Семью и Отечество; а утверждение вторичности, подчиненности индивида доводится тут до своего логического предела, до отрицания у индивида собственной сущности и подлинного бытия. И вместе с Контом, учение о симфонической личности оказывается прямою противоположностью персонализму — самой естественной и привычной форме учения о личности, утверждающей именно индивидуума первоэлементом, носителем личного начала в тварном мире. Это сразу не преминул заметить крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконически указав в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»[37]. Но и само по себе, без сравнений с персонализмом, это учение достаточно спорно. «Низшее» положение индивидуальной личности в социальной пирамиде тут понимается не только количественно, в технически-структурном смысле, но также и качественно, в ценностном аспекте. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности, ибо, служа лишь ее осуществлению, он в своей сути оказывается для нее средством, оказывается ее функцией или органом. Но разве есть к тому основания в христианской онтологии? Иерархичность даже духовная не безусловна для христианского сознания, ибо имеет корни свои скорей в неоплатонической, нежели христианской картине бытия[38]. Здесь же иерархия духовная подменяется материальной. Происходит некое семантическое смещение, un abus de langage: ведь высшие личности в иерархии социального бытия, в действительности, совсем не «высшие», а только «более крупные», «бóльшие по численности или размеру». И этот примат величины, числа, массы отнюдь не имеет под собой почвы в керигме христианства. Скорей напротив — иначе бы пришлось решить, что первым христианам следовало стремиться только к тому, чтобы как можно полней актуализовать в себе симфоническую личность иудейской нации...

Кажется удивительным противоречием, что эти жесткие социоцентрические конструкции строила мысль Карсавина. Весь дух этих построений никак не вяжется с его собственным социальным поведением, где он всегда демонстрировал вызывающий индивидуализм, с его упрямым стремлением к независимости и непохожести. Едва ли что-нибудь сильней претило ему, чем стадность, едва ли кто-то ревнивей охранял от вторжений свой личный мир. «Неприличным считается таскать платки из чужих карманов, — язвительно выговаривал он кому-то. — А вот подойти любому ко мне и начать выспрашивать о моих взглядах — это не считается неприличным!»... И все же тут — только внешнее, поверхностное противоречие; по сути и в глубине философия не расходилась с жизнью. Наглядней и убедительней всего говорит об этом его отношение к России и русской истории. Как засвидетельствовала его жизнь, ему присуще было принципиальное отрицание эмиграции и упорное, самоотверженное стремление быть в России, с Россией. Включенность в реальную жизнь страны была для него необходимостью, непременным условием непустоты любого явления, его причастности к истории. И это прямо и очевидно связано с его мыслью, показывая, что он не только в теории, но жизненно и реально воспринимал Россию как живое единство, как личность. Как мы вскоре расскажем, эта жажда включенности, в которой соединились и тяга к связи с родиною, и извечный народнический комплекс интеллигенции, принесла дурной плод парижского евразийства. Но надо, верно, признать, что не одна теория симфонической личности виной тому — еще и трагедия России.

Наконец, будет вопиюще неполным, если мы не скажем о позднейшей судьбе симфонической личности в философии Карсавина. Его поздние работы еще далеко не все известны, однако в дошедших до нас текстах лагерного периода симфоническая личность отнюдь не занимает уже прежнего места. Спорадически и периферийно, в «Апогее человечества» еще употребляется «социальная личность» (что не совсем то же), но в Сонетах и Терцинах, дающих четкий финальный очерк карсавинской онтологии, нет уже и ее. Здесь действуют Бог и человек, Ты и я; читателя встречает стихия напряженного личного Богообщения: «Из бездны звал меня Ты. Я возник /И ринулся к Тебе... Но ужас смертный влек меня назад,/ И — Твой призыв звучал во мне напрасен»[39]. В луче смерти личная судьба выступает в своих всеобщих, всечеловеческих измерениях и напрямик связывается, онтологически отождествляется с судьбою всего человечества, «всея плоти». «Я» Терцин и Сонетов — равно и Адам Кадмон, и Лев Карсавин. Они едино суть, и нет уже никакого следа посредников, те лишены власти, и давящий дух социоцентрического иерархизма одолен, снят. И в бараке концлагеря, на пороге наступающей смерти, мысль философа торжествует освобождение.

Однако сейчас мы должны вернуться в двадцатые годы. Невозможно не коснуться того, что социальные идеи Карсавина во многом определили его отношение к русской революции и большевистскому строю. В полном согласии с теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов. Разумеется, он никогда не утрачивал критериев христианской этики в оценке практики большевизма; был достаточно резок в обличениях убийств и гонений. Не опускался он и до сменовеховского капитулянтства, не раз подчеркивая: «Понять правду происходящего не значит безоговорочно „сменить вехи" и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов»[40]. Хотя он и готов был допустить, вместе со сменовеховцами, что большевики удержали от полного развала Россию и ее государственность, но, в противоположность им, твердо полагал должным не покорность большевизму, а упорные поиски верной стратегии его преодоления. И все же из всего круга наших религиозных мыслителей, бесспорно, именно он заходил дальше всех в принятии и одобрении большевистской политики и склонен был верить в плодотворность советского эксперимента. Это идущее далеко принятие отчетливо выражено уже в небольшом разделе о революции, который Карсавин поместил в конце «Философии истории». В дальнейшем оно углублялось, активно отстаивалось в статьях и публичных выступлениях — и достигло безусловного апогея в период сотрудничества философа с евразийским движением.

О евразийстве мы не будем говорить подробно. Это — особая и большая тема, едва початая историками и философами. Внутренняя картина движения только сейчас начинает проясняться, и мы пока ограничимся самым необходимым. В почти двадцатилетней истории евразийства явственно выделяются три этапа. Начальный из них охватывает 1921—25 годы и протекает по преимуществу в Восточной Европе и Германии. На следующем этапе, приблизительно с 1926 по 1929 год, движение имеет своим центром Париж, а своим ведущим теоретиком — Карсавина (который и до, и после этого промежутка не принимает участия в движении). Наконец, в период 1930—39 гг., после ряда тяжелых кризисов и расколов, движение идет на убыль, продолжая существовать незначительными группами в отдельных эмигрантских центрах. Ниже мы приведем весьма сжатую канву фактических и теоретических сведений об этих этапах.

Итак, движение евразийцев родилось в Софии в 1921 г., когда четверо молодых эмигрантов из России, после нескольких месяцев тесных кружковых собеседований, выпустили в свет сборник статей «Исход к Востоку». Этими четырьмя основателями были Н.С. Трубецкой (1890—1938), ставший потом одним из крупнейших современных лингвистов, П.Н. Савицкий (1895—1968), экономист и географ, Г.В. Флоровский (1893—1979), позднее — священник и выдающийся православный богослов, и П.П. Сувчинский (1892— 1985), публицист и философ, потом занимавшийся в основном философско-музыковедческими исследованиями. Их сборник желал быть — да, в известной мере, и был — манифестом нового мировоззрения, возвещеньем нового взгляда на русскую и мировую историю. И не менее конкретных идей важен был сам этот пафос новизны, смелого устремления в новые исторические пространства. В те годы подобная новизна представлялась неоспоримою монополией большевиков. Это они строили «новый мир», обещая старому предельно ясную участь — «разрушим до основанья». И вот, четверо[41] молодых изгнанников в глухом уголке Европы решительно посягают на эту монополию, развертывая новую перспективу, которая ничуть не является возвратом к прошлому, но в то же время хранит в ряду высших ценностей Православие и Россию, утверждает за ними жизнь и будущее. Во всем этом эпизоде, в его почти еще юных, «не обремененных известностью» героях, с жаром развивающих всемирно-исторические построения, есть что-то очень узнаваемое, очень типичное для русской духовной жизни. Без сомнения, перед нами вновь — «русские мальчики» Достоевского, что, сойдясь в новом Скотопригоньевске на краю славянских земель, решают все те же вечные вопросы о Христе и России, о смысле истории и назначении человека...

Решения, которые предлагались ими, были достаточно радикальны. Прежде всего, евразийцы признавали, что старая Россия со всей ее государственностью и укладом, общественными силами и партиями потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой новую эпоху. Но главные черты этой эпохи — не только исчезновение прежней России, а также и «разложение Европы», всеобъемлющий кризис Запада. Евразийство родилось как порыв, слагающийся из двух отталкиваний: от прошлого и от чужого. Прошлым была императорская Россия, чужим — Запад. И кризис Запада, хотя и был больше в области ожиданий, однако мыслился и глубже, и окончательней, нежели крушение России. Последнее рисовалось тут скорее как некое необходимое испытание на пути к обновлению и расцвету. России, а с нею и всему православному миру, предстояло возродиться на новых началах и приобрести «центральное и руководящее значение в будущей, уже начавшейся исторической эпохе»[42]; но Запад, напротив, полагали полностью исчерпавшим свои духовно-исторические потенции, и он должен был сойти на вторичную и периферийную роль.

Типологически, а отчасти и содержательно, эти идеи и прогнозы напоминают, конечно, Шпенглера с его моделью автономных культурных организмов, по очереди достигающих расцвета и лидерства, и с его знаменитой оценкою современности как «заката Европы». Но это сближение требует оговорок. Шпенглеровская морфология культур держалась релятивизма, стараясь особенно не выражать ценностных и этических предпочтений. Евразийцы же не изображали олимпийского беспристрастия, и отпечаток пережитого опыта, личного и национального, явственно лежал на всех их построениях и позициях. Православие и Россия были нескрываемыми и неоспоримыми ценностями в их мире, а отказ от европоцентристской модели истории имел заметный оттенок неприязни к Западу, его разоблаченья и осужденья. Этот оттенок — резче всех выраженный у Н. Трубецкого, учившего, что романо-германские народы суть хищники и поработители человечества, — имел за собой горький опыт отношений России с Западом в период мировой и гражданской войн[43] и, разумеется, не был присущ мысли Шпенглера. Нельзя, видимо, говорить и о непосредственном воздействии последней, к примеру, у Трубецкого прямо читаем, что его идейная схема сложилась раньше появления «Заката Европы»...

Гораздо теснее и органичней была самоочевидная связь нового движения со славянофильством. Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры — по сути, центральная тема евразийства. С предложенным здесь решением этой темы связано и само имя движения: евразийство — историко-культурная концепция, в которой Россия рассматривается как Евразия — особый этногеографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемое тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от европейской и азиатских», как заявлял уже цитированный программный текст; и этой-то евразийской культуре, русской по основному этническому субстрату, православной по духовному содержанию, и прочили евразийцы ведущую роль в открывающуюся эпоху. Но, вместе с явною принадлежностью евразийских идей славянофильскому руслу, в них замечается и крупный сдвиг сравнительно с воззрениями старших славянофилов. Имелось, во-первых, этногеографическое смещение: евразийцы покинули идеи славянского братства, а вместо них придали евразийской культуре огромный крен в Азию, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что «русская революция прорубила окно в Азию». Но, пожалуй, еще существеннее то, что на сей раз традиционная идеология возрождалась в более резком и жестком, более материалистическом воплощении. Для основателей славянофильства было всего важней разрушить укоренившееся западничество наших высших слоев, их рабский и близорукий взгляд, по которому России от века суждены зависимость и вторичность, несамостоятельность духовного развития и исторического пути. И основаниями к тому, чтобы решительно отбросить все это, служили им, хотя и неявно, принципы христианского персонализма: самоценность и несводимость, неповторимость и уникальность, какими обладают и индивидуальный человек, и соборное единство, народ, в меру своей Богопричастности, понимаемой — что весьма важно! — как творческий долг устремленья к Богу. У евразийцев же самобытность трактовалась, по преимуществу, в материальных категориях, низводясь до этнических и географических факторов — так что, в итоге, и Православие, сколь бы оно истово ни утверждалось, приобретало качества местного или племенного культа. «На Православие евразийцы смотрят... как на культурно-бытовую подробность, историко-бытовой факт»[44], — писал Г. Флоровский в статье «Евразийский соблазн», дающей глубокую и проницательную критику евразийства. Поэтому евразийская философия истории оказывалась местническою и партийной, напитанной духом национальной и геополитической розни; и неизбежно утрачивалось то качество всечеловечности, которое было сполна присуще старшим славянофилам, а Достоевским утверждалось затем как одна из заглавных ценностей российской культуры. Этим тенденциям к огрублению и заземлению духовных по своему существу проблем пытался противостоять Флоровский, потомок иереев и сам — будущий иерей. Попытка его, однако, не имела успеха и привела лишь к его собственному довольно быстрому разрыву с движением[45]. Но, вместе с тем, если их очистить от преувеличений, от идеологических передержек, в культурфилософских анализах первых евразийцев откроется немало свежих, умных подходов и наблюдений. Идя по стопам Ключевского, Савицкий много полней и зорче, чем это умели раньше, показывал многостороннее влияние среды обитания на склад национальной истории. А Н. Трубецкой в своих работах, по существу, выступал первым идеологом будущего антиколониалистского движения...

Между тем, круг движения расширялся. За первым сборником последовал ряд других, с участием новых примкнувших авторов. Движение вызывало острый интерес русской диаспоры, и во всех ее центрах рождались кружки сторонников, по большей части, из молодежи. Среди этих новых (впрочем, иногда краткосрочных) евразийцев было немало ярких, талантливых фигур, оставивших свои имена в российской культуре: философы Н. Арсеньев, Н. Алексеев, А. Кожевников (Кожев), В. Сеземан, В. Ильин, ученица Гуссерля Эмили Литауэр, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, литературовед Д. Святополк-Мирский, художник Челищев, композитор А. Лурье... Приверженцы прежних политических сил выражали, натурально, критическое или прямо негативное отношение. Что же до Льва Карсавина, к которому нам время вернуться, то он вначале был в числе скептиков. Это совершенно понятно: ему, искушенному профессионалу в теории истории, равно как и в конкретной истории Запада, размашистые историософские полотна «русских мальчиков» попросту не могли не казаться топорными и неубедительными. Немало едких замечаний с подобной критикой рассеяно в его рецензии 1923 г. на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о том, что главная слабость евразийства — это именно слабость теоретического мышления, философская неотесанность: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим... Нет философского анализа, философской аргументации»[46]. Однако важно заметить, что само содержание евразийских воззрений Карсавин почти вовсе не подвергает критике. Напротив, тут он усматривает немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений, «чуткость ко многому, правоту во многом»; так что, в итоге, его отношение можно было бы выразить такою примерно формулой: «много говорят дельного, верного, но не умеют культурно этого доказать». Подобное отношение делает нисколько не удивительным позднейшее присоединение Карсавина к движению. Больше того, тут уже можно частично предугадать и ту роль, какую он пожелает для себя выбрать: роль философа движения, его теоретика и наставника. Роль — несколько поучающая, несколько свысока; но ведь, впрочем, он и по возрасту заметно был старше них. А один из основателей, Петр Сувчинский, стал в недалеком будущем его зятем, мужем средней из его трех дочерей...

С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского Института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто: как вспоминал впоследствии А.В. Карташев, причиною к тому были отголоски известной уже читателю личной драмы. Кафедру же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб! Отвергнутый соискатель, Карсавин, становится евразийцем. По своей роли в движении, он и Флоровский — истые антиподы: если для того евразийство было слишком заземлено и идеологизировано, то вся деятельность Карсавина служила, как мы увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце этого же года в Париже начинает работу «евразийский семинар» под руководством Карсавина. В центре этой работы — цикл карсавинских лекций «Россия и Европа», с такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью. Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина, действительно, обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо изложенная в «Философии истории», развитая и вширь, и вглубь в «О началах». Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1) «парадигму Кузанского» — картину всеединства как иерархии всеединств — «моментов», стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2) приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном мире. Выход к евразийской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры) Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же, в евразийский период Церковь отчасти смешивается с государством и заслоняется им, «остается неясным, что есть культура — становящаяся Церковь или становящееся государство»[47]. Утверждая православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек Флоровского (в рецензии на «Философию истории»): «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием»[48].

Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие — а, пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности. В «Началах» нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних вещах Карсавина, но только в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно прозрачна. Подход евразийства — подход морфологии культур, где в центре стоят вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская проблематика требует «понимания культур, народов, сословий и классов как личностей». Но, в целом, морфологизм был чужд его философии, в которой истинным субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности позволяла как будто бы совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было неестественным и непрочным. Уже книга «О личности» (1929), продолжая опираться на понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.

В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать идейно-политическая активность. При этом, ориентация движения заметно меняется: оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства, обоснование этого его левого поворота — тоже плод деятельности Карсавина. Хотя, безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих — на то в движении были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский — однако идейное обеспечение крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В. Гессен, один из вождей кадет: «Примкнув к евразийству, он разложил это движение лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением советской работы „общим с нами делом"»[49]. Положим, что это пристрастное суждение политического противника — и все же... Как мы уже говорили, наклонность видеть положительные стороны и даже положительную основу в деятельности большевистского режима была ему свойственна изначально.

Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое — новое. Старое — умерло, рождаться и жить — новому. Это — общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового, влечение к новому: что Федор Степун назвал «футуризмом» евразийства. Но у Карсавина «футуризм» развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям, нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это — хорошо известная позиция в философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его «хитрым Духом Истории», что действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с «Философии истории», со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо по-гегелевски: «Коммунисты... бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа Истории... и то, что они делают, нужно и важно»[50]. Подобная догматическая установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры «нужного и важного» в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может твориться лишь в ней самой — значит,. в большевистском опыте, за примитивной и лживой идеологией, за кровавой и «уголовной» (карсавинский эпитет!) практикой скрыты здоровые начала. «Нарождающуюся форму новой культуры евразийство усматривает в советском строе[51]... В советском социализме явен могучий творческий порыв[52]... Коммунизм нащупал пульс исторической жизни»[53], — так проповедовал в те дни Лев Платонович.

Легко догадаться, что эти его воззрения воспринимались в движении уже не с тем же почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию. Проводником же этих процессов стала газета «Евразия», что выходила по субботам в Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности (довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась концепция «идеократии», политического идеала в противовес демократии и ей на замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления советского строя и опыта шли в каждом выпуске «Евразии». На отрицательном полюсе они дополнялись критикою — часто походившей на брань — в адрес западной демократии и русской эмиграции. Себя самих «Евразийцы» (издатели и сторонники газеты) уже не желали к ней причислять.

Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были инициативою самих «Евразийцев»: так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда в Париже. В письме выражалось желание обсудить «с деятелями нашей общей СССР... евразийскую идеологию и современное положение». Евразийцы заявляли, что они пошли на подобный шаг, «стремясь включиться в российский исторический процесс и отделяя себя от эмиграции», но в то же время намерены «не менять своей идеологии, не устраивать новой смены вех». Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или идеологам, но чекистам — и они это делали уже давно и успешно. «Начиная с 1924 г., ГПУ проникает в евразийское движение»[54], и, естественно, наилучшие возможности предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику.[55] Довольно сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом, были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения, началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением — этап следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с отхода Флоровского в 1923 г., разногласия, разочарования и разрывы с евразийством неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же «Евразийцев», во многом и важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алекссеев и В.Н. Ильин, выпускают брошюру «Газета „Евразия" не есть евразийский орган». И этот раскол не был последним...

В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме - Пятакову, он — ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он — один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.

Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует — если использовать полезную здесь математическую терминологию — «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только — сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).

Далее, как уж сказано, человек — а шире, и весь сотворенный мир, «тварь» — тоже рассматривается у Карсавина как личность и триединство, хотя и несовершенные. Оба триединства, Божественное и тварное, теснейше связаны между собой: тварь получает свое бытие от Бога и стремится к Богу, ища соединения с Ним. Это — вышеупомянутое «лицетворение» и «обожение» человека и всей твари, несущее в себе смысл ее существования. Целокупная же реальность, объемлющая Бога и мир, предстает, в итоге, единым Богочеловеческим процессом, в котором тварь воссоединяется с Богом, приобщаясь к Божественному бытию. Однако, по общим представлениям христианской онтологии, бытие является единственным, недробимым, причем бытие в полном и настоящем смысле, бытие истинное — это Божественное бытие, и только оно одно. Точно так же как личность, бытие — категория Божественной реальности, и в той мере, в какой тварь — вне Бога, она и вне бытия. Поэтому бытие твари, «здешнее бытие» — не бытие, строго говоря, а только движение к бытию, что и отражает его самое неотъемлемое свойство — «временность», погруженность в поток неостановимо движущегося времени, поток преходящего, «бывания». Это — нечто промежуточное, сотканное из бытия и небытия, ничто, и коренная характеристика такого ущербного образа бытия — несовершенство.

Положение о единственности и недробимости бытия Карсавин трактует в весьма радикальном смысле: как положение о том, что Бог и человек онтологически исключают друг друга. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым, отказывается от собственного бытия; в той мере, в какой истинно «есть», т.е. обладает бытием, тварь, — обращается в небытие Бог. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога»[56]. Подкрепление — а точнее, вероучительное обоснование — этой своей позиции Карсавин почерпает в учении о крестной смерти Христа или, иначе говоря, в догмате искупления. В его системе этот христианский догмат играет особенную, первостепенно важную роль. Добровольная, жертвенная смерть Христа — необходимое продолжение и довершение творения: приемля смерть и небытие, свершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия — и лишь таким путем эта полнота становится достижима для твари.

Здесь нам и обнаруживается ключевое звено, сцепляющее между собою Божественное и тварное триединства. Прежде всего, лишь в свете смерти Христовой Бог истинно предстает как триединство: Ипостась Сына в Боговоплощении и смерти крестной раскрывается как саморазъединение Божественного триединства, как его небытие; Ипостась Отца выступает как первоединство (и бытие), Ипостась Духа — как самовоссоединение (и «паки-бытие» — бытие новое, воскресшее). Единство трех Ипостасей, Пресвятая Троица — Божественное и совершенное триединство, что объемлет и бытие, и небытие и их превосходит. Ясен теперь и ход онтологической динамики твари. Это — динамика несовершенного триединства: тварь начинается не из бытийствующего первоединства, а из чистого небытия, и в обожении обретает бытие, «становится самим Богом на место самого Бога»[57]. Следует вспомнить, однако, что один из главных предикатов Бога — Его несотворенность, «безначальность», тогда как тварь, по самому определению своему, сотворена, имеет начало, произошла из ничто. Она не может изменить прошлого, не может избыть своего происхождения — а потому и в обожении должна сохранять тварную природу: согласно святоотеческой концепции, она становится особого рода «изнесущным» (то есть изначально не существовавшим) Богом или, в иных терминах, «Богом по благодати». Но это еще не завершение ее (мета)истории. Смерть Бога, всецелая и совершенная жертвенная самоотдача Бога твари делают, для нее возможным истинное превосхождение своей природы, преодоление уже и самой тварности. «Человеческая личность... в обожении преодолевает даже собственное тварное бытие»[58], — утверждает Карсавин. При этом тварь как таковая вновь исчезает, возвращается в небытие — и остается один Бог, истинный и безначальный, в Его воссоединенности, Его паки-бытии.

Онтологическая динамика Бога и твари обрисовалась, таким образом, до конца. Как видно теперь, она представляет собою совокупность двух неразрывно связанных и взаимно противоположных ветвей, некую, так сказать, «двойную спираль»:

В онтологическом исследовании, «Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом —только одна тварь вместо Бога, потом —тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог»[59]. А в более сжатом виде, всю эту картину бытийных движений и превращений резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом.

Из того, что мы говорили выше о жизни и личности Карсавина — о тонкостях его творческой психологии, о далеко не чуждых ему волненьях и драмах чувств — явственно выступает сильная душевная стихия, отнюдь не отделенная стеною от творчества, но отражающаяся в нем, а порой даже и доминирующая. Из «Noctes Petropolitanae» — а можно найти и еще примеры — видно, что в кругу жизненных тем философа, мотивов его судьбы — несовместимость идеала с реальностью, конфликт между стремлениями души и путами эмпирии; в § 2 мы отметили ностальгическую тему «быстротечного часа». Все это — классические мотивы романтизма, черты романтического склада личности. Было бы преувеличением делать Карсавина представителем романтического миросозерцания (в философии Серебряного Века таковым может быть признан разве что один Федор Степун). Однако неоспоримо то, что центральные категории этого миросозерцания, любовь и смерть, занимают в его учении такое выдающееся место, как ни у кого более из русских философов. Сейчас, когда мы описали ключевые идеи его системы, легко убедиться, что все учение о Боге и бытии — казалось бы, вполне отвлеченный философский раздел — предстает у Карсавина как драма любви и смерти.

Действительно, мы уже видели, что узловым пунктом всей прочно сцепленной онтологической «двойной спирали» служит концепция смерти Бога — дерзкая мысль, развитая Карсавиным независимо и совсем иначе, чем Ницше. Но это ещё не все. Смерть — вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, реализаций онтологического принципа триединства, она — неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. Как мы убедились выше, вся онтология Карсавина есть философия личности; а коли так, то категории, описывающие личность, — это и категории онтологии. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство и соотносимое с небытием, применительно к личности — не что иное как смерть. (Бытие же личности — жизнь, и потому точное выражение триединства дает повсюду встречаемая у Карсавина формула, его истинный философский девиз: Жизнь чрез Смерть.) Еще более существенной — что, конечно, естественно — оказывается роль смерти для триединства несовершенного, тварной ветви Божественно-мировой динамики. Вполне очевидно, что ее заключительная фаза, возвращение твари в небытие, может рассматриваться как смерть твари ради Бога, ее самоотдача Ему —в ответ на Его жертвенную смерть, Его самоотдачу твари. Здесь смерть — не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Карсавин подчеркивал это многократно: «существо твари... в жертвенном погибании»[60], «обожаться для твари значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения»[61]. И уже в лагере, на пороге собственной гибели, твердо закрепил: «Смерть человека онтически первее его жизни»[62]. Вспоминая один образ Рильке, можно сказать, что все карсавинское мироздание до краев наполнено смертью.

Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. В книге «О началах» даже одно из имен Второй Ипостаси — Смерть. Поучительно, однако, сравнить: совсем одновременно с учением Карсавина, в европейской философии появился и еще один опыт онтологизации смерти, не менее радикальный (и много более знаменитый): фундаментальная онтология Хайдегтера. Но если там смерть — предел и граница здешнего бытия, утверждение его фундаментальной конечности, то в христианской мистике Карсавина смерть — путь к обожению и врата паки-бытия. Полезно и другое сопоставление. В германской мистико-философской традиции Беме-Шеллинга (куда в значительной мере примыкает и мысль Бердяева) предпринимается онтологизация зла, утверждение за ним глубинных корней в первоосновах бытия. Но у Карсавина онтологизация смерти никоим образом не связана с онтологизацией зла. В последнем он видит лишь печать ущербности тварного бытия: говоря бегло, зло — утверждение какой-либо части здешнего бытия — то есть стремление к добру для нее! — в ущерб иным частям, за счет них; в бытии совершенном, устроенном по принципу всеединства, это невозможно. Не имея собственных бытийных корней, «зло живет добром как его недостаточность»[63]: эту стойкую свою позицию Карсавин возводит к св. Григорию Нисскому. Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть»[64].

Последняя цитата — из «Поэмы о смерти», вышедшей в свет в Каунасе в 1931 г. Книга эта написана в том же свободном жанре лирико-философских медитаций, что и «Noctes Petropolitanae». Но общее между ними — не только жанр, но и жизненная подоснова. Как постепенно открывает читатель, медитации «Поэмы» рождаются переживаниями кончины возлюбленной. Подобно книге о любви Карсавина, его книга о смерти также имеет лирическую героиню; и вновь образ героини не создан всецело воображением, но навеян реальной, живою личностью. Черточки ее поведения, привычек, внешности, разбросаны по страницам; и в обеих книгах, ранней и поздней, эта реальная личность — одна и та же. Но вот поразительный факт: когда писалась «Поэма» о безысходной скорби и жгучих терзаниях автора, в реальности ее героиня была, слава Богу, жива-здорова! Не будем пытаться объяснить этот странный феномен, уходящий в неисследимые тайны души и лишний раз говорящий нам о сложной психологии людей русского Ренессанса. Укажем лишь, в качестве некой параллели, одно место из «Воспоминаний» Флоренского: хотя он их пишет вполне при жизни своего отроческого друга Ельчанинова, он, тем не менее, называет его там «мой покойный друг» — и так поясняет это: «переболев мучительно наше расхождение... я не мог и не могу ощущать его иначе, чем как ощущают умерших»[65]...

Вернемся, однако, к содержанию «Поэмы». Конечно, это вовсе не воспеванье и восхваленье смерти. Напротив, большую часть здесь следует отнести к старинному жанру «плясок смерти», danse macabre, рисующему горе, страданья, ужас, приносимые смертью. И все же основная идея этого весьма своеобразного этюда — утверждение смерти в ее, так сказать, конструктивной, зиждительной роли. «Смерть — жертва, созидающая жизнь»[66], и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. Однако этот мотив отнюдь не надуман и не чужд православной мысли. Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также и чего-то благого, должного, является традиционным в патристике. «Св. Григорий (Нисский — С.X.) называет смерть благодетельной, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание»[67]. Еще сильней это подчеркивает аскетика. «Если бы мы были внимательней и мужественней, то смерть была бы нам родной, близкой и привычной. Мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни»[68]. Это свидетельство владыки Антония глубоко созвучно карсавинской метафизике смерти.

С другой стороны, Карсавин кажется здесь прямым антиподом всей той глубинной и важной линии русской мысли, что выразилась решительнее всего у Федорова и видит долг и назначение человека, «общее дело» человечества в победе над смертью. Кажется, да... но надо вглядеться пристальней. Апология смерти у Карсавина — это совсем не апология эмпирической смерти, той, что казенной землемершею — она же модистка, madame La Mort — ждет каждого в конце его срока. Он настаивает: эта эмпирическая смерть — ущербная, неистинная и даже... мнимая. (Вспомним: «Смерти нет, это всем известно...».) Она, «будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною... не может быть полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, но только глубокий его надрыв»[69]. Это значит, что человек в ней не умирает до конца, не достигает полноты небытия, а только остается в застывшем для него, длящемся миге умирания как в дурной бесконечности. И такая смерть — здесь Карсавин целиком созвучен всей линии нашего «космизма» во главе с Федоровым — должна быть побеждена, преодолена. Только главная-то штука дальше: а что есть победа над смертью? Карсавин утверждает решительно: вослед за Богочеловеком Христом, и человеку дано попрать смерть — только смертью же. Победа над дурною смертью — смерть истинная: всецелая и добровольная, жертвенная самоотдача твари Богу. Именно эта смерть истинная и есть воскресение и обожение — актуальное преодоление и преображение тварной природы, ее претворение в совершенное всеединое бытие. Что ж видим в итоге? Заведомо отвергая внешний слой учения Федорова (как напишет он в лагере, «идея магического воскрешения мертвых... наивное и чудовищное искажение» мысли о необходимом усовершении всего бытия твари, включая прошедшее[70]), — Карсавин в то же время вовсе не чужд ему в глубинных корнях: нет спору, что у обоих мыслителей эти корни идут от сокровенных преданий христианской мистики и эсхатологии, учивших о победе над несовершенством и ограниченностью нынешней человеческой природы, о «совлечении ветхого Адама». И больше того, у обоих красною нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности — мотив «религиозного материализма», не раз уже затронутого в нашей книге: глубокое убежденье в том, что победа над «ветхим Адамом» не отсекает плоть, телесность, материю, а только таинственно (у Федорова, впрочем, не таинственно, а научно) усовершает их.

Разработка этой темы Карсавиным — пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней (см. «О началах», § 35; «О личности», §§ 14, 22), он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. «Тело» здесь трактуется обобщенно как всевременное и всепространственное единство, «всеедино оформляемая мною материя»: принадлежа моей индивидуальной личности, оно вместе с тем — особое качествование тварного бытия в целом. Поэтому «истинное мое тело — телесность всего мира, «Мать-Земля»[71]. Данная концепция — один из важных идейных узлов системы Карсавина. Она тесно связана с его настойчивой критикой отвлеченности, последовательно доводимой до отрицания отдельно существующей души: «Существует лишь... мое тело, двуединое с моею душой и столь же нереальное без нее, как и она без него»[72]. От нее идут нити и к его трактовке пространства, которое признается также неотделимым от тела, материи, вещества. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию, учение о загробной жизни и воскресении. Ключ к ним уже ясен: будучи, пусть стяженно и несовершенно, всем миром, я не могу перестать быть, не могу утратить свою идентичность, но лишь прохожу превращения моего духовно-материального единства, одним из которых является и эмпирическая смерть. «Каждая частица моей телесности... не только «запечатлена» мною. Она — я сам и... всегда и везде остается мною»[73], — в том числе, и за гробом, как не раз Карсавин подчеркивает. Очевидно, что такой взгляд ведет и к представлению о воскресении во плоти как восстановлении, паки-собирании нашей телесности в новом, усовершенном образе.

Весь этот круг мыслей имеет давнюю историю, восходя к трактату св. Григория Нисского «О душе и воскресении». Позднее он был воспринят и подробнее развит Эригеной; и Карсавин внимательно сообразует свою мысль с этою богословской линией. Стоит также заметить, что совершенно одновременно с ним к этим же идеям обращается находившийся в России Флоренский. В своем позднем учении о пневматосфере он приходит к точно такой же обобщенной трактовке тела как материи, оформленной личностью и запечатленной ею: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеяны»[74]. Сходным руслом следует у двух философов и развитие темы. Оба они прослеживают историю концепции, усматривая ее исток у св. Григория; оба основывают на ней свою эсхатологию; и оба также приходят к определенным сближениям с проблемами магии, оккультизма, ясновидения... Имело бы, верно, смысл взглянуть на эти идеи в перспективе современной биологии. В контексте же русской философии примечательно, что они возникают одновременно на почве двух совершенно разных учений, с радикально различным пониманием бытия, личности и истории. Философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления».

Хайдегтер и Эригена, Федоров и Флоренский... Как выше Юрий Живаго, все они для нас — зеркала, в каждом из которых по-своему отражается наш герой. И все ясней видится из этих отражений стихия его напряженной и цепкой мысли, ее «спирали», ее «узоры и извивы», как он говаривал. Завершая наш краткий очерк карсавинского учения, стоит свести в одну обозримую картину все его связи и отношения в философской традиции. Как сразу же открывается, здесь у Карсавина был свой «исход к Востоку». В силу первой своей профессии, когда он обращается к метафизике, он еще погружен всею эрудицией в наследие Западного Средневековья. Это очень наглядно в ранних трудах, особенно в «Noctes Petropolitanae»: хотя мистика любви — универсальная, общехристианская тема, однако обширный свод ее текстов в Ночи Пятой — почти всецело из католической традиции. Св. Бернард, блаж. Анджела, св. Тереза... Тщательно изучены и влиятельны для него в эту пору Эригена, викторинцы и францисканцы (см. выше § 2; отметим, впрочем, амбивалентное отношение к Августину и скорей негативное к Фоме). Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика: явно единственный случай в русской философии. Потом приходит Кузанский, немец, пишущий на латыни; его мощное влияние уже налицо в «Философии истории». В это время формируется собственный тип и стиль философской мысли Карсавина, которые оказываются в ближайшем родстве с европейскою традицией спекулятивной мистики. Выше мы уже говорили об отношениях Карсавина с данной линией. Ее крупнейшие представители, от Плотина до Гегеля, всегда остаются для него в числе высоких философских авторитетов. В этот же переходный период у него заметный интерес к гностикам, у которых он, несомненно, находит много созвучного себе как в проблематике, так и в стиле философствования. Интерес этот закрепляется в статьях «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», а также и в обстоятельной главе о гносисе в книге об отцах Церкви.

Но философский путь Карсавина редкостно ускорен и сжат, и всего-навсего десять лет отделяют у него первый опус от финального синтеза, «Салигию» (Пг. 1919) от «О личности» (Каунас, 1929). Тогда же, в первую половину двадцатых годов, незаметно, но прочно складывается и новая, уже окончательная система его ориентиров и авторитетов. Ее краеугольные камни — восточная патристика и православная догматика. В карсавинском отношении к ним удачно сказывается натренированность схоластикою. Они обычно трудны для современной философии, ибо далеки от нее по видению и языку; однако Карсавин сразу и с легкостью экстрагирует их философское содержание, их перевод на философский язык для него — почти автоматическая операция. В догматике для него наиболее важны христологические разделы, с тонкими определениями поздних Соборов; в патристике для него главные учители — самые глубокие и оригинальные, но и самые трудные из отцов, преподобный Максим Исповедник и св. Григорий Нисский, «величайший христианский метафизик», по его слову. В 1925 г., как мы уже говорили, он предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии Парижского Богословского Института, а в 1926 г. выпускает в свет не очень большую, но очень насыщенную книгу «Св. отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях». Исход к Востоку в это время можно считать уже вполне завершившимся. В поздних философских текстах Карсавина в числе поминаемых и почитаемых остаются, пожалуй, всего два мыслителя Западного Средневековья: Кузанский и Эригена, и для обоих на то, имеются особые, индивидуальные оправдания. Роль Кузанского в философии Карсавина исключительна, неустранима, и он вовсе не утаивает ее; но можно отметить, что ряду идей Кузанца он отыскивает теперь параллели у преподобного Максима, как бы этим указывая на их православную апробированность. Что же до Эригены, то с ним у Карсавина — настоящее избирательное сродство, объемлющее целый ряд различных сторон. Это не только общность многих идей и философских позиций, как то, обобщенное понимание телесности, подводящее к философии воскресения и жизни за гробом, отрицание бытийной основы зла и проч. Существенно, что у Эригены — тоже своеобразный «исход к Востоку». Восточные отцы — для него главные источники и авторитеты, и притом важнейшими из них являются те же, что для Карсавина, Григорий Нисский и Максим Исповедник. Так характеризует его положение между Западом и Востоком замечательная монография А.И. Бриллиантова: «Восточное богословие — как конечный пункт устремлений Эригены, и богословие западное как исходный пункт и почва при усвоении им воззрений представителей восточного богословия»[75]. Формула эта, по-старинному немного тяжеловесная, вполне подошла бы и к Карсавину... И наконец, надо упомянуть, что исход к Востоку, натурально, затронул и отношение философа к католичеству. Больше того, как раз в этом у него — самый заметный поворот. Как убедится всякий из его ранних книг, занимаясь католическою культурой столь долго и углубленно, он тонко чувствовал, любил и ценил ее. Небольшая монография «Католичество», изданная им в 1918 г., не просто объективна и доброжелательна, но даже апологетична — недаром католики в недавние годы вновь переиздали ее. Всего через 7 лет он снова пишет работу о католичестве: это — большая статья «Уроки отреченной веры» в четвертом выпуске «Евразийского Временника». Две эти работы разнятся как небо и земля; статья полна самых разных и резких нападок и обвинений.[76] Зная уже поздние его взгляды, Юлия Николаевна Данзас, одна из деятельниц русского католичества, как-то спросила его в Париже: но как же могли Вы написать «Католичество»? — «Грехи юности моей и неведения моего», — был ответ. Однако в литовский период он вновь пришел к более широкому и терпимому отношению. А самые последние его годы, в лагере, дают уже нам пример окончательно обретенной меры, зрелой и выверенной позиции. В «Комментарии к Терцинам», написанном в год кончины, он вновь повторил, сжато и сдержанно, свою критику католического привнесения в догмат об исхождении, пресловутого «филиокве». В то же время, он братски принял и надел католический крест, принесенный заботившимся о нем католиком. И на пороге смерти, не имея доступа к православному пастырю, исповедовался и причастился в последний раз у католического священника.

Неизбежным образом метафизика Карсавина обладает и некоторой системой связей, сближений в современной ей европейской философии. Эта система относительно небогата. Обратившись к философии уже в зрелую пору творчества, Карсавин, по сути, никогда не был «начинающим философом», миновав тем стадию наибольшей зависимости от господствующих взглядов. В его творчестве совсем нет следов самых мощных и массовых философских влияний начала века: учения Ницше и неокантианского гносеологизма. (Последний он отвергал активно, первому же в ряде мотивов был близок, сохраняя, однако, независимость.) В своей метафизике истории и культуры Карсавин нередко бывает близок к современным ему философам культурологической складки — Кроче, Зиммелю и особенно Дильтею; он также активно полемизирует с риккертианскою школою философии истории. Но что до центральных понятий и разделов его системы, то с ними из западных современников имеет связь, пожалуй, один Бергсон.[77] Зато эта единственная связь довольно существенна. Систему Карсавина не раз упрекали в бергсонианстве, а в одном из разборов «Философии истории» мы даже найдем такой решительный вывод: «Мировоззрение автора представляется... доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство»[78]. Вывод чрезмерно категоричен, в последней части тенденциозен — и все-таки не совсем беспочвен. Известный натурализм карсавинского описания здешнего бытия (и, в особенности, социума) мы отмечали выше. К Бергсону же в этом описании тяготеет многое и, в первую очередь, интуиции о том, какова сама ткань, фактура здешнего бытия, характер связей между его явлениями. Все эти интуиции стоят под знаком бергсонова принципа непрерывности, и карсавинская конструкция стяженного всеединства — как замечает тот же автор уже вполне справедливо — черпает не только у Кузанского, но и у Бергсона. В частности, именно бергсоновой непрерывностью обосновывается столь важный пункт философии истории Карсавина как отрицание причинности, причинно-следственных связей в историческом процессе.

Особая, конечно, тема — отношения Карсавина с русской мыслью. Мы уже немало сказали об этом русском контексте, о месте философа и в панораме Серебряного Века и, в частности, в нашей метафизике всеединства. Но стоит добавить некоторые завершающие штрихи. Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи — Достоевский и Владимир Соловьев. У Карсавина же — своя линия преемства, слегка иная. Глубокую увлеченность всего Ренессанса Достоевским он разделял, но с Соловьевым был связан больше сходством наружности (которое в ранний период с долей иронии подчеркивал: преданья Санкт-Петербургского университета доносят, что читать свои лекции он старался всегда в пятой аудитории, где висел большой портрет Соловьева; и, усаживаясь под самым портретом, заставлял своих слушателей все водить глазами вверх-вниз...). Что еще важней, на протяжении всей жизни была у него своя путеводная фигура в русской традиции — Алексей Степанович Хомяков, с родом которого его связывала и семейная легенда. Нити, соединяющие двух богословов и философов, разнообразны и глубоки. Можно находить у них сходство даже в характере, в личном складе: у обоих — наружная светскость и общительность, сверкающая умом беседа, полемичный и ироничный стиль, а за этою поверхностью — глубоко запрятанная, скрытая ото всех взоров стихия переживанья, драматическая душевная и религиозная жизнь. Конечно, в своей метафизике Карсавин был крайне самостоятелен, однако авторитет Хомякова был непререкаемым для него в учении о Церкви — а отсюда, и во всей обширной области церковных вопросов, включая отношение к католичеству. «Уроки отреченной веры», при всей чрезмерной заостренности их оценок, прямо связаны с антикатолическою полемикой Хомякова. Разумеется, от Хомякова воспринято им и учение о соборности — хотя, надо признать, в евразийский период он далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата.

Отношения же с кругом философов-современников были у Карсавина сильно усложнены. Бесспорно, у него множество перекличек с авторами из этого круга. Тесная связь с европейской спекулятивной мистикой, историзм и динамизм философии сближают его с Бердяевым; в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк; сильное и многостороннее влияние Кузанского создает между ним и Франком еще более значительную общность. И все это — еще кроме главного, его метафизики всеединства, прочно вводящей его в русло соловьевской традиции. Но, вопреки всему,- он настойчиво критикует эту традицию и стремится отделять себя от нее. Скепсис и отчуждение развились постепенно; еще в «философии истории» он без всяких оговорок относит свою философию к общему руслу метафизики всеединства, находя, к тому же, что все основы последней уже созданы в трудах Лосского, Франка и Вышеславцева. Истоки скепсиса крылись в его историософии, а точней, в его «футуризме»: ведь он ждал радикально нового, наступающая эпоха виделась ему эпохой передовой, обновленной православной культуры — и православная философия призвана была дать осмысление этой восходящей культуры, раскрыть ее сущность и задачи. Наличная же русская философия, по Карсавину, совсем не была на высоте такой роли, и это, по меньшей мере, в двух отношениях. Во-первых, она совершенно погрязла в «добровольном рабствовании перед философией европейской». Карсавин тут очень категоричен: «все, действительно сделанное русскими философами, должно быть включенным в историю... преимущественно немецкой мысли. Русская философская литература в наиболее значительных своих произведениях — русская лишь по языку... Не только Вл. Соловьев, но и о. Флоренский и Лосев по стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы»[79]. Во-вторых, философскую сцену до сих пор продолжали занимать почти все те же люди и те же идеи, которые на заре века начали философское движение под девизом «от марксизма к идеализму», — и их потенции и перспективы Карсавин считал иссякшими. «Органичен и симптоматичен ход от марксизма к идеализму, а от идеализма к религиозности... На первых этапах этого движения, немедленно после разрыва с марксистской идеологией, представители его обнаруживали некоторую оригинальность и свежесть мысли, а в дальнейшем очень быстро их растеривали»[80]. В резкости этих отзывов (а это — отнюдь не самые резкие) проглядывает и саркастический склад ума, и слабость к нормативным оценкам, идеологическому типу сознания. Излишне, однако, говорить, что все споры и расхождения Карсавина с русскою христианской мыслью нисколько не ставят под вопрос ни ее устоев, ни его собственной укорененности в ней. Все это — внутренняя жизнь нашей религиозной философии, перипетии ее развития...

Сближения и сравнения позволяют ясней увидеть в мысли Карсавина, его пути и то особенное, что принадлежит лишь ему. Его строгая, методическая философия всеединства, построенная в триаде капитальных книг двадцатых годов, «Философия истории» — «О началах» —«О личности» (1923—1929), стоит, как мы видели, в обрамлении двух необычных, глубоко личных книг-медитаций, книги о любви (1922) и книги о смерти (1931). Однако любовь и смерть не только «стоят по краям» карсавинской философии и образуют ее экзистенциальный фон. Они — и в самом центре ее, в основе «двойной спирали», описывающей совокупную динамику Бога и мира. Выше мы вполне убедились в этом относительно смерти, а коли так, это верно и относительно любви: ибо оба начала — в неразрывной связи, которую создает между ними третье важнейшее для Карсавина понятие — понятие жертвенности, вольной жертвы. Любовь предполагает смерть. Смерть сообщает любви последнюю полноту. А жертвенность — общее существо того и другого, обоих главных актов существования. «Истинная смерть — жертва, самопожертвование, как наивысшее осуществление любви»[81]. Единство сих трех — ядро, из которого может быть произведена, развернута вся его философия; и если мы захотим одной краткой формулой обнять и самые общие, и отличительные ее черты, мы скажем о ней: это — метафизика всеединства, представленная как драма любви, жертвы и смерти Творца и твари.

Казалось бы, все это — как нельзя очевидней. И тем не менее современники, как правило, видели у Карсавина совсем другое. Среди раздоров и враждований, после революции охвативших, увы, не только русскую политику, но и русскую мысль, редкие могли воспринять истинную суть учения, услышать в нем вечное, ощутить за ним душу автора. Да и многие ли хотели? Не желая понять радикальный, обоюдоострый стиль его мысли, Карсавина представляли ересиархом, отыскивали у него искажения Православия, упрекали в двусмысленности, искусственности... И кто знает? Может быть, самых чутких и непредвзятых слушателей он нашел совсем не в искушенных философских кругах европейских столиц, а в приполярном концлагере, на закате дней — среди собратьев по заключению.

Об этих завершающих страницах жизни философа нам и осталось рассказать. В 1940 г. Литва вошла в братскую семью советских народов. Университет был переведен из Каунаса в новую столицу, Вильнюс, и вслед за ним туда же переехал Карсавин. Проведя в Литве военные годы (при безусловно отрицательном отношении к немецкой власти и уклонении от всякого сотрудничества с нею), после войны он снова возобновляет преподавание, В ту пору его евразийские надежды на отход власти от большевистской идеологии были давно изжиты: по рассказам, он окончательно их отбросил с началом массового террора после убийства Кирова. И тем не менее, при обоих вступлениях большевиков в Литву, и в 1940 и в 1944 году, он отказывается от отъезда на Запад. «Свой выбор он сделал сознательно и однажды прекратил уговоры, напомнив тем, кто убеждал его к бегству, судьбу Джордано Бруно»[82]. Преподавательская деятельность его, однако, продолжалась недолго. Ему разрешили читать только курс по эстетике, именовавшийся «История западно-европейского искусства и быта», а уже через год он был окончательно удален из университета. В 1945—49 гг. он был директором Виленского художественного музея, в мае был уволен оттуда и 9 июля 1949 г. арестован. Рассказывают, что одним из поводов для ареста был его демонстративный отказ от участия в «фарсе выборов без выбора», как он заявил; множество раз он проявлял дерзкую независимость и непокорность большевистской идеологии. Согласно материалам следственного дела, которые были недавно опубликованы[83], его обвинение включало два пункта: он осуждался «за принадлежность к контрреволюционной белоэмигрантской организации и антисоветскую агитацию». В обвинительном заключении стояло: «С 1924 по 1930 г, являлся одним из идеологов и руководителей белоэмигрантской организации «Евразия», ставившей своей целью свержение Советской власти». Привычная кафкианская логика тоталитаризма: в вину философу было поставлено именно его евразийство, когда он больше всего оправдывал и защищал большевистский строй... Приговор — 10 лет лагерей — был объявлен 20 апреля 1950 г., однако только зимой, в декабре, Карсавин был наконец отправлен из Вильнюса этапом на Север. Этап следовал через Ленинград. И здесь, в пути, состоялся последний акт лирической драмы его жизни. Когда эшелон стоял в Ленинграде, философа-арестанта пришла навестить его старинная муза, героиня и первой и последней из его философских книг.

Концлагерь Абезь, куда был доставлен узник, был не обычным, а инвалидным лагерем: во время пребывания в тюрьме у Карсавина открылся туберкулезный процесс. Лагерь лежал меж двух крупных островов архипелага Гулаг — лагерных комплексов Воркуты и Инты. И вскоре среди тамошних заключенных распространилась молва о Карсавине как о христианском мудреце, духовном учителе. Люди, ищущие и думающие — понятно, что в лагерях таких было куда больше, чем на воле, — прослышав, нередко искали встречи с ним, приходили за беседой и просвещением. Слабеющий, снедаемый туберкулезом в последних стадиях, он никогда не отказывал. Из пестрого лагерного мира в палату больничного изолятора или на скамеечку под стеной барака, где сиживал он вместо прогулки, являлись деревенские батюшки, недоучившиеся студенты, столичные профессора, литовские интеллигенты и патеры... Один из немецких военнопленных, Эрих Зоммер, человек, глубоко знакомый с русской мыслью и русской культурой, был о Карсавине наслышан, хотел встретиться с ним — и попав, наконец, на его Четвертый лагпункт, узнал, что философ скончался накануне. Но все же он вошел в круг знавших Карсавина, собрал немало сведений о его лагерной жизни и, вернувшись в Германию по хрущевской амнистии 1955 года, вскоре опубликовал в католическом журнале статью-некролог «О жизни и смерти русского метафизика». Это был первый рассказ о последних днях Карсавина и первая дань его памяти. В безыскусном рассказе Зоммера на первом плане черты, привлекавшие внимание немецких солагерников: «Карсавин знал немецкую поэзию, философию и историю лучше, чем все бывшие в лагере немцы... Хотя сам он зависел от своих товарищей, получавших посылки, но часто приглашал немцев, которые вовсе ничего не имели и ниоткуда не могли ждать, на беседы и чаепития с хлебом и даже сахаром...»[84]. Из учения же Карсавина тут больше всего затрагиваются его мысли о смерти, ее духовном смысле и ценности: в лагере эта тема обретала особое звучание и значение... Вместе с тем, косвенный и вторичный характер сведений автора дал все же себя знать, и в рассказ его вкралась известная доля апокрифичности и искажений. В частности, именно отсюда, из публикации Зоммера, (наряду с некоторыми литовскими материалами) берет начало упорная версия о переходе Карсавина в католичество в последние дни его жизни. Эта версия вовсе не отвечает действительности. Жизнь сделала так, что сегодня мы можем уверенно поправлять Зоммера. Сколь это ни странно, лагерное бытие Карсавина известно нам до деталей.

Вглядываясь в судьбу настоящего мыслителя, всегда испытываешь впечатление, что ее черты несут отпечаток его духа, внешнее подчиняется внутреннему. Карсавин был мыслителем парадоксального склада. Его влекло к парадоксам, и он щедро уснащал ими и свои философские построения, и свою беседу. Это явно передалось его биографии — она насыщена парадоксами не менее чем его виртуозные «спирали мысли». Не составляет исключения и последний, трагический период. Заключение в лагерь принесло новую вспышку, взлет его творчества — это ли не парадокс?! За два неполных года в бараках Абези им создано не менее десяти сочинений, включая изложение сути, квинтэссенции своей философии в форме... венка сонетов и цикла терцин. В лагере написаны также «Об искусстве», «О бессмертии души». «Об апогее человечества», «По поводу рефлексологии и споров о ней»... Разумеется, все эти сочинения объемом невелики, но глубина и острота мысли в них нисколько не изменяет автору. И еще одно, не менее удивительное. Лагерь стал и тем периодом в его жизни, о котором мы знаем подробнее и больше всего. Главная причина этому такова: в лагере он встретил Ученика.

А.А. Ванеев (1922-1985) был далеко не заурядным человеком. Талантливый инженер, попавший в лагерь совсем молодым и ставший там верующим христианином, он с жаром влекся к духовному научению и, найдя его у Карсавина, навсегда сохранил верность учителю и его системе. «Я никогда не встречал человека, который был бы настолько погружен в мир идей своего учителя, — пишет о нем Зоммер, не называя фамилии. — Карсавин был его наставником в истории, философии, религии, в латыни и греческом языке... и сама платонова Академия не могла бы иметь более благодарного ученика... Он мог часами читать наизусть лагерные сочинения Карсавина. Но при этом он не только был полон его словом, прочтенным или услышанным; после смерти Карсавина он продолжал развивать его мысли, достраивать его метафизическую систему»[85]. А.А. Ванеев оставил свои лагерные воспоминания, «Два года в Абези»[86]. Однако о самом авторе, о его жизни, там говорят только немногие скупые фразы. В центре воспоминаний — Лев Платонович Карсавин. Итак — слово Ученику.

«Отдохнув, Карсавин нашел время, когда мог работать. После завтрака он устраивался полусидя в кровати. Согнутые в коленях ноги и кусок фанеры на них служили ему как бы пюпитром. Осколком стекла он оттачивал карандаш, неторопливо расчерчивал линиями лист бумаги и писал — прямым, тонким, слегка проявлявшим дрожание руки почерком. Писал он почти без поправок, прерывал работу лишь для того, чтобы подточить карандаш или разлиновать очередной лист. Прежде всего был записан Венок сонетов, сочиненный на память в следственной тюрьме... Закончив работу над Сонетами, Карсавин продолжил стихотворное выражение своих идей в Терцинах, после чего написал Комментарий к своим стихам... Благоприятное для работы время было непродолжительно. Около 11 часов начинался врачебный обход. Тогда Карсавин убирал в тумбочку все, что относилось к письменной работе, читал, если было что читать, разговаривал... и вообще всю остальную часть дня проводил так же, как это делали все. Люди, окружающие его, видели в нем чудаковатого старика, писавшего от безделья или ради привычки».

«Во всем, что говорил Карсавин, меня притягивала некая особая, до этого неведомая существенность понимания. Карсавин умел говорить, нисколько не навязывая себя. О вещах, самых для него серьезных, он говорил так, как если бы относился к ним несколько шутливо. И, пока он говорил, сдержанно-ласковая полуулыбка на его лице и алмазный отблеск в теплой черноте глаз как бы снимали расстояние между ним и собеседником. Когда же он углублялся в себя, взгляд его приобретал сосредоточенность, не замыкался в себе, а проходил через окружающее насквозь, как бы за пределы видимого. Так же и в том, что он писал... Наше «здесь» становилось для него прозрачным, но никогда не призрачным. Именно в этом способ духовной работы Карсавина. В его умозрениях мир остается самим собой и ничего не теряет, но подвергается новому осмыслению».

Но дни философа были уже сочтены. Его туберкулез быстро прогрессирует, и названия частей в Воспоминаниях — этапы его схождения по ступеням лагерной медсистемы: Стационар — Полустационар — Изолятор для безнадежных. 20 июля 1952 г. Карсавин скончался. В его последние дни с ним было двое близких — кроме А.А. Ванеева, Владас Шимкунас, врач-литовец, работавший в лагерной больнице патологоанатомом. С этой последней подробностью связан поразительный эпизод, которым мы и закончим наш рассказ.

«Шимкунас пришел потому, что задумал некое дело и хотел, чтобы я ему помог. Дело было вот в чем. Как сказал Шимкунас, умерших в лагере хоронят в безымянных могилах, на каждой ставят только колышек с условным номером. Такие опознавательные знаки недолговечны, и определить впоследствии, кто где похоронен, невозможно. А рано или поздно придет такое время, когда о Карсавине вспомнят и, возможно, захотят найти его останки. Есть простой способ, чтобы прах Карсавина можно было опознать. Когда будут делать вскрытие тела Карсавина, нужно вложить во внутренности герметически закрытый флакон с запиской, в которой было бы сказано, кто такой Карсавин. Шимкунас хотел, чтобы эту записку написал я».

«Я не сразу ответил Шимкунасу, т.к. мои чувства как бы раздвоились от его слов. В его предложении, во всей этой продуманности было нечто чудовищное. С другой стороны, в том же самом было нечто трогательное. Обстановка не позволяла, чтобы на могиле Карсавина, как нам этого бы хотелось, был воздвигнут памятник с подобающей надписью. Вместо памятника Шимкунас предлагал, чтобы была написана тайная эпитафия, предназначенная лежать захороненной вместе с человеком, кому она посвящена... Я принял идею Шимкунаса и согласился на его предложение.

— Я напишу, —сказал я, —но мне надо собраться с мыслями. Найдут ли когда-нибудь эту записку или не найдут, на мне ответственность на все времена за каждое слово».

«Мысленным зрением и слухом я вызывал в памяти встречи с Карсавиным и его голос, и его слова, и наши прогулки по ущелью между угольной насыпью и стеной больничного барака. И, наконец, последнее прощание с ним сегодня утром в морге... Что было мне написать? Нужны были слова, которыми выразилась бы значительность личности Карсавина и которые были бы словами прощания с ним. Вот какой вышла, насколько помню, тайная эпитафия. «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 г. родился в Петербурге. В 1952 г., находясь в заключении в режимном лагере, умер от миллиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертью чрез смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость».

Немного погодя после того, как я кончил писать, пришел Шимкунас. Я подал ему лист с текстом. Шимкунас читал не торопясь, и видимо, взвешивая мысленно каждое слово. Наконец он сказал, что, по его мнению, написано, в общем, то, что нужно.

У него заранее был припасен флакон из темного стекла. Свернув лист с тайной эпитафией в плотный рулончик, Шимкунас вложил этот рулончик во флакон и при мне накрепко закрыл флакон завинчивающейся крышкой.

В акте вскрытия, в этом акте врачебной некромании, флакон... был вложен в разрезанный труп. С этого момента и навеки прах Карсавина имеет в себе памятник, стеклянная оболочка которого способна противостоять гниению и разложению, сохраняя написанные — не золотыми буквами на камне, а обычными чернилами на бумаге — слова свидетельства о человеке, останки которого захоронены в земле безымянной могилы».

Вдумаемся в этот рассказ: сквозь мрачный гротеск лагерного бытия здесь просвечивает иное. У русских философов мы не раз встретим мистическую интуицию о том, что участь тела после кончины небезразлична в судьбе человека, несет таинственный смысл. Об этом говорили и Федоров, и Флоренский, но, может быть, решительнее всего — Карсавин. Выше мы писали уже об этих его эсхатологических прозрениях. Он учил, что нет вообще отдельной «души», что личность выступает нерасчленимою цельностью во всей судьбе своей, как временной, так и вечной. Но что же значит «тайная эпитафия»? Сжатая формула мысли философа осталась слитою с его прахом; и духовно-телесное единство в некоем смысле не разорвано смертью. Поистине неисповедимым путем кончина Карсавина являет подтвержденье его учения: истинная кончина философа.

«Кладбище, где похоронен Карсавин, расположено в стороне от поселка. Оно состоит из множества холмиков, на которых не написаны ничьи имена. Вокруг кладбища — плоская, однообразная тундра, безвидная земля. Больше всего здесь неба. Ясная голубизна с прозрачно белеющими облачками охватывает вас со всех сторон, красотою небес восполняя скудость земли».

ФИЛОСОФСКИЙ ПАРОХОД

Наш рассказ — о событии, которому прежде не придавалось особой важности. Речь пойдет о высылке из страны большой группы философов и ученых осенью 1922 года. Вместе со множеством других, это событие тоже было изъято из истории — но, видимо, больше для порядка, чтобы сознание трудящихся не отвлекалось на мелочи. Покрова глубокой тайны не было; и, хотя о высланных не полагалось писать, как те очутились за рубежом, но в трудах доверенных историков, которые строго блюли партийный наказ говорить народу всю правду, каждый мог, например, прочесть: «В августе-сентябре 1922 г. по постановлению Государственного политического управления из крупных центров страны были высланы наиболее активные контрреволюционеры... Примерно в то же время ГПУ произвело в Москве аресты спекулянтов-валютчиков...». Христианские мыслители России — это о них говорит в первой фразе Давид Львович Голинков — не удивились бы подобному тексту. Так было уже. «И сбылось слово Писания: «и к злодеям причтен» (Мр 15, 28). Точно так же и после события трезвые люди ничего крупного не видели в нем. Главные государственные материи, хозяйство и власть, тут не затрагивались.

И вдруг отношение к давнему эпизоду стало быстро меняться. В начавшейся работе восстановления исторической памяти и духовных основ все чаще и все настойчивей возвращаются к нему. Сначала смутно, потом ясней осознали масштаб имен, размеры культурной утраты. И созревает мысль: не было ли изгнанье философов одною из важных вех, пусковых событий того разрушительного процесса, что поразил не только культуру, но все стороны нашей жизни, сделал возможной Россию Сталина и едва ли побежден полностью до сего дня? Чтобы понять, справедлива ли эта мысль, надо, прежде всего, иметь надежный фундамент фактов. Событие высылки давно обросло легендами и фантазиями, в писаниях о нем великая масса недостоверного. Что взять с Давида Львовича, который знает, чего он хочет? Но вот перед нами научная статья о высылке, солидная и большая, не так давно вышедшая на Западе. Что же? тут «список высланных философов» из 11 имен включает А. Изгоева, который не был философом, Б. Вышеславцева, который не был выслан, и С. Трубецкого, явно сложившегося из двух фигур: С. Е. Трубецкого, высланного, но опять-таки не философа, и выдающегося метафизика С.Н. Трубецкого, умершего за 17 лет до события. Итак — кто же и как был выслан?

Начнем по порядку, с нескольких слов о времени происходящего. 1922 год— разгар нэпа; но в разных областях жизни нэп выглядел весьма различно. Без сомнения, он принес быстрое и ощутимое облегченье повседневной жизни граждан (и легкость, с какою это тогда удалось, в сравнении с нынешними бесплодными потугами, показывает лишний раз, куда с тех пор двигалась Россия). Несбывшейся грезой перестройки сегодня звучат строчки из мемуаров: «Была Москва в то время богата разнообразной снедью, и червонец держался крепко» (Л.Е. Булгакова-Белозерская). Товары пропитания и прочие остро необходимые блага явились в одночасье, будто по манию царя. «Ленин взял, Ленин и дал», — изрекает платоновский приказчик старушке, прослезившейся при виде внезапного изобилия. И в сельском хозяйстве был нэп, кажется, довольно продолжителен и плодотворен («кажется» отражает шаткость познаний автора в аграрном вопросе). Однако иное было в политике и культуре, в нравах людей и в общей атмосфере эпохи. В чутье эпохи больше всех надо доверять великим поэтам — когда они есть. В России они были. У Блока нэп не вызвал и грана светлого чувства, и его символом для него стал «румынский оркестр». Пастернак назвал нэп «самым двусмысленным и фальшивым из советских периодов». И то, что стоит за этим согласным поэтическим неприятием, имеет прямейшее отношение к нашей теме.

Нэп был декларирован как разрешительная политика, сменяющая запретительную, как курс широты, благожелательного принятия и приглашения к сотрудничеству всех политически лояльных сил. И так как будто и было, плоды были налицо. Повсюду открывались издательства, выставки, театрики, во множестве зачинались журналы и альманахи, создавались объединения художников, литераторов, ученых... Опыт бурной эпохи оплодотворял творчество, и многое из сделанного тогда живет поныне в нашей культуре. Но если культура была подлинной, то данная ей свобода — поддельной. Существо нэпа всегда описывалось такими понятиями как отступление, уступка, маневр — словом, нечто вынужденное и допускаемое на время, в жестких пределах. Пределы менялись, на них влияли многие факторы, от международной обстановки до вкусов сановных жен во главе с Ольгою Давыдовной Каменевой (если говорить о культуре). Но главный принцип всегда был в том, чтобы только власть диктовала их, а допускаемые элементы лишь получали указ, докуда они сегодня допущены. Или вовсе запрещены. Шла игра кошки с мышью; и одною из мышек для новых властителей служила блистательная культура Серебряного Века России.

К тому же, в главных вещах уступкам не было места. Во всех основных аспектах, процесс становленья нового строя шел неуклонно, не прерываясь и не меняя направления. Прочтя «Архипелаг Гулаг», мы обязаны знать, что поток репрессий отнюдь не прекращался и в годы нэпа. Репрессии были политическими (хотя прежние оппоненты уже не имели возможности борьбы), классовыми, религиозными. С ними смыкались разнообразные меры контроля, ограничения, подавления, запугивания, шельмования. Но каким же целям служил весь этот подавительный арсенал, когда всякая оппозиция уже была подавлена? Взглянув на историю советского строя, мы можем сказать сегодня, что вслед за ликвидацией оппозиции следующим этапом в его создании стала ликвидация общественности. И если первое было отнюдь не ново (возвращая к совсем недавнему абсолютизму), то второе столкнуло страну на неведомый прежде путь, что очень скоро привел к разрушению общества и полному торжеству тоталитаризма.

Власть и общественность: эта двоица — как бы русский вариант двухпартийной системы, системы двух начал или сил, балансом которых держится общество. Такой вариант бытовал у нас около столетия, сменив предыдущую пару сил, известную как «самовластие и удавка». К сожалению, он редко бывал тем конструктивным соперничеством-сотрудничеством, которое с одобреньем рисовал Пушкин: «Тут натиск пламенный, а там отпор суровый / Пружины смелые гражданственности новой». Что было у нас, напоминало чаще две своры, рыча и ощерясь, стоящие противу друг друга. Но все же, при всем несовершенстве и неприглядности, нехитрая модель работала. Смысл ее был в том, что две враждующие силы создавали между собою зазор, пространство — и за счет этого социального пространства могли существовать свобода личности и культура. И созданное пространство оказалось достаточным, чтобы в нем смог осуществиться ни много ни мало — феномен русской литературной классики.

Надо уточнить: определяющим признаком общественности была не политическая оппозиционность, но независимость, обладание собственною системой ценностей, которая выражалась в таких реальностях, как «общественное мнение», «общественный этический кодекс»... Даже в периоды возбуждений основную часть составляла обыкновенная лояльная общественность — земская, просветительская, академическая, не входящая в крайний политизированный слой («свору»), однако сохраняющая духовную независимость. И именно эта лояльная, но независимая общественность стала объектом нового этапа репрессивной политики. Этап этот широко развернулся в 1921—22 гг., хотя и раньше, когда в центре еще стояла борьба с действительными противниками, многие меры новой власти — прежде всего, религиозные преследования — уже явно относились к борьбе с общественностью, к разрушению устоев общественного и народного самостояния.

Первою крупной акцией, обозначившей новые цели и, видимо, подтолкнувшей к рождению идею высылки, стал разгром Помгола (Всероссийского Комитета помощи голодающим) в августе 1921 г. Помгол, созданный в связи с голодом в Поволжье, был утвержден декретом ВЦИК 21 июня 1921 г. в составе 63-х человек, в числе которых были представители правительства (Каменев, Рыков и др.), специалисты сельского хозяйства и видные общественные деятели (Короленко, Горький, Станиславский и др.). Он развернул работу быстро и эффективно. «Нескольких дней оказалось достаточно, чтобы в голодные губернии отправились поезда картофеля, тонны ржи, возы овощей ... в кассу общественного комитета потекли отовсюду деньги, которых не хотели давать комитету официальному... комитет, никакой властью не облеченный, опиравшийся лишь на нравственный авторитет... спас миллион обреченных на ужасную смерть», — писал поздней М. Осоргин, один из активнейших работников Комитета. Авторитет Помгола помог привлечь крупномасштабную помощь из-за рубежа: в конце августа 1921 г. были подписаны соглашения о продовольственных поставках с организацией помощи Нансена и с американской организацией Гувера, знаменитою АРА, посылки которой запомнились с тех пор многим в России. Немедленно после этих соглашений, 26 августа, В.И. Ленин пишет письмо «Сталину и всем членам Политбюро ЦК РКП(б)» с требованием и детальной программой роспуска Помгола и репрессий над его членами. На следующий день, 27 августа, Комитет был разогнан и члены его (за вычетом коммунистов и нескольких знаменитостей) арестованы. Большая часть их после недолгого заключения подверглась ссылке, а многие затем оказались и в списках высланных из страны.

Эпизод выразителен и важен. Как раз в этот период Питирим Сорокин, человек с блестящим талантом социолога, с надеждою развивал свою «англосаксонскую модель»: лояльно смиряясь с невозможностью политической свободы в стране, он все же пытался изыскать какое-то поле деятельности для общественных сил и думал, что таковым может стать сфера разнообразной неполитической инициативы — культура, церковь, благотворительность... (Особое внимание к этой сфере он считал типичным для Англии). Разгром Помгола был и ответом на вопрос о перспективах «англосаксонской модели». О сталинском терроре говорили не раз, что в его бесовщине есть элементы логики, и один из главных таков: удары направлялись скорей на контакты, связи, круги, нежели на определенных лиц. Их целью было не столько убийство (хотя и оно, конечно), сколько разрушение человеческих связей, разрушение нормальной социальной ткани, среды. Коротко — разрушение общества. Именно эта логика явственно выступает уже и в разгроме Помгола. Такая стратегия практикуется издавна по отношению к преступной среде или к завоеванному народу — при особенно жестоких завоеваниях (монголы, скажем, не проводили ее). Но отчего, это происходило в России? Ответ не так уж и сложен, однако увел бы нас от темы статьи. Итак, оставим теорию.

Прямое отношение к грядущей высылке имела, конечно, ситуация в сферах религии и идеологии. В центре церковных дел в 1922 г. — обстоятельства, тоже связанные с голодом в Поволжье: изъятие церковных ценностей и последствия этой операции. Хотя достоверной реконструкции всего эпизода до сих пор нет, канва главных фактов вполне надежна. Завязкой служит нижеследующий конфликт: посланием Патриарха Тихона от 19.II.1922 г. церковь по собственной инициативе разрешает «жертвовать на нужды голодающих драгоценные церковные украшения и предметы, не имеющие богослужебного употребления»; за этим следует декрет ВЦИК от 23.II.1922, предписывающий административное изъятие ценностей помимо церковных властей и без различия между освященными и неосвященными предметами; в новом послании от 28.II.1922 г. Патриарх называет такую меру «актом святотатства». Затем по всей стране проходит изъятие ценностей из храмов, которое сопровождается в отдельных местах столкновениями и почти всюду — арестами. Заключительный этап — обширная серия процессов; в одном из крупнейших, петроградском, — 86 обвиняемых, из которых четверо были расстреляны, включая петроградского митрополита Вениамина. Задачи правительства во всей операции формулирует письмо Ленина членам Политбюро от 19.III.1922, где, в частности, говорится: «Изъятие ценностей... должно быть произведено с беспощадной решительностью... Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать». Итак, стратегическая цель — разгром церковных кругов, включая и активные слои мирян. Основные меры против них были иного рода, но все же среди подвергнутых высылке будет и определенная группа «церковников».

Ситуация в философии обладала своей спецификой, которая позволяет понять, отчего именно философы, слой малочисленный и в обычной жизни малозаметный, оказались в центре большого государственного мероприятия. Все предреволюционные годы философия в России развивается с удивительной активностью и достигает небывалого прежде уровня. У нас впервые создается самобытная метафизика, подвергающая осмыслению исторический, религиозный, культурный опыт российского бытия. Начатки ее были уже у славянофилов, но теперь, в трудах последователей Вл. Соловьева, это — зрелое философское течение, заметное и важное в мировом масштабе. Рядом с этим течением развивались и другие, общие с западной мыслью; и в целом, такой насыщенной философской жизни, такого круга больших мыслителей в России не было еще никогда. Бердяев, Флоренский, Булгаков, Е. Трубецкой, Вяч. Иванов, Шестов, Новгородцев, Струве, Франк, Лосский, Шпет в период революции уже были крупными сложившимися философами; целый ряд других успешно входили в философию — Ильин, Карсавин, Степун, Лосев ... — всех назвать невозможно. Высказывали идею, что философия уже перевешивает в русской культуре, и духовными лидерами, властителями дум нации все более будут делаться не писатели, а философы.

После революции некоторые из видных философов (Шестов, Новгородцев, Струве и др.) оказались в эмиграции, однако намного преобладающая часть осталась на родине. Почти у всех это время, вопреки неустройствам и лишениям, связано с интенсивным творчеством. Пишется очень многое и, хотя далеко не все удается издать, выходит в свет немало важных трудов: большие итоговые сочинения Е. Трубецкого «Смысл жизни» и П. Новгородцева «Об общественном идеале», новаторская работа И. Ильина о Гегеле, «Душа России» Бердяева, первые книги Карсавина и последние статьи Розанова, включая «Апокалипсис нашего времени»... Творческой активности сопутствовала организационная. Не прекращались попытки устройства объединений и обществ, выпуска журналов, сборников, альманахов. Весьма характерным было распространение этой активности в провинцию, разбуженную бурным временем, да нередко и прежде имевшую недурные культурные традиции. В 1921—22 гг. действуют Философские общества — Петроградское, Киевское, Костромское, Донское; Саратовское Философско-историческое общество, Московское Психологическое общество, Вольная философская Ассоциация (Вольфила) в Петрограде и Москве, Вольная Академия Духовной Культуры в Москве и др. И, конечно, в этих объединениях, помимо традиционных тем метафизики, ставятся, обсуждаются, обдумываются и жгучие темы современности: о смысле войны и революции, о путях России.

«Положение начало меняться с весны 1922 г.», — писал потом в мемуарах Бердяев. В свете сказанного мы согласимся с ним, уточнив, что перемены лишь означали приближенье развязки в цепи событий, ведущих к философским пароходам. Общее же направление этих событий очертилось и раньше: например, в Петрограде, по словам Н.О. Лосского, уже «осенью 1921 г. ... кафедра философии Петербургского университета была совершенно разгромлена». Весна 1922 г. — начало широкого наступления в области идеологии, резко ужесточившего атмосферу культурной жизни. Эта идеологическая кампания — первый образец тех, что проходили у нас во множестве в последующие десятилетия. Конечно, злоба и грубость были врожденными достоинствами советской прессы, но сейчас они заново расширили круг мишеней. Открывается долгий этап сооруженья и сокрушенья врагов по очень знакомой сегодня схеме: берется что-то обыкновенное, простое, мысль, книга, человек — и превращается в устрашающий фантом, и правят шабаш вокруг фантома — под строгим руководством Инстанций. Классическая схема отрабатывалась как раз на фигурах, намечавшихся к высылке. Так вспоминал потом эту пору высланный петроградский журналист: «Сегодня — на „безбожном фронте" ругали философа Н.О. Лосского, завтра — на „хозяйственном" Б.Д. Бруцкуса, послезавтра — на „идеолого-публицистическом" А.С. Изгоева или А.Б. Петрищева... Рубилось сплеча, доносилось — от всего продажного сердца». Появились разносные и глумливые статьи о работах Бердяева, Франка, Флоренского, Карсавина и других; часто они призывали к административным карам, и перспектива высылки уже склонялась в прессе и в публике. Не забывали и социологов, экономистов, на уровне Политбюро обсуждались меры против врачей, на съезде которых были высказывания о преимуществах земской медицины. Большой резонанс, вызвала анонимная статья в «Правде» 2 июня под названием «Диктатура, где твой хлыст?», в которой брошюра Ю. Айхенвальда о русской поэзии длинно поливалась площадной бранью как «мразь и дрянь». Неоднократно в речах грозил интеллигенции Зиновьев, отчего многие и считали его потом инициатором и руководителем высылки. Резко участились цензурные запреты на публикации, закрывались издательства и издания, в большинстве открытые совсем недавно, в 1921 г. Начал выходить теоретический орган «Под знаменем марксизма», задачи и линию которого определяли статьи Троцкого в № 1—2 (февраль) и Ленина в № 3 (март). Последняя статья после критики социологических работ Питирима Сорокина заканчивается словами о том, что рабочему классу следует «вежливенько препроводить в страны буржуазной „демократии"» ученых, подобных этому автору. То было первое предупреждение о готовящейся акции со стороны высшего руководства.

Отсюда следует полагать, что тогда, в марте, принципиальное решение об акции уже было принято. Однако никаких документов о таком решении, либо точных сведений о том, когда оно было принято, по чьей инициативе и т.д. — сегодня нам неизвестно. Весенние сроки решения подтверждаются письмом Горького к Е.Д. Кусковой от 30 июня 1922 г.: как там сообщается, Горький, хотя и находился в Германии, но уже «в апреле знал, что всех членов Комитета (Помгола — С.X.) решено «выселить» из России». Что же до автора идеи, то мы не знаем его — и утрата в том для истории невелика. К событию причастны трое из главных руководителей страны — Ленин, Троцкий, Зиновьев — и, судя по всем материалам, тут они были вполне солидарны между собой. Роль Троцкого, по всей видимости, минимальна: ему принадлежит лишь статья-интервью, вышедшая перед самой высылкой и заявлявшая, что изгнание ученых — акт «предусмотрительной гуманности» к ним, дабы не пришлось их расстреливать в случае внешнего конфликта. (Но не исключено, что он — и автор статьи «Диктатура, где твой хлыст?»: таково семейное предание в роду героя статьи, Ю.И. Айхенвальда[1]). В «Моей жизни», говоря подробно о событиях 1922 г., он даже не упоминает о высылке (впрочем, возможно, — ввиду некоторой параллели с собственной участью). Зиновьев вложил в операцию большее участие, однако оно было, так сказать, не особенно интеллектуальным. Как увидим мы ниже, вся ответственность и командование, все общие и оперативные принципы высылки принадлежат Ленину. Никто из высланных не сумел этого разгадать: все они с уверенностью отводят главную роль Троцкому и Зиновьеву.

Весной 1922 г. активно развертывается практическая подготовка операции. Описанная идеологическая кампания должна была подготовить сознание публики, так чтобы сообщение о высылке явилось ее естественным заключением. Это сообщение, сделанное в «Правде» 31 августа 1922 г. под заголовком «Первое предостережение», блистало полным отсутствием фактической информации: там нет ни имен высылаемых, ни их числа; но зато оно задавало твердую идейную установку — указывалось, что высланные — «идеологические врангелевцы и колчаковцы», «наиболее активные контрреволюционные элементы», которые «на каждом шагу оказывали упорное сопротивление советской власти»; и замечалось также, что «среди высланных почти нет крупных научных имен». Истинность первого утверждения читателю уже ясна, истинность второго он сможет проверить по сведениям, приводимым ниже... Помимо подготовки масс, требовался и определенный инструктаж партийных кругов. Его провела XII Всероссийская Конференция РКП(б), проходившая с 4 по 7 августа 1922 года. На ней был заслушан доклад Зиновьева и принята резолюция об антисоветских партиях и течениях, где, в частности, говорилось: «Нельзя отказаться от применения репрессий... по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной буржуазно-демократической интеллигенции». Далее, необходимо было подвести правовую базу под необычную меру — однако этот аспект явно не считался из важных. Окончательное решение возникло уже на последних стадиях, и мы о нем скажем ниже. На первом же месте, как всегда в партийной работе, находился человеческий фактор: кого высылать?

Как принципы, так и практический процесс, технологию отбора высылаемых четко определяет центральный документ всей операции — секретное письмо Ленина Дзержинскому от 19 мая 1922 г. Автор сразу переходит к сути, как бы продолжая тему, хорошо известную обоим — и формулирует «такие меры подготовки.

Собрать совещание Мессинга, Манцева (руководители ГПУ в Петрограде и Москве — С.X.) и еще кое-кого в Москве.

Обязать членов Политбюро уделять 2—3 часа в неделю на просмотр ряда изданий и книг... добиваясь присылки в Москву без проволочки всех некоммунистических изданий.

Добавить отзывы ряда литераторов-коммунистов (следуют имена - С.X.).

Собрать систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей.

Поручить все это толковому, образованному и аккуратному человеку в ГПУ».

Программа, таким образом, ясна полностью. Намечается собрать досье на самый обширный круг «профессоров и писателей» — причем особо, на уровне Политбюро, рассмотреть всех причастных к некоммунистическим изданиям. В ходе работы ее участники выделяют из просеиваемого контингента кандидатов на высылку. «Толковый человек в ГПУ» (таковым, кажется, станет Яков Агранов) подготавливает по всем материалам сводный список. Письмо кончается конкретным примером: отзывами о журналах «Новая Россия» и «Экономист», с выводом, что из сотрудников первого кандидаты на высылку — «не все», из второго же — «почти все». Новую меру предполагалось сделать регулярной: «Надо поставить дело так, чтобы этих „военных шпионов" изловить и излавливать постоянно и систематически и высылать за границу».

Некоторые подробности выполнения ленинского плана рисует уже нами цитированный Н.М. Волковыский. «Дело было, вероятно, в июле. Однажды прибегает ко мне в Дом Литераторов талантливая поэтесса, шалая женщина, хаотичная — и с религиозным и с коммунистическим уклоном разом. Запирает двери и таинственно-взволнованно говорит: „Подумайте, ловит меня только что идиот (называет имя совершенно невежественного человека, редактировавшего советский театральный журнальчик) и спрашивает меня на ходу, не могу ли я ему в двух словах сказать, какие имеются направления в современной русской литературе? Спрашиваю, зачем это ему нужно, а он мне совершенно беспомощным тоном отвечает, что ему «из Смольного» велели приготовить «справку» с направлениями и именами... Побегу к Луначарскому, нельзя же, чтоб неграмотные идиоты готовили для Чеки «справки» по литературным вопросам, да еще с именами!" И ушла, так же стремительно, как пришла». Неизвестно, чем увенчался визит к наркому Надежды Павлович (речь, несомненно, о ней); но, судя по составу изгнанников, в их отборе и вправду было немало случайности, бессмыслицы, произвола. В статье одного из высланных читаем: «Можно думать, что проскрипционные списки составлялись не в недрах ГПУ, ибо арестованы были и такие лица, о которых при всей тщательности наблюдения не могло быть никаких компрометирующих данных». А вот и иллюстрация к этому, все у того же Н.М. Волковыского: «Почтеннейший и скромнейший учитель математики С.И. Полнер, с которым я неделю сидел в одной камере ГПУ ... не мог понять, за что его арестовали и за что высылают. Не разобрался он в этом, тишайший в мире человек, страстный шахматист... и за те немногие годы, на которые судьба сохранила ему жизнь в изгнании».

Но все это, разумеется, «эффекты второго порядка», как скажет физик. Все главные установки ленинского плана были четко претворены в жизнь; в сфере репрессий планы вообще у нас выполнялись успешно. В период болезни Ленина (длившийся с конца мая по начало октября) работу над операцией продолжила комиссия в составе И. Уншлихта, Д. Курского и Л. Каменева, назначенная Политбюро 8 июня. Ее деятельность тесно смыкалась с работой назначенной тогда же другой комиссии, в составе того же Уншлихта (зампредседателя ГПУ) и В. Яковлевой: если первая комиссия занималась профессурой, то вторая — студентами, имея задание провести их «фильтрацию», сократить категорию «с непролетарским происхождением» и ввести «свидетельства политической благонадежности»; отдельные студенты удостаивались и высылки. В совокупности, все это означало капитальную чистку высшей школы и постановку ее под строгий контроль партии и ГПУ. (Можно добавить в связи с последним, что то же заседание 8 июня ввело и правило об обязательном разрешении ГПУ для проведения научных совещаний и съездов.) Все названные меры потребовали более длительного времени, но в части, связанной с высылкою, основная подготовка была завершена в течение лета. В ночь с 16 на 17 августа повсеместно в крупных городах были произведены аресты намеченных деятелей науки и культуры.

Наш рассказ теперь переходит к статистике и фактографии высылки; но сначала нужно общее замечание. Изгоняемые из отечества были людьми высокообразованными и написали о своей высылке немало; немало о ней писали и эмигрантские журналисты. Эти богатые материалы вполне между собою согласны в освещении главных событий и принципиальных моментов, но безбожно расходятся в фактических подробностях — датах, списках имен. Причины этого — не только отсутствие гласности и атмосфера слухов. Эпизод, именуемый «высылкою ученых», едва ли имеет точные границы. Это — два центральных события, «философские пароходы» из Петрограда в Штеттин, но, кроме них, также неясное число небольших партий из Одессы, а, возможно, и других мест: так, в сентябре из Одессы выслана группа профессоров в Константинополь, в октябре — группа из 12 профессоров в Варну, есть сообщения и о группе высланных из Киева. Эти периферийные высылки отражают независимость советских республик: в Грузии, Белоруссии, на Украине акция осуществлялась в известной мере самостоятельно. В Белоруссии 7 сентября местное ЦК принимает решение о высылке профессоров по общественным наукам. В Грузии высылают 62 деятеля социал-демократического движения, они выезжают на Запад в январе 1923 г. Сложно проходит операция на Украине: здесь, как отчасти и в России, высылку комбинируют со ссылкой. Уже на 7 сентября, согласно письму в центр секретаря ЦК КП(б) У.Д. Лебедя, здесь было «изъято» 70 человек, которые подверглись частью высылке, а частью — ссылке на Север; но точное распределение этих двух частей неизвестно. По всей вероятности, в число высланных из этих семидесяти и входят две упомянутые выше партии из Одессы. Широкие и непрекращавшиеся репрессии против украинской интеллигенции известны, но высылка тут не достигла размаха: в ноябре 1922 г. решение местного ЦК признало данную меру нецелесообразной, ибо ведущей к усилению эмиграции... В некоторых случаях высылка по чьим-либо ходатайствам отменялась (например, высылка философа Г.Г. Шпета, отдельных экономистов), иногда она по разным причинам откладывалась. Поэтому за общими высылками еще следовало некоторое число индивидуальных «досылок». Уже через 3 недели после высылки петербуржцев в Берлин прибывает следом литератор В.Я. Ирецкий. В начале 1923 г. высланы декан медицинского факультета Казанского Университета психиатр Г.Я. Трошин, редактор «Экономиста» Д.А. Лутохин, один из организаторов студенческого христианского движения В.Ф. Марцинковский и В.Ф. Булгаков, последний секретарь Льва Толстого; на исходе 1922 г. выслан из Крыма о. Сергий Булгаков. Московский следователь, занимавшийся высылкой трех деятелей «свободного христианства», В.Ф. Марцинковского, В.Ф. Булгакова и В.Г. Черткова (затем все же оставленного на родине), сказал на допросе первому из них: «Эта ваша тройка последняя... Больше мы за границу высылать не будем». Однако отдельные высылки, видимо, изредка совершались и поздней — вплоть до выезда в 1931 г. Е.И. Замятина (высылка которого предполагалась в 1922 г., но была отменена).

Эта неопределенность границ приводит и к неопределенности общего числа высланных. Главные цифровые данные о высылке таковы: первый философский пароход, «Обербургомистр Хакен», привез в Штеттин 30 сентября 30 (или 33?) высланных из Москвы и Казани, с семьями — около 70 человек; «Пруссия» 18 ноября доставила 17 высланных из Петрограда, с семьями — 44 человека. 27 ноября общее собрание высланных констатировало, что группа изгнанников насчитывает в Берлине «33 москвича и провинциала и 17 петербуржцев, с семьями же около 115 человек». Это— поименно известное ядро высланных, — но о полной их численности сведения крайне разноречивы. Волковыский и Харитон говорят о «группе 60-ти»; Лутохин пишет, что были арестованы «в ту же ночь я и еще 161 человек»; в советских публикациях также мелькает цифра в 160 человек; «Руль» в неподписанной «подробной фактической справке об обстоятельствах высылки» утверждает, что имелось «решение о высылке из России 192 представителей профессуры и интеллигенции». Поскольку ни источников, ни принципов подсчета ни в одном случае не сообщается, можно только сказать, что цифра Волковыского—Харитона является заведомо заниженною, тогда как остальные, по-видимому, все же завышены.

География операции такова: помимо двух столиц, есть сведения о высылавшихся из Казани, Одессы, Киева, Харькова, Нижнего Новгорода и Ялты; возможно, этот список неполон. Но, разумеется, более географии важна социология, профессиональный состав и уровень группы изгнанных. Проанализированные мною 77 имен (я не рассматривал тех, о чьей высылке не имел точных подтверждений) распределяются следующим образом:

Профессора естественных и технических наук —13

Перечислим входящих в этот список, следуя данному разбиению.

1) Б.Д. Бруцкус, Л.М. Пумпянский, А.И. Угримов, А.С. Каган, Н.П. Ромодановский, В.С. Озерецковский, В.М. Кудрявцев, В.В. Зворыкин, Н.Н. Бакал, А.А. Булатов, И.И. Любимов, И.И. Матвеев, А.В. Пешехонов, С.Е. Трубецкой, В.Д. Головачев, М.Д. Шишкин, А.Ф. Изюмов, К.Е. Храневич, Ф.Л. Пясецкий, Б.Н. Одинцов, И.И. Лодыженский, П.А. Велихов, С.Н. Постников.

2) Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, Ф.А. Степун, И.И. Лапшин, П.А. Сорокин, А.А. Боголепов, А.С. Мумокин, П.А. Михайлов, М.С. Фельд.

3) М.М. Новиков, Е.Л. Зубашев, В.И. Ясинский, Д.Ф. Селиванов, С.И. Полнер, В.В. Стратонов, Н.П. Козлов, И.М. Юштим, Б.П. Бабкин, Г.А. Секачев, Н.П. Кастерин, С.Л. Соболь, И.В. Малолетенков.

4) А.С. Изгоев, Ю.И. Айхенвальд, М.А. Осоргин, В.А. Розенберг, Н.М. Волковыский, Б.О. Харитон, В.Я. Ирецкий, Д.А. Лутохин, В.Ф. Булгаков, А.Б. Петрищев, И.М. Матусевич.

5) А.А. Кизеветтер, С.П. Мельгунов, В.А. Мякотин, А.В. Флоровский, Ф.Г. Александров, Е. П. Трефильев.

6) В.В. Абрикосов, Д.В. Кузьмин-Караваев, А.Д. Арбузов, А.А. Овчинников, И.А. Цветков, В.Ф. Марцинковский.

7) Г.Я. Трошин, Г.Л. Добровольский, А. ф. Дуван-Хаджи, А.П. Самарин, Д.Д. Крылов.

Наибольший культурный вес и значимость представляет, безусловно, группа философов. Это — основа русской мысли нашего века, включающая фигуры мирового масштаба. Немало славных имен примыкает к ним. П. Сорокин стал за рубежом знаменитейшим социологом, основателем своей школы; В.Н. Лосский, выехавший с отцом, сделался выдающимся православным богословом, книги которого считаются на Западе классикой — у нас же, увы, почти неизвестны. Крупными историками были высланные А.А. Кизеветтер, С.П. Мельгунов, А.В. Флоровский. Известностью и авторитетом пользовались А.С. Изгоев — крупный публицист, один из авторов «Вех» (среди высланных, кстати, 4 из 7 авторов этого сборника!) и литературный критик Юлий Айхенвальд; с успехом входил в литературу М. Осоргин, прежде — известней журналист, а потом ставший и отличным прозаиком.

Свыше половины высланных (члены первой, третьей и последней группы) работали в областях, связанных с хозяйственной и практической жизнью, и в послевоенном восстановлении страны их деятельность была особенно нужной. Как и предполагалось замыслом высылки, в большинстве это были видные члены профессуры, и многие из них играли важную роль в научной среде. В.И. Ясинский был весьма известным путейцем, председателем Дома Ученых в Москве. М.М. Новиков, крупный, широко мыслящий биолог (его философские труды упоминаются в «Истории русской философии» Н.О. Лосского), был последним выборным ректором Московского университета. Правовед А.А. Боголепов и почвовед Б.Н. Одинцов были проректорами Петербургского университета, Е.Л. Зубашев — директором Томского Технологического института, А.И. Угримов был председателем Общества сельского хозяйства, активным деятелем Помгола. С Помголом был связан и ряд других изгнанников — председатель его студенческой секции Д.В. Головачев, уже упоминавшиеся М.А. Осоргин и В.Ф. Булгаков; руководители же его, Е.Д. Кускова и С.О. Прокопович, были высланы еще раньше, в июне. Конечно, выслан был и «почти весь» круг журнала «Экономист»: к нему, помимо упоминавшихся П.А. Сорокина, Д.А. Лутохина и Е.Л. Зубашева принадлежали также Б.Д. Бруцкус, Л.М. Пумпянский, А.С. Каган. Весьма тяжелый удар был нанесен по кооперативному движению: в числе высланных — не менее 10 его руководителей. Напрашивающееся сопоставление этого факта с ленинским восхвалением «строя цивилизованных кооператоров» было сделано немедленно — высланным историком В.А. Мякотиным в берлинском «Руле».

Такова беглая панорама высылки в сухих социологических данных. Нам остается рассказать, как это выглядело в жизни, и какие события развертывались вслед за арестом будущих изгнанников. Судьба нам оставила ценную возможность; сегодня мы еще можем услышать об этом живое изустное свидетельство.

«Это все-таки был сюрприз. За зиму отвыкли от обысков, от ночных стуков. Что-то как будто изменилось. Вы не забудьте, что Николай Александрович Бердяев читал тогда свои лекции, и Флоренский читал свои лекции... Казалось, что начинается нормальная жизнь. И почему вдруг в эту нормальную жизнь нас должны высылать? Это был нонсенс, это был вопрос.

— И как же Александр Иванович объяснял себе причины высылки?

— А вы думаете, он объяснял? Это было необъяснимо. Мы думали, это недоразумение ...»

Так вспоминает, беседуя с нами у себя дома в Москве, Вера Александровна Рещикова, дочь Александра Ивановича Угримова и пассажирка первого философского парохода. Угримовы — из коренных насельников арбатской профессорской Москвы. Жили они в те годы в одном из особнячков на Сивцевом Вражке, и мне не раз думалось — не вспоминал ли о них соратник профессора Угримова по Помголу, собрат по испытаниям высылки Михаил Осоргин, когда он писал свой «Сивцев Вражек», рисуя любовно особнячок, старого профессора и его Танюшу, ровесницу Веры Александровны? (Думать — думал, - а выяснять не пытался — надо ли?)[2] Как осоргинские герои, они — в стороне от политики, хоть вовсе не в стороне от жизни и службы родине. Взгляд политика мог бы уловить ход событий тогда, когда он наметился — едва ли не за год до высылки. Весною различил этот ход философ Бердяев. Угримовы — с доверием надеялись на «нормальную жизнь» до последнего дня. Да что! и по сей день высылка и Помгол не соединяются в сознании нашей хозяйки и, вопреки моим доводам, не входит в это сознание идея власти, для которой помощь умирающим — преступление. Сколь возросли в широте понятий следующие поколения россиян!

Как положено, за арестом у каждого из высылаемых следовали допрос и предъявление обвинения. Допрос, стандартный для всех, заключался лишь в ряде общих вопросов: отношение к советской власти, к эмиграции, взгляд на задачи интеллигенции, и т.п. (впрочем, разные авторы из высланных приводят не совсем одинаковый список вопросов). Затем предъявлялось обвинение по статье 57 уголовного кодекса: контрреволюционная деятельность в период особо тяжелого положения страны. После этого объявлялось решение участи: обвиняемый подписывал бумагу об административной высылке за границу по постановлению коллегии ГПУ. Срок в ней не был указан, но устно сообщалось тут же, что высылка — пожизненна. И наконец, давали на подпись уведомление о том, что возвращение в страну без разрешения будет караться расстрелом. Понятно, что в этой юридической процедуре концы вовсе не сходились с концами. Обвинение по статье предполагало приговор суда, а не административную высылку; основанием же для высылки служил не уголовный кодекс, а декрет ВЦИК, принятый «в последнюю минуту», 10 августа 1922 г., и предусматривавший срок лишь до трех лет. Понятно, однако, и то, что эти неувязки ни в чьих глазах не имели даже тени значения. О них не пишет почти никто из изгнанников, но зато все очень запомнили бумагу о расстреле. Эта впечатляющая деталь — прямое указание Ленина: «расстрел за неразрешенное возвращение из-за границы» — одно из сформулированных им в мае добавлений к уголовному кодексу.

По-разному, конечно, приняли изгоняемые свою судьбу. Недавно журнал «Слово» перепечатал у нас записи в стиле альбомных, которые сделали изгнанники-петербуржцы во время плавания на «Пруссии». Там, сразу по отъезде, почти у всех доминирует одно: тоска расставанья с родиной. Но это — особенный момент, да и не столь большая часть высланных там представлена. В целом же, спектр настроений очень широк. После бесед на эту тему со многими сотоварищами, Н. Волковыский писал: «Отношение к разлуке с родиной было различное. Кое-кто, и я сам в том числе, не хотел уезжать, нам казалось, что самые страшные годы уже пережиты ... Отдельные среди нас высылке не радовались, другие — приняли ее с восторгом ...». Так чувствовал и думал перед отъездом князь Сергей Евгеньевич Трубецкой — верно, единственный из всех, активно причастный к антибольшевистской борьбе: «Раз я ничего не могу здесь сделать, остается бежать отсюда, бежать, бежать скорее и не видеть... Вон, вон отсюда! —теперь это было мне ясно и я опасался только, что вдруг что-то помешает нам уехать». Не столь далек от него московский литератор Иосиф Матусевич: «Каждый почел бы для себя за спасение уход из советского Эдема. Нам откровенно завидовали». Но вот Бердяев, однако, пишет: «Когда мне сказали, что меня высылают, у меня сделалась тоска. Я не хотел эмигрировать». Философы, строившие самобытную русскую метафизику, связаны были с родиной не только жизнью, но и мыслью, самими истоками своего творчества. Сильнее всех эта глубинная, даже мистическая, если угодно, связь дает знать себя у отца Сергия Булгакова. Он плыл в изгнание на итальянском пароходе, шедшем из Севастополя в Константинополь, и в дневнике своем записал так: «От родины я не должен, не могу и не хочу никогда отказаться, и, значит, умираю всю оставшуюся жизнь». И в заключение этого ряда свидетельств, вернемся опять к Угримовым. Мы ведь догадываемся уже, как приняли весть на Сивцевом Вражке, не правда ли?

«— Я не знаю человека, который бы сказал: «Слава Богу! Мы рады!» Для нас это была катастрофа. Отъезд — горе. Но только мы были убеждены, что мы через год вернемся. У нас был дома молебен перед самым отъездом. И, когда молебен кончился, то папа, я помню как сейчас, встал и сказал, перекрестясь: «Ну, через год мы вернемся!». Он абсолютно был в этом уверен».

В Москве и в Питере с высылаемыми обращались различно. В северной столице, которую прозвали в ту пору «вотчиной Гришки Третьего» (Отрепьев — Распутин — Зиновьев), всех посадили в тюрьму и порядком там продержали: «от 40 до 68 дней», как потом педантично подсчитали сами изгнанники. В Москве в тюрьме почти не держали, обращались с чекистским политесом: стиль Дзержинского. Раньше были закончены и приготовления. Сначала ГПУ собиралось получить въездные документы в Германию по собственному запросу и разом для всех; но так, однако, не вышло. «Канцлер Вирт ответил, — пишет Н.О. Лосский, — что Германия не Сибирь и ссылать в нее русских граждан нельзя, но если русские ученые и писатели сами обратятся с просьбою дать им визу, Германия охотно окажет им гостеприимство». Итак, устройством виз занялись сами высылаемые, а точней, избранные от групп, которых в Москве назвали по-русски старостами, в революционном же городе Питере — делегатами. Старосты были А.И. Угримов и В.И. Ясинский, делегаты — Н.М. Волковыский и Н.О. Лосский. Их миссией было и устройство прочих отъездных дел, в основном, хлопоты о смягчениях более чем спартанских норм вывозимых пожитков: на человека дозволялась одна простыня, один костюм, две рубахи... по словам М. Осоргина, «не было разрешено вывезти ни одной писаной бумажки и ни одной книги».

Наступило отплытие. Последняя деталь, которая запомнилась Вере Александровне в Петрограде, — проходившая с песней по набережной рота солдат. «Мы с мамой заплакали: „Это русские солдаты — не те, что приходят с обыском!"». Н.О. Лосский выезжал вместе с тещей, директрисой известной в Петербурге женской гимназии; и отплытие «Пруссии» сделалось благодаря этому живописным: «Вьющейся разноцветной лентой потянулись через публику, точно гусиный выводок, сотни полторы молодых, возбужденных от холодка, от волнения женских лиц. Студентки, ученицы Стоюнинской гимназии, пришли проститься с Марией Николаевной». После стольких лет войны, голода, террора — полторы сотни бывших гимназисток на набережной. Какая деталь нам скажет больше о том, что было когда-то русское просвещение, русская гимназия?! В недавнем интервью академик Д.С. Лихачев рассказал, что и его гимназический учитель привел на пристань большую группу учеников, справедливо решив, что событие будет для них поучительно и памятно. В Москве студенты университета поднесли С.Л. Франку прощальный адрес, где говорилось: «Ваше философствование, ваш идеал... будут всегда светить нам... Будем верить, что придет время, когда снова сможем мы работать с Вами, дорогой Семен Людвигович...». Когда пароход с москвичами проходил Кронштадт, к нему — вспоминает вновь Вера Александровна — приблизилось несколько шлюпок с матросами. Дивились, жалели: вы ж все тут русские, куда же вы это, как же? И долго махали вслед бескозырками...

Три дня плаванья прошли на обоих судах без происшествий. На «Обербургомистре Хакене» Н.А. Бердяев «в широкополой шляпе на черных кудрях, с толстой палкой в руке и в сверкающих калошах прогуливался с С.Л. Франком». Отмечали в море именины, Вера — Надежда — Любовь — София, и по этому случаю М. Осоргин «говорил витиеватую заздравную речь в честь всех именинниц. — „С нами мудрость (София), Вера, Надежда, но нет —Любви, Любовь осталась там... в России!"». Читатели его знают: Михаил Андреевич грешил немного сентиментальностью... Подплывая, москвичи ожидали, что будут торжественно встречены представителями эмиграции. Рассказ В.А. Рещиковой: «С приближением высадки профессора устраивают собрание: как реагировать на ожидаемые восторги. Настроения патриотические: будем сдержанны. Подплываем к Штеттину... Николай Александрович выходит на палубу и говорит: „Что-то никого там не видно". Никого нет. Ни души». С.Е. Трубецкой хладнокровно уточняет: «На пристани стояло несколько упитанных немцев с толстыми, налитыми пивом животами». Никто не встречал прибывших и в Берлине, один только представитель немецкого Красного Креста. Разместили по небольшим гостиницам, пансиончикам. «Был запах газа и запах Sauerkraut (кислой капусты —С.X.). И тут я легла в постель и очень плакала».

Первые впечатления не всегда правильны. Эмиграция, конечно же, отнеслась к высылке со вниманием. Беспрецедентное событие слегка застало ее врасплох — но уже к прибытию «Пруссии» были и встречи, и речи, а собрания и приемы в честь высланных, по нынешнему выраженью, шли косяком. При всем том, отношение к группе крайне разнилось в разных эмигрантских слоях. Читатель главных эмигрантских газет того времени, кадетского «Руля» и эсеровских «Дней», находит картину полной солидарности и симпатии к прибывшим; «Руль» называет передовицу о высылке «Щедрый дар» и о значении события говорит: «не было бы счастья, да несчастье помогло». Иное было в эмигрантской массе, где многие отвергли с большевиками и Россию, поставили на ней крест и часто имели дичайшие понятия о том, что там происходит. Как вспоминает Вера Александровна, приехавшие лишь диву давались, слыша походя и от столичной аристократии, и от «армейской гущи» высказывания в духе: «Но там ведь у вас все пьяные?» Среди молодежи прибывшие сверстники встретили единственный узкий слой с живым отношением и интересом к России: ранних евразийцев (которые были не те же, что евразийцы позднейшие, занимавшиеся пробельшевистской деятельностью). Близкие впечатления были и у Бердяева: «Большая часть эмиграции встретила группу высланных подозрительно и недоброжелательно. Были даже такие, которые позволяли себе говорить, что это не высланные, а подосланные для разложения эмиграции».

Версия о подосланности, упоминаемая тут Бердяевым, имела и в самом деле хождение. Родилась же она в итоге оригинального симбиоза, соединения усилий пробольшевистской прессы и ультраправых кругов, занятых тогда, как и ныне, разоблачением мирового жидомасонства. В известной берлинской газете «Накануне», контролировавшейся из Москвы, вскоре после высылки пущена была утка о «прогонных деньгах», суммах, якобы полученных высланными от советского правительства. Ложь была тут же опровергнута в других газетах, с точным изложением всех финансовых обстоятельств высылки; но, невзирая на опровержение, она готовно была подхвачена ультраправыми эмигрантами, которые дополнили и обогатили ее. Писатель М. Арцыбашев, известный поборник эротизма и патриотизма, называет прибывших «полусосланными, полувысланными, полупосланными». А немного поздней В.Ф. Иванову в сочинении «Православный мир и масонство» (Харбин, 1935) удается уже и полностью докопаться до правды. Как мы узнаем отсюда, существуют «неопровержимые доказательства» того, что высланные вовсе не полупосланы, а «просто — посланы (курсив автора — С.X.) из СССР со специальной целью внести раскол в русскую православную церковь за границей и погасить среди эмиграции сильный подъем религиозного чувства, а вместе с тем погасить и национально-патриотическое настроение. Оказывается, инициатором высылки был не кто иной как брат Герш Апфельбаум (Зиновьев), связанный с „высылаемыми" общностью интересов и целей ввиду совместной с ними принадлежности к всемирному франкмасонству». Комментарии излишни.

Однако в ту пору творческие силы и эмиграции, и прибывшей группы еще были слишком велики, чтобы черносотенная тупость и чекистская провокация, даже соединившись, могли бы их подорвать. В считанные дни и недели в русском Берлине с размахом развернулась религиозно-философская и научная работа. Петербуржцы прибывают сюда в воскресенье 19 ноября; а уже в следующее воскресенье, 26-го, происходит торжественное открытие Религиозно-Философской Академии с речами Бердяева, Карсавина, Франка. В феврале 1923 г. начинает работу Русский Научный Институт в Берлине, крупное учебное заведение с рядом отделений. Вокруг философов собирается мыслящая, религиозно настроенная молодежь, образуются кружки, и, по русской традиции, наши мыслители выступают не просто носителями школьной науки, но и духовными наставниками. А с переходом центра эмигрантской деятельности в Париж высланные становятся во главе двух, может быть, самых важных духовных начинаний эмиграции: Н.А. Бердяев руководит философским журналом «Путь», выходящим в течение 15 лет, с 1925 по 1940 год, С.Н. Булгаков с 1925 г. и до своей кончины в 1944 г. — бессменный декан Православного Богословского Института имени преподобного Сергия. Не перечесть всего сделанного изгнанниками, да и нет сейчас в том нужды, ибо и так нельзя усомниться: высылка ученых поистине щедрый дар русскому зарубежью.

К сожалению, однако, щедрые дарители распорядились тем, что не принадлежало им; и широкий дар их остался невосполнимой утратой для отечественной культуры. С высылкой кончилась философия в России; и то, что с тех пор у нас называлось этим именем — в действительности, лишь одна из служб тоталитарной машины. Отдельные представители русской мысли, оставленные на родине—Флоренский, Шпет, Лосев, Бахтин — были уничтожены или преследовались, всю жизнь прожив под свинцовым прессом. О более широких социальных последствиях мы уже говорили. Высылка ученых — нагляднейший образец пресловутой негативной селекции, о которой много размышляют сейчас, пытаясь постичь истоки и механизм сегодняшней угрожающей деградации общества и человека. Отобрав не преступников, не врагов, а мыслителей собственного народа, властители сажают их на корабль — корабль мудрецов, классический сюжет навыворот! — и посылают в чужую землю. А обратно из той земли приплыл чуть позднее другой корабль. 1 августа 1923 г. с парохода «Силезия» в Петрограде высадились «сменившие вехи» — А.В. Бобрищев-Пушкин, И.М. Василевский, немедля выпустивший двухтомник «Романовы» с грязнейшими сплетнями о русских царях, и А.Н. Толстой, в ком писательский дар соединялся с абсолютною гражданской циничностью. Чего всем этим могли достичь? Лишь того, чего и достигли: падения нравственного и духовного уровня общества. Обрыва соборной работы национального самоосмысления. И когда сегодня мы с трудом пробуем вернуться к этой работе, мы сразу видим, как важно нам для нее возвращение на родину пассажиров философского парохода.

АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ

Одно из ценных приобретений нашего времени в том, что многие сказки — правда, из самых страшных — сделались былью, а многие аллегории и метафоры оказались почти буквальностью. Вот и эти стихи: сегодня мы в них почти не слышим никакой поэтической условности, все — обыденная реальность нашего века, и зверства его, и кровь, и даже склеиванье позвонков, после разных великих переломов. Поэтом задан ясный вопрос; а век идет уж к концу, и надобно отвечать. Так что же — кто сумел? кому выпало склеить? Среди немногих имен и судеб, которые можно назвать в ответ, имя Алексея Федоровича Лосева — из самых бесспорных. Да, ему довелось.

Лишь тот может склеить позвонки двух столетий, кто кровно связан с обоими. Об отношениях Лосева с новою эпохой разговор будет дальше. Начинать же, конечно, надо с корней. Личность и творчество Лосева, умственные и нравственные его устои — все это прочно коренится в традициях русской культуры, просвещенной православною верой. Как вспоминал он уже на закате дней, те глубинные интуиции, что потом питали его взгляды и убеждения, его научное творчество, сложились у него еще на школьной скамье. При новочеркасской гимназии, где он учился, был храм, посвященный равноапостольным Кириллу и Мефодию. Эти святые — просветители славянства, создатели славянской письменности, а потому и особые покровители трудов на ниве слова и мысли, покровители филологии и философии. Со временем образы их, вместе с памятью о школьном храме, приобрели для Лосева символическое значение. Ибо вся деятельность его протекала под знаком теснейшего соединения, истинного двуединства этих ветвей культуры, философии и филологии — прежде всего, классической филологии, науки об античности. «В момент окончания мною гимназии в 1911 году я был уже готовый философ и филолог-классик одновременно. Так оно и осталось на всю жизнь»[1].

Соединение классической филологии с философией охватывает, вбирает в себя и целый ряд промежуточных, пограничных дисциплин: античную мифологию и античную эстетику, теорию и морфологию античной культуры, философскую теорию мифа и символа... И с первых же этапов творчества Лосева вся эта обширнейшая область рассматривалась им и реально для него выступала как поле его прямой деятельности. Задачи, которые он ставил и разрешал, затрагивали едва ли не все ее главные разделы и темы. Подобный универсализм творчества, разумеется, всегда поразителен; но стоит заметить, что он отнюдь не был уникальным для той культурной среды и эпохи, которыми Лосев был сформирован. Выше мы обозначили его духовные истоки предельно широко, и уже время уточнить: ближайшим и непосредственным образом миросозерцание Лосева вырастало на почве русской религиозно-философской традиции, идущей от славянофилов и Владимира Соловьева. Прочная связь с этою традицией установилась опять-таки еще в гимназии. С Владимира Соловьева началась для него философия вообще, овладение «азбукой всякого философствования», по его выражению. «В свои семнадцать лет я подробнейшим образом штудировал этого не очень легкого философа»,[2] — вспоминает он. Любовь к первому учителю, интерес к его мысли и высокое мнение о ней тоже остались на всю жизнь. Уже на склоне лет он называл «везеньем» свое раннее знакомство с философией Соловьева, и последней написанной им книгой стало капитальное сочинение «Владимир Соловьев и его время».

Период философского формирования Лосева совпадает с расцветом той не столь долгой эпохи русской мысли, которую часто называют религиозно-философским Ренессансом. Это было нечто невиданное для России по интенсивности и разнообразию философской жизни. Однако в разнообразии философского спектра, среди всевозможных философских начинаний и направлений отчетливо выделялось главное русло: развитие вышеназванной самобытной традиции, опиравшейся на широкие пласты русской православной духовности, а ближайшим образом — на старших славянофилов и Соловьева. В этом центральном, соловьевском русле российской философии за краткое время выдвинулся целый ряд мыслителей первой величины: упомянем хотя бы Сергея и Евгения Трубецких, Бердяева, Булгакова, Лосского, Флоренского. Здесь, в этом кругу, не был особою редкостью и тот универсализм творчества, широкий размах талантов, который мы отмечали у Лосева. Вячеслав Иванов — поэт, теоретик символизма, философ, исследователь античности. Флоренский — философ и богослов, искусствовед, филолог, физик и математик. Карсавин — историк, философ и богослов... Широта даров и занятий шла уже от самих родоначальников традиции: Хомяков был прославлен ею, Соловьев был не только философом, но и крупным поэтом, ярким публицистом и критиком, мастером литературного стиля. И мы можем сказать, что эта лосевская черта — из числа родовых, характерных для русской мысли. Стоит еще отметить, что в рамках философии русского Ренессанса плодотворно разрабатывалась и античная тема. Получив свое начало у Сергея Трубецкого (а отчасти уже и у Соловьева, с его работой «Жизненная драма Платона»), русские античные штудии в творчестве Вячеслава Иванова и, в особенности, Флоренского успели заметно продвинуться к созданию собственной оригинальной трактовки античности — античного мифа, религии, философии. И если в целом мировоззрение Лосева —в связи, преемственности и родстве с соловьевскою традицией в целом, то с этой «античной» линией в русской философии он связан уже конкретно, в определенных идеях и темах своего творчества. Как сам он впоследствии указывал, «свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона Вл. Соловьева»[3]. Особенно же близко мысль Лосева перекликается с Флоренским, и мы об этом не раз будем говорить ниже,

Уже в свои университетские годы Лосев — активный участник философской жизни Москвы, постоянный посетитель заседаний Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и Психологического общества при Московском университете. В те годы Москва — пожалуй, больший центр для русской религиозной мысли, нежели Петербург-Петроград, и именно здесь, а не там — главный очаг соловьевской традиции, русской метафизики всеединства: книгоиздательство «Путь» М.К. Морозовой и связанный с ним круг философов. И Лосев еще на студенческой скамье осваивается и обживается в этой традиции, воспринимает ее строй мысли и проблематику. Философская Москва и русская религиозная метафизика конца Серебряного Века — вот отчий дом, ойкос его философской мысли. Но творчество всегда— странствие духа, а не домоседство...

В 1915 году Лосев заканчивает Московский университет, одновременно по отделениям философии и классической филологии, и в 1916 году публикует свою первую работу, «Эрос у Платона». В последующие годы он продолжает деятельное участие в философской жизни, теперь уж-е часто выступая с чтением собственных докладов. Вот темы основных из них, прочитанных уже в послереволюционный период: «Термины „эйдос" и „идея" у Платона», «Вопрос о принципиальном единстве диалогов Платона „Парменид" и „Тимей"», «Учение Аристотеля о трагическом мифе», «Греческая языческая онтология у Платона». О чем говорит этот перечень, каким представляется из него направление лосевской работы? Ответ ясен и однозначен: Лосев занимается историей античной философии, а точней — отдельными специальными вопросами творчества Платона и Аристотеля. Ничто здесь не заставляет думать, что начинающий «философ и филолог-классик одновременно» покушается на какие-либо масштабные, глобальные задачи, будь то в изучении античности или в чисто философской проблематике. А между тем, и в той и в другой области дело уже тогда обстояло именно так. С 1916 по 1927 год никакие работы Лосева не появлялись в печати, однако из «Философии имени», вышедшей в свет в 1927 году, мы узнаем, что уже летом 1923 г. им было закончено это головоломное философское сочинение — «резюме долгих размышлений», закладывающее основу некоего нового философского метода и философского учения. Книга «Античный космос и современная наука», выпущенная тогда же, осуществляет реконструкцию античного космоса через реконструкцию античного логоса, образа мышления, а в предисловии, где стоит дата 14 августа 1925 г., сообщает, что этот капитальный труд — лишь «соединение ряда отрывков» из обширного материала долголетних изысканий. И нам становится ясно, что те доклады Лосева — только верхушка айсберга, малые знаки огромной и напряженной работы, которая шла непрерывно, однако оставалась под спудом, причем не по воле автора, как вскользь дают понять названные книги.

Плоды этой работы наконец появились на свет в течение трех лет, с 1927 по 1930 год, в виде серии монографий:

Знаменитое Восьмикнижие. Философская жизнь России первых десятилетий века небывало богата и достижениями, и событиями; но даже на этом фоне Восьмикнижие — уникальный факт, и уникальный во многих отношениях сразу. Фундаментальный цикл книг демонстрировал несомненное появление нового оригинального мыслителя с собственной проблематикой и собственным философским арсеналом, в сущности — основателя собственного направления. Это появление нового имени сразу с целою серией новых теорий и капитальных работ можно было бы назвать ярким и эффектным; но в обстановке времени оно скорей было странным и вызывающим тревогу за автора. Уже ряд лет, начиная с высылки философов осенью 1922 г., свободные философские исследования в России были пресечены, и на место всей области философского знания насильственно утвержден казенный марксизм, принимавший все более огрубленную и агрессивную форму. Поэтому книги Лосева уже не по существу идей, а по самому роду творчества, как плоды свободного любомудрия вне казенно предписанного русла, не имели почти ничего подобного себе и не имеют до сего дня. То были последние плоды свободной философской мысли в России.

Многообразные задачи, которые ставит перед собою лосевский цикл, можно, обобщая, свести к двум крупнейшим: реконструкция античного мышления и миросозерцания и создание оригинальной системы диалектико-феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа. Обе глобальные задачи предстают у Лосева внутренне связанными: новое понимание античного космоса и античного мышления достигается на базе новой философской методологии, а выработка новых философских концепций осуществляется в значительной мере на материале античности. При этом, как выясняется, и вышеупомянутые доклады с их конкретной тематикой тоже участвуют в реализации глобальных задач. Такова особенность исследовательского метода Лосева, его искусство детали: разработка общих, принципиальных проблем, как правило, включает в себя и скрупулезнейший анализ каких-то узких, даже технических пунктов, которые на поверку оказываются важными подкреплениями общей концепции. Особенность эта родственна методике «экскурсов», которую широко применяет Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». Возможно, она и развилась не без влияния «Столпа», хотя все же, пожалуй, лосевские экскурсы обычно не так далеко уводят от главной нити и теснее с ней связаны...

На первой из названных глобальных задач мы не будем останавливаться сейчас. Прежде всего мы попытаемся реконструировать способ философствования Лосева и лосевскую концепцию мифа, какою она представлена в «Диалектике мифа»; это даст нам возможность увидеть и собственный «миф Лосева», ноуменальные контуры его пути. Конечно, и в «Диалектике мифа», как почти всюду, Лосев не может обойтись без античности, и в проводимом тут анализе мифа в качестве ближайшего примера зачастую имеется в виду именно античный миф. Однако античность тут выступает в роли субстрата, в роли классической среды мифа, а не самостоятельного объекта исследования. Но что до второй задачи, то она входит всецело в нашу тему. С ее анализа и начнем.

В основе всего здания философии Лосева — его собственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: на самом деле, тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с метода, а, скажем, с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо сокровенной интуиции... И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор Степун иронически называл «нутряной философией style russe», — к философствованию глубокомысленному, но мало членораздельному, не умеющему придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой доказательности. Это — не голословная инвектива, за конкретными примерами, от Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философские методы оставались прерогативой западной, в первую голову, германской мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность — ученичество, не добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от раннего русского шеллингианства и до позднего русского неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева — и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо повсюду и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих. Философский метод Лосева — метод логико-смыслового конструирования философского предмета. Что означает эта формула? «Конструирование» — это для начала можно считать понятным (хотя позднее и надо будет рассмотреть поточней). Но что такое «философский предмет»? Очевидно — та данность, над которою непосредственно производит свою работу философский разум. Однако в качестве данности, данного себе, философский разум может принимать весьма разные вещи, в зависимости, так сказать, от системы своего устройства, от того, какие правила и законы действия им для себя установлены. Поэтому предмет в философии неотрывен от метода, посредством которого он постигается, и в разных философских направлениях трактовка предмета различна. В диалектике Гегеля философский предмет — понятие, т.е. чисто спекулятивная, отвлеченно-мыслительная реальность, совершающая развитие, самодвижение посредством диалектических превращений и описываемая системой абстрактных категорий. Для эмпиризма или сенсуализма философский предмет — попросту чувственный предмет, данные чувственного опыта, явления чувственной реальности. В феноменологии Гуссерля философский предмет — «феномен сознания». Это —тоже некое спекулятивное содержание; однако оно не интерпретируется как понятие. Его доставляет сознанию «интенциональный акт» — акт направленности сознания на определенный феномен чувственной или интеллигибельной реальности, т.е. на нечто, сознанию внеположное, на его инобытие. И в этом акте, осуществляющем связь сознания и инобытия, феномен сознания воспринимает, усваивает себе определенные характеристики инобытия, феномена, понимаемого в привычном смысле «явления», наглядной данности. Иначе говоря, гуссерлианский феномен сознания, не утрачивая своей совершенной спекулятивности, в то же время приобретает и модусы инобытия, чувственного предмета, делается созерцаемым — конкретным, наглядным, пластичным. Подобный предмет Гуссерль уже не называет понятием, но принимает для него известный термин античной мысли «эйдос». Последний значил первоначально просто «наружность», «внешний вид», «зримый образ», однако затем, начиная уже с Парменида и особенно в платоновской традиции, начал обозначать умный вид, т.е. конкретную явленность, телесную или пластическую данность в мышлении. Итак, философский предмет феноменологии — эйдос, трактуемый, по формулировке Лосева, как «наивысшая мыслительная абстракция, которая тем не менее дана конкретно, наглядно», как «тот же платоновский эйдос, но чисто мыслительной природы и исключающий какой-либо намек на субстанциальность»[4]. Подобная установка обладает большою широтой, позволяя делать предметом строгого философского рассмотрения самые разнообразные сферы реальности: она добирается до усмотрения их сущности (в отличие от эмпиризма), но при этом не уничтожает их конкретную природу, не пытается вобрать все в Понятие, во всеохватную систему универсальных категорий (в отличие от отвлеченной диалектики). Благодаря этому феноменология, несмотря на значительную сложность своих принципиальных основ, стала влиятельным и плодотворным методом в философии двадцатого века и обрела многочисленные модификации и приложения — в философии экзистенциализма, в этике, эстетике и др. Но русская философия уже не могла участвовать в феноменологическом движении: его развитие началось только с двадцатых годов. Лишь два наших философа глубоко восприняли философскую феноменологию и существенно использовали ее в собственном творчестве. Это — Шпет и Лосев.

Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссерлианскую трактовку философского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода и не случайность. Искомое философского акта он всегда видел в том, чтобы постичь явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте его смысла, и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок, как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установка феноменологии. Позднее он скажет о начальном периоде своих философских исканий: «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля»[5]. Однако и эта единственная опора не удовлетворяла его целиком; с самого начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией Гуссерля. Все они росли из одного корня: из принципиального отказа феноменологии от объяснения феноменов. Феноменологическое «усмотрение сущности» состоит исключительно в описании, «феноменологической дескрипции» смысловой структуры феномена как совокупности неких рядоположенных компонент, элементов. Феноменологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов и принципиально отвергает как «натурализм» всякое покушение пойти дальше, «что-то за всем этим увидеть», объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии — и именно в этом важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Феноменологическая дескрипция представлялась ему вопиюще недостаточною. Он находил, что «феноменология... останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи»[6]. Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием элементов, но динамическим, живым их единством — таким собранием, меж элементами которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения, порождения... И задачей философского метода он считал не просто дескрибировать смысловую структуру в определенных категориях, но, наряду с этим, еще и «одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе — друг друга»[7].

Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева — классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Здесь мы, наконец, добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий»[8]. Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — «феноменология духа», наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: «Диалектика всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть просто глаза... хорошие глаза»[9], которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более.

Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосева «смысловым конструированием». Теперь уже нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под конструированием как таковым понимается «логическая конструкция категориальной структуры», иными словами, диалектическое порождение системы категорий. (Это лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым понятием, выражающим его метод дедукции сущностей из абсолютного, развитый в работе «О конструировании в философии», а затем в «Философии искусства»; в данном случае «конструирование» получает скорей гегельянскую трактовку.) Но какова эта система, от чего отправляется и к чему стремится прийти диалектический процесс — все это теперь модифицируется с учетом установок феноменологии. Исходная позиция тут не есть максималистская позиция гегелевской логики, залегающая в онтологических глубинах, где только бытие и небытие, и притязающая исчерпать Универсум единой глобальной логической системой. Она соглашается считать существующим наличное, чувственную и интеллигибельную реальность — все, что «имелось» (как в стихотворении Пастернака: «Засим имелся сеновал...», точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным оказывается и содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс — категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гуссерлианского эйдоса: именно этот термин повсюду употребляет Лосев для своего философского предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится феноменологическая смысловая картина. Но, будучи получаема диалектическим путем, она приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксальным феноменологическим «усмотрением сущности», Лосев, пожалуй, не станет и называть картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация («имелось»!), перепись составных частей смысла. Он не оспаривает этой переписи («Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию»[10]), но ему ее — мало. В его диалектической феноменологии элементы смысловой картины предстают в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною картиною, связным и выразительным единством. Благодаря множественности и разнообразию связей, она приобретает и объемность, скульптурность — становится изваянием; за счет динамики категорий, их порождений и превращений, она полна внутреннего движения, а, стало быть, и своего рода силы, энергии — она оживает. Ключевое сказуемое в диалектической феноменологии — не «имелось», а «жило» или «живет» (что то же, ибо смысловое конструирование совершается в смысловом космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем напряжении производит живое — живое это живет там же, вечно). Диалектика для Лосева — залог и принцип жизненности философствования, «ритм жизни, оформление и осмысление жизни»[11]. Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода эйдос, эйдос по Лосеву — «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета»[12]. Но все же, несмотря на «лик», и на «явленность», этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность, объект интеллектуальной интуиции, никогда не утрачивающий своей «чисто мыслительной природы, без какого-либо намека на субстанциальность». Он наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть «смысловое изваяние», «идеально-оптическая картина», он «пластичен», «фигурен», — но все категории зрительного ряда тут должны пониматься, как говорит Лосев, «во внутреннем смысле»: речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему смысловые картины ничуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение физическое — картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал философу возможность плодотворного творчества во второй половине жизни, когда его физическое зрение, непоправимо подорванное в лагерях, утратилось полностью.) Что же до чувственной реальности — она остается для эйдоса всецело иноприродной. Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию (учение об эйдосах). Для диалектического метода «иная природа» — диалектическая противоположность данной, исходной природы, ее «иное», «инаковость», «инобытие». И обе природы немедленно вовлекаются в диалектический процесс, в «диалектику одного и иного». В разделе IX «Диалектики мифа» Лосев специально демонстрирует на доброй дюжине примеров этот типичный прием всякого диалектического метода. Общеизвестная суть приема заключается в следующем. «Одно» логически предполагает — самополагает, в терминах диалектики — «иное» и оказывается с ним в отношении тождества и различия, пресловутого диалектического единства противоположностей; последнее же, будучи единством, есть, тем самым, некая новая цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также (терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно воспроизводит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька шеллингова ein-bilden) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий здесь диалектический переход, таинственное превращение одного в двуединство одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его передачи особое понятие «алогического становления».

Все это целиком приложимо и к эйдосу с его умной природой. Диалектика эйдоса и его инобытия исчерпывающе развернута Лосевым уже в первом из томов Восьмикнижия, «Философии имени» (§ 12); но нам сейчас нет никакой нужды воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву — самый благодарный объект для проведения диалектического приема. Он дан настолько ярко и выразительно, с такой «фигурностью»[13], что, собственно, уже почти чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как в своей инаковости. Соединение идеально-оптической картины и умного изваяния с чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и совершенное изваяние — уже не во внутреннем, а в обыкновенном эмпирическом смысле. Разумеется, это двуединство эйдоса и его инобытия ничего не утрачивает и из своих умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский предмет — смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершенное двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное как символ, согласно классическим определениям этого понятия в «Философии искусства» Шеллинга. Лосев принимает эти определения; как он отмечает неоднократно[14], его понимание символа является шеллингианским в своей основе.

В итоге, мы добрались до следующей, и уже последней из ключевых особенностей лосевского метода. Осуществляемое диалектически конструирование философского предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса в ином, влечет диалектический переход от эйдоса к символу. Необходимым продолжением эйдологии оказывается символология. Занимаясь, в согласии с установкой феноменологии, узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины и, в пределе диалектического усилия, приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым, она представляется как некоторая разновидность философского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразительности, представим сей вывод формулой:

Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», название будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора «уравнения», и на описываемый им умный предмет. Тут выступает «эйдос Лосева». Но мы хотим продвинуться дальше, до его «мифа».

Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных следствий. Как увидим сейчас, немало содержательных выводов можно сделать и из нашего «уравнения». Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева, прошедший уже перед нами, это — диалектика и феноменология (а в более позднем томе цикла, «Очерках античного символизма», он вводит в методику своего конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью всего философского процесса оказывается, как мы теперь видим, символ. Поэтому именно символ (скорее нежели эйдос) и следует полагать ключевым понятием развиваемой философии, а тип соответствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что выше и сделано. Соответственно, наша необходимая задача — очертить лосевскую трактовку символа.

Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но примыкает к классическому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое сформировалось в конце XVIII—начале XIX века в работах целого ряда немецких философов, символу отводится роль, прежде всего, в сфере искусства и мифологии; но, наряду с этим, за ним утверждается известная общефилософская значимость, и даже мировоззренческая: существует характерное тяготение к древнему символистскому мирочувствию, для которого сам Универсум весь и повсюду символичен; природа, искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь, бесспорно, принадлежит главная заслуга в общетеоретической разработке категории символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и в меньшей мере, причастный к общей теории символа) выработали концепцию символа, «отправляясь к Гете и постоянно оглядываясь на него»[15]. Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее развитии наиболее значительные продвиженья связаны с именами Шпенглера, Кассирера и — Лосева.

Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что нового было привнесено в традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах его капитальных «Очерков»: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного»[16]. Отнюдь не вступая в расхождение с этою дефиницией, Лосев, однако, приходит к символу своим путем и выражает его в своих понятиях. Как мы видели выше, символ у него возникает как «выраженный эйдос», двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая дефиниция. «Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Символ... есть эйдос, воспроизводимый на ином»[17]. Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна и темна ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшествующего она нам уже понятна. Какой же рисуется из нее лосевская концепция символа? Разумеется, главная и очевидная ее особенность в том, что это — диалектико-феноменологическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ — финал диалектической обработки феноменологического эйдоса. В чисто теоретическом аспекте это, пожалуй, не приводит к слишком радикальным отклонениям от классической концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция тоже вовсе не чужда диалектики и, в частности, ключевой элемент в конструкции символа, отношение его «идеальной» и «реальной» сторон, трактуется в ней как диалектическое отношение тождества и различия. Однако в лосевском символе диалектический момент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в случае категории конструирования, у Лосева происходит смещение шеллингианского понятия в дух и строй гегельянской мысли, с ее цепным процессом порождения категорий. И этим достигаются определенные преимущества. Символ делается выразительней, проработка его деталей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и формализован.

Отсюда мы постепенно подходим к самому существенному. Формализован — стало быть, и универсализирован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений — для конструирования и изучения символов во всех разнообразных сферах их бытования — в искусстве, языке, религии и мифе. Феноменологическая компонента его метода дает возможность, конструируя любую из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря с Пастернаком, «подробность» реальности,[18] живое своеобразие каждого конкретного рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых философских разделов не «собраньем пестрых глав», но целостной философской системой. И мы видим, что именно по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова взглянув на состав, на содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание этого цикла в целом. В полном согласии с «уравнением Лосева», в символе нам обнаруживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу и, в первую очередь, единство метода. Но это — еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не связанные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом? Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь диапазон его философской работы, как упорядоченное единство, в котором налицо не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания, единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего, новая концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа производно, либо на нем основано, в том числе и всех частных видов символа. И мы видим, что четыре книги цикла непосредственно представляют собой опыты конструирования эйдоса и символа, каждая — в своей определенной сфере: соответственно, в языке, музыке, искусстве, независимо от жанра, и мифологии. Другие четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже одновременно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких авторов во главе с Гете и Шеллингом было прочно выяснено, что это миросозерцание всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них, античные штудии Лосева тоже оказываются штудиями символа и символизма, дополняющими общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим или культурологическим: конструирование символа проводится не только для разных сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.

В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного символистского синтеза, создания уже не столько даже философской системы, сколько цельного символистского миропонимания на новой философской основе. Придя к такому выводу, нельзя сразу же не заметить родства между этим глобальным замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосева: конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кассирера. Все это — опыты философского символизма, задающиеся целью исследовать разнообразные сферы бытования символа, из коих главные суть язык, миф и религия, искусство. Все они обладают новым для философии типом строения, который подсказывается таким заданием и к которому они пришли независимо. Вместо традиционного членения философской системы на онтологию, гносеологию, эстетику и т. д., философия организуется по видам символов и сферам их применения: каждый ее раздел изучает, «что означает и как действует символ в какой-то определенной сфере»[19]. Согласно же позиции последовательного символизма, символы пронизывают весь мир культуры, все области человеческой активности. «Человек есть существо, созидающее символы», говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно найти и у Флоренского, и у Лосева. Поэтому описанная постановка философской задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд, потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами человеческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцатого столетия, из трех философов-современников только один Кассирер получил возможность довести замысел до завершения. Будучи ректором Гамбургского университета во время прихода фашистов к власти, он эмигрировал и продолжал работу в США. Но Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти большевиков. В результате, Флоренскому уже в середине двадцатых годов пришлось оставить разработку своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз арестован в 1933 и погиб в заключении в 1937 г. Он успел, тем не менее, сделать очень многое; но главный труд с изложением его конкретной метафизики полностью еще не опубликован.

Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл — бесспорно, монументальное достижение; и однако, в сравнении с общими контурами всего намеченного, он — лишь начало. Читая внимательно, везде в Восьмикнижии видишь нити, ведущие куда-то дальше, встречаешь темы и тезисы, развитие которых на время откладывается, находишь указания на будущие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы можем видеть, что во многих случаях они, действительно, были бы никак не излишни по логике всего замысла. Прямая задача «философии имени» — исследование смысловых структур в языке; однако большая часть книги занята изложеньем общего метода, и в конце присутствует указание, что «вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в особой работе»[20]. Здесь же читаем, что проведение лосевских взглядов на онтологию «на обширном материале истории философии является задачей, которой автор занят в другом своем труде»[21]. «Диалектика художественной формы» и начинается, и заканчивается констатацией того, что выводимые в ней положения «слишком общи и суть... лишь указание пути специального исследования», проведение которого «и есть наша очередная задача»[22], — задача, так и оставшаяся невыполненной. И, может быть, всего больше «ссылок на будущее» (показывающих, что замысел еще продолжает шириться) — в «Диалектике мифа», сразу после которой философская работа Лосева была насильственно прервана.

Итак, здание символической философии Лосева осталось далеким от завершения. Никому это не было яснее, чем ему самому, и он сам сказал об этом недвусмысленно и определенно: «Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие»[23]. Разбираясь, в каких аспектах незавершенность особенно наложила свою печать, мы обнаруживаем в их числе и достаточно глубокие, сердцевинные. И, в первую очередь, взгляд под таким углом заставляет нас снова вернуться — к методу. Особое к нему внимание мы уже подчеркивали у Лосева. Книги его цикла открывает обыкновенно преамбула о методе, за которой следует и сам метод в действии, диалектико-феноменологическое конструирование эйдосов и символов. Но при этом нередко выходит так, что исследование определенной сферы успевает дойти разве немногим дальше очередной переформулировки метода, проводимой применительно к этой сфере. Такая переформулировка дает лишь отвлеченную логическую схему, скелет предмета (как часто выражается сам Лосев), представляя его посредством типовых формул, где по-разному комбинируются 5 категорий, принимаемых за исходные и первичные: единичность (одно), покой, движение, тождество, различие[24]. То, что на этом этапе делается, есть чистой воды унифицированное строительство из диалектических блоков; и ясно, что как и сколько бы ни варьировались «гипостазированная инаковость» и «подвижный покой», «самотождественное различие» и «алогическое становление», — ими не передать живого своеобразия предмета, хотя среди типовых деталей встречаются и «фигурность», и «осязаемость». После первого embarras de richesse при чтении этих книг начинаешь вскоре подозревать, что автор их позабыл трезвое наставление восточного мудреца: сколько ни говори халва, во рту сладко не станет! Можно включить в систему категорий и «фигурность», и «факт», и даже, если нравится, «яркость» или «неповторимость», — но философский предмет от этого, увы, не обретет вещественности факта и не сделается «фигурным»... Нельзя, безусловно, говорить, что Лосев утверждает обратное; у него немало прямых заявлений о том, что диалектическое конструирование дает лишь отвлеченный скелет предмета. Однако на практике его позиция двойственна, и это же самое конструирование сплошь и рядом предполагается у него способным произвести смысловую картину совершенной, «скульптурной» полноты, «изваятельно-осязательной фигурности». Мы не случайно выше упомянули категорию факта. «Диалектика художественной формы» утверждает буквально следующее: добавить к диалектической триаде «факт» в качестве четвертого элемента означает «спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела»[25]. Но понятие факта, если оно взято из речи и введено в диалектическую конструкцию, будет там не менее, а более абстрактным и бесплотным, чем другие понятия; оно будет просто-напросто пустым. Если же оно диалектически проработано, оно станет не менее плотяным, чем другие, однако «бесплотного идеализма» диалектики (если таковой был) и тут не изменит ни на йоту. И достигается здесь отнюдь не изменение всего характера философии, но только явное противоречие с Ходжой Насреддином[26]. А настоящее, не назывное продвижение к факту и к телу, философское продумывание особенного и характерного, специфики и своеобразия предмета — между тем откладывается на будущее: как нетрудно заметить, именно таково содержание большинства лосевских отсылок к дальнейшим трудам. Типичные примеры — уже приводившиеся «ссылки на будущее» в «Философии имени», в «Диалектике художественной формы».

Само собой разумеется — и мы нимало в том не выражаем сомнений — что при нормальном развитии лосевской философии любая желательная степень конкретности вполне могла бы в ней быть достигнута. Но вот что важно учесть: совсем не исключено — а, наоборот, крайне вероятно — что в этом продвижении к конкретному претерпел бы изменения и сам метод; быть может, и существенные изменения. Известная эволюция метода улавливается уже и в самом Восьмикнижии. Половина из его книг — «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы» и «Музыка как предмет логики» — выпущена в 1927 г. и, стало быть, написана ранее, отчасти и значительно ранее. И именно в них настойчиво отстаивается и жестко, догматично проводится диалектико-феноменологический метод, господствует неудержимое конструирование. В последующих же книгах этот пафос конструирования, строго подчиненного одной жесткой схеме, заметно идет на убыль. Зато не менее заметно усиливается дескриптивный элемент, внимательнее, богаче делается наблюдение предмета. Обнаруживается некая дополнительность, обратная пропорциональность: чем больше в лосевском тексте действительной «телесности», живой плоти предмета—тем меньше кубиков из диалектического «Конструктора», «подвижных покоев» и «алогичных становлений». Последние книги цикла посвящены преимущественно античности; и, задаваясь там целью восстановить до глубины и со всей подробностью структуры платоновской и неоплатонической мысли, автор, очевидно, убеждается, что одним догматическим следованием методике конструирования не достичь этой цели. В «Очерках античного символизма и мифологии» — капитальном сочинении, резюмирующем философские позиции Лосева и сводящем воедино его основные исследования платонизма, методологические установки становятся откровенно синтетичны, сборны. К диалектике и феноменологии тут еще добавляется, как выше говорилось, трансцендентализм неокантианской школы, и к анализу платоновых диалогов прилагаются все три метода. Но можно заметить, что сборный характер, недостаток внутреннего единства присущ уже и самой методике диалектико-феноменологического конструирования, описанной выше, и по форме, надо признать, весьма стройной. Вглядевшись, легко увидеть, что две составляющие этой методики все же не удается привести к полной слаженности, и Гегель с Гуссерлем фатально мешают друг другу. (Чему никак не удивляешься, памятуя, что феноменологическая концепция именно и создавалась в отталкивании от абсолютизированной диалектики, дабы утвердить смысл-эйдос как принципиально неразложимое, не подлежащее никакому выведению.) Метод, разумеется, не проводит до конца установок феноменологии, ибо открыто отбрасывает важнейшую их часть, установку чистой дескриптивности, и вводит то, что с позиций феноменологии является заведомым натурализмом, метафизическим примысливанием. Но он не проводит до конца и установок диалектики. Мы видели, что диалектический процесс принимает за исходную данность пять первокатегорий; однако с позиций последовательной диалектики каждая из них, в свою очередь, требует диалектической проработки — каковая неминуемо приведет к чистой логике Гегеля без всякой примеси Гуссерля. Что такое, в самом деле, у Лосева «движение» или «покой»? Они вводятся волевым актом: в канонической двоице сущее (одно) и иное сущему приписывается «покой» (хотя чем хуже — связать с покоем не-сущее, небытие, которое ведь и называют «вечным покоем»?); тогда иному, натурально, следует приписать «движение»[27]. Дальше уже работает диалектическая машина, которая известным порядком произведет «подвижный покой» и другие продукты; однако сами покой и движение — а, стало быть, и все восходящие к ним элементы конструируемых эйдосов! — остались, по сути, вещами неопределенными и непонятными. И отчего брать за исходное именно пять неопределенных вещей? не ясно ли, что с тем же успехом — и с тою же мерою обоснованности — можно бы их взять семь? или семнадцать? Так желаемое сложение методов оборачивается их вычитанием. Как и во многом другом, здесь обнаруживает себя мощный собирательный, интегрирующий импульс в творчестве Лосева: в любой теме его влечет собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод. Понятно, что синкретическое соединение разнородного — тут самая реальнейшая опасность.

Сходные мысли приходят и еще с одной стороны. Эта пятирица категорий заставляет заметить еще некую черту лосевского метода, которая может казаться мелочью, но тоже кое-что проясняет в характере его философского стиля. Взглянем на «арифметику» лосевских текстов: просто на то, какие цифры, числа у него возникают в его работе с понятиями. Согласимся, что онтология у редких философов приводит к конструкциям, основанным более чем на троице, триаде. Но в диалектической феноменологии — совсем другое: помимо «5 основных эйдосов», мы тут видим 6 логосов[28], 7 способов конструирования сущности[29], 8 антиномий художественной формы... тетрактиды начал... 14 основоположений античного космоса... и т.д. и т.п. Это какая-то явная арифметическая разгоряченность, неудержимая тяга к размножению схем, перечней, конструкций. И это — известная характерная черта определенного типа мышления и философствования. Как и тенденция к соединению разнородных начал, это указывает на синкретизм, эклектизм; а, проявляясь в онтологии и натурфилософии, это — в широком смысле гносис.

Обозревая все подмеченные черты, можем уже достичь и некоего резюме относительно лосевского метода. Прежде всего, уже стало ясно, что два слагаемых этого диалектико-феноменологического метода весьма неравноправны во всем: и по занимаемому ими месту, и по степени их принятия, и даже по личному отношению к ним автора. Последнее особенно наглядно: Лосев пишет ярко, с эмоцией, и множество раз, в разных книгах он с энтузиазмом воздает хвалу диалектике. Нигде мы не встретим у него ни сомнений, ни возражений, показывающих, что хоть что-нибудь в диалектике им не приемлется или подвергается ревизии. Его позиция — истинный пандиалектизм, ничуть не менее радикальный, чем у Гегеля[30]. Напротив, феноменология — в явных падчерицах: редко когда он упомянет ее без оговорок и отмежеваний, а однажды, например, скажет и так: «К Гуссерлю я никогда не был близок»[31]. Мы уже приводили его слова из «Философии имени»: «Я приемлю... всю феноменологию»; но очень стоит добавить к ним, что в свою-то философию Лосев переносит никак не всю феноменологию, и даже не какое-то главное, существенное ее ядро, а только немногочисленные частности, из коих является по-настоящему важной всего одна[32]: концепция философского предмета как смысла-эйдоса, смысловой картины.

Нетрудно разобраться, почему и чем привлек Лосева именно этот элемент феноменологии. Прежде всего — своим античным происхождением, платоническими корнями. Он и сам отмечает в «Очерках», что концепция эйдрса у Гуссерля дала новую пищу, новый плодотворный поворот его занятиям платонизмом и, в частности, тому капитальному исследованию учения об идеях, которое составляет основу этой книги. Но, помимо прочего, данная концепция играет в системе Лосева и еще одну роль, уже едва ли желанную: входя во взаимодействие с диалектикой, она изменяет ее характер. Дело в том, что категорию смысла, а, в частности, и понятие смысла-эйдоса, едва ли можно считать естественной, органичной в качестве центральной категории строго диалектического учения. Это не гегелевская категория. Лежащие в основе гегелевской диалектики понятие, идея, тем паче Абсолютная Идея суть нечто единое и единственное, и на их базе возникает строго монистическое философское построение, в котором — не множественность конструкций, но одна всеохватная, всёвбирающая Пан-конструкция. Напротив, с категорией смысла ассоциируется аспект множественности, плюралистичности: смысл множествен по своей природе, у каждого феномена — свой. Соответственно, мир смыслов плюралистичен, дробен. И если мы, сохраняя диалектический метод, в то же время вводим концепцию смысла-эйдоса и мыслим диалектическое порождение категорий как конструирование эйдосов, то первое, что утратит диалектика при подобной модификации, это именно — свой выдержанный монизм. И сразу сделаются возможны то размножение конструкций и схем, та арифметическая неумеренность, о которых мы говорили. Так что видим следующее: малая толика феноменологии, включаемая в метод Лосева, работает там как орудие измельчения, раздробления диалектики. Соединяясь с эйдетикою, диалектика теряет сдерживающие скрепы гегелева монизма и превращается в некую безбрежность, неограниченно разбухающую систематику, безудержный поток саморазмножающихся схем. Ярче всего эти черты обнаруживают себя в «Диалектике художественной формы».

Во всем этом, надо сказать, отразились также тенденции и объективные трудности философии символизма как таковой. Основательной, непротиворечивой чисто символистской онтологии до сего времени не существует — но существуют, напротив, стойкие сомнения в самой ее возможности, в возможности построить все учение о бытии на символическом принципе неразличимого тождества и совершенной взаимовоображенности идеального и реального. Шеллинг не притязал на такую онтологию, как не притязал на нее и Кассирер, связывавший задачи своей философии символических форм с гносеологией и, главным образом, с философией культуры. Однако русские мыслители радикальней немцев: и Флоренский, и Лосев определенно утверждают свои символистские учения как, в том числе, и опыты онтологии[33]. (В случае Лосева это ясно уже из его пандиалектизма, который естественно наследует от Гегеля отождествление диалектики с онтологией.) Бросая сей философский вызов, они, разумеется, были готовы отстаивать свои воззрения перед читателями-философами — но вместо таковых, как бывает в России, этими воззрениями занялись лишь карательные органы. Настоящего пониманья и отклика, настоящего разговора они оба не дождались при жизни — ни о. Павел, расстрелянный в 1937 году, ни Лосев, хотя ему и отпущен был долгий век. Сейчас появляются в печати большие записи его философских бесед — но странное впечатление они оставляют! Непонятные собеседники — прозаик порнографического направления... комсомольский работник... при всем почтении к сим славным разрядам граждан все-таки спросишь: им ли понять русского мыслителя, что весь свой долгий и тяжкий путь прошел христианином и аскетом? И не удивляешься, видя, как часто эти беседы напоминают общенье Миклухи-Маклая с папуасами, и только с трудом различаешь в них классические лосевские темы в переложении для там-тама. Длится советский морок, не отпускает.

Время переходить ко второй нашей главной теме, концепции мифа. Разговор о лосевской «Диалектике мифа» следует начинать не с теоретических предметов. Ибо эта книга — не просто факт философской мысли, она — событие. Истинная история советской России еще не написана; но, когда она будет создана, то по справедливости упомянет, что в 1930 году, в пору уже полной победы сталинщины, созревшего и крепчающего духовного террора, давно уж изгнанной и запрещенной свободной мысли, — появилась вдруг книга, которая не только трактовала важные философские проблемы не с казенных позиций, но бесстрашно и едко обличала мыслительное убожество этих позиций, нелепости воцарявшегося советского мифа. Отклик последовал скорый и на высшем уровне. На XVI съезде ВКП(б) летом 1930 г., в докладе Л.М. Кагановича и в выступлении драматурга В.М. Киршона книга и ее автор поливаются угрожающей бранью, причем Киршон, как представитель искусства, блеснул также и афоризмом, получившим широкую известность: «за такие оттенки ставить к стенке» (возмущаясь чьим-то суждением, что книга Лосева «выражает оттенки философской мысли»). Немедленно после этого Лосев был арестован. Более года его держали под следствием во внутренней тюрьме на Лубянке, потом, после вынесения приговора к десятилетнему заключению, он был переведен в Бутырскую тюрьму и наконец отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Очень скоро организм Лосева не смог выдержать каторжных работ на лесоповале и сплаве леса, и начались тяжелые расстройства здоровья: ревматизм, цинга, дистрофия, кровоизлияние в зрительный нерв. Последнее оказалось роковым: через несколько лет оно привело к полной потере зрения. В лагере же его были вынуждены перевести на положение инвалида.

Между тем на воле он не был забыт. Травля его продолжалась, но шли также и хлопоты о его освобождении. И вот гримасы русского лихолетья! На новом этапе главный вклад в травлю Лосева внес Максим Горький, который опубликовал в «Правде» отменно мерзкую, образцово людоедскую статью, где искренне сожалел, что гниленький человечишко Лосев запоздал умереть и до сих пор еще заражает наш советский воздух. А главный вклад в дело освобождения Лосева внесла первая жена Горького, Е.П. Пешкова. Хлопоты руководимого ею Политического Красного Креста, как ни странно, увенчались успехом, и летом 1933 г. Лосев вернулся из заключения в Москву.

Его возвращение не было, однако, возвратом к прошлому. Прошлое с его свободным — вопреки всему! — философским творчеством не вернулось для него уже никогда. Развитие своей самостоятельной философии было им навсегда оставлено. Лосев остался специалистом по античности: из двух задач его творчества главная и объединяющая была отсечена. Больше того, когда в позднейших трудах ему все же приходилось затрагивать принципиальные философские вопросы, — решения этих вопросов аккуратно выписывались им по прописям официального советского марксизма. «Диалектика мифа», в духе эпохи, оказалась книгой великого перелома в жизни своего автора.

Переходя к непосредственному обсуждению этой особой книг»; мы прежде всего отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями. «Диалектика мифа» — не обычная научная монография. Она наделена специальною двойной композицией, двойным движением. С одной стороны, у нее есть четкая задача и тема — построить концепцию мифа, именно концепцию, а не целую теорию: речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философскую дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или проанализировать их строение; рассматривать же, как живет и работает миф в сознании и в обществ, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается самым последовательным образом: каждый раздел книги привносит очередной пункт в искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако, наряду с этим образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем Пастернака: «Он мечтал о книге... куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать»[34]. Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой лосевские отступления в «Диалектике мифа». В них он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»[35], — то есть, в первую очередь, о своем времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него — догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое — православная вера и подвижничество, то, в пересчете на 1930 год, взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.

Вместе с тем, само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного Века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, учась от нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстает сама личность автора. И Лосев — прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника... Но атмосфера лосевских книг — полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего — сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнезда» — это взрывы негодования, язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии... Сталкиваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно ответил сам: «В условиях нормальной общественности... не могло бы быть этого, часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал»[36]. В том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом — ни намека на «нормальную общественность», на такую фигуру как старинный «читатель-друг». Кругом — невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.

Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем — вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает не отщепенцем, не жертвой, а — бойцом в окружении. Вне этого стратегического или, что то же, историко-культурного плана не понять феномена Лосева. Его деятельность для него — арьергардный бой русской христианской культуры. Она ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия. Арьергардный боец — вот образ автора в «Диалектике мифа». И это же — образ для фигуры Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда напрашивается уже сам: пленный боец. «Миф Лосева» начал вырисовываться.

Содержание побочной или «взрывной» линии в «Диалектике мифа» мы рассмотрим поздней; первым же долгом надлежит заняться главною или «научной» линией (впрочем, как выяснится, обе линии достаточно взаимосвязаны, и «взрывчатые гнезда» — вовсе не чужеродные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что он проводится по методу диалектико-феноменологического конструирования. Однако это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз (в «Философии имени», «Диалектике художественной формы», а особенно в «Очерках античного символизма»), и подобное рассмотрение не требует целой книги. Миф тут — одна из категорий общей эйдетики, обозначающая определенный момент или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само) созидания и (само) воплощения. Особенность этой стадии в том, что она — последняя, завершающая: предел воплощенности эйдоса. «Миф есть необходимое завершение диалектики»[37]. Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалектико-феноменологические формулы мифа. В этих формулах обычно участвует еще одна лосевская категория — интеллигенция или (само)сознание. Она определяется так: «сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой»[38] и возводится Лосевым, в ближайшей степени, к Фихте[39]. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения, что завершение и предел воплощенности, выраженности, выражения есть вошющенность в живом и наделенном сознанием (интеллигенцией). После этого пояснения приведем одну-две типичные формулы: «Миф... это — эйдос данный как интеллигенция»[40]; или наоборот: «Миф есть... интеллигенция как эйдос»[41]; или несколько подробней: «Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенции, личное и живое существо или просто живое»[42].

Итак, специфика мифа в том, что он — предельная воплощен-ность и выраженность, что он «осуществлен в виде вещи» и тем самым «есть непосредственно ощущаемая действительность»[43]. Он «уже не есть эйдос, он — и бытие»[44]. Однако все формулы, которые производит диалектико-феноменологическое конструирование, это принципиально «умные» формулы, рисующие смысловую картину той или иной сущности, в данном случае — сущности мифа; они — в рамках эйдетики, и раскрывается в них именно эйдетика мифа, только она. Но раз миф — не только эйдос, но и бытие, а точней — чувственная и эмпирическая реальность (лосевская формула не совсем аккуратна, нельзя противопоставлять эйдос бытию), то исследовать миф — это не только, и даже не столько описать эйдос мифа среди других эйдосов, но также и описать собственно сам миф как «вещь» среди других вещей. Этого уже не может сделать эйдетика; все «умные» формулы еще не дают возможности опознать, идентифицировать миф в здешней реальности, выделить и очертить в ней область мифа среди других явлений и областей. Они не вооружают средствами различить в окружающем: вот это — миф, а это — не миф: ведь даже когда они говорят «миф есть живое» или «миф есть личность» — все это об эйдосах, на уровне эйдосов; а как миф, который тут, связан с личностью, которая тут, с человеком (да и вообще, человека ли разумеет Лосев под личностью? есть ведь разные варианты), — увы, остается неизвестным.

Вывод же — самый простой: эйдетика мифа необходимо должна быть дополнена конкретикой мифа, рассмотрением его в эмпирической реальности. Уточним: речь не идет о «конкретике» в узком смысле эмпирического подхода к мифу, сбора материалов, анализа частных черт конкретных мифов и т.п. Отнюдь нет. Но, оставаясь (как и сказано выше) на уровне обсуждения принципиальных черт мифа, построения его дефиниции, мы, тем не менее, обнаруживаем, что помимо дефиниций эйдетических, изобилие которых без особенного труда строилось в предыдущих книгах, требуется и дефиниция иного рода, построенная непосредственно в терминах здешней реальности. Получению такой дефиниции и посвящена «Диалектика мифа». Но, прежде чем обсуждать решение этой задачи, нужно сделать еще одно общее замечание — о связи мифа и символа (эта связь отчасти затрагивается и в самой книге (§ 5), но, в соответствии с ее конкретными установками, совсем не в плане теоретического анализа).

Нетрудно видеть, что тут возникло если и не противоречие, то, во всяком случае, необходимость уточнения. Вспомним, что у нас говорилось о символе: по Лосеву, это — «эйдос, воспроизводимый на ином», «данный как своя собственная гипостазированная инаковость» и, тем самым, как чувственное содержание (наряду с умным), поскольку инаковость интеллигибельной реальности эйдоса есть чувственное. Синтез эйдоса и его инобытия в символе заключает диалектический процесс. И по всему сказанному, понятия символа и мифа оказываются как будто бы конкурирующими: оба они претендуют на то, чтобы быть пределом воплощенности, осуществленности эйдоса и «необходимым завершением диалектики». Вопрос разрешается у Лосева следующим образом: указанная роль безоговорочно закрепляется за мифом, символ же ее разделяет в некоем ограниченном смысле, постольку поскольку сам он тоже мифичен, совпадает с мифом. Это соотношение символа и мифа у Лосева не анализируется особенно подробно, но общий его характер вырисовывается с достаточной ясностью. Хотя символ и есть совершенное двуединство эйдоса и инобытия и, в этом смысле, предельная воплощенность (облеченность в иное), однако же он не есть, вообще говоря, предельная выраженность: ибо таковая требует не просто воплощенности, но — воплощенности в живом и личном, что в лосевской терминологии означает обладание интеллигенцией. Символ может как обладать, так и не обладать ею; но миф, согласно своим дефинициям, обладает ею всегда. «Символ, ставший интеллигенцией... превращает сущность уже в живое существо или миф»[45]. Таким образом, миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой выраженности и потому способен быть «сильней», напряженней символа по своей выразительности; он всегда личностен, тогда как символ может быть только лишь статуарен. Отсюда очевидна близость лосевского решения известной концепции Вячеслава Иванова, согласно которой миф —это, вольно выражаясь, оживший символ, а, выражаясь точней, это символ, «получивший глагольный предикат», сделавшийся действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия, в итоге, связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в личности. «Тождество символа и мифа... есть личность»[46]. В силу этой связи наше «уравнение» диалектика + феноменология = символизм равносильно соотношению диалектика + феноменология = мифология, и выдвижение мифа на первый план не заставляет отказываться от характеристики философии Лосева как символизма.

Построение «конкретной» дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризовать, выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллинга) путем последовательных отграничений мифа от смежных, близких явлений. Именно так и развивается изложение, причем избранная методика естественно определяет и композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел. Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обретает свою определенность, у Лосева выбирается такою:

Методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог постигается через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей наличного бытия. Необходимым дополнением к апофатической традиции служит в христианском умозрении подход катафатического (положительного) богословия: Бог постигается через предельное утверждение, приписывающее Ему в превосходной степени совершенства вещей наличного бытия. Философская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с «апофатическою» методикою в «Диалектике мифа» присутствует и «катафатическая». Миф характеризуется, наряду с отграничениями, также и серией отождествлений: миф есть

И, наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако не допускающая занесения ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с мифом и глубокое родство, и существенное различие:

Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут все просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппарата диалектической эйдетики. Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не чисто негативные выводы: анализируя каждое из отграничений мифа, всякий раз для отграничиваемого явления как для некоего негатива обнаруживается и определенный позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму «миф есть не это, а вот то-то». Для отграничений, разбираемых в разделах 1—6, подобные выводы сжато резюмированы в разделе 7, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя кавычек).

1. Миф — не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.

2. Миф —не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф — не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение.

4. Миф — не метафизика, но чувственная действительность, хотя и отрешенная от обычного хода явлений.

5. Миф — не схема и не аллегория, но символ (причем, в общем случае, сложный, многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также схематические и аллегорические элементы).

6. Миф — не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.

Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным лекциям Шеллинга по философии мифологии. Легко согласиться, что это —только начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть утверждаемого — совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдумки, от науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф есть символ и есть чувственная реальность). Но все же здесь появился, по меньшей мере, один важный новый момент, одна более глубокая черта мифа, которую Лосев выражает термином «отрешенность». Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и, в этом смысле, «странная и неожиданная». Суть и характер этой отрешенности отчасти проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода. Поэзия не предполагает иных свойств эмпирических вещей, иных ими управляющих законов; но она отрешается от самой эмпирической реальности, создавая собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. «Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея» (448)[47]. Именно это выражает несколько усложненная формулировка тезиса 6: реальность мифа — определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, примитивно-интуитивного сознания.

На следующем этапе книга продвигается к постижению мифа уже по «катафатическому» пути. Автор выдвигает и анализирует важнейшую позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (479). Связь с личностью бегло уже была намечена выше, в эйдетике мифа. Но, чтобы утверждение этой связи давало бы о мифе содержательную информацию, нужно, прежде всего, зафиксировать определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь выделяет в концепции личности два-три опорных положения. Первое из них сразу указывает нам, на чем базируется сближение личности и мифа: подобно последнему, «личность предполагает самосознание, интеллигенцию» (459). Кроме того — и это уже тоже отмечалось как черта мифа — личность «есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции» (460). Эта вещественная сторона интеллигенции есть ее телесность: личность немыслима без тела, причем последнее усиленно утверждается у Лосева как начало выразительное, как «форма актуального проявления духа», а не «тупая материальная масса». Далее, личность, коль скоро она существует во времени, характеризуется временностью; время же, ставшее ареною существования личности, есть история. «Личность... существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает» (там же). Это — ее историчность. Будучи «личностной формой», историчность усваивает себе и миф. «Миф... текуч, подвижен; он трактует... о событиях, которые нарождаются, развиваются и умирают» (492). «Миф есть история» (там же),—хотя, разумеется, нельзя утверждать, «что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ» (493). Как указывает Лосев, историчность мифа лишь означает, «что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности» (там же). Затем следует уточнить, какую же именно «личностную форму» являет собою миф. Наряду с личностью, Лосев вводит особую категорию лика. Лик — это выражение личности, ее «образ, картина, смысловое явление, а не ее субстанция» (484). Необходимое же уточнение таково: «миф не есть сама личность, но — лик ее» (там же). И требуется, наконец, еще одно уточнение — об обратной связи: пусть миф личностен; но значит ли это, что и всякая личность, и личность как таковая — мифичны? Ответ утвердителен, однако с существенным общим замечанием: «нужно иметь в виду, что всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэтому, личность есть миф не потому, что она —личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания» (461).

Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению понимания мифа. У личности есть особая способность: создавать себе среду; определенным образом собою окрашивать, окачествлять окружающее; делать вещи «живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия» (464). Вещи, входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпечаток — личностность; а, следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эмпирической активности человека. Лосев решительно утверждает: «предметы живого человеческого опыта обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта — мифичны» (там же).

Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное «от того, что обычно называют мифом» (там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся местами и раньше известная двойственность исходных интуиций, направляющих рассуждения автора. В этих интуициях явно присутствуют зерна двух разных пониманий мифа: «узкого», соответствующего «тому, что обычно называют мифом» (это, кратко говоря, архаическое повествование, выражающее пред-логическую форму сознания) и «широкого», согласно которому миф — всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широкой трактовке. Именно с нею связан его личный, оригинальный взгляд на природу мифа. Ее развитию и подтверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше отступления, «взрывчатые гнезда»: немалая часть из них носит характер практических примеров и иллюстраций на тему «миф вокруг нас». Здесь автор вскрывает мифологизм обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об умирании...), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин позитивизма и материализма и многого другого. Подобранные неожиданно и затейливо, написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую — маленькие этюды в прозе, которые читатель, можно ручаться, не забудет. И художественная, и занимательная сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Однако сторона теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным мифологическим материалом, и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в книге концепция будет, обрисована до конца.

Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и религии в общих чертах решается у Лосева очень просто; миф — более широкая категория; «религия не может быть без мифа... не может не зацвести мифом» (488—489), но миф вполне возможен и вне религии, безотносительно к ней. Это — достаточно общепринятое решение (разве что в современном протестантизме помышляют о демифологизированной религии), которое не связано специфически с широкой трактовкой мифа: конечно, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в узкой трактовке оно сохраняется таким же, ввиду неоспоримого наличия несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема «миф и религия» становится, однако, почвой для новой серии отступлений, активно отстаивающих мифологический элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому: в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход — не только, скажем, колокольный звон, но и строго определенный род освещения в храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин... И при малейшем изменении этого обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности молитвы ли, службы ли.

Что на это сказать? Роль обряда —тема классическая, и уж давно горы доводов лежат на обеих чашах весов — и за существенность обряда, и за его несущественность. Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность по произволу изменять его облик. Однако его концепция не предполагает единственности религиозного мифа; просто по избираемой им обычно в отступлениях методологической позиции — внутри определенного мифического сознания — такой вопрос вообще не может ставиться: разные мифы суть разные и несообщающиеся миры. Поэтому на поверку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при малейшем отклонении от обряда, а только утрата определенного мифа и выпадение из него в какой-то другой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее незачем. Однако — это наше во-вторых — Лосев тут же утверждает и еще одно: что миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Московским Царством XV—XVII вв. (сходясь в этом, как и во многом другом, с Флоренским). И, стало быть, приверженность Православию невозможна без сохранения до последней йоты именно тогдашнего обряда. На эту крайность, я думаю, ответила сама жизнь. Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и литургисать в России гонимому православному народу — и справедливо ли объявлять неправославными те молитвы и службы! — об этом, без сомнения, Лосев много узнал и думал впоследствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены...

Соотношение мифа и догмата, одна из частных сторон соотношения мифа и религии, описывается тоже достаточно традиционно. Прежде всего, миф — дело дорефлективного сознания, догмат же — рефлектирующего. Поэтому они — следующие друг за другом стадии развития, оформления религиозного опыта: «первые христиане... жили не догматами, но мифами... Догмат... принцип разумного осмысления мифа» (495). Речь тут, понятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое существенное различие в том, что миф, как мы помним, историчен, но догмат —вне истории, как утверждение определенных истин в качестве абсолютных и вечных.

Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в заключительной части книги подвергается значительному развитию. Эта историчность не означает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории. Для категории истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые соответствуют «трем слоям исторического процесса». Первый слой — «природно-вещественный», сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпывается. Для Лосева же это — только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут проявляется одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещенная и не проработанная разумом — причем изнутри, собственным ее разумом! иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, — для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь повторен им и в том последнем, что он написал в жизни, в «Слове о Кирилле и Мефодии»: «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадежны», тогда как истинная действительность есть та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов»[48]. Понятно, что ближайшим образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и утверждающим наличие «реальных общностей», внутренних смыслов за эмпирическими явлениями. Однако отчасти он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.

Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов — общие структуры исторического, концепции и схемы истории. В этом своем слое «история есть,.. тот или иной модус сознания» (530). Но тут она как бы рассмотрена и осмыслена извне. Третий же и последний слой — это история как сознающее самое себя. В этом слое «история есть самосознание», «история самосознающих фактов». Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собственный лик; и, в соответствии с этим, здесь она выражает себя. Способ же собственного выражения истории есть — речь, слово. Такое представление истории, действительно, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосознание, интеллигенция, личность — не из разряда принятых символистских категорий. И, включая их в свою философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от символизма к персонализму (или, если угодно, — важны не названия, а суть — в сторону переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к примечательному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история есть «история», уже в литературном значении термина — словесное повествование, рассказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его общности с историей — это именно третий слой последней. Тут история становится ликом личности, то есть мифом. Миф же предстает не только как история, но и как «история», как рассказ. В итоге, «миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово... миф есть в словах данная личностная история» (535).

Мы заметно приблизились к традиционному, каноническому пониманию мифа, рассматривающему последний именно как род «истории». На следующем, уже последнем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как истории и как «истории» все оставляли в стороне отмеченную еще в начале анализа мифическую отрешенность. Но это — важнейшая черта, и на данном этапе она наконец займет подобающее ей место — в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и есть адекватное понятие для передачи свойства отрешенности. Вместе с тем, изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция выполняется образцово (вопреки — или благодаря! — тому, что лепка понятия тут вовсе не следует универсальным правилам диалектико-феноменологического метода, и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует известные точки зрения — и все отвергает: ни одна не рассматривает чудо под нужным ему углом — с позиций мифического сознания, в его собственном восприятии. Соответственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими представлениями смысловую структуру. Ключевыми элементами можно считать три: в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух разных планов реальности; оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной и той же личности; один из этих планов — эмпирическое бытие личности, другой — ее «идеальное задание или состояние», предносящийся ей ее первообраз—архетип, ее «исконная и первичная светлая предназначенность» (561). Отсюда уже понятна одна из основных формул: «совпадение... эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (555).

Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побочные, но глубокие его особенности (как то: момент знамения, манифестации и момент удивления: «слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему» (551», и убедительный пример с исцелениями в святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо — не какое-то необычайное событие, это — «определенный метод интерпретации исторических событий» (552). Весь этот раздел о чуде — из лучших философских страниц Лосева. Чувствуешь, что тут для автора — личная, ему дорогая тема, и весь опыт — свой, не заемный. Как тесная школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноменологическое конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия Лосева.

Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. Понятие чуда появилось — и с ним все уже готово для итоговых выводов. Как и следует быть, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом. «Миф есть чудо» (537) —и это не просто очередная его черта, но «окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы» (там же). В наглядное подтверждение этого, Лосев в специальном разделе (§ 12) заново обозревает отграничения и отождествления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно, выводимы из окончательной формулы и в свете нее дополнительно детализируются, проясняются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим внимание на (беглое, увы) появление весьма важных для мифа понятий магии и имени («Миф есть развернутое магическое имя» (579)). И, кроме того, рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас занимавшая проблема соотношения «широкой» и «узкой» трактовки мифа.

Как нетрудно увидеть, у нас и в этом вопросе появилась теперь новая и более универсальная позиция, синтетически охватывающая прежние. Из данной выше характеристики чуда как «метода интерпретации» уже ясно, что «понятие о чуде есть понятие относительное» (563) и, в частности, «все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо» (566). (Хотя, добавим, такое видение достигается нелегко, и оно присуще, по Лосеву, вовсе не примитивному, а очищенному и просветленному сознанию.) Возможна, иными словами, широкая — и предельно широкая! — трактовка чуда; но наряду с нею возможны и разнообразные более узкие трактовки. Все это переносится на миф, и наша проблема решается бесконфликтно. Выражая более развернуто свою «окончательную формулу», Лосев приходит к следующему определению: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история» (578). Очевидно полное совпадение этого определения с традиционной узкой трактовкой мифа, и сам Лосев его называет «банальным и общепризнанным». Но, разумеется, лишь на поверхности оно таково, внутри же в нем — вся суть оригинальной лосевской концепции мифа. И, в частности, — широкая трактовка последнего, для которой и всякий человек, и всякая вещь в кругу его опыта, и целый мир — мифы. При всем том, видимая легкость решения проблемы не должна от нас заслонять другое. Различные трактовки мифа — это не разные только теоретические, умозрительные варианты. Отнюдь нет, но каждой из них отвечает особый способ видения, более того, способ жизни, и принять ее — значит себя поместить в особый мир, цельный и замкнутый в себе, с другим типом личности и истории. Конечно, разные такие миры исключают друг друга. И вполне в духе лосевского диалектического мышления, мы заключаем, что разные трактовки мифа и совместимы, и несовместимы между собою. Перед нами своего рода теория множественных миров.

О чем еще нам остается сказать? В первую очередь — о побочной линии книги. Образующие ее авторские отступления отнюдь не посторонние главной теме, однако они уже не носят теоретического характера, а скорей являются иллюстрациями разных сторон мифа и мифического сознания. Тут рассматривается целый ряд предметов. И, поскольку вся эта линия — сплошь вызов, полемика, то эти предметы в подавляющем большинстве разделяются у автора на защищаемые и атакуемые, белые и черные. Нейтральных мало. В своей главной части цепочка отступлений распадается на две цепочки, одна из которых рисует и славословит некоторый светлый миф, другая рисует и обличает некоторый темный миф. Оба эти мифа вполне конкретны и историчны: светлый миф — Православие и, в особенности, православное подвижничество, темный миф — новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с Возрождения, и включающее, по Лосеву, следующие главные элементы: ньютонианскую картину физического мира, атеизм и материализм. Нет смысла пересказывать ярчайшие страницы книги с их яростною анафемой «вырожденскому нигилизму» и умиленной осанной подвигу, девству и посту. Однако небольшие пояснения все же небесполезны. Во-первых, отчего именно таков у Лосева негатив, темный миф? — Дело не только в религиозном протесте, тут и позиция философа. Рационализм Просвещения — антисимволизм, антипод мифического и символического сознания, категорически объявлявший его темным, отсталым, обскурантским. Тут символист Лосев просто платит взаимностью. И притом, в своем антивозрожденстве и антипросвещенстве он нисколько не одинок и в русской, и в европейской мысли. Совершенно напротив. Отвержение просвещенства (рационализма, теории прогресса, буржуазного мещанства...) и апология Средних веков — господствующее настроение, магистральное русло не только в философии, но и во всей культуре Европы после первой мировой войны, наметившееся еще и до нее. Трудно найти, в частности, у кого из русских философов не выражались бы подобные идеи, начиная не только с Леонтьева и Розанова, но даже с Герцена, Так что Лосев здесь — в общем русле европейской культуры, тогда как казенный диамат шел, наоборот, вспять ему и был, следовательно, в прямом смысле реакционным учением. Этот противоход победившей советской идеологии и творческой европейской мысли с четкостью выразил Бердяев: «Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время побеждали — и победили — в массовом движении»[49].

Только здесь надо несколько уточнить. Пришедшее к господству в России марксистское мировоззрение Лосев не отождествляет с «вырожденским» новоевропейским мифом. Конечно, он его тоже полагает мифическим, расценивает его как миф — согласно своему коренному постулату о том, что определенный миф, мифический слой лежит в основе каждого и любого мировоззрения, каждой картины мира. Но этот коммунистический (пролетарский, классовый) миф должен отличаться от темного мифа Нового времени уже, скажем, потому, что тот прочно связан с принципами и ценностями буржуазного общества. И то, что он, этот пролетарский миф, усваивает себе едва ли не все лозунги темного мифа, автор относит за счет его непоследовательности. В этом молодом еще мифе он видит как бы некую отроческую незрелость и первобытную, невинность — и иногда доходчиво разъясняет ему его самого, демонстрируя ультрамифологический характер классовой и революционной фразеологии или, к примеру, указывая, что искоренение эксплуатации требует и искоренения искусства, а принятие атеизма — прямой подрыв пролетарской идеологии, ибо означает согласие с буржуазией в важнейшем пункте мировоззрения... Так что решительно можем понять товарищей Кагановича и Киршона! Далее. Отвергая мировоззрение Нового времени, автор с самой ядовитой издевкой отбрасывает и установленные им капитальные научные факты, как то: вращение Земли, волновую природу света, и прочее. Следует понимать, что, делая это, он не просто издевается над читателем (напомним — врагом!), но и совершенно корректно развивает избранную в книге методологическую позицию. Мы уже говорили о ней. Согласно этой позиции, ясно заявленной уже в Предисловии, автор себя помещает внутрь мифического сознания, на его точку зрения. И авторское Я, которое в философии всегда — определенное методологическое Я, в данном случае есть «Я мифическое». (По замыслу книги, оно в ней— основное, но не единственное. Лосев выделяет 4 базисные методологические позиции, или же уровня осмысления: миф, догмат, догматическое богословие, религиозная философия; и когда он покидает первую из них, его изложение вполне объективно и аналитично.) Однако миф — конкретен, и настоящее Я мифическое не вообще мифично, а всегда отвечает какому-то определенному мифу. Происхождение мифического Я, обличающего новоевропейскую бездуховность на страницах «Диалектики мифа», не вызывает и тени сомнения. Устами автора о темном мифе говорит — светлый миф. Это и есть арьергардный бой Алексея Лосева, его одинокая героическая контратака в пору, когда всюду вокруг него светлый миф был яростно преследуем темным мифом. И собственный его миф обретает определенность, опознаваясь как часть жизни светлого мифа Православия.

Что же еще? Только одно, пожалуй: как делают в эпилоге романа, скажем несколько слов о дальнейшей судьбе наших героев. Мифологические исследования со времен «Диалектики мифа» пережили бурную историю. Их опытная база неизмеримо расширилась, вобрав целые массивы нового фактического материала, относящегося и к древним, и, в особенности, к современным мифоносным этносам. Развиты принципиально новые методы анализа этого материала, установлены теснейшие связи со многими дисциплинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще не существовали: лингвистикой, этнологией, семиотикой, теорией информации, социо-биологией. Но надо сразу сказать: «Диалектика мифа» имеет очень немного общего со всем этим развитием. Напомним и подчеркнем: эта книга избрала для себя один очень определенный ракурс мифологической проблематики: философский анализ понятия мифа. Характеризуя миф с помощью таких категорий как чудо, личность, история, определяя его положение в сфере религиозного сознания, этот анализ, конечно, не является отвлеченным метафизическим конструированием. И все-таки это еще слишком общо, чтобы всерьез соприкоснуться с сегодняшней теорией мифа: к примеру, тут даже не ставятся такие исходные для нее вопросы, как граница между мифом и эпосом, мифом и сказкой, мифом и поверьем.

Есть и другое обстоятельство, даже более важное. В течение последних десятилетий главное русло теоретического исследования мифа -— структурный метод, за которым стоит и структурализм как общий взгляд и подход, как философское направление. И нисколько нельзя сомневаться в том, что это направление глубоко чуждо автору «Диалектики мифа». Оно прочно принадлежит новоевропейскому типу мировоззрения и во многих отношениях представляет собой не менее крайнюю и «нигилистичную» форму этого «темного мифа» Лосева, нежели неопозитивизм. Поэтому известные лосевские оценки последнего наверняка в немалой мере выражают и его отношение к структурализму: «аннулирование всех традиционных философских проблем... жонглирование формулами, враждебными всякой онтологии... философское самоубийство»[50]. Собственный подход Лосева принципиально отличен от структуралистского. В своем генезисе и общих чертах, этот подход — продолжение доброй старой шеллингианской линии, которая возводила концепцию мифа, как и вообще все философские концепции, к онтологии, онтологию же строила на фундаменте классического греко-германского идеализма. После Лосева и Кассирера эта линия, по существу, иссякла, оставив разве что косвенные отголоски в символических, прежде всего, юнгианских концепциях мифа. Однако едва ли это доказывает, что весь подход полностью себя исчерпал и не имеет никаких перспектив хотя бы частичного возрождения. В настоящий период уже утрачивает свое господство, проходит критическую переоценку и структурализм; и то, что формируется ему на смену, весьма возможно, отразит в себе и потребность в духовном углублении теоретического мышления, в «реальных общностях»; а отсюда, также возможно, воспримет и хотя бы некоторые элементы онтологического понимания мифа.

Существует, однако, одна тема в «Диалектике мифа», которая оказалась крайне созвучной современным представлениям, предвосхищающей их. О ней мы тоже уж говорили: это, конечно, тема о «мифах вокруг нас», мифах в обыденной жизни и в массовом сознании. У Лосева она разработана в обширной серии экскурсов самого разнообразного содержания: в экскурсах раскрывается мифология (мифологичность) костюма (400; 489), поведенческих стереотипов (жестов, манер, походки... — ср. напр., 465—466), пола (462—463), брака и девства (463—464; 478—479), деталей религиозного обряда (440; 452—453; 489), идеологических штампов (488), цветовых и звуковых восприятий (432—437; 456) и еще многого другого. Тут охватываются практически все аспекты и сферы человеческого существования. Сегодня подобная тематика имеет широкую популярность; уже давно мифы массового сознания стали модною темою для самого этого сознания. Что же касается теоретического осмысления, то его главным руслом, также уже давно, утвердилось русло семиотики. И в лосевских экскурсах без всякой натяжки можно увидеть немало общего с этим руслом. По сути, под «мифологией» он понимает здесь именно семиотику, и «мифологичность» разбираемых явлений означает их семиотическую нагруженность, означенность. Склонность же и способность автора «Диалектики мифа» обнаруживать везде и всюду «хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи» (400) явно представляет собою зерно, основу семиотического подхода к реальности. С этой точки зрения, серию экскурсов о «мифах вокруг нас» можно было бы сопоставить со знаменитою серией этюдов Ролана Барта «Мифологии» (1957). Это —ранний этап семиотики: как и в «Диалектике мифа», здесь нет еще специальных семиотических понятий, элементы реальности, опознаваемые как знаки, не классифицируются и не сводятся в знаковые системы и главный акцент остается на самом открытии их знаковой природы, которую Барт, как и Лосев, еще именует «мифологичностью». Есть тут и родственность тем; скажем, Барт анатомирует буржуазный миф, Лосев — пролетарский, и оба автора проделывают вскрытие «классового мифа» с тою же установкой скептического развенчания, снятия покровов. Анализ Барта тщательней и многосторонней, однако ж он и проделан на четверть века поздней. И еще небольшая разница — не под топором ГПУ...

Однако близость Лосева к семиотике не следует и преувеличивать, памятуя то, что мы недавно сказали об его отношении к структурализму. В своих поздних работах по лингвистике он не раз касался семиотического подхода — и неизменно утверждал некоторую дистанцию, проводил грань между ним и собственными позициями[51]. Довольно сходным образом соотносится лосевская «мифология повседневности» и с другим широко признанным подходом, что развит был Юнгом и его школой. Здесь также присутствуют немалые черты общности. В юнгианском подходе также утверждается вездесущие символа и мифа и, пожалуй, здесь могли бы даже принять, пусть с оговорками, кардинальное лосевское положение: миф — не принадлежность некоего раннего этапа или примитивного уровня сознания, но непременный неточный слой любого миросозерцания и в любую эпоху. Однако за этими сближениями стоит коренное различие философских и, сказать шире, духовных основ. Подход Юнга психологичен, Лосева — последовательно онтологичен. Изобилующие и у юнгианцев, и в «Диалектике мифа» примеры мифологизмов повседневности иногда сходны между собой (скажем, при обсуждении мифологизмов в идеологии и политике), однако в их интерпретации — ничего общего. Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека.

Смысл этой лосевской позиции и одновременно ее глубокую индивидуальность мы лучше сможем понять, если попробуем уловить внутренние тенденции «Диалектики мифа» и разглядеть, во что стремились вырасти, претвориться развиваемые тут взгляды. Материала для подобных догадок немного в книге, но он есть. В заключительном разделе автор представляет проект некоторого философского учения, названного им «абсолютной мифологией». На первый взгляд, проект очень легко принять за очередное проявление уже нами критиковавшейся черты: тяги к созданию Супер-метода и Пан-философии путем «диалектического синтеза» разнообразных принципов и учений. Отчасти это и так, но надо пристальнее взглянуть, к какому же типу должно принадлежать намечаемое учение. Нам откроется весьма интересное. Прежде всего, в соответствии с методом и проблематикой книги, абсолютная мифология мыслится как диалектическое учение о мифе, опыт диалектической мифологии. Но в то же время, во всех своих основаниях, идеях и темах, это должна быть система религиозной философии: среди ее центральных тем, обозначенных автором, диалектическая дедукция существования Бога, вера и пророчество, Рай и Ад... Более того, абсолютная мифология связывает себя не только с общими темами и постулатами религиозной мысли, но и прямо с христианской догматикой: она отвергает пантеизм, говорит о Боговоплощении, о бессмертии души и утверждает необходимость Церкви. («Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви» (590)). Но и еще более. В числе положений абсолютной мифологии мы видим и такие, которые уже связаны специально с православием. Это — усматриваемая здесь «диалектическая необходимость иконы» (597), а также, что очень важно, глубинное ядро всей православной духовности, утверждаемый в исихазме и паламизме православный энергетизм — концепция назначения человека как «благодатного энергийного обожения» (там же), соединения с божественными, энергиями. Итак, намечаемое в финале «Диалектики мифа» учение есть церковная и православная философия, ставящая в центре своих заданий — осмысление истин веры.

Весьма также поучительно посмотреть, какие философские идеи фигурируют в наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся, обнаруживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько построениям русской религиозной мысли. Так, на одно из первых мест в системе категорий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, которая тут рассматривается равноправно с идеей. Православная же философия, имеющая в своей основе материю, неизбежно сближается с «религиозным материализмом» С. Булгакова и других. Аналогично, когда абсолютная мифология выдвигает на первый план принцип творчества, то в идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым намечается переход от символизма к персонализму — типу философии, значительно более органичному для христианской мысли и русской философской традиции. «Абсолютная мифология есть персонализм» (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к рассуждениям основной части книги, мы констатируем (повторяя сказанное при разборе истории), что уже и здесь в философии Лосева, которую мы неизменно квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него мало разработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях (что самое важное) — во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.

Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в его «конкретной метафизике» есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция — законченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия «ничто еще не завершено и ничто не успело стать», как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: «символистский синтез», как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в потенции, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возвращенья к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного философствования, впитавшему — чего еще не было в русской мысли — опыт аскетической традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», — с едкою горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Это советское дополнение к толстовскому е. б. ж. вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.

О МАРОДЕРАХ[1]

История философской мысли в России — одна из тех областей, где сегодняшние задачи настоятельно требуют от нас новых усилий, новых подходов и решительных перемен. Ничуть не менее, чем в литературе — а, возможно, и более — здесь есть насущная нужда в обретении исторической памяти, преодолении разрывов, зияний и белых пятен в нашей духовной истории и в возвращении народу его культурного наследия во всей полноте. Долгое время сложившийся здесь казенный стандарт был таков, что специалисты по русской философии специализировались не столько в обдумывании, сколько в оплевывании русской философии, тогда как сама эта философия тщательно утаивалась и не допускалась к читателю. Ликвидация этого стандарта — сегодня уже активная практическая работа, проходящая, как и во всех сферах перестройки, не без препятствий.

Обширное сочинение профессора М. имеет целью представить современному читателю наследие русской идеалистической философии, показав и проанализировав его с подробностью, с широтой охвата. При этом, книга задумана не по образцу очерков, выбирающих отдельные учения из состава философской традиции, а равно и не по образцу общей истории, ограничивающейся простым изложением материала. Она мыслилась аналитическим, исследовательским трудом, где автор был намерен развить некоторую цельную концепцию своего предмета, свободную от недостатков, присущих трактовке этого предмета «исследовательской мыслью на Западе» (см. Предисловие). Создание подобной концепции — масштабное предприятие. Как-никак, русский идеализм всегда составлял преобладающее русло российской философии, сосредоточивая в себе львиную долю усилий философского разума на русской почве, а в предреволюционный период (которому, в первую очередь, посвящена книга) испытал беспрецедентный подъем, сравнимый по интенсивности и объему философской работы разве что с периодом становления классического немецкого идеализма в Германии. Любая концепция такого явления обязана поставить и разрешить целый ряд серьезных вопросов: об его истоках, наличии или отсутствии у него корней в культурной традиции и духовном укладе нации; о логике его развития; о его ведущих интуициях, родовых чертах, сквозных темах. Профессиональный ответ на эти вопросы требует также принятия определенного метода для анализа историко-философского материала; и будь то метод феноменологической дескрипции или классового анализа, он всюду должен остаться единой и осознанной базой утверждений и выводов.

Все эти требования к обобщающему историко-философскому труду бесспорны; и столь же бесспорно то, что работа профессора М. не удовлетворяет им. Никакого решения указанных концептуальных вопросов мы не найдем в книге, они попросту не ставятся там. Не найдем и никакого выдержанного философского метода; автор и речи не заводит о нем, да как будто в нем особо и не нуждается, ибо, как правило, свой материал он не подвергает философскому анализу (а что же делает с ним — мы скажем несколько ниже). В 800-страничной монографии налицо, таким образом, отсутствие цельной концепции и научной методологии. Чем же возмещается это отсутствие? Как автор приходит к своим заключениям и оценкам, чем руководствуется в них? Ответ очень прост и, увы, довольно традиционен: автор неизменно руководствуется заранее заданным отношением. Сомневаться в этом никак нельзя: эту заданность он не только не скрывает, но навязчиво демонстрирует. Очень часто обсуждение очередного учения начинается прямо с беспощадного приговора, объявляемого в самом заглавии. Оглавление книги — как каталог умственных извращений и мошенств: тут и «фантомы», и «откровения», и «иллюзии», и «метаморфозы»; а целая часть, около трети книги — «социологическое воображение» (?). Подобный словарь — а, главное, та авторская установка, которую он выражает,— на худой конец, еще уместны в памфлете; но в толстой монографии они тут же вызывают вопрос: зачем же писать сотни страниц про одно недомыслие и обман? когда в стране нет бумаги?

Разумеется, эта демонстративная предвзятость исключает нормальный философский анализ, как уже сказано. Заменяется же он в книге двумя вещами. Во-первых, поверхностным пересказом отдельных тем, или идей, или просто отдельных сочинений очередного автора. Выбор этих обрывков и островков философского учения, как правило, выпячивает второстепенное, обходит главное и не дает никакой связной картины целого. Во-вторых, грубым, не стесняющимся в выражениях, охаиваньем и глумливым зубоскальством. «Неокантианская фанаберия», «незадачливый идеалист» (это —о С.Н. Трубецком), «в разгоряченном мозгу интуитивистов» — вот типичные философские оценки автора; а Н. Бердяева, скажем, он наделяет таким диковатым титулом: «премьер в измене экономическому детерминизму». «Важное достижение!», «Они же самостоятельные мыслители!» — развязно ухмыляется он в адрес русских философов (в первом случае речь о Вл. Соловьеве, во втором — о Франке и Лосском). Эта подмена профессионального разбора грубым разносом и нелепыми ярлыками, прямиком унаследованная от погромной «философии» сталинских лет, не может быть терпима сегодня.

Еще одно-два общих замечания необходимы прежде обзора глав. Во всякой работе широкого, панорамного охвата важно найти классификацию материала, адекватную его внутреннему строению; в данном же случае — нужно разобраться в членении русского идеализма на школы, русла и направления. Хотя исследователями тут уже был накоплен немалый опыт, автор не сумел им воспользоваться: в его классификации царят произвол, нелепица и грубейшие ошибки. Случайное обстоятельство открывает нам его беспомощную неуверенность в этом вопросе: рукопись книги подготовлена в явной спешке, и из текста ее мы видим, что Л. Шестов первоначально был отнесен к разделу философской антропологии, в последний момент оттуда изъят и заменен Н.Ф. Федоровым. Замену эту, однако, автор проделал халатно — а, может быть, полагал, что то, что подходит Шестову, сойдет и для Федорова — словом, так или иначе, но на с. 473 профессор нам сообщает, что Н.Ф. Федоров «.. .стал в эмиграции крупным представителем мирового экзистенциализма» (!!). Сам же Шестов в окончательном варианте отнесен к «философскому импрессионизму». Это новооткрытое направление нигде не упоминается, кроме названия главы, и заинтригованному читателю остается только гадать, был ли Шестов последователем Ренуара или Дега... Следующий же случай — самое безобразное невежество. В.Ф. Эрн, знаменитый своим ярым отрицанием Канта, кантианства и всей германской культуры (о чем сказано в любом словаре), причислен у М. к... марбургскому (?) неокантианству (??!). После этого уже как легкую шутку воспринимаешь отнесение Л.П. Карсавина к интуитивистам (с. 296), а В. Гольцева, который вообще не был философом, — опять-таки к неокантианству (с. 353). И, осознав всю степень ясности и глубины в представлениях автора о русской философии, уже не спрашиваешь оснований и причин, обнаружив большую главу о символизме в разделе... социологии.

Далее, не удивляет уже — но не может не отразиться на оценке работы — и то неожиданное обстоятельство, что при всем объеме труда, претендующего на полноту освещения русского идеализма, на поверку едва ли не все главные представители последнего оказываются в книге отсутствующими. Растянуто излагая многих незначительных и совсем побочных для традиции авторов, книга полностью обходит влиятельнейших и крупнейших — Флоренского, Булгакова, Е. Трубецкого, Карсавина; отсутствуют Эрн (за вычетом абсурдного зачисления в кантианцы), Шпет, еле упоминается Франк (ср. ниже). Это — если о лицах. А в горизонте идей, целиком утерянной оказывается, не говоря уж о прочем, вся русская софиология — истинное ядро русского идеализма, едва ли не единственное и, во всяком случае, крупнейшее философское направление, родившееся в России.

И в своем происхождении, и в развитии русский идеализм сохранял тесные, многообразные связи с христианской религией: с ее догматикой, учением о церкви, богословием и православным, и западным. Поэтому серьезная эрудиция в религиозных вопросах — одно из самых необходимых условий того, чтобы понимать русскую философию и судить о ней. Напротив, труд М. несет на себе печать глубочайшего невежества в вопросах религии. Следующий пример достаточно красноречив: «Уже Ф. Штраус и Бр. Бауэр неопровержимо доказали, что это евангелие (Евангелие от Иоанна) — наиболее мистичное из всех синоптиков» (с. 459). Неизбежное следствие религиозного невежества — неспособность отличить в этой сфере общее от особенного, новое от старого, частное мнение — от общепризнанных устоев. Чтение профессора М. —тяжелое и невеселое дело; и все же нельзя не развеселиться, когда ученый автор цитирует с атеистической похвалою, как дерзкое вольнодумство и «смерть теологии» ...парафраз общеизвестного изречения апостола Павла (с. 477—78). В этой же связи (и не только в этой) нужно сказать и о так называемом «светском богословии». Это — крупный и очень характерный элемент русской духовной традиции, с которым связаны многие ее важные вехи, от «Философических писем» Чаадаева до «Света Невечернего» Булгакова. Автор, как кажется, вообще не ведает о его существовании и, ощупью набредя на одного из его представителей, В.И. Несмелова, писавшего уже на грани нашего века, приписывает ему первооткрывательство всех вечных тем и вопросов «светского богословия», давно обсуждавшихся, скажем, Хомяковым и Киреевским.

Все сказанное говорит об одном и том же: автор владеет своим материалом на недопустимо низком, убийственно низком, на примитивном и безграмотном уровне. В сочетании с этою примитивностью, с тем, что он явно не постигает львиной доли в существе разбираемых учений, его покушения на иронию, на позицию свысока, оборачивающиеся лишь распущенной грубостью, производят особенно тяжелое впечатление — карикатурное и отталкивающее. И сказанного, по сути, уже достаточно для вполне обоснованной оценки книги. Тем не менее, ради полноты суждения, мы добавим и некоторые основные замечания касательно конкретных разделов.

Будем здесь краткими. По поводу большого раздела о Вл. Соловьеве сказать можно многое; но главное, пожалуй, вот что. Все знают, на каких центральных понятиях зиждется метафизика Соловьева: это всеединство, София, в историософии и некоторых других разделах — теократия. Так вот: на всех 120 страницах соловьевской главы ни одно из этих понятий не нашло обсуждения! Без конца склоняя громкое слово, именуя всю систему Соловьева «философией всеединства», философ М. как-то не подумал поставить вопрос: а что же это такое — всеединство? Откуда произошло это специфическое понятие, столь много значившее для русской мысли? И как именно трактует его Соловьев? Пойдем далее. В основе всей ранней метафизики Соловьева — принцип «критики отвлеченных начал». Началами отвлеченными или отрицательными Соловьев именует такие, которые устанавливаются сознанием в итоге критической, дискурсивной работы над данными опыта, а также над началами положительными или религиозными, которые не вырабатываются сознанием, но принимаются верою[2]. У автора же читаем: «Западные мыслители... хорошо понимают несостоятельность отрицательных отвлеченных начал. И они же совершенно беспомощны в утверждении положительных отвлеченных начал», (с. 279, курсив М.). Или чуть дальше: «решающее в положительной отвлеченности — мистическое начало». Но у Соловьева «положительность» и «отвлеченность» полярно противопоставляются друг другу, отвлеченность — всегда порок, заведомо отрицательное свойство! И все подобные обороты — чистейшая бессмыслица, доказывающая полное непонимание ключевых категорий Соловьева.

Можно было бы указать еще множество ошибок, нелепостей, несостоятельных возражений автора против философии Соловьева. Воздержимся от этого, нужды уже нет. Но еще одно я считаю долгом сказать. Личность Соловьева, его духовный облик, еще дальше от понимания профессора М., чем его философия. И уж совсем за семью замками для него — предсмертный период Соловьева — период необычайный, полный интенсивного творчества, тревожных прозрений, странных предчувствий... Для здравого ума автора тут — одна психопатология. Он это и пишет, не обинуясь: в конце жизни Соловьев «стал впадать в психические пароксизмы и быстро сгорел» (с. 350). Отсюда естественно следует, что «Три разговора» — по своему влиянию, одна из главных книг во всей вообще русской философии — не стоят обсуждения по существу: для их полного объяснения достаточно указать на ...«кошмары и галлюцинации», что «часто навещали больного и измученного» философа. Таково заключительное суждение М. о Вл. Соловьеве.

Совсем бегло скажем о других разделах. Глава о неокантианстве, очень мягко говоря, недостаточно продумана. Начало ее вполне логично: автор перечисляет философов, принадлежащих к данному направлению, и подразделяет их на две группы, тяготеющие, соответственно, к марбургской и баденской школам немецкого неокантианства. Однако далее ни один из этих философов не рассматривается, обсуждаются же совсем другие, в указанной классификации отсутствующие. Впрочем, и они обсуждаются недолго, а едва ли не с половины главы речь идет уже о взглядах М.И. Каринского, который, во-первых, был антикантианцем, а во-вторых, уже с пространностью излагался в другой главе. Извлечь из всего этого какую-либо разумную картину русского неокантианства, разумеется, невозможно. В главе об интуитивизме автор рассматривает лишь учение Лосского, однако при этом постоянно и неправомерно приписывает его положения и понятия неким собирательным «интуитивистам». В действительности же, многие из этих понятий и положений (в частности, и центральное понятие «субстанционального деятеля») отнюдь не принимались в учении Франка, которое по значению нисколько не уступает учению Лосского, но автором вовсе не обсуждается (упоминаемые им ранние статьи Франка к нему не относятся). О неогегельянстве. Без достаточных оснований сюда отнесен С.Н. Трубецкой, для которого философия Гегеля была лишь одним из влияний, не самым главным. Отсюда последовало и то, что, говоря о С. Трубецком, автор ограничивается лишь гегелевской темой в его творчестве, полностью упустив гораздо более важное: его роль как зачинателя нового этапа в постижении античной мысли в России. В этой области Трубецкой — непосредственный предшественник Вяч. Иванова, Флоренского, Лосева, и именно к ней относятся все его главные труды, о которых профессор не сообщает ничего, кроме названий. Далее, говоря об И. Ильине и в основной части раздела отнюдь не касаясь никаких общественных тем, в конце автор переходит внезапно к патетическому финалу о Великом Октябре и о том, как после него «Ильин и его друзья» (?) призвали якобы отрешиться от мира и затвориться в глубинах души. Все это — полная дичь не менее чем в трех отношениях: по отсутствию логической связи с текстом, по неуместности тона и, наконец, по сути. Послеоктябрьские позиции Ильина были абсолютной противоположностью меланхолическому затворничеству. До последних дней жизни он был сторонником активной борьбы во всех ее формах, написав о том, в частности, широко известную книгу «О сопротивлении злу силой». И в заключение — о Бердяеве. Как известно, его коренной и глубоко личной темой была проблема свободы, над которой он напряженно размышлял всю жизнь, которой посвятил множество разработок. Памятуя об этом, что должен думать читатель, когда профессор М. бросает Бердяеву суровое обвинение — не в чем ином, как именно в «легковесном» подходе к теме свободы (с. 534)? Вообще, автор адресует Бердяеву очень много упреков. Было бы интересно, однако, счесть, сколько из них выдержат пристальное рассмотрение. Возьмем, к примеру, тезис Бердяева о том, что между религией и культурой существует противоречие и противоположность, поскольку «религия творит жизнь, культура же творит ценности». Автор утверждает, что тут Бердяев «противоречит сам себе», ибо коль скоро религия творит жизнь, то она оказывается и предпосылкой творчества ценностей, предпосылкой существования культуры (с. 524; мы, впрочем, прояснили его мутный слог). Однако отчего же культура не может для своего существования нуждаться в собственной противоположности? Всякий, у кого есть вкус к философии, заметит, что с существованием даже обыкновенно так и бывает. Возражение рушится мгновенно — и вовсе не потому, что философия Бердяева так уж неуязвима для критики. Нет, как и в тысяче других мест пухлого сочинения, корень тут просто в том, что его автор плохо умеет думать; и, право, лучше бы ему заниматься каким-нибудь другим делом...

10. Для конкретности — вот, к примеру: «Западное христианство перестало быть христианством» (2, 127); «В Романизме... ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной» (2, 139); «Оба протестантства (Римское и Германское)... носят уже смерть в себе самих; неверию остается только убрать трупы и подмести арену. И это все праведная казнь за преступление, содеянное Западом» (2, 141). Народ в таких случаях говорит: хоть стой — хоть падай!

14. Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Париж. 1988, с. 183 (курсив автора). См. также и далее, где о. Александр обличает названную подмену как «главный и самый страшный соблазн, отравляющий современное церковное сознание» (там же, с. 189).

27. Такое соединение, наблюдаемое, наряду с Трубецким, и у Булгакова в «философии хозяйства», и отчасти даже у Флоренского в «Столпе и утверждении Истины», — поистине курьез русского философского процесса! В европейской мысли софиология органически связана с руслом мистики и, прежде всего, мистики визионерской, которую сам Кант справедливо полагал прямою противоположностью своей философии. Доброю долей его едкая критика Сведенборга в «Грезах духовидца» может быть перенесена буквально в адрес софиологии.

49. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 4. М., 1979, с. 32. Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрении в метафизике всеединства, идет речь о церкви эмпирической и всеединстве несовершенном.

50. Можно еще добавить сюда, что в вербальных дискурсах принцип всеединства, транс-рациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приеме синекдохи. Вообще, тема о всеединстве в структурах языка и речи небезынтересна и почти непочата.

17. Ср. особенно «Купина Неопалимая», Париж 1927 (2 изд., Вильнюс 1991) и статьи «Ипостась и ипостасность» (в сб. статей, посвященных П.Б. Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности, 30 января (1890—1925). Прага, 1925), «Главы о троичности» (Православная мысль, 1928, № 1 и 1930, № 2).

22. См.: «О Софии Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова митрополиту Евлогию». Париж. 1935. Булгаков С.Н. Еще к вопросу о Софии Премудрости Божией. Путь, (Париж). 1936. № 50.

26. Ср. недавнее определение католического богословия: «Попытаемся представить особую миссию этого народа (иудеев — С. X.) как освящение Имени». Обращение комитета франц. епископов по вопросу об отношении католической церкви к иудаизму. Вестник РСХД, 1973, № 108—110, с. 58. Подчеркнем, что наше идейно-типологическое сближение не означает и не может означать вероучитальной, догматической оценки. В Православии такая оценка вверена лишь соборному догматическому сознанию, и всякие попытки ее наметить должны учитывать, что «Православие не знает общеобязательной богословской доктрины» (о. С. Булгаков. Православие. Париж. 1962, с. 194).

32. Ср. мнение другого авторитетного православного богослова нашего века: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала, и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно московский период заворожил надолго сознание русских «церковников», стал для них мерой Святой Руси» (Шмеман А. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954. С. 353).

36. Эта нечеткость делает различие меняющейся величиной и мешает его увидеть. По мнению В. В. Иванова, «под символом Флоренский имел в виду то, что в семиотической литературе разумеется под знаком»; тогда как по Р. Барту, знак — «грубо говоря, чисто условный символ» и, стало быть, он диаметрально далек от символа Флоренского. Имена авторов — порукою, что они оба правы. Но если о знаке и впрямь можно сказать и то, и другое, то еще более прав единомышленник Флоренского Лосев, когда он критикует семиотику за «намеренное избегание философского анализа». См.: Иванов 8. В. Наука как символическое описание в концепции Флоренского, — В сб.: П. А. Флоренский. Философия, наука, техника. Л., 1989, с. П. Барт Р. Избранные работы. М., 1989, с. 246. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982, с. 243.

38. Дабы не отклоняться, мы не обсуждаем здесь этой темы, но отошлем, ввиду ее существенности, к нашей другой работе: «Проблема личности в Православии: мистика исихазма и метафизика всеединства», помещаемой ниже в этом томе.

41. Как сообщал позднее Флоровский, постоянных участников софийских бесед было пятеро. По материалам архива П.Н. Савицкого (ныне —в ЦГАОР), А.В. Соболеву удалось недавно установить, что пятым из собеседующих был кн. А.А. Ливен, поздней — священник в Софии.

43. Стоит напомнить, как видели тогда этот опыт наши эмигранты. В одном из первых сборников евразийцев, к примеру, А.В. Карташев писал так: «Мы, русские, как прокаженные и отверженные, брошены миром на одинокое изживание наших бесчисленных болей». Пути единения. В сб. «Россия и латинство». Берлин. 1923. с. 141.

76. Впрочем, уже и раньше, в статье «Достоевский и католичество» (1922), Карсавин резко критикует Рим и даже делает особое разъяснение по поводу «Католичества», заявляя, что там он рассматривал католицизм не в его исторической реальности, а лишь «в идеале... со стороны положительного и абсолютно-ценного в нем».

77. Несомненно, учение Карсавина о смерти, времени и историчности бытия можно и должно сопоставить с концепциями Хайдеггера. Но такое сопоставление Карсавин проводит сам в своих поздних, пока неопубликованных работах, и потому здесь мы воздержимся от него.

2. После газетной публикации этой статьи, В.А., помещая свои воспоминания в парижском альманахе «Минувшее» (см. № 11, с. 208), заметила там, что это мое сближение «совершенно ошибочно». Увы! издали все предметы кажутся ближе друг к другу...

26. Нелишне уточнить в строгих терминах: это именно та философская ошибка, которую разбирает Кант в своей критике онтологического доказательства, заключая известным выводом: «Человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности». Критика чистого разума, пер. Н.О. Лосского. Соч. в 6 томах, т. 3. М., 1964, с. 524.

27. См.: «Античный космос и современная наука», с. 59—61. Впрочем, в примечаниях (там же, с. 296) трактовка этих категорий уточняется и возводится к «Эннеадам» (VI, 2, 7). Поэтому и нам можно уточнить: эту трактовку верней считать не столько произвольною, сколько двойственной, эклектичной — ибо пробующей соединить диалектику Платона—Плотина с диалектикой Гегеля, которая заведомо не приемлет «пяти существующих родов» в качестве первоосновы онтологии.

30. Приведем одну-две выразительные формулы: диалектика — «единственно правильный и полный метод философии», «ритм самой действительности» и даже «единственно допустимая форма философствования» (Философия имени, с. 8, 9). «Диалектик... заставил маршировать под командой своего метода все логические и нелогические силы бытия и жизни» (Очерки античного символизма и мифологии, с. 542). Идеализация и абсолютизация диалектики тут сгущаются уже в некую утопию Абсолютного и Всемогущего Учения.

1. Этот небольшой текст отнюдь не предназначался для печати. Когда в одном официальном издательстве летом 1988 г. велись со мною переговоры о выпуске сочинений Л.П. Карсавина, как бы в качестве предварительного условия или вступительного взноса — за себя? или за Льва Платоновича? или за всю глубоко подозрительную русскую мысль? — меня попросили написать внутреннюю рецензию на толстую рукопись «Крушение русского идеализма», труд некоего чиновного борца идеологического фронта. Зажавши нос, я исполнил работу золотаря — ради появления в свет Карсавина надо было побороть брезгливость. Дело изданья, тем не менее, так и не дошло до конца — но несколько страничек рецензии, оставшиеся на память от эпизода, сейчас показались мне совсем нелишними в этой книге. Тут завершенье того грустного пунктира судьбы, что намечают предшествующие статьи. Хотя — завершенье ли? Сегодня борцы не без успеха осваивают новые формы мародерства, став пылкими апологетами русской мысли...