Cодержание

К вопросу о нравственном

К вопросу о страданиях

О духовной жизни

Обновление жизни

Свобода и народные идеалы

Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни

Тайна греха и страданий по суду Откровения

Типы общественных деятелей

К вопросу о нравственном

Когда один древний мудрец взял на себя труд "рассмотреть в мудрости", то есть узнать истину о всем совершающемся под солнцем, то он пришел к такому заключению, которое, вероятно, казалось очень странным для его современников.

Он заявил откровенно, что вся жизнь человеческая на земле - положительная суета, люди "упражняются в ложных попечениях", нет ничего такого, что можно было бы признать действительно ценным, - словом, происходит какой-то круговорот, в котором нет ничего нового (Еккл.1). Каким путем этот мудрец пришел к подобному заключению, как он узнал эту истину, он не говорит, и поверили ли ему современники его - тоже неизвестно. Ясно только, что мудрец этот смотрел на человека и на жизнь, как она проявляется, совершенно иначе, нежели его современники, подобно тому как другой древний же мудрец, живя среди людей и, без сомнения, имея с ними общение, в то же время с фонарем искал человека (Диоген). Все это было бы странно и могло бы казаться непонятным и смешным, если бы нельзя было усматривать в этом только более резкого выражения той истины, что люди должны изменить свою жизнь, что они живут не так, как следует жить человеку. Эти мудрецы как бы говорили, что всякое живое существо живет и действует сообразно своей природе, и только один человек живет не своею жизнью, так что трудно отличить его от других живых существ. Прийти же к этой истине, очевидно, возможно было не иначе, как только путем глубокого изучения самого человека, через познание истины о нем и представление такой жизни, которая и была бы истинно человеческой жизнью.

Этой истины о человеке и вытекающей из нее должной практики жизни, в сущности, ищет каждый человек, и каждый находит ее по-своему. Каждый человек, пока деятельность его сохраняет характер сознательности и совершается не механически, под давлением страстей или привычки, непременно имеет некоторые нормы своего поведения, по которым только и стремится осуществлять свою деятельность. Этой же истины о человеке ищут и так называемые учители жизни и сообразно с тем, в чем они ее находят, предлагают свою практику жизни как должную норму для деятельности, соответствующей природе и интересам человека. Все это говорит о том, что человек, по общему убеждению людей, и в своем собственном состоянии является не только пассивным носителем жизни, которую он, подобно другим животным, получает по независящим от него обстоятельствам, но и деятельным строителем ее; что в его глазах не все имеет одинаковую ценность и не все может служить желательным мотивом его деятельности.

Оценка же эта, очевидно, может производиться не в отношении к чему-либо иному, а только в отношении к самому же человеку, так как человек иначе и не может добровольно побуждать себя к деятельности, как только при условии осознания ее ценности для себя самого. Конечно, определение для себя ценностей обусловливается теми понятиями, какие человек имеет о себе, как он сознает себя в этом мире, но в чем бы он ни полагал для себя эти ценности, он будет считать их как нечто желательное для себя и ими определять свою практику жизни.

Таким образом, то, что человек считает для себя ценным и что имеет для него интерес, и является мотивом его добровольной деятельности и сообщает ее содержанию свой характер. Но так как истинное понятие о человеке необходимо должно быть одно, то и истинная ценность, ради которой каждый человек должен раскрывать свою деятельность, тоже должна быть одна для всех людей, в силу одинаковости их человеческой природы. И эта ценность не может уже придумываться человеком, а должна указываться самой природой человека и потому являться не только желательным мотивом действий, а природным и обязательным, если только человек хочет быть человеком, и жить по-человечески, и находить смысл своей жизни. И это сознается человеком, и сознание этого выражается у человека существованием особого рода оценки человеческих действий - так называемой нравственной оценки. Эта оценка прилагается исключительно только к действиям человеческим и ставит человека в исключительное положение в ряду живых существ. В этой оценке действия человеческие различаются не только как полезные или вредные, красивые или безобразные (что приложимо одинаково и к проявлениям инстинктивной жизни животных и к явлениям стихийных сил природы), но различаются как добрые или злые, нравственно одобряемые или порицаемые. При этом открывается, что в общечеловеческом употреблении понятие "нравственного" является тождественным понятию "должного", соединяется с представлением некоторой узаконенной нормы, которая требует свободного и неуклонного проведения ее в жизнь.

Человек, совершивший какой-нибудь нравственный проступок сознательно, вызывает порицание - и именно за то, что, по общему убеждению, он не должен был его совершать. Очевидно, нравственная оценка человеческих действий вносит в жизнь человеческую и заключает в себе представление о нравственном как о какой-то особенной ценности, имеющей для всех безусловное значение. В нравственности предполагается одна общая цель, имеющая не призрачную, а действительную ценность, ради которой должны жить все люди и которая есть законодатель жизни, подчиняющий себе волю каждого человека.

Следовательно, в отыскании такой ценности, которая бы могла быть оправдана как безусловная цель жизни каждого человека, лежит и путь к раскрытию и определению самого понятия о нравственном.

Выражения "нравственность", "нравственный долг", "нравственный закон" и прочие сделались в общечеловеческом употреблении самыми расхожими выражениями, но связывается ли с ними какое-то одно определенное содержание - это более чем сомнительно. Являясь в форме обрядовых предписаний, или в виде социально-общественных кодексов, или в поэтических образах, нравственность столь же древняя, как древен и сам человеческий род, однако вопрос о нравственном остается все еще открытым.

В этических построениях разного рода философов можно находить самые разные, определения нравственности и в то же время очень подробные указания того, как нужно человеку жить, что ему нужно делать, чтобы быть нравственным. А для того, чтобы это было убедительно, указываются разные цели жизни, имеющие будто бы безусловную ценность для человека, определяющие самый смысл его жизни. Одно только забывается при этом - именно различие между желательным и обязательным и еще то, может ли каждый человек эти придуманные ценности сознавать как безусловные и избирать их в качестве постоянного мотива своей добровольной деятельности. Человек, конечно, может строить разные идеалы жизни и придумывать разные ценности для себя как желательные, но безусловная ценность, имеющая одинаковый интерес для всех людей в силу одинаковой их человеческой природы, должна, очевидно, определяться самой природой человека, и ее следует отыскать. Очевидно, и каждая нравственная доктрина строится, по сути дела, на том убеждении, что выдвигаемый ею идеал жизни действительно определяется природой человека, может сознаваться человеком в качестве безусловной ценности и поэтому полагаться самим же человеком как обязательный мотив деятельности. Таким образом, при решении вопроса о том, что же все люди действительно могут сознавать как безусловно ценное для себя и что может служить для них обязательным мотивом деятельности, выдвигается вопрос и о так называемом нравственном сознании.

Если человек может добровольно определять себя к известной деятельности только под условием сознания ценности этой своей работы для себя самого, то есть что она осуществляет известный интерес, то и нравственная деятельность, как направленная к осуществлению безусловной ценности, должна иметь в основе сознание этой ценности и свободное признание ее как обязательного и постоянного мотива деятельности, то есть так называемое нравственное сознание. И так называемая нравственная ответственность, предъявляемая человеку, предполагает не что иное, как существование в человеке нравственного сознания.

Никто не станет обвинять младенца за то, что он совершил такое дело, которое считается для взрослого безнравственным, и в основе такого отношения к поступкам человека в известном возрасте коренится убеждение, что ребенок не сознает еще различия между тем, что должно ему делать в силу его безусловного значения и что не имеет такого значения. Нравственное сознание, таким образом, выражает собою положительное основание для должной практики жизни человека и составляет необходимое условие для самой нравственной оценки человеческих действий. Отсюда при решении вопроса о нравственности получает существенную важность решение вопроса о том, в чем же может выражаться содержание нравственного сознания, в чем его сущность и как оно возникает. Оба эти вопроса - о содержании и происхождении нравственного сознания - связаны между собой очень тесно, так как то или иное объяснение возникновения нравственного сознания предуказывает и его содержание, а чрез это и определение нравственного. Поэтому и критика теории нравственности должна сводиться к вопросу, может ли человек - и при каких условиях - осознать указанный принцип нравственности в качестве безусловно ценного и потому обязательного. И конечно, этот вопрос должен быть предъявлен главным образом тем теориям, которые указывают вполне определенный принцип нравственности. Этот же анализ нравственного сознания со стороны его генезиса и содержания положительным образом может вести и к решению вопроса о том, что, собственно, делает человека нравственной личностью и что значит быть нравственным.

Нравственное сознание человека с формальной стороны может быть определено как возможность человека свободно полагать различие между обязательным и необязательным и признавать для себя внутренней необходимостью делать одно только обязательное, в силу его безусловного значения для человека. Это формальное определение нравственного сознания, по сути дела, нисколько не продвигает вопрос о нравственном к его разрешению, потому что имеет дело только с голыми терминами, с которыми может соединяться самое разнообразное содержание. Фактическим доказательством этого служит множество нравственных теорий с самым разнообразным понятием о содержании и происхождении нравственного сознания. Однако это чисто формальное определение нравственного сознания может указывать тот путь, по которому нужно идти в решении вопроса, как же человек приходит к разграничению должного и недолжного и что является для него должным.

Для того чтобы человек сам мог положить различие между должным и недолжным, он, конечно, должен сначала критически отнестись к различным ценностям жизни, произвести оценку своей деятельности и найти безусловную ценность. Оценка же эта, как было замечено, может производиться только в отношении к самому человеку и применительно к тому, как человек понимает и осознает себя. Отсюда сознание истинной ценности зависит от сознания истины о самом себе, от решения вопроса, что такое человек по самой своей человечности, что ему свойственно как человеку и в чем смысл его существования. Таким образом, при исследовании нравственного сознания представляется необходимым коснуться самой природы человека и этим путем идти к решению поставленных вопросов. Истинное определение природы человека и сознание истины о себе самом служит критерием в поиске истинной ценности жизни. Сама же эта природа человека может указывать ему не иную какую-либо жизнь, а только ту, которая служила бы выражением ее собственного содержания. Истинное же содержание природы человека может заключаться не в чем ином, как в человечности, то есть в том, что отличает человека от прочих живых существ, обитающих в этом мире [1].

Жизнь человеческая представляет собой ряд действий, направленных человеком к поддержанию своего существования, и в этом отношении человек находится в одинаковом положении со всякими другими живыми организмами. Однако уже сам характер человеческой деятельности носит существенное различие с деятельностью животных. Его действия имеют в своей основе не только осознание воздействий на себя окружающей действительности и состояний организма, а потому и необходимости отвечать на них для удержания или устранения их, но и познание той среды, в которой он принужден жить, в ее проявлениях по отношению к нему самому. Это познание окружающей среды обнаруживается в жизни человека тем обстоятельством, что он преобразует окружающую действительность в интересах своего существования. В то время как животное неизбежно подчиняется необходимому порядку явлений природы, человек постепенно переходит от подчинения себя природе к подчинению ее себе сообразно своим желаниям и потребностям. Многочисленные памятники культурной деятельности человека могут служить наглядным подтверждением тому.

Человек, очевидно, не только живет и сознает, что живет, но дает себе отчет в жизни, размышляет над фактами своей жизни и результаты своих размышлений полагает в основу дальнейшей деятельности. Значит, отдельные моменты жизни не только сознаются и переживаются человеком, но и связываются в представление целого процесса жизни в данной среде, потому что только благодаря этому и появляется возможность на основании предшествующего предвидеть следствия известных действий как желательных или нежелательных и сообразно с этим действовать. Все это говорит о том, что в процессе человеческой жизни обнаруживается собственная мысль и воля человека и он по своей духовной природе является существом активным. По активности своей духовной природы человек стремится подчинить себе окружающую действительность, а для этого стремится познать ее, постичь свойства вещей и их постоянные взаимоотношения. Творчество новых познаний и новых идей, определение новых желаний и развитие новых стремлений представляют собою внутреннюю и собственную жизнь человеческого духа. Это показывает, что человек существует не только как животная особь, могущая переживать различные состояния сознания, а как духовно-разумная личность, могущая творить содержание жизни своею волей, жить своей жизнью и сознающая эту свою силу. Этим именно объясняется существование в человеке идеи свободы, которая была бы непонятна, если бы психические явления не сопровождались сознанием их причинного отношения к собственному человеческому "я". При этом же условии возможно и сознание себя целью своих действий, так как каждое действие человека выражает его собственное бытие. И каждый человек необходимо сознает себя единственной причиной и целью своих действий и действует только при условии этого сознания, хотя бы он и не имел определенного понятия о свободе, так как все это дается самой природой его личности и составляет ее содержание. Если же человек представляет собой духовно-разумную личность, то, очевидно, и его истинная жизнь, имеющая для него безусловное значение, должна обнаруживаться как жизнь личности, то есть человек должен проявлять себя в деятельности в качестве свободного деятеля и являться самоцелью. Признание этой именно истины о себе и ее обязательности и должно руководить человека в жизни, должно выражаться и содержанием его нравственного сознания.

Но, являясь по своей внутренней духовной природе свободной личностью, человек в то же время весьма ясно сознает, что жизнь его как духовно-разумной личности тесно связана с жизнью его организма как необходимого условия возможности самой жизни личности в пределах внешнего мира. Жизнь же фактического организма совершается по своим особым законам, определяемым законами внешнего мира, независимого от человека, и человек для поддержания своей жизни необходимо должен заботиться об организме и таким образом подчинять свою личность служению организму, жить его жизнью и уже не являться целью для себя и свободным деятелем. И это положение человека может считаться, в силу его неизбежности, вполне естественным и законным, поэтому необходимо выяснить, каким же образом человек может прийти к убеждению, что истинная, ценная для него жизнь не та, которая существует на самом деле, а жизнь, соответствующая содержанию его личности, и признать эту жизнь как должную для себя. В этом и будет состоять выяснение происхождения нравственного сознания.

Убедить человека в том, что жизнь, определяемая только законами физического организма, не имеет ценности действительной, а что единственно ценная - это жизнь, соответствующая содержанию его личности. И сама же эта истинная жизнь может навести его на критическую оценку. Пока человек живет исключительно в целях поддержания своего организма, его жизнь носит характер чисто физический.

Вся его деятельность представляет собой не что иное, как бесконечную вариацию на одну и ту же, если можно так выразиться, тему: создать наилучшие условия для своего существования, устранить все, что может вредно отзываться на человеке, и достичь таким образом полного довольства жизнью. В этом отношении действительно создать что-либо совершенно новое, ценное само по себе человек совершенно не может. Вся культурная история человечества представляет собой стремление оградить себя от возможных случайностей со стороны физического мира, и жизнь каждого человека, в частности, представляет собой стремление осуществить в действительности созданное им представление о таких условиях жизни, которые он считает наилучшими. Но этот же постоянный прогресс культуры показывает, что каждая достигнутая ступень представляемого благополучия на самом деле не удовлетворяла человека, и он был принужден создавать себе представление нового блага, отрицая ценность достигнутого. Всего яснее об этом говорит тот факт, что вопрос о благе, или о такой цели жизни, которая могла бы дать людям счастье, издавна сделался предметом внимания самых передовых умов человечества. Все это показывает, что идея счастья имеет условный характер, что представляемое благополучие только до тех пор кажется счастьем, пока оно не достигнуто, а как только достигаются те условия, при которых человек думал быть счастливым, оно уже кажется недостаточным и побуждает человека искать новое. Таким образом, человек до самой своей смерти осужден только на поиски счастья, а не на обладание им; человек испытывает только постоянное разрушение своих прежних построений счастливой жизни и начинает постройку заново. Этот неуспех человека в отыскании блага жизни объясняется тем обстоятельством, что содержание представления о счастье определяется не личными условиями жизни, а изменением их. Как сам человек меняется и по своим жизненным запросам и по положению, изменяется и представление его о счастье. К этому обстоятельству присоединяется еще довольно значительное затруднение в достижении представляемого благополучия, имеется в виду возможность столкновения с интересами другого человека, стремящегося к тому же самому благу жизни. Это бесплодное стремление к счастью само собой может привести измучившегося человека прямо к скептическому заключению, что физическое счастье призрачно и, следовательно, жизнь, определяемая только стремлением к нему, бесцельна и бесценна. Это скептическое заключение о бесценности всякого блага в мире давно уже осознано философствующими умами, бравшими на себя теоретическое решение вопроса о высшем благе жизни. Давно уже высказано положение, что благо человека заключается не во внешнем мире, а в самом человеке, в развитии его духовных сил, так как удовольствия, доставляемые этим развитием, являются гораздо более прочными и, следовательно, более ценными.

Еще древние стоики учили, что высшее благо заключается в добродетели, а в новой философии еще Лейбниц и Вольф указывали цель человеческой жизни в усовершенствовании человеческой природы в смысле идеального развития всех его сил, чтобы достигнуть их гармонического соотношения. В новейшие времена у нас нет недостатка в таких моральных учениях, которые поставляют идеалом жизни полное духовное развитие [2].

Таким образом, предлагается полное изменение отношений человека к миру физическому. Мир физический и организм отодвигаются на второй план, и первое место занимает собственная духовная природа человека, его личность, жизнь в интересах создания духовных ценностей. К этому убеждению, естественно, должен приходить всякий человек собственным опытом жизни, потому что только это убеждение представляет собой единственный выход при осознании тщеты всякого земного счастья. Подчинить интересы физической жизни интересам духовным и является задачей человека, когда он сознает первые не имеющими никакой ценности.

Таким образом, в пределах наличного физического мира человек хочет создать себе совершенно новую жизнь, с новым характером и содержанием. Поэтому все доктрины, предлагающие такие переустройства жизни, которые, по их мнению, способны доставить наибольшее благо для человека, и полагающие такие принципы жизни, которые ведут будто бы к нему, потому уже не могут иметь жизненного значения, что все их содержание и характер прямо противоположны интересам личности человека. Они могут быть желательны и могут обольщать человека, но только до тех пор, пока он не сознает, что ему необходимо изменить сам характер своих отношений к миру, освободить себя от подчиненного служения своему организму и его интересам. Принцип утилитаризма, в смысле ли личного удовольствия или общей пользы как критериев для нравственной жизни и деятельности, конечно, может казаться желательным для человека, пока он задается вопросом, во имя чего же нужно жить. Во имя ли своего организма или во имя своей личности? И принцип современных эволюционистов, видящих весь смысл и закон жизни вообще и жизни человеческой в частности лишь в постоянно усовершенствующемся и выигрывающем в широте, разнообразии и точности приспособлении живых организмов к окружающей среде и ценность поступков определяющих только степенью соответствия их выживанию [3], может держаться только до тех пор, пока человек печальным опытом жизни не придет к вопросу: "Да почему же нужно жить и должно стараться об увеличении суммы жизни и почему же для меня обязательно содействовать увеличению суммы общей мировой жизни, а не моей только личной?" Серьезность первого вопроса подтверждается хотя бы учением целой философской школы пессимизма, а серьезность второго доказывается общей практикой человечества. К подобного рода скептическим вопросам может прийти каждый человек, определяющий свою жизнь только потребностями своей физической природы, собственным печальным опытом жизни и чувством постоянной неудовлетворенности. А это может, в свою очередь, вести человека к критике наличной жизни и к представлению новой жизни в пределах этого мира, более ценной, определяемой сознанием себя в качестве духовной личности.

Сознание себя в качестве личности как свободной причины и цели всех своих произвольных действий дает человеку основание строить новые идеалы жизни по содержанию своей личности и приводит его к мысли о необходимости изменить характер своих отношений к внешнему миру.

Когда человек приходит к отрицанию ценности жизни, определяемой только потребностями своей физической природы, ему необходимо найти новую основу жизни, чтобы не прийти к тому же печальному положению, к какому давно уже пришли буддизм и пессимизм.

Существование пессимизма и характерно в том именно отношении, что оно прямо требует определения самого смысла жизни, указывает на серьезность вопроса, где же нужно искать осознания для новой жизни, имеющей подлинную ценность, а не такую призрачную, какую имеет наличная жизнь, которая в результате практики человека делается достойной отвержения. Таким новым основанием для новой жизни и являются сознание ценности себя самого как духовной, свободно-разумной личности, представление идеальной жизни по природе личности вместо отторгнутой, в силу ее бесценности, прежней жизни по содержанию своей физической природы. Поэтому-то представление новой, идеальной, жизни является вместе и решением человека к этой жизни, утверждением ее как долженствующей, так как это представляет единственный исход для продолжения самой жизни.

Таким образом, человек собственным опытом жизни приходит к отрицанию существующей жизни во имя физического организма и утверждению новой жизни - во имя личности - как безусловно ценной для него в силу ее истинности и потому обязательной. Человеком свободно полагается различие между двумя ценностями, из которых одна имеет безусловный характер и утверждается новым принципом жизни с характером обязательности. В сознании бесценности наличной жизни по содержанию физической природы и в сознании истинной, безусловной ценности только представляемой идеальной жизни по содержанию своей личности, то есть в сознании внутреннего противоречия в своем бытии, и заключается основание не для желательной только, а для должной практики жизни. Без сознания этого противоречия в самом своем бытии человек не может прийти к свободному разграничению между желательным и обязательным, то есть не может иметь нравственного сознания идеи должного.

Формальное определение нравственного сознания указало путь, по которому нужно было идти к раскрытию его содержания и происхождения. Этот путь привел к тому положению, что нравственное сознание может возникнуть только в том случае, если человек критически отнесется к ценности своей собственной жизни в себе самом, задастся вопросом о ее смысле и сознает внутреннее противоречие в своем бытии. Содержанием же нравственного сознания служит отрицание необходимо существующей жизни по определению своей физической природы и признание в качестве должной жизни по природе своей духовной личности. Таким образом, нравственное сознание возникает из сознания живого идеала собственной человеческой личности, так как только этот идеал может иметь для каждого человека безусловную ценность и служить основанием для обязательной практики жизни, направленной к осуществлению его. Если бы нравственное сознание, лежащее в основе нравственной деятельности, могло выражать своим содержанием что-нибудь иное, кроме самой природы человеческой личности, то, значит, в самом человеке существует другая, высшая ценность, нежели его личность, и человек может сознавать ее как основание для должной практики жизни. Но то, конечно, не может подлежать сомнению, что человек по своей природе состоит не более как из двух начал [4] - из материального и духовного, и, значит, ценности его жизни можно указывать только в пределах этих двух областей. Можно поэтому указывать или идеалы жизни личности или идеалы жизни по определению физической природы, причем последние всегда будут сводиться только к представлению наилучших условий жизни, к идее блага жизни, а не к развитию собственно человека. В первом случае личность человеческая является сама по себе величайшей ценностью для человека, так как она главным образом и отличает его от прочих одушевленных существ, и стремление к жизни по природе личности является только стремлением к жизни истинно человеческой. Целью всей жизни и деятельности в этом стремлении человека к истинной жизни является сама же личность человека.

Во втором случае личность человеческая отодвигается на второй план и является орудием для достижения таких целей жизни, которые совершенно чужды ей по характеру и содержанию, причем обесценивается в человеке то, что и делает его собственно человеком, и придается безусловная ценность его чисто животной стороне. Это последнее и делает так называемая объективная этика, рассматривающая нравственность как средство для какого-нибудь высшего блага физической жизни, например мирового развития, сохранения общественного строя или счастья людей и других гуманных целей.

* * *

Как научная этика, так равно и популярная проповедь морали, то есть просто описание разного рода добродетелей, одинаково исходят из фактически существующего различия между добром и злом, нравственным как должным и безнравственным как недолжным.

Но научная этика, в отличие от популярной проповеди морали, стремится обосновать долг, то есть привести его в связь с прочими формами сознания, вывести его из них и показать его необходимость. В этом случае различные этические теории представляют собой попытки объяснить одно и то же нравственное сознание со стороны его содержания и происхождения; они решают вопрос, что бы могла выражать собой идея долга и как она возникает. Факт различия между добром и злом существует, но на чем основывается это различие? Это основной вопрос нравственной философии, составляющий главный предмет споров древних и новых моралистов и известный под таким техническим названием, как вопрос о нравственном принципе, или критерии нравственности. И с тех пор, как возник сам вопрос о нравственности, и до настоящего времени различных принципов нравственной жизни указано столько же, сколько было и попыток решить этот вопрос. Разнообразие это настолько велико, что человек, если бы он был в состоянии обмануть доводами разума свое собственное сознание, легко бы мог оправдать каждый свой поступок, даже очень сомнительного достоинства. Но в погоне за отысканием нравственного критерия в большинстве моральных доктрин сам вопрос о нравственном сознании хотя и не теряется совершенно из вида, однако получает нередко одностороннюю постановку. Нравственная теория должна удовлетворительно объяснить все факты, характеризующие особенность нравственных явлений, но главным образом, конечно, должна объяснить саму идею долга, которой преимущественно характеризуется нравственная деятельность человека, указать, что и почему человек считает должным. Безусловная санкция явлений нравственной области, не допускающая никакой уступки, является весьма загадочным фактом, требующим достаточного разъяснения. В этом случае представители разных теорий нравственности идут двумя совершенно различными путями: одни (утилитаристы и другие представители объективной морали) думают найти объяснение этому в условиях наличной жизни человека, в ее существующем содержании, в обычных человеческих чувствованиях и склонностях и из них думают вывести нравственность; другие предполагают здесь явление особого порядка, требующее для своего объяснения признания в духовной природе человека особых условий, особой силы и отрицают выводной характер нравственности (интуитивисты).

Не отрицая факта, что нравственное является как нечто должное и безусловно обязательное, одни, принадлежащие к первой категории, подменяют это понятие другим - понятием всеобщности и необходимости - и в самом содержании жизни ищут такие явления, которые бы характеризовались этими признаками. В этом случае дело сводится к постройке разных идеалов жизни, определяемых разного рода потребностями, свойственными всем людям. Таким образом, внимание здесь сосредоточивается на самом содержании идеи долга, нежели на происхождении, и должным считается то, что уже необходимо есть или желательно, чтобы было. Другие из этой же категории обращают внимание на самое происхождение этой идеи, но общая тенденция тех и других - это отрицание самостоятельности нравственных явлений жизни и попытка вывести нравственность из идеалов жизни и всеобщих целей деятельности. Поэтому при рассмотрении этих теорий главное внимание нужно обратить не на отдельные пункты их учения, а на тот принцип, который указывается для нравственности, и на действительную состоятельность их тенденции в объяснении нравственного сознания. Критика этих теорий, как мы уже говорили, должна свестись к вопросу, может ли человек сознать указываемый известной теорией принцип нравственности как безусловно для него ценный и обязательный.

Сознание самостоятельности нравственно доброго и его отличие от полезного и прекрасного, можно сказать, не достигло еще полной ясности и в настоящее время. Процесс выделения из области нравственного посторонних примесей начался еще в Древней Греции. Но если греки в лице некоторых мыслителей (со времени стоиков) и осознали отличие идеи нравственно доброго от идеи блага жизни, или счастья, то области нравственная и эстетическая постоянно ими смешивались. Однако и осознание отличия нравственного от полезного не было общим убеждением мыслителей, и существование так называемой утилитарной морали обусловливается тем обстоятельством, что она имеет в своей основе отождествление полезного с нравственно добрым.

Утилитарная мораль, начало которой положено еще софистами, а дальнейшее развитие сделано киренской школой (Аристипп) и продолжается до самого новейшего времени (Бантам, Дж. Милль, А. Бэн, Г. Спенсер), сохраняет везде тип доктрины, измеряющей достоинство поступков единственно их отношением к счастью людей и не допускающей никаких примитивных свойств нравственной природы человека. Высшая и конечная цель деятельности человека есть наивозможно большее счастье личное или общее, и это счастье состоит в наивозможно большей сумме удовольствий при наименьшей сумме страданий, и действия человеческие суть нравственно добрые или злые, смотря по тому, увеличивают ли они или же уменьшают человеческое счастье. Под утилитаризмом можно поэтому, согласно определению Милля, "разуметь всякую доктрину, которая признает основанием нравственности полезность или принцип величайшего счастья и оценивает поступки, то есть находит их нравственными или ненравственными, только по их отношению к нашему счастью" [5].

Различие утилитарных теорий обусловливается только попытками построить такой идеал и указать такую цель жизни, которая могла бы обеспечивать действительное благо каждого человека. Сущность же метода утилитаризма заключается в следующем силлогизме: большей посылкой служит положение, что ценность всякого поступка определяется его пригодностью для достижения известной цели; меньшая посылка на основании исследования опытной действительности утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда заключение, что польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков [6].

При таком взгляде на нравственность, когда эгоизм признается целью всех человеческих действий, вовсе нетрудно, конечно, прийти к такому положению, какое высказал Бернард Мандевиль, что вся нравственность человека заключается в его слабостях и пороках, к чему, в сущности, сводится все рассуждение Мандевиля о нравственности [7].

Нетрудно, конечно, придумать и такую цель жизни, которая бы при своем осуществлении могла гарантировать наибольшее счастье наибольшего количества людей, а такой целью большинство моралистов считают стремление к общей пользе, но трудно сделать, чтобы человек признал безусловную обязательность этой цели, перенес ее в область личной жизни и представил ее как внутреннюю обязанность, наложенную на себя самим же в силу осознания ее безусловной ценности. Ведь собственная природа человека непосредственно говорит и требует только личной пользы и удовольствия, и он еще только путем размышлений и доводов должен оправдывать самопожертвование в пользу других и пожелать видеть свое счастье в служении другим. Тот же самый эгоизм, который указывается утилитаристами в качестве природного мотива деятельности, мог бы оказать в этом случае очень плохую услугу, если бы у человека не было других каких-нибудь, более сильных, природных мотивов для самопожертвования. Древние софисты в этом отношении были гораздо последовательнее новейших утилитаристов, когда говорили, что ограничивать свои удовольствия и желания - это значит "перестать быть человеком и сделаться камнем или трупом" (Горгий) [8]. Чтобы идея всеобщей пользы могла властвовать над людьми и двигать их волей, она должна быть природным мотивом деятельности и осуществляться человеком независимо от расчета, исполняется она другими людьми или нет. Но это последнее и оказывается невозможным для человека, потому что только при этом расчете и появляется интерес определять ею свою деятельность. Ведь воля человека во всех своих хотениях и стремлениях всегда руководствуется какими-нибудь интересами своего чувства, и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководствуется какими-нибудь расчетами мысли. Человек может поэтому стремиться к общей пользе только при условии, что и другие люди будут то же делать, так как только в этом случае он может обеспечить себе благополучие, а поэтому обязанность общей пользы имеет условный, а не безусловный характер. Если для каждого человека, по заявлению самих утилитаристов, не может быть ничего ценнее своей личной пользы и удовольствия, то, очевидно, каждый человек и может сам себя определять к деятельности этим мотивом, а если направление воли должно решаться чувством приятного или неприятного, то для человека все равно, откуда это приятное.

Направлять же свою деятельность к тому, что может быть ценным для человека только при известных условиях (под условием всеобщего стремления к общеполезной деятельности), и каждым действием наносить ущерб своим непосредственным интересам едва ли захочет каждый человек, а тем более едва ли сознает себя обязанным к этому. Поэтому-то объяснить переход условной ценности, какой является общеполезная деятельность, в безусловную в сознании каждого человека как основание для безусловно должной практики жизни является трудной психологической задачей для утилитаристов. Между тем только при этом оправдании и появляется возможность объяснить то самопожертвование, которое необходимо при стремлении к общей пользе. И вот в качестве достаточных объяснений для этого явления делаются указания то на закон ассоциации, то на внешний авторитет, то на законы эволюции. Так, по учению Дж. Ст. Милля, человек опытно узнает, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользой общества, в котором он живет. По мере развития общественной жизни опыт все чаще и чаще убеждает в этом, и вот у человека, вследствие частого совпадения собственной пользы с общественной, образуется ассоциация этих явлений, и он начинает верить и в постоянное их совпадение и стремится к деятельности в пользу других для достижения своей собственной. Потом, в силу той же ассоциации представлений, деятельность в пользу других из средства для достижения собственной пользы превращается в цель, подобно тому как развивается любовь к деньгам самим по себе [9].

Но подобного рода вера в тожество своих интересов с интересами общества представляет собою не что иное, как неправильную и неполную индукцию, и, скорее, является заведомым обманом воображения. Ведь путем анализа содержания понятия общей пользы нельзя никак вывести того признака, что польза общая совпадает с личной, а потому и распространять этот случайный признак на всю группу действий в пользу общества невозможно. Индуктивное заключение, сделанное так, не имеет логической состоятельности и живет только до первого отрицательного случая, который в обычной жизни людей не представляет никакой редкости. Кроме того, на протяжении одной человеческой жизни едва ли и возможно возникновение в индивидуальном сознании подобной связи представлений, которая, как продукт личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью, благодаря новым впечатлениям и изменению среды. Милль ввел это учение об ассоциации представлений для объяснения атрибута обязательности в области нравственных явлений для того, чтобы подкрепить значение внешних санкций, какими он вместе с Бэнтамом, Бэном и другими считает авторитет Бога, закона, страх наказания и пр. Этим он сам уже показал и недостаточность внешних санкций, против которых восстает и Спенсер, что человечество было бы лишено таких точных указателей, или заправителей, нашей физической природы, как аппетит, материнская любовь и прочее, побуждающих нас к удовлетворению этих потребностей. Представьте себе, что вместо всех этих природных аффектаций к питанию и прочему существовали бы одни только теоретические положения о необходимости, о пользе, которая достигается удовлетворением подобных стремлений. Могли ли бы последние заменить природные стимулы?.. Не будь повелительных природных импульсов к удовлетворению тех или других потребностей, эти потребности остались бы неудовлетворенными [10]. На основании этой аналогии Спенсер считает необходимым существование особого природного стимула и для нравственно справедливого поведения. Эту мысль, что обязательность известного рода поведения может сознаваться и основываться только на внутренней потребности самой природы человека, а не на внешнем только авторитете, давно уже и очень ясно выразил великий законодатель еврейского народа Моисей. Давая нравственные предписания своему народу как обязательную норму поведения, он апеллировал в этом случае не исключительно к авторитету Бога, а к непосредственному сознанию самих же слушателей [11].

В позднейшее время видным защитником мысли, что признание известных правил за обязательные основывается на внешнем авторитете, является Кирхман. Он выдвигает на первый план чувство уважения и при помощи его думает объяснить происхождение нравственных требований из внешнего авторитета, то есть выводит нравственные понятия при помощи одного из так называемых бескорыстных чувств. Мораль бескорыстных чувств имеет своих особых представителей, смотря по тому, какое бескорыстное чувство (уважение, сострадание, любовь и др.) полагается в основу нравственности, и преимущественное внимание обращает на происхождение идеи долга. Одно предписание делать или не делать что-нибудь, очевидно, еще не служит основанием для того, чтобы мы чувствовали себя обязанными слушаться предписания только потому, что это нам предписывается. Мы можем, правда, слушаться другого человека из-за каких-нибудь особых выгод, но чувствовать себя внутренне обязанными к этому можем только тогда, когда само содержание повеления или само послушание мы будем признавать как нечто долженствующее. Только одна воля человека не может связывать волю другого, потому что она недоступна внешнему влиянию, и нужно еще нечто другое со стороны этого последнего. Таким условием, при котором предписание одной воли является законом и сознается должным со стороны другой воли, является, по Кирхману, вполне бескорыстное чувство уважения, так как и нравственность должна быть чужда всякой примеси своекорыстия. Содержание нравственности, по Кирхману, дается таким авторитетом, как Бог, государь, народ и прочие, а усвояется под влиянием возбужденного ими чувства уважения к себе. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь из уважения к авторитету. Подобно тому как мы чувствуем самозабвение пред безграничной силой природы, так что наше "я" как бы исчезает в величии проявляющейся здесь силы, так наше "я" чувствует себя поглощенным и в повелевающей воле, и вследствие этого заповедь последней делается непосредственным определяющим началом нашей деятельности. В этом и заключается сущность уважения, оно возникает только в отношении к силе авторитета, а не к самой заповеди, и по мере того как "я" человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего и делается определяющим началом его воли, сила его должна казаться неизмеримой и всякое сопротивление - невозможным [12]. Таким образом, по Кирхману, уважение возбуждается не самим содержанием предписаний, а только представлением силы и могущества авторитета, который предписывает законы вполне произвольно [13].

Помимо того, что чувство уважения сложно и не чуждо связи с чувством удовольствия, а значит, и не бескорыстно, вопреки утверждению Кирхмана, оно само по себе дает основание делать заключения совершенно обратные тем, какие делает Кирхман.

Описание Кирхманом чувства уважения дает основание предполагать, что он говорит, собственно, об удивлении, которое действительно возникает только при виде явлений особенно выдающихся, но носит более созерцательный, пассивный характер и не связано с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.

Уважение же, в состав которого входит стремление подражать предмету уважения, возникает при некоторых еще добавочных условиях: оно уже предполагает существование в уважающем известных определенных стремлений, а в уважаемом - осуществление этих стремлений в совершеннейшей форме. Когда человек видит в другом осуществление дорогих ему самому стремлений, он и начинает уважать его, и пассивное чувство удивления заменяется активным чувством уважения. Всякое поэтому предписание авторитета, признаваемое из уважения к нему обязательным, предполагает в уважающем сознание соответствия этого требования существующему уже у него стремлению, а в самом авторитете - идеал, иначе человек будет повиноваться хотя бы по страху, но сознавать повиновение должным не может. Таким образом, уважение предполагает уже нравственные понятия и стремления, и авторитет может вызвать уважение и сознание обязательного подчинения только при том условии, если он будет совершеннейшим выразителем их. Поэтому-то и необходимо признавать другие основания для объяснения происхождения идеи долга, помимо только силы внешнего авторитета, на недостаток которой указали Милль и Спенсер.

Что касается морали самого Спенсера, то она сохраняет общий тип утилитарной доктрины, только со своеобразным объяснением происхождения обязательности действий, признаваемых за нравственные. Спенсер основывает нравственный характер поступков на соответствии их цели выживания, для этого же необходимо приспособление к данной общественной среде чрез ограничение своего эгоизма [14]. Но это ограничение эгоизма и преобразование его в бескорыстные действия совершаются не в продолжение индивидуальной жизни, а на протяжении целого ряда веков, причем эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путем наследственности передаются от поколения к поколению. Повторяясь часто, приемы поведения, соответствующие задачам наилучшего приспособления, переходят в органические привычки и склонности, и теперь человек уже рождается с известным устройством нервной системы и нуждается в осознании того, - как, почему и для чего ему делать [15].

Возможна ли подобная "механизация" нравственности - ответить на это, стоя на почве естествознания же, можно только после окончательного решения вопроса о наследовании приобретенных свойств, который (вопрос) еще продолжает разделять биологов; теперь же человечество все еще нуждается в системе сознательной нравственности. Эволюционизм, как и новая утилитарная доктрина, в существе дела покоится на предположении, что для человека ничего не может быть ценнее жизни и что идея долга, нравственное сознание, возникает из идеалов физической жизни. Ясно, раз это основание утилитаризма окажется несостоятельным, то, конечно, падает и вся утилитарная мораль. Утилитаризм рассматривает жизнь человеческую, как она проявляется в условиях наличного существования человека, и вполне справедливо задается вопросом об общей цели жизни. Наличная жизнь человека действительно определяется только потребностью поддержать свой организм, и пока человек живет только сознанием этой потребности, он руководствуется представлением блага жизни и для него существенной ценностью будет такая цель жизни, которая бы обеспечила ему благо жизни. И каждый человек действительно строит для себя свои идеалы жизни, свою цель и оправдывает ее для себя различными представлениями блага жизни. Но во всех этих построениях человека сами цели жизни и блага жизни, как построенные им же самим, могут быть только желаемыми или нежелаемыми, возможными или невозможными, - об обязательном здесь не может быть речи, так как оно не придумывается, а дается как определение истинной природы человека.

А так как желаемое для человека благо жизни на самом деле оказывается не благом и человек путем переживания различных представлений счастья приходит к отрицанию ценности всякого блага жизни, то для него никакой уже идеал жизни физической, никакая цель не будут казаться не только обязательными, но даже и желательными. При этом отрицании ценности всякого земного блага человек находит единственное основание для жизни в сознании ценности своей личности и решает, что ему необходимо создать новую жизнь и не иначе как только через изменение себя самого и своего отношения к внешнему миру. Всякое преобразование окружающей среды совершается только в интересах потребностей физического организма и его благополучия, а так как ценность физической жизни отвергнута человеком, то ему и остается только изменить себя и свои отношения к миру. И никакие идеалы культуры и цивилизации, после того как отвергнута ценность физической жизни, не могут служить основанием для обязательной практики жизни, так как определяемая этими идеалами деятельность изменяет только содержание и условия жизни, а не самого человека, да и сами идеалы есть только громкое название для разных представителей возможного счастья. Только сознание подлинной ценности живого идеала своей личности и решение жить по содержанию этого идеала ради безусловной истины этой жизни и могут служить для человека основанием для должной практики жизни. Когда это идеальное представление, определяемое в своем развитии содержанием самосознания и критикой наличной жизни, вступает в действительную жизнь человека, она и получает характер нравственной деятельности. И пока живет в человеке сознание того, что должно и что не должно, он и является нравственной личностью. Это же сознание того, что должно, является в жизни, направленной к осуществлению должного, критерием нравственности, и как критерий оно есть нравственный закон, который обнаруживается в чувстве душевного удовольствия в случае сознания согласия содержания жизни с идеалом личности и неудовольствия - в противном случае, то есть в так называемой совести. Поэтому моральное достоинство поступков непосредственно усматривается человеком и заявляет о себе его сознанию, но только в том случае, если он имеет сознание того, что должно делать и что не должно, то есть имеет нравственное сознание и стремится действовать в соответствии с этим сознанием. Таким образом, нравственность и все факторы, характеризующие собою область нравственных явлений жизни, зарождаются при совершенно других условиях, нежели те, на какие указывают утилитаризм и другие указанные теории. Нравственность - явление особого порядка, вполне самобытное, и представляет собой особую сторону человеческой жизни, новый тип бытия. Ее основание лежит несравненно глубже, нежели то кажется с первого взгляда, и только односторонний взгляд на жизнь и природу человека заставляет выводить ее из обычных чувствований и склонностей, которыми руководствуется человек в условиях своего наличного существования. Поэтому-то и попытка свести или, по крайней мере, приравнять мораль к эстетике оказывается не более удачной, нежели попытка свести ее к чувству удовольствия или другим чувствам, менее эгоистическим.

Попытку свести мораль к эстетике делает Гербарт. Вопрос о нравственности он сводит к выяснению происхождения нравственной оценки воли и относит эту оценку к общей способности человека произносить свое суждение о ценности предметов и явлений - к так называемому эстетическому вкусу [16]. Нравственная оценка относится к эстетической как вид к роду и совпадает с нею в родовых признаках, то есть как там, так и здесь значение имеет только форма отношения явлений; видовое же отличие между ними то, что в первом случае имеются в виду явления вне нас, а во втором - наша собственная воля.

Таким образом, явления нравственного одобрения или порицания суть не что иное, как суждения эстетического вкуса. Замечаемая аналогия нравственных и эстетических суждений привела Гербарта к отождествлению их по самой сущности с признанием различия только в объектах оценки.

Но эстетическая оценка проявляется при восприятии известных отношений между явлениями мира внешнего и внутреннего безразлично; и наша воля, которую Гербарт считает объектом только нравственной оценки, может быть, и бывает предметом чисто эстетической оценки [17], и эта чисто эстетическая оценка не делается нравственной оценкой только потому, что оценивает волю человека. Нравственная оценка касается вовсе не области формы, отношений воли самих по себе, а тех настроений воли, которые служили причиной этих отношений и в них обнаруживаются [18]. Если же содержанием эстетического созерцания служит только форма, а содержанием нравственного одобрения - само состояние и направление воли, то эти области не совпадают, и сущность нравственно доброго не в гармонических только отношениях.

Здесь действительно предполагается гармония, но только гармония самого настроения воли с некоторым идеальным настроением, которое должно быть осуществляемо волей каждого человека, причем сама-то гармония сознается не только как приятная, но и должная для человека. Это-то сознание долга, обнаруживающееся в каждом акте нравственного одобрения, и делается непонятным, если на нравственную оценку смотреть как на вид эстетической.

Чувство эстетического удовольствия, вызванное, например, какой-нибудь картиной, заставляет нас желать его повторения, но вовсе не заставляет нас сделаться обязательно художниками; между тем чувство нравственного одобрения при виде нравственного проявления воли пробуждает в нас сознание обязательности этого и для нас, и не только для нас, но и для всех людей. Очевидно, так называемый нравственный вкус не есть проявление эстетического вкуса, а предполагает нечто другое, и область нравственности самостоятельна. И конечно, уже в объяснении нравственности как явления вполне самобытного недостаточно признать только в человеке особую нравственную способность, как это делают Гутчесон и Шефтсбюри.

Из этой предполагаемой ими способности и выводятся у них как содержание нравственности, так и факты одобрения или порицания поступков [19]. Такое объяснение фактов нравственной жизни, конечно, очень просто и удобно, но, давая мало основательности содержанию нравственности, слишком мало способствует выяснению самих основ и происхождения ее, так как и по отношению к предполагаемой нравственной способности всегда возможен вопрос, что же она такое. Объяснять чувство нравственного одобрения и порицания ссылкой на особую способность человека к этим чувствам - значит повторить в ответе то, что дано в вопросе, только в другой форме. Непосредственное усмотрение морального достоинства поступков и чувство должного остается по-прежнему непонятным.

Признавая за нравственностью самобытность и безусловное значение, представители так называемой абсолютной - независимой - морали в своем учении о нравственности выдвигают на первый план идею долга и признают за ней априорное происхождение. Нравственность рассматривается только как долг человека пред самим собой, и нравственный поступок хорош сам по себе, без отношения к посторонней цели. Слово "должен" имеет для интуитивистов особый, абсолютный, смысл, то есть должно поступать нравственно в силу сознаваемого превосходства этих действий, а не ради их пользы.

Принципом нравственности может быть только чистая идея долга, без всякого содержания, которая (т.е. идея долга) мыслится в каждом акте нравственной воли и получается по устранении из этих актов всякого содержания. Эта формальная идея долга является и законом нравственной деятельности человека, причем само содержание закона выводится через посредство понятий всеобщности и необходимости как коренных признаков всякого априорного понятия.

Таким образом, по сути, нравственное здесь определяется только как должное, а на вопрос, что же такое должное, в крайнем случае, с их точки зрения, возможно ответить, что оно есть всеобщее и необходимое; всеобщее же и необходимое суть опять должное, нравственное. В существе дела, не дается принципиального определения нравственности, а все дело сводится к указанию отдельных правил поведения, имеющих всеобщее приложение. Между тем всеобщность и необходимость являются не основанием нравственного, а сами основываются на нем. Нравственную безусловность нельзя отождествлять со всеобщностью и необходимостью, так как первоначальный признак нравственного закона есть его ценность, в основе которой лежит требование самой природы, а отсюда и вытекает его всеобщность и необходимость. Нужно поэтому определить само требование природы, которое лежит в основе нравственного закона.

Самым ярким выразителем подобного взгляда на нравственность является Кант со своим нравственным законом, данным человеку a priori (на основании общих логических положений (лат.). - Ред.). В морали долга нравственность действительно получает идеальный характер; идеал жизни заменяется идеалом личности самого человека, но только задачи и цели деятельности определяются с точки зрения человека как индивидуума, а не как члена общественного организма, отчего практическое значение этой доктрины в значительной степени падает. Главный же недостаток указанной морали заключается в том, что она только констатировала голый факт существования в человеке идеи долга, нравственного закона и при помощи понятий всеобщности и необходимости старалась вывести правила нравственной деятельности. Но чтобы иметь под собою твердую почву, необходимо было ясно поставить вопрос о самом происхождении в человеке идеи долга, показать, что, собственно, выражает собою нравственный закон, на чем он основывается. Указанные моралисты полагают, что одно чисто формальное понятие долга, без всякого содержания, может служить принципом и критерием нравственности и в качестве такого критерия являться и нравственным законом и обнаруживаться в чувстве душевного удовольствия или неудовольствия, в одобрении или порицании поступка. Но ведь чувства эти предполагают некоторую норму, от нарушения которой или соответствия с которой они и возникают. Равным образом и закон есть представление о том, что заповедано, а не действительная заповедь с ее могуществом над волей. Исполнение закона предполагает некоторую цель, которая должна сознаваться человеком, предполагает нечто такое, что и является законным и должным. Поэтому-то и необходимо, чтобы идея долга имела не только какое-нибудь содержание, но содержание вполне определенное, которое, будучи сознаваемо, при переводе его в самую жизнь и являлось бы законом деятельности и вместе с тем целью деятельности. Если нравственность есть долг человека пред самим собою, пред своей личностью, то нужно указать, чего же требует долг от человеческой личности. Можно требовать, чтобы человек отказался от своей личности в пользу других, как и делают некоторые, или, наоборот, можно требовать, чтобы человек стремился к развитию своей личности, причем нужно определить идеал совершенства. Совершенствование сил и способностей может быть количественное и качественное; мошенник может, например, совершенствоваться в своем искусстве, но это совершенствование едва ли может быть одобрено. И эти противоположные требования от личности человека вовсе не редкость. "Действующая личность никогда не бывает, - говорит Вундт, - сама собственной конечной целью нравственного" [20]. Конечной целью нравственности, по его мнению, служит создание таких всеобщих духовных творений, в которых хотя и принимает участие индивидуальное сознание, но объектом цели служит всеобщий человеческий дух. Другие требуют от человека совершенствования себя самого и вместе с тем содействия общему совершенствованию. У Соловьева, например, безусловному началу нравственности дается такое выражение: "В совершенно внутреннем согласии с высшею волею, признавая за другими безусловное значение или ценность, поскольку в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно большее участие в деле своего и общего совершенствования ради открытия Царства Божия в мире".

Если поэтому нравственное сознание указывает человеку в качестве должного жизнь его как личности, а не как только одушевленного организма, то оно необходимо должно более конкретным образом определить, в чем заключается истинная жизнь человеческой личности, указать человеку цель его жизни как личности, чтобы человек мог чрез это оправдать для себя смысл и разумность этой жизни и не только уже помышлять о ней, но и стремиться к ее осуществлению. Жизнь можно представлять себе только как постепенное развитие и совершенствование, а потому необходимо указать, в чем может состоять это развитие и его окончательную цель. Прежде чем человек не осознает ясно цели своей жизни в качестве свободно-разумной личности, не оправдает для себя ее смысла, его воля и не будет иметь никакого мотива стремиться к жизни по содержанию личности. Воля человеческая существует только в зависимости от определенной мотивации своих хотений и действий, в противном случае ей не к чему стремиться и нечего осуществлять. Поэтому необходимо указать живой идеал нравственной личности, который бы указывал человеку направление его нравственной жизни, был критерием нравственности, тем более что само положение человека как личности в условиях наличного существования является загадочным. В этом указании идеала нравственной личности осуществится только более конкретное определение нравственного сознания со стороны его содержания, а следовательно, и самого понятия о нравственном.

Сознание различия должного и недолжного и признание необходимости делать одно только должное делают человека нравственной личностью. Должным для человека является раскрытие в своей жизни подлинной природы своей личности независимо от условий физического существования. Но это последнее для человека и оказывается невозможным, так как жизнь его личности связана с жизнью физического организма и должна необходимо подчиняться его определениям, чтобы поддержать свою жизнь. И поэтому при всех культурных преобразованиях действительности человек, являясь по-видимому свободным деятелем, на самом деле служит интересам не личности, а организма и преобразует не себя, а окружающую действительность, чтобы создать наилучшие условия для своей жизни. И если человек обращается к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, то подчинить свою действительную жизнь этим идеалам он тоже не может, по той причине, что он не дух, а организм. Очевидно, таким образом, что идеальное представление личности выражает ее действительное содержание только лишь в самосознании, а не в действительном существовании. В действительной жизни человек подчиняется условиям и законам физического существования и только в своем самосознании утверждает себя независимым от этих условий, как свободную причину и цель, то есть как безусловную сущность. Поэтому человек в нравственном сознании имеет в себе сознание двоякого бытия - условного, принадлежащего ему действительно, и безусловного, которое выражается природой личности, но не существует в условиях ее наличного существования. Значит, это бытие только отражается в человеке, но не принадлежит ему: оно объективно существует вне пределов условного бытия, а сам человек является только реальным образом этого бытия в условиях своего ограниченного существования [21]. Этот образ безусловного бытия дан человеку реально самою природою его личности, потому он не может не иметь его, будучи личностью, и в своем нравственном самоопределении необходимо возлагает на себя обязанность раскрыть его в своей жизни ради безусловной истины и ценности этой жизни.

Таким образом, человек, существуя в условно-ограниченном бытии, имеет непосредственную связь с истинно безусловным бытием, реально отображает его в природном содержании своей личности. Но если человек сознает себя личностью и сознает, что содержание ее идеально существует только в самосознании и она поэтому только реальный образ безусловного, то, очевидно, это безусловное есть не что иное, как тоже личность, личность самосущая, бытие которой совпадает с ее сознанием. Личность человеческая является поэтому отображением совершеннейшей личности, Бога, и относится к ней как к своему Первообразу.

Таким образом, в содержании нравственного сознания человек не только сознает природу своей личности идеальной в отношении к действительному существованию человека, но и познает себя в качестве реального образа Бога, и это познание, говоря ему об истине бытия Божия, вместе с этим дает ему прямое указание и той жизни, которая была бы истинной жизнью человеческой личности, то есть дает определенное указание нравственной жизни [22]. Нравственное сознание ведет человека к Богу, и в Боге человек находит осуществление той истинной жизни, которая только выражается природой его личности и провозглашается нравственным сознанием в качестве должной. В этом указании нравственного сознания на Бога как на Первообраз человеческой личности человек и находит смысл своего существования здесь, на земле, в качестве личности.

Этот смысл существования его в качестве личности может заключаться не в чем ином, как в том, чтобы явить собой в чувственном мире истинный образ Бога, сделать свою жизнь подобной жизни Самого Бога. В этом и заключается истинная жизнь человека на земле в качестве личности. Сознание этой истины составляет так называемое религиозное сознание, а стремление к ее осуществлению - саму религию.

Таким образом, в идее богоподобия человек находит смысл требования нравственного сознания жить по природе своей личности, а его воля, вследствие того что ей указывается определенная цель этой жизни, получает основание стремиться к этой жизни в силу осознания ее единственно истинной и ценной для него жизнью. Ясно, что нравственное самоопределение человека и нравственная жизнь находятся в самой тесной живой связи с богосознанием и религиозным сознанием, и вопрос о нравственном получает окончательное решение на почве религии.

И действительно, если обратить внимание на жизнь человечества в продолжение его многовековой истории, то оказывается, что люди всегда представляли себе признаваемые ими нравственные требования за требования Божества и жизнь по этим требованиям считали угодной Богу, приближающей к Нему. Бог в этом случае очевидно мыслился в качестве живого идеала нравственной высоты и совершенства, и человек мог входить с Ним в более близкое общение только при условии преобразования себя по этому идеалу через исполнение нравственных предписаний как выражений воли Божества. И если бы это убеждение не имело для себя глубокого основания в самом существе духовной природы человека, то едва ли человек мог бы понять, если жрецы или законодатели для придания авторитета своим заповедям ссылались бы на волю Божества.

Если же человек верит, что известное требование есть воля Божества, и, только потому именно, что оно воля Божества, сознает, что оно должно быть осуществляемо, он очевидно сознает, что воля Божества вообще для него является законом жизни и свое направление воли он должен сообразовать с направлением воли Божественной. И если человек боится нарушить волю Божества, ожидая за это наказания, то он сознает, что само то наказание является именно за нарушение, что он не должен нарушать, а должен подчиняться и сообразовать свою волю с волей Божией. Все, что требует Бог, является должным, и вся жизнь человека, насколько он в ней будет стараться сообразовать свою волю с волей Божией, будет уподобляться ей, является исполнением должного и будет сознаваться как должная. Если же это уподобление в жизни Богу сознается как должное, то, очевидно, мотивом его служит не ожидание за это наград, так как тогда оно было бы сознаваемо не должным, а только желательным. Очевидно, в такой жизни человек видит разумность, смысл и считает такую жизнь истинной.

Отсюда-то нравственная жизнь как истинно ценная жизнь неотделима от религиозной жизни, и нравственность есть только осуществление религии.

Если же моралисты разных направлений решительно отрицают это, признавая мораль только надстройкой над экономическим процессом, совершающимся в обществе, или отождествляют мораль с эстетикой, или проповедуют независимую мораль чистого долга, то для них происхождение нравственного сознания и возникновение нравственного закона будут неразрешимой загадкой.

Нравственное сознание возникает у человека не из идеалов жизни и обычных чувствований и стремлений, а из сознания живого идеала собственной человеческой личности. Оно указывает человеку в качестве должного, нравственного на то, что истинно человечно, то есть на природное содержание его личности, независимо от интересов физического существования. Но нравственное сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности и приводит его к решению, что она необходимо должна быть осуществляема, но не дает основания стремиться к ней, так как указывает ее как жизнь личности вне условий физического существования, в которых необходимо живет человек. И только идея богоподобной жизни, основанная на утверждении себя образом Божиим, объясняет человеку смысл его физического существования как личности и определяет собою его волю к деятельности, так как в жизни по образу Божию он и сознает истинную жизнь своей личности, а это сознание возлагает на него обязанность стремиться к ней.

Когда эта идея богоподобной жизни вступает в действительную жизнь человека, она становится критерием нравственной деятельности и как такой критерий осознается в качестве нравственного закона, а сознание согласия или несогласия с ней действительной жизни обнаруживается в совести. Идея богоподобия поэтому является единственным основанием для нравственного развития человека, и чрез нее нравственное сознание делается законом жизни, то есть переходит в нравственный закон.

И нравственный закон является высшим и должным не потому, что он всеобщ и необходим, но потому и всеобщ, что выражает собой требование самой природы человеческой личности. Человек в качестве нравственной личности должен явить собой в чувственном мире истинный образ Бога, ибо нравственное есть только богоподобное. Эта новая жизнь, которую человек должен осуществлять здесь, на земле, в качестве свободно-разумной личности, должна преобразовать его и вместе с тем обновлять все содержание его жизни.

В интересах этой жизни человек и может отвергнуть себя для наличной жизни, которая делает его своим рабом, и начать созидание этой новой жизни, и вносить через это в мир такую ценность, которая носит на себе печать безусловного совершенства, величия и нравственной красоты - Бога. А так как идеал этого совершенствования человека бесконечен, то каждый новый шаг человека по пути этой жизни будет творчеством новой и еще более высокой ценности. Созидая этот новый тип жизни, человек является творцом нового бытия в условиях этого мира, и в этом новом бытии нет уже места той "суете", о которой скорбел Екклесиаст, и сам человек является здесь истинно человеком.

Примечание

1. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1895-1902.

2. См.: Труды Московского психологического общества. 1895. (Статьи Н.Я. Грота и В.С. Соловьева).

3. См.: Спенсер Г. Основания науки о нравственности. СПб., 1880. С.16-27.

4. Если не признавать, что только из материи.

5. Милль Дж. С. Утилитаризм. СПб., 1900. С.17.

6. Попов И. Естественный нравственный закон: Психологические основы нравственности: Исследования. Сергиев Посад, 1897. С.7.

7. Мальцев А.П. Нравственная философия утилитаризма. СПб., 1879. С.42.

8. Там же. С.10.

9. Милль Дж. С. Указ. соч. С.73-80.

10. См.: Мальцев А.П. Указ. соч. С.160-161.

11. "...Яко заповедь сия, юже аз заповедаю тебе днесь, не тяжка есть, ниже далече есть от тебе... близ тебе есть глагол зело, во устех твоих и в сердцы твоем..." (Втор.30:11,14).

12. Кирхман Ю. Основные положения права и морали (Kirchmann. Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral. Lpz., 1873). С.50-51.

13. Там же. С. 63-64.

14. См.: Спенсер Г. Указ. соч. С.164-166.

15. Там же. С.153-154.

16. См.: Попов И. Изложение учения Гербарта // Естественный нравственный закон: Психологические основы нравственности: Исследования. Сергиев Посад, 1897. С.371.

17. В драме нас волнует выражение страсти, и это волнение - чисто эстетическое, а не нравственное.

18. См.: Вундт Вильгельм. Этика. Штутгарт, 1876. Изд. 4-е, 1912. Т.1. С.406.

19. Благожелание у нас - высший принцип нравственности.

20. Вундт Вильгельм. Указ. соч. Ч.2. С.69. (Пер. с нем. Изд. журн. "Русское Богатство". СПб, 1887.)

21. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1898. Ч.3. С.228.

22. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1900. Ч.1. С.270.

К вопросу о страданиях

Если бы вся история жизни человеческой на земле с самой ее колыбели каким-либо чудом развернулась подобно огромному свитку пред нашим взором, то, конечно, каждый из нас увидел как бы огненными и кровавыми буквами написанное: "Плач, и стон, и горе" (Иез.2:10). Наблюдения каждого и опыт всего человечества на протяжении всей его истории достаточно ясно говорят, что настоящие мир и жизнь, по крайней мере в сознании человечества, суть мир скорби, страданий и зла. Зло здесь в большой дозе перемешано с добром, и, как тонкий яд, это зло проникает собой все - к красоте природы примешивается безобразие, в силе природы сказывается ее слабость, а от человека гораздо более возносится к небу стонов отчаяния и плача, нежели восторженных криков радования и ликования. И что всего тягостнее для сознания человека, ищущего проникнуть в тайну окружающей жизни, так это замечаемое им постоянно какое-то странное противоречие и несоответствие между явной целью жизни природы и человека и действительной жизнью и деятельностью их. Ведь красота, здоровье, сила, жизнь по-видимому составляют явную цель природы в мире органическом, но в то же время природа действует и в противоположном направлении и трудится столько же и для уничтожения всего живущего, сколько и для жизни: не только для человека, но и для всего живущего она и мать, а пожалуй, больше того - мачеха. Она уничтожает одной рукой то, что делает другой.

У человека от природы есть много добра и в совести и в разуме, но в то же время еще больше есть такого, что постоянно борется в человеке с добром. И как сама природа постоянно как бы противоречит себе самой, так и человек постоянно мучается непрекращающейся борьбой духа и плоти, высших и низших своих стремлений. Пусть человек намеренно будет закрывать глаза и не замечать этой общей "страды жизни" (страдания жизни. - Ред.), пусть он будет стараться найти забвение в полном погружении себя в чувственность и в так называемые удовольствия жизни - он этим самообманом только на некоторое время отстранит как бы от себя весь ужас сознания пустоты своей жизни и кругового страдания, но сам факт этой всеобщей "страды жизни" так и остается фактом и еще тяжелее даст себя почувствовать в минуты духовного трезвения и заставит искать того или иного решения. Ведь не может же человек жить этой только скорбью жизни и в ней самой находить смысл жизни, а будет непременно искать какого-либо оправдания этой скорби житейской, какого-либо ее смысла и цели, раз она неизбежна. Правда, человечество готово признать даже эти страдания подлинным законом своей и мировой жизни: устами своих же ученых говорит оно теперь о законе борьбы за существование как общем и неизбежном законе жизни; не говорит только ясно, откуда же этот закон, каков его смысл и что следует дальше. Ведь нужен же какой-либо смысл этих страданий, нужен же какой-либо просвет, который хотя бы несколько живил человека и давал ему силу и мощь! А в том факте, что человечество все-таки никогда не мирится внутренне с этим как бы заколдованным кругом общего смятения и общей скорби жизни и ищет всегда лучшей доли и блага жизни, ясно выражается, что закон страданий вовсе не выражает собой подлинной правды о жизни человека, а только говорит, что может быть другая жизнь, лучшая, что чувствуется она внутренне и что стоит только из наличных форм и сил жизни найти такую, которая подлинно была бы пригодна для устройства блага жизни, - и оно будет обеспечено.

Человечество, к сожалению, ошибочно думает, что в наличных условиях жизни и ее пережитых и переживаемых формах выразились вся природа личности человеческой и все стороны ее в своей норме и подлинности, и над вопросом о том, истинна ли эта человеческая жизнь и соответствует ли она идее свободно-разумной творческой личности, какою хочет все-таки считать себя человек, думает мало.

Вот и бьется бедный человек в этом непонятном для его ума и странном раздвоении и круговороте жизни: сознает борьбу и страдания как действительные и наличные факты и видит в них общий закон жизни, но не хочет примириться с ними и всем своим существом отрицает их. Кажется, как будто ужасная печать древнего братоубийцы Каина и то печальное знамя его жизни, что он стеня и трясыйся (Быт.4:14) будет жить среди людей, воочию исполняется над всем человечеством.

Ведь подлинно, что стеня и трясыйся за благо своей жизни, за себя самого, за те удовольствия и прихоти, которыми манит мир, живет и жил всегда человек. Как будто убил что-то человек и трепещет суда за это убийство, как будто он поругался над чем-то святым и великим в жизни, вроде братской любви, поруганной Каином, и за это поругание природа мстит ему тем, что лишила его мира и радости, лишила его самого высшего - разума его жизни. Мы не будем теперь касаться вопроса о нормах человеческой жизни, выражающих собой внутреннюю природу и сущность человеческой личности; у нас теперь вопрос о страданиях, поскольку они представляют собой наличный факт и требуют хотя бы некоторого проникновения в их суть и освещения.

В мировой истории можно видеть, как человечество в борьбе с этой "страдой жизни", в погоне за благом жизни сбивалось с пути жизни, не зная истинного выхода из страданий, и терпело полное крушение своей жизни или спускалось на степень чисто животного состояния, утрачивая всякое человеческое достоинство.

Библия говорит нам об одном ужасном крушении жизни человечества, когда люди, заглушая внутренний голос совести и забыв Бога, искали забвения на пути только плотских удовольствий и дошли до чисто скотского состояния, так что Господь нашел лучшим совсем смыть с лица земли этот позор человечества волнами всемирного потопа, нежели оставить такое состояние мира, когда, по словам священного писателя, растли всяка плоть путь свой на земли (Быт.6:12). Светская, мирская история народов говорит нам о другом, хотя и не таком ужасном, как потоп, но все же великом и печальном крушении человеческой жизни, когда люди пред Пришествием Христа Спасителя на землю в тщетных поисках истинного пути жизни и выхода от бессмысленной суеты жизни в отчаянии готовы были сами прекратить свое существование. "Не стоит жить", - вот отчаянный вопль, который раздавался как на улицах и площадях, так и с ораторских и философских кафедр, и притом среди народа образованного и богатого естественными благами жизни. "Нет, - говорит один философ, - вместо того чтобы роптать и страдать, лучше лишить себя жизни. Отчего ты сам не умеешь покончить с жизнью и с лишениями?"

Даже лучшие люди этого печального и мрачного времени, презирая жизнь и тяготясь ею, спрашивали со скорбью: "Докуда же будет это, и скоро ли прекратятся страдания?" Это ужасное состояние полного отчаяния происходило не оттого только, что человек изнемог в борьбе со злом внешней природы, в борьбе за физическое свое существование, а оттого, что у него иссяк источник его духовной жизни. Человек уразумел и почувствовал, что он остается в жизни только слепой игрушкой страстей и что даже самое грубое и полное служение и преданность этим страстям не могут заглушить в нем сознание тяготы, ненормальности жизни и необходимости лучшего. И эти внутренние, духовные, мучения человека, когда он сознает, что не может найти своего истинного пути жизни, что он своей жизнью только опозорил самое достоинство человека, что он утерял свет своей жизни, еще мучительнее и больнее ощущаются человеком, нежели страдания внешние, физические, так как с последними человек может еще бороться и убегать от них, а первые он носит в себе самом и питает своей же жизнью.

Вот почему люди перед Пришествием Христа Спасителя в страшных муках духовного оскудения жизни, по словам современника, "в безумном отчаянии рвали на себе одежды и валялись на улицах, крича, что они прокляты Богом". Такими страшными последствиями обнаруживало себя ослабление в умах и сердцах людей тех религиозных верований, в которых раньше они находили успокоение. Но тайна этих ужасных мучений и страданий духовных, тайна все усиливающейся неудовлетворенности жизнью, равно и тайна окружающего людей мирового зла, от которого они искали убежища в успехах культуры и цивилизации, так и осталась неразрешенной загадкой для языческого мира.

Горько ошибется тот, кто скажет, что теперь-то уже этот стон мировой скорби отошел в область преданий, что нет больше "страды жизни", ибо в области внешних успехов жизни и в области умственного развития человек достиг таких результатов, что может испытывать только довольство жизни. Прислушайтесь внимательнее к голосу современных настроений общественной жизни, прислушайтесь к тону произведений изящной и художественной литературы, где отражается жизнь с ее настроениями, посмотрите любую газетную хронику - и вы ясно увидите, что и теперь от земли к Небу несется не крик торжественной радости и благодарности, а тот же скорбный вопль тоски и отчаяния, какой несся и прежде. Жизнь общественная и литература, рисующая ее и подчеркивающая насущные злобы жизни, одинаково развертывают пред нами удручающую обстановку, в которой люди мучаются со своими крупными и мелкими страстями, с болезнями и бедностью, болезненно ищут, где только можно, крупицы добра и света, часто заблуждаясь и сбиваясь с пути, и мучительно ждут ответа на вопрос, как жить и куда нужно идти.

Ясно, что та же страдная пора жизни, которая переживалась прежде людьми, переживается ими и теперь, и много ли найдется таких богатых духом и окрыленных надеждой людей, которые бы светло смотрели на будущее, а не воздыхали о прошедшем как лучшем и счастливом времени.

Знаменательно то в жизни человеческой, что как для каждого человека в отдельности, так и для жизни всего человечества лучшие, счастливейшие времена, так называемый золотой век, всегда отодвигаются ко временам седой старины или к летам ранней юности.

И предания всех народов одинаково согласны в том, что были когда-то на земле лучшие, блаженные времена, но тайна прекращения этого блаженства и тайна страданий всегда оставались загадкой для человека и теперь еще остаются необъяснимыми для тех, кто ищет их разгадки путем собственных усилий и измышлений. Одно только безусловно и ясно для всех и верно - что жизнь человека, и не только человека одного, а и всего мирового бытия, с которым человек непосредственно связан тесными узами и в цепь явлений которого он введен, есть жизнь какого-то искаженного порядка, есть жизнь ненормальная, что так не должно быть. А так как человек всегда руководствуется в своей жизни и может разумно руководствоваться только мыслью о том, что должно быть и имеет какой-нибудь смысл, а окружающая человека жизнь и его собственное существование, по причине господства зла и страданий, кажутся непонятными и бессмысленными, то люди издавна старались объяснить как-нибудь это господство зла и страданий в мире и найти в них какой-либо смысл. Ведь бесконечно и невыразимо тяжело человеку сознавать, что он бессмысленно живет, бессмысленно и неизвестно для чего страдает и еще бессмысленнее прекращает свое существование.

Мы не будем подробно касаться тех разнообразных объяснений тайны страданий жизни и зла в мире, какие давали люди, желавшие проникнуть в эту тайну усилиями только своего ума, ибо для жизни важно знать не столько ошибки заблуждения, сколько правду.

Скажем только, что вне идеи личного Бога, что для человека, переставшего определять себя и свою жизнь этой идеей личного Живого Бога и потерявшего идеал жизни и спасения в Боге, нет другого выхода, как только поникнуть в сознании своего бессилия пред непонятной тайной мирового бытия как бытия страданий и скорби и все уже бытие признать принципиально злым, как это делает буддизм. Буддизм со своим пессимизмом - с учением, что сама жизнь как процесс известного развития есть зло и что нужно погашать в себе самое желание жизни, что небытие лучше бытия, - весьма хорошо выражает то общечеловеческое состояние, когда люди перестают сознавать и опознавать свою жизнь и себя в Живом личном Боге, рассматривают себя только в кругу одного этого ограниченного земного бытия как частичку. При таком сознании возможны для человека, при виде общей "страды жизни", два исхода - или презрение ко всему и к самой жизни, или глубочайшее чувство скорби, горькое отчаяние, когда человек действительно способен бывает с восторгом признать небытие как лучшее и поклониться ему. Вот почему отнять у человека Бога и оставить его одного среди круговорота жизни - значит или осудить человека на одну чисто животную жизнь, недостойную человека и не избавляющую его от зла и страданий, или, если это невозможно, осудить его на полный пессимизм и отчаяние. Но ведь в этом признании зла как всеобщего и неизменного закона бытия и жизни и в вытекающем отсюда пессимизме не только нет разумного разрешения мучительного вопроса о зле и объяснения его смысла, но уже прямо как бы подчеркивается его бессмыслие и бессмыслие самой жизни. Немного отличаются от буддийского пессимизма, как и от пессимизма новейших философских учений, в этом отношении, то есть в указании и отыскании смысла зла и страданий, те учения, которые признавали источником зла или Самого Бога, или материальный мир, или даже признавали область и царство зла такой же самостоятельной и абсолютной областью бытия, как и Самого Бога. Ведь и здесь, в сущности, тоже отнимается у человека радость бытия и жизни и взамен этого ничего не дается, кроме разве только той мысли, что и Бог даже бессилен перед злом и, пожалуй, даже подчинен ему. Но ведь от этого человеку не только не легче делается и он не только не находит примирения со злом и смысла его, а теряет даже и последнюю опору в борьбе с ним, так как, считая Бога бессильным пред злом, человек, естественно, перестает верить и в силу добра. Вот почему, наряду с этими безотрадными и тяжелыми для человека выводами пессимизма, некоторые как бы намеренно закрывали глаза на общую картину мировой жизни, утверждали, что настоящий мир - наилучший из всех возможных миров, а что так называемое зло мира и жизни зависит только от ограниченности его, оттого, что тварные существа должны постепенно восходить от одной ступени совершенства на высшие, и вот на этом-то пути к полному совершенству всякое прежнее сравнительное несовершенство переживается как неприятное состояние, как зло и страдание. Но ведь в таком случае, конечно, не будет и конца страданиям и злу, ибо совершенствование человека должно быть бесконечным, и он, значит, вечно должен переживать недовольство и стремление к лучшему и никогда не найдет успокоения. Человек никогда не может примириться с этим жизненным путем своего совершенствования, в котором он как бы постоянно должен переживать все большие и большие муки рождения. Человек, напротив, ищет и жаждет такого раскрытия и развития своей жизни, чтобы переживать постоянно радость бытия от сознания, что он оправдывает задачу и цель своей жизни и восходит от силы в силу в своем нравственном совершенствовании.

Эту радость бытия и жизни, происходящую от сознания человеком того, что он идет путем истинной жизни, и восходит от совершенства к совершенству, и своей жизнью и личностью раскрывает в мире физическом и условном, органическом, отобраз Божественных совершенств, и утверждает христианство. "Сия глаголах вам, - говорил Спаситель Своим апостолам, - да радость Моя в вас будет и радость ваша исполнится" (Ин.15:11). А говорил Он тоже о скорбях, искушениях и страданиях для апостолов и все-таки утверждал радость бытия и жизни, а не пессимизм и отчаяние. "И вы, - продолжает Спаситель, - печаль имате убо ныне; паки же узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас" (Ин.16:22). Итак, есть, значит, возможность чувствовать одновременно и радость бытия и жизни и скорби ее - есть, следовательно, какой-то просвет, куда может человек бодро смотреть и среди окружающего зла, и есть, очевидно, такое состояние духа и такое содержание жизни, пред которыми бледнеют всякое зло, всякая горечь и страдание и переживаются только радость бытия и сознание этой радости. Этим бодрящим душу радостным настроением жизни, этим осмысленным взглядом на все скорби жизни и какой-то удивительной примиренностью со всем происходящим в жизни нашей и окружающей могут примирить и нас с жизнью все эти столь дорогие нам живые образы Серафимов Саровских, Амвросиев Оптинских или созданные творчеством великого писателя образы старца Зосимы и Алеши Карамазова.

А ведь ни эти носители радости жизни, ни Сам источник всякой радости - Господь Спаситель - не только не отрицали скорбей, но и прямо утверждали их и считали их неизбежными, более того - необходимыми.

Значит, есть в христианстве примирение этих двух как бы несовместимых явлений жизни, есть смысл этих страданий, значит, христианство может и раскрыть тайну, которая искони мучила и мучает человечество. Но не тем раскрывает христианство эту тайну "страды жизни" человеческой, что признает ее напускной или искусственной (напротив, нигде, быть может, не рисуется состояние всего мира и всей жизни человеческой, погруженных во зло, настолько мрачными красками, как в Библии), а тем, что действительно объясняет происхождение всеобщей суеты жизни и томление духа и указывает ясно, в чем именно человек должен утвердить свою мысль и свою волю, чтобы бодро пройти путь жизни.

Христианское Откровение объясняет тайну страданий человеческих и суеты мира грехопадением человеческим, через которое зло, зародившееся в области бытия чисто духовного, в мире ангельском, перенесено было из этой надземной сферы и в область бытия чувственно-духовного, в область жизни человеческой и физического мира. А злом, которое зародилось в области духовно-разумного, невещественного бытия, в мире ангельском, христианское Откровение называет не физические страдания, которые на самом деле не зло, а то ложное, беззаконное направление воли разумных существ, когда они, отрешаясь от Бога, думают самостоятельно создать свою жизнь вне зависимости от Бога и в полном отрешении от Него. Зло, говоря кратко и языком святоотеческим, есть ложная и фальшивая сама по себе мысль тварного существа о своей якобы самостоятельности и происходящее отсюда противление воле Божией и тому порядку и закону бытия и жизни, которые положены Богом для жизни и деятельности каждого существа в мире.

Ведь всякое созданное существо и всякое тварное бытие, вызванное к бытию и жизни волею Божией и признанное Богом "зело добрым" (Быт.1:31), постольку может сохранять эту свою первобытную доброту и охранять общую гармонию мировой жизни, поскольку ни на один момент своей жизни не выступает из пределов того закона бытия и жизни, который ему дан Творцом мира, и ни на один момент не теряет своей зависимости от Бога, в Котором одном только имеет опору жизни.

Сознать, что я могу жить и вне зависимости от Бога и могу строить свою собственную жизнь, руководясь только своей волей, - это значит совсем отказаться от жизни и ввести в нее полное расстройство и дисгармонию, ибо всякое тварное существо может жить под тем лишь одним условием, если будет сознавать, что творческое слово "да будет" и теперь неизменно действует для блага всего сущего.

Грехопадение Ангелов и грехопадение человека, внесшие собой зло во все области бытия, как духовного так и материального, в том и состояло, что Ангелы и люди захотели быть самостоятельными носителями своих совершенств и жизни, порвали свою непосредственную связь с Богом и пошли по пути своей собственной воли. Диавол, бывший прежде Ангелом, ослепленный своими совершенствами, возомнил, что этот блеск совершенства он имеет не по благодати Творца мира, а в силу собственного своего могущества, и через это он не устоял в истинном своем бытии, то есть в отношении подчинения Богу, а отделил себя от Бога во имя своей самостоятельности и независимости. Это-то именно фальшивое сознание своей независимости, этот призрак самобытности и извратили в целой части мирового бытия, именно в области духовно-разумного бытия, истинный закон жизни и внесли первое явление зла и страданий, которые всегда переживаются и воспринимаются сознанием человека как нарушение гармонии жизни, а где нарушение истины и гармонии, там и страдания. И зло поэтому не что иное, как воля разумного существа, действующая в направлении противоположном воле Божией и независимо от нее. Грехопадение наших прародителей было только дальнейшим распространением этого зла - стремления жить независимо от Бога - из области чисто духовной в область мира телесно-духовного.

Библейский рассказ о грехопадении прародителей как причине зла и страданий в мире, в отличие от философских учений, поражает нас удивительной простотой, так что неверующая мысль признает его насмешливо-простой сказкой или мифом. Рассказ этот всем известен с детства, все знают, что прародители наши нарушили заповедь Божию о невкушении плодов с древа познания добра и зла и за это ослушание Господь изгнал их из Рая, осудив их и всю тварь на суету, страдания, скорби и смерть. По-видимому, такие ужасные следствия, как общее страдание мира, далеко не соответствуют вызвавшей их причине, и библейское объяснение тайны мирового зла представляется очень наивным. Но в том-то и заключается достоинство и превосходство высшей мудрости, что она умеет просто объяснять глубокие тайны.

Да и так ли наивно библейское объяснение тайны греха и страданий человеческих, как это кажется объюродевшей премудрости человеческой? Ведь мы уже сказали, что благо всякого тварного существа состоит в том, чтобы в своей жизни раскрывать вложенный в него Творцом закон жизни. Все стихии видимого мира дотоле сохраняют общую гармонию жизни, доколе они не нарушают своих собственных пределов и законов деятельности, доколе исполняют выраженную в этих законах общую для бытия всего мира волю Божию и доколе держатся ее. Неразумные стихии и не могут сами уклоняться от деятельности по своим законам, если кто-либо другой их не выведет. Другое нужно сказать о тварях разумных и свободных. В том-то и состоит высшее благо разума и свободы, чтобы не слепо и бессознательно исполнять законы своей жизни, а свободно и сознательно раскрывать в своей жизни ту истину и тот смысл своего бытия, ради которого создано свободно-разумное существо. Ведь и мы всегда более ценим свободное и охотное исполнение добра, а не принужденное и насильственное. Человек должен был по идее творения являть на земле своею жизнью и деятельностью начала жизни богоподобной, должен был низводить на землю и являть чрез себя среди неразумной твари Божий разум и Божию волю, должен был как бы проникать эту неразумную природу началами духовной жизни и чрез себя возводить ее к Богу. По своему двоякому составу человек действительно мог быть связующим звеном между миром видимым и духовным, ибо по телу он принадлежал ко внешнему миру, а в разуме и свободе заключал отобраз Божества и носил явные знаки своей непосредственной связи с Богом. Эта связь человека с Богом должна быть вечной, так как только при этом условии со стороны человека и внешний мир, хотя и чрез посредство человека, мог как бы озаряться и оживляться светом и силой Божества. Человек, если он хотел являть собой в мире жизнь богоподобную, конечно, ни на одно мгновение не должен был своим разумом и свободой отделяться от Бога, а вечно должен был переводить волю Божию в свою волю и ею определяться к деятельности, а не собственной волей. Но это определение себя самого в жизни только волей Божией должно быть вполне свободным и добровольным, и вот для этого именно Господь и дал людям заповедь о невкушении плодов с древа познания добра и зла. Конечно, воля Божия могла выразиться и в другой какой-нибудь заповеди, более или менее трудной, но только непременно должна была в чем-нибудь выразиться, так как только при этом одном условии человек мог избрать или жизнь по воле Божией, или отделить себя от нее и жить уже по своей воле, то есть совершенно уже сознательно и свободно идти путем богоуподобления как единым истинным путем своей жизни, или идти путем самозакония, раскрывать свою деятельность как бы независимо от Бога.

Человек избрал последний путь, то есть не захотел быть подобным Богу, а захотел быть равным Ему, как ему обещал диавол, и с этой лукавой надеждой отверг заповедь Божию, а вместе и волю Божию как закон своей истинной жизни, и утвердил свою собственную волю, и сам захотел сделаться самостоятельным носителем и строителем своей личной жизни. В данном случае и с человеком произошло и повторилось то же самое, что произошло с диаволом, то есть тот и другой отделили себя добровольно от Бога и чрез это расстроили общую гармонию бытия, которая должна была поддерживаться всеобщей зависимостью от Бога.

Итак, грех первого человека явился действительным злом и гибелью для него, и в рассмотрении библейского рассказа о грехопадении нужно останавливаться не на внешней только истории его, а на внутренней стороне смысла заповеди и еще на той внутренней стороне духовных настроений воли и разума человека, которая выразилась в нарушении заповеди.

Когда человек волей и мыслью по соблазну диавола уже отступил от Бога, захотел быть равным Ему и самостоятельным носителем своей жизни, он начал эту свою самостоятельную деятельность ничем иным, как угождением чувственности - вкушением плода запрещенного дерева. "И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети и красно есть, еже разумети; и вземши от плода его яде" (Быт.3:6), - говорит слово Божие, описывая факт грехопадения и те внутренние мотивы чисто животного свойства, которые руководили человеком и которые проснулись сразу в нем после преступного намерения отступить от воли Божией и охлаждения любви и доверия к Нему.

Каким образом первый же шаг свободной и самостоятельной деятельности человека, не хотевшего жить по-Божии, был угождением чувственности, угождением телесным влечениям, которым человек в первом же своем акте свободной и самостоятельной деятельности придал как бы первенствующее значение и поставил их даже выше духовных, тогда как по идеалу жизни дух должен был господствовать над телом и подчинять его себе как орудие деятельности? Но это господство духа над телом могло быть только тогда, когда дух человека сам как бы держался за Бога и чрез это занимал должное свое положение. Отступив же от Бога и от своего истинного закона и направления жизни, он естественно должен был подпасть в рабство иному закону - "закону плоти и греха", которые (плоть и грех) прежде были бессильны против него, а теперь получили силу и господство. Это господство чувственности и плоти явилось и является для падшего человека обычной стихией и характерным содержанием его жизни и вместе с тем является и как бы проклятием жизни и ужасным бременем, так что даже такие великие силой Божией люди, как апостол Павел, с отчаянием взывали: "Окаянен аз человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7:24).

Главное зло в жизни падшего человека в том и состоит, что он внутри себя носит постоянный разлад и вражду, ибо дух человека, отрешенный его собственной волей от Бога, все же томится и жаждет богоподобной жизни как истинной своей жизни, но воля человека не только свела его с высоты богоподобия, но и придала господствующее значение телесным потребностям человека. Так, эти двоякие стремления человека - духовные и телесные - влекут человека каждое на свой путь, и человек силою первого своего греха принужден волей или неволей подчиняться этим последним стремлениям плоти. И ему необходима снова Божественная сила, чтобы освободиться от этого плена плоти. Хорошо выражает это мучительное бессилие падшего человека к добру и страшный разлад внутри него самого апостол Павел, когда говорит: "Желание добра есть во мне... и по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием, но я плотян, продан греху: доброго, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю... Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... ибо в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и пленяющий меня законом греха" (Рим.7:18-23).

И действительно, в жизни падшего человека чувственность и служение ей решительно заявляют себя на протяжении всей мировой истории. И зло, в смысле греха как уклонения от Бога, получило в истории мировой жизни два направления и выражалось всегда, с одной стороны, в развитии духовной гордости, с другой - в развитии чувственности, доводящей человека до скотоподобия. Правда, гордость и чувственность в жизни человеческой неодолимы и развиваются совместно и поддерживают одна другую. Так действительно и было: гордый дух падшего человека, отрешенный от Бога, забыл Его, а отсюда и жизнь человека так растлилась, что Господь смыл позор этой жизни потопом. Человек уже не только не являл на земле начал жизни богоподобной, но и сам сделался хуже твари. То же почти господство чувственности и потеря живой связи с Богом повторились и в культурных странах дохристианского язычества. Ибо чем же томилось и мучилось это язычество, как не тоской по идеалу жизни? Ведь заглушить окончательно потребности духа невозможно. И если всмотреться внимательно в культурный прогресс всего человечества, то по тем приступам и настроениям, которыми он проникнут, он и теперь нисколько не двинулся вперед и нисколько не пересоздал жизнь к лучшему, ибо все здесь направлено к тому, чтобы создать только наилучшие условия для своего благополучия, и человек по-прежнему остается рабом своей плоти. В этом отношении очень хорошо охарактеризовал жизнь человеческую один древний мудрец, который предал сердце свое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом, и вот он нашел, что все суета и томление духа. "Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем" (Еккл.2:11; 1:9), - говорил этот мудрец.

И действительно, на том пути жизни, которым идет падшее человечество, оно и не может создать действительно ничего нового и истинно ценного, ибо весь труд человека и вся его работа вечно определяются только страхом смерти и заботой в поисках блага жизни, но все-таки человек ни смерти не избегает, ни блага жизни не находит, ибо ищет его на пути разрушения своей истинной жизни и ищет опоры в том, что само условно и скоропреходяще. И сколько бы человек ни трудился, сколько бы он ни полагал сил духа на отыскание внешнего блага жизни, он никогда не может найти на этом пути покоя - с одной стороны, потому, что та внешняя среда жизни, в которой живет человек, носит на себе иго проклятия Божия и расстройства, а с другой стороны, и человек носит внутри себя постоянный источник мучений, ибо ведь, устрояя свою жизнь по закону только телесного существования, человек, однако, сознает себя не плотью только и животным организмом, но и духом. Ему поэтому нужно удовлетворение не телесных только потребностей, но и духовных, и притом удовлетворение полное, а это удовлетворение возможно только в Боге. И несомненно, в чисто воспитательных и благих целях обрек Господь всю тварь, по падении человека, на суету и томление - с той целью, чтобы человек познал горьким опытом жизни невозможность найти покой и благо в этой общей суете и, обессиленный в тщетной борьбе со стихиями мира, носящими следы Божия осуждения, сам уже отвратился от них и взыскал Бога.

Слезы нужны человеку в земной его жизни: труд, болезни, печаль и воздыхания составляют без всякого ограничения то средство, которым грехи и зло в роде человеческом не заходят еще в пределы чисто сатанинского озлобления; слезы нужны человеку, ибо они размывают собой туман и призрак человеческой самодовлеемости, обнажают смертоносный покров похоти плоти, очес и житейской гордости. Разрешите человека от слез, от труда и болезней, возьмите самую смерть от земли и предоставьте человека только самому себе - и вы увидите в человеке такое чудовище, страшное и вместе с тем жалкое, образ которого трудно и представить. Что, в самом деле, было бы тогда с человеком?

Сперва, конечно, человек упьется похотью, дойдет в ней до утонченности, изобретет новые и новые виды ее, а все-таки эта похоть будет для человека иметь конец, должны начаться или новые изобретения, или ее повторение. Но докуда же будет это? Тогда люди, вероятно, в бессмертии своем сами пожелают смерти как верховного блага, чтобы только прекратить эту позорную жизнь.

Может быть, покажется непонятным и странным: за что же Господь отдал суете и проклятию внешнюю природу, когда виновен был один только человек? Но ведь это расстройство и проклятие внешней природы, по слову Божию, - только "в делех человека" (Быт.3:17), а не в самой себе, а воздыхание ее и болезнование (Рим.8:22) также должны быть естественны, как расстройство и замешательство в действовании какой-нибудь сложной машины, когда в нее прекращен нормальный доступ или приток той энергии, которой она движется.

Сам человек и связанный с ним внешний мир отделились по вине человека от Бога, и ни тот ни другой не могут жить нормальной и истинной жизнью. А так как из всех видимых тварей один только человек может сознавать эту суету и ненормальность такой жизни, то его жизнь и является по преимуществу страдой и томлением духа. И если бы не было для человека указано какого-либо выхода и примирения с этой суетой, то всякому, конечно, осталось бы только сказать то же, что говорит Екклесиаст: "И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем... И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем; потому что должен оставить его человеку, который будет после меня... И что будет иметь человек от всего труда своего... все дни его - скорбь, и его труды - беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя... ибо все суета и томление духа" (2:17-26).

Христианство, однако, не допускает человека до такого мрачного вывода из наблюдений жизни, и тот же самый библейский мудрец, слова которого только что приводились, указывает и объяснение этой суеты жизни и выход из нее. "Я нашел, - говорит этот мудрец, обозревая суету мира, - что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы" (Еккл.7:29), - то есть сами люди исказили свою жизнь, так как вместо мысли о едином Боге и вместо искания Его измыслили себе новые пожелания и заботы, и вот если кто желает снова утвердиться в истине бытия и жизни, то выслушай, что необходимо: "Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, ибо в этом все для человека" (Еккл.12:13).

Таким образом, Божественное Откровение, объясняя тайну греха и страданий человеческих и страды всего мира, причину их указывает в самом человеке, в его грехопадении, которое положило как бы бездну разделения между ним и Богом и отдало человека во власть диавола.

Объясняет ли достаточно эту тайну греха и страданий библейское повествование о грехопадении человека и Ангелов и выражает ли оно истину - это дело совести каждого, а мы считаем нужным сказать, что в преданиях всех языческих народов потеря человеком блаженства, или так называемого "золотого века", представляется в таких же чертах, как и в Библии.

Так, например, на одном из вавилонских памятников сохранилось изображение такого рода: мужчина и женщина сидят друг против друга по обеим сторонам дерева, на нижних ветвях которого свесились два больших плода. Фигуры этих людей изображены с руками, протянутыми к этим плодам, позади одной из человеческих фигур, именно женской, стоит вертикальная линия, напоминающая змия. Этот рисунок не нуждается ни в каком объяснении и явно служит изображением библейского рассказа о грехопадении. В тех же вавилонских преданиях часто упоминается о "древе жизни", об особенном саде, где жил человек, о том, что этот сад охранялся мечом, вращавшимся во все стороны, - явно здесь напоминание о библейском рассказе. То же самое почти повторяется и в финикийских преданиях, в египетских и персидских и в мифологии греков и римлян.

Это поразительное согласие преданий древних народов о грехопадении человека с Библией явно утверждает истинность библейского сказания и показывает, что человек, если он желает разрешить мучительную для него тайну страданий жизни, должен искать разрешения в Божественном Откровении. Это тем более, что Божественное Откровение, объясняя причину страданий жизни, не оставляет человека только в сознании неизбежности зла, а дает ему и надежду на спасение, указывает на отраду и радость бытия в Боге и с Ним.

Это и есть по преимуществу тайна Креста Христова.

В тайне искупления человека от греха, проклятия и смерти Крестом Сына Божия христианство раскрывает тайну претворения страды жизни, ее суеты и томления во благо жизни. И Церковь Христова давно уже проповедала в лице Господа обновление жизни (Рим.6:4), объявила уже наступившим лето Господне приятно и даже более - положительно утвердила, что это уже сбылось во ушию людей (Лк.4:19-21). Правда, личный опыт жизни человеческой - и в истории целых христианских народов, и в сфере деятельности отдельного человека - разительно ясно, однако, утверждает, что "лета приятна" все еще приходится только страстно ждать и искать и искупленный человек, поверивший словам Господа: "Приидите ко Мне вси..." (Мф.11:28), все-таки, как мы сами знаем, страдает и должен даже, по словам Господа, страдать непременно. Слово Христовой проповеди и евангельского учения есть даже слово по преимуществу о страданиях и скорбях, есть слово наипаче о Кресте Христовом и о Христе Распятом.

Может ли человек в христианском освещении смысла жизни из целого круга тех идей и понятий, которыми обогатило его мысль христианское Откровение, найти нечто такое, что сделало бы для него страдания если уж не удобоприемлемыми без внутреннего протеста чувства, то хотя бы подвигом во имя какой-либо высшей цели, достаточной для их оправдания и примирения с ними? Несомненно, может.

В христианстве есть, несомненно, нечто отрадное, есть нечто такое, что заставляло апостола кровью свидетельствовать правду тех своих слов, что он желает и может хвалиться ничем иным, как только Крестом Христовым, то есть страданиями и смертью своего великого Учителя, и что слово о Кресте и сам Крест суть воистину сила во спасение всякому человеку, уверовавшему в этот Крест. Не может быть, чтобы слова того же апостола, что мы, христиане, хвалимся скорбями, что и сам он желает хвалиться только немощами своими, суть слова болезненно извращенного религиозного чувства. Не может быть, чтобы сонм мучеников тоже являл собой что-то болезненное и извращенное.

Ясно, что и Сам Христос и Его апостолы хотя и утверждают страдания жизни, но придают им какой-то особый, высший, смысл и заставляют человека находить в них этот высший смысл, находить в них какую-то высшую правду и в этих самых страданиях искать пути к лучшей жизни.

Так именно это и должно быть для нас, званных ко Христу, и всякое другое отношение к страданиям и обычное понимание их только представят нам жалким христианское учение. Не соблазн и не безумие, подобно неверным язычникам и иудеям, должны мы находить в этом, а действительно высшую силу и высшую премудрость. Правда, тайна нашего спасения, премудрость и тайна нашего блага и обновления жизни скрыта была и недоступна даже высшему уму ангельскому, но теперь, когда она совершилась, можно ли сказать, что для нас она по-прежнему сокрыта? Можно ли сказать, что хотя бы часть завесы над этой тайной не поднята? Если так, то мы несчастнее всех человек, ибо, оставив свой разум и мудрость и восприяв ум Христов, все-таки блуждаем во мраке и неведении.

Только намеренное и произвольное ослепление может утверждать, что завеса не поднята над тайной всей мировой скорби и суеты. Поднята эта завеса и над тайной наших страданий, открыт в христианстве и их источник и конечная цель, равно как указано и то отношение к ним, та точка зрения, при которой они и воспринимаются и переносятся не как иго бессмыслия и бесцельной тяготы, а даже как иго благое, как торжество духа и величие человека. Может быть, тем самым и мучается человек, тем он и погрешает в вопросе о страданиях жизни, что борется и отрицает то, что неизбежно, чего по самому существу дела при наличных условиях жизни нельзя отрицать - разумеем эти самые страдания. А христианство, может быть, тем и открывает тайну страданий, что, указывая принципиально их источник, и главным образом внутренний - в природе духовной человека, заставляет в то же время проще смотреть на них и относиться к ним проще в опыте наличной жизни: оно заставляет сознательно принять их, как действительно неизбежный закон жизни в ее наличных условиях, а не отвращаться и бегать от них - заставляет при этом принять их не ради их самих только, а ради высшей любви, непременно ради любви или к Богу, или к ближнему.

Вот этого именно смысла страданий и этого отношения к ним, что они должны быть добровольным подвигом самоотверженной любви, непременно вольным подвигом и подвигом именно высшей любви и высших благородных начал жизни человеческой, и не может и не хочет признать мир, ибо он привык любить только себя, и любовью больше плоти и сластолюбия, любовью к тем внешним явлениям наличной жизни, которые составляют приятный мираж его жизни. Эта мысль, которую мы хотим утвердить как чисто христианскую, по вопросам о страданиях жизни, думается, имеет в свою пользу весь наличный опыт самого же человека и тысячи отдельных примеров для подтверждения; не чужда она и чисто психологической правды. Что, в самом деле, в обычной жизни - общественной и частной - побуждает людей идти на страдания, воспринимать их целиком и не только не тяготиться ими, но находить в них высший смысл, высшую гордость и торжество духа своего? Да опять та же любовь: к Отечеству ли, к идее ли, к родным, к богатству даже или к чему-либо иному - та именно высшая в природе человека сила, которая ставит человека на пьедестал свободного деятеля и творца жизни. Так, значит, и в обычной жизни на каждом почти шагу мы можем видеть, что любовь и свобода придают смысл страданиям, дают им иной характер и высшую цену; мало того, эти самые страдания, как подвиг свободы и любви, переходят в историю, делаются достоянием человечества и предметом или просто удивления, или даже преклонения.

Вот этот именно закон отношения к страданиям и хочет утвердить христианство в качестве общего принципа отношений к страданиям и говорит, что это единственно истинный закон в наличных условиях жизни, осмысливающий эти страдания и открывающий в них высшую правду и свет, - именно закон добровольного свободного восприятия всей тяготы жизни, всех страданий ее во имя высшей любви. Правда, кажется, не все могут так страдать, не все могут и воспринимать страдания жизни по этому именно закону, ибо есть страдания, которые особенно кажутся странными, над разгадкой которых мучились даже лучшие и чисто христиански настроенные великие умы, как Достоевский, - это страдания детей. Уж дети-то никак, конечно, не могут осмыслить и примириться со страданиями по тому закону отношения к ним, какой указывает христианство, по той простой причине, что ясного сознания свободы своей личности и самоопределенной любви у них еще нет. Но ведь в том круговороте скорбей и страданий и слишком сложной путаницы и цепи причин и следствий, из которых слагается жизнь, трудно без высшего проникновения в жизнь разобраться в этой путанице, трудно сразу и понять эти страдания невинных детей.

Чьи, собственно, эти страдания детей, чем они обусловливаются, что они вызывают в нас и должны бы вызывать - вот в этом прежде всего нужно разобраться. И потом там, где наряду со страданиями есть и должно быть сострадание, и там, куда необходимо внести высший нравственный смысл и оценку, - там, конечно, все получит должное освещение и свое место. Так и страдания детей, где нет еще и не может быть подвига свободы и высшей любви со стороны самих детей, может быть, получат смысл и откроют свою тайну, если, по крайней мере, те, кому дано благо свободного творчества своей жизни во имя любви, поставят это неизменным законом своей личной жизни.

А жизнь ясно показывает нам на живых примерах, как отзываются эти самые страдания в личной жизни тех, кто восприял их в качестве свободного подвига ради высшей любви. Что можно сказать о настроении духа апостола Павла, когда он открыто говорит: "Благоволю в немощех, в досаждениих, в скорбех и темницах" (2Кор.12:10)... "мне умереть - приобретение" (Фил.1:21)? Не раскрыты ли теперь эта тайна и смысл страданий в жизни целого сонма мучеников, исповедников, преподобных и всякого рода подвижников? Не раскрыта ли она во всех этих словах апостола: "Всякую радость имейте... егда во искушения впадаете" (Иак.1:2), "...всегда радуйтеся, непрестанно... о всем благодарите" (1Фес.5:16-18)?

Вот почему Христос и сказал, что каждому нужно не бегать страданий и не заглушать их путем искусственно созидаемого миража якобы благ жизни, а нужно каждому взять на себя вольною волею крест своей жизни и следовать за Ним именно, то есть по пути добровольного, свободного восприятия и несения страданий ради высшей любви.

Но еще вопрос: есть ли какая-нибудь возможность так воспринять в своей личной жизни страдания, как учит христианство, то есть как свободный и сознательный подвиг жизни во имя любви и во имя нравственного совершенствования? Разумеем возможность, конечно, психологическую, которая одна только в данном случае и имеет значение.

Такая возможность несомненно есть, и заключается она в том внутреннем духовном настрое человека, которое можно определить как сознание своей виновности пред Богом. Даже ведь обычная психология преступников, раскаявшихся и осознавших свой грех и преступление, такова, что непременно хочется страдать. Есть в человеке какая-то внутренняя потребность выстрадать за совершенное преступление само право на новую, чистую, человеческую жизнь, и эти уже чисто добровольные муки и страдания воспринимаются не столько как тяжесть и тем более не бессмысленное мщение правосудия, а как бы только законные муки нового, духовного, рождения, и по отношению к ним чувствуется не только примиренность, но и благодарность. Кажется, нет ничего тяжелее, как жить на положении только прощенного преступника и грешника; хочется непременно выстрадать законное право на жизнь. Это психологическое требование самой природы человека, когда в ней просыпаются совесть и истинная человечность, и едва ли это можно отнести только на счет самолюбия и гордости. Здесь выражается то самое, что Псалмопевец выразил в словах: "Благо мне, яко смирил мя еси" (Пс.118:71) или апостол Павел, когда говорил: "Благоволю в немощех... в изгнаниих, в скорбех" (2Кор.12:10), ибо поскольку внешний человек тлеет, постольку внутренний обновляется (2Кор.4:16), а посему и сама смерть - величайшее из зол - является даже приобретением.

Это значение страданий и добровольное, даже радостное, приятие их, сознание необходимости добровольно пострадать за преступление особенно хорошо выражено у Достоевского; припомните беседы Сони Мармеладовой с Раскольниковым и тот процесс нравственного возрождения, который пережил Раскольников, поняв, наконец, смысл страданий. А ведь в системе христианского мировоззрения, или, лучше сказать, в сфере христианского настроя и живой веры, если кому дает ее Господь, мы все мыслимся и можем чувствовать себя преступниками за зло и страдания, как извратители Божия порядка и закона о нашей жизни, виновные в этом извращении и как бы убийстве богоподобия не только в праотце своем, но и в личной своей жизни, разрушающей дело Божие и Его Царство и создающей царство диавола. Вот почему христианская жизнь и должна начинаться с покаяния и слез как осознания греха и своей виновности пред Богом. Припомним проповедь Предтечи, Христа Спасителя, которой Они начали дело благовестия, и опыт подвига жизни всех носителей христианской жизни. Это есть первое дело даже более благодати Божией, нежели собственных усилий человека. Но зато где оно есть и кто в христианстве находит это как бы прозрение и восприятие в чувстве того, что выражено в догмате о добровольном грехопадении человека, для того тайна страданий делается не только понятна, но и появляется возможность осмыслить эти страдания, примириться с ними и воспринять их как подвиг нравственного возрождения в чувстве свободной любви к Богу и Христу, страдавшему за нас, преступников и грешников.

Так, в системе христианского мировоззрения, или, лучше сказать, в сфере христианского настроя, воспринимающего христианство не как систему мысли, а как жизнь, определяется и причина страданий и зла, и смысл их, и возможность не только примирения с ними, но даже то, о чем вне христианства и подумать нельзя, - похваление скорбями. Там, вне христианства, в отношении к страданиям - или отчаяние и пессимизм, или проклятие жизни по невольности и неизбежности страданий, или пошлая попытка заглушить их распутством жизни. В этом отношении факт примиренности со страданиями, какую дает нам христианская жизнь, факт, засвидетельствованный опытом, есть явление исключительное в своем роде, и в разрешении вопроса о страданиях нужно отталкиваться по преимуществу от этого исключительного факта. Скажем прямо в заключение, что помимо христианского сознания, или, вернее, вне сферы живой христианской веры, внутреннего настроения и опыта верующей личности, вопрос о зле и страданиях неразрешим с благоприятными выводами для человеческого ума и примириться с ними невозможно. Пусть говорят (а это говорят), что христианский Бог слишком жесток, что никто так не бьет человека, как Он; мы можем на это сказать, что радость жизни, получаемая муками рождения, дороже этих скорбей, а это рождение и жизнь и дает наш Бог - и только Он один.

Итак, по вопросу о страданиях можно сказать следующее.

1. Проблема зла и страданий есть вековая проблема человечества, без решения ее история человечества не имеет смысла, да и сама разумная жизнь невозможна.

2. Единственно удовлетворительное решение этой проблемы дается в системе христианского мировоззрения.

3. Зло и страдания суть состояние искаженного порядка жизни, и виновник этого искажения в земной жизни - сам человек; при этом понятие зла и страданий вовсе не однозначащи: зло - понятие чисто моральное, а страдания сами по себе - вне области понятий добра и зла, хотя и могут быть причиной добра и зла, в зависимости от воли человека.

4. Нужно сознать себя виновными и преступными пред Богом за зло и страдания жизни и в чувстве этой виновности восприять эти страдания в добровольный подвиг своей жизни. Тайна Креста Христова и благодати его в том и заключается, что сильна создать подобное настроение и не только примирить и осмыслить страдания, но и сделать их источником радости. Это показывает живой опыт всех носителей Правды Христовой. Внутренний опыт живой верующей личности и есть та единственная сфера, в которой совершаются и решение вопроса о страданиях и примирение с ними. Так опять и здесь, как и везде, что касается нашей жизни, открывается тайна личности человеческой как силы, претворяющей самую жизнь, и ясно, что человек должен сознать, что с периферии жизни, с внешней ее окружности, он должен обратиться внутрь себя и здесь искать блага и радости жизни, здесь же кроется и отрицание их. А слово о Кресте Христовом как о вольно подъятом подвиге Христа ради высшей любви вещает нам не юродство и безумие жизни, а высшую мудрость легкого несения жизненных скорбей, и слово это, сияя над нами светом высшего смысла жизни и силой живой сострадательной и самоотверженной любви к Богу и ближнему, может сказать нам, почему же лето приятно (Лк.4:19) еще не наступило, может указать и путь к нему, да и указывает его. Вопрос о вечности мучений, смущающий человека даже и в системе христианского вероучения, есть во всяком случае дело не ума нашего, связанного категориями времени и самую вечность понимающего несомненно с точки зрения категорий времени и пространства.

5. Нам кажется, достаточно ясно указано, как решить этот вопрос практически в приложении к себе, то есть как избежать этой вечности мучений и снять с Бога вину жестокости по отношению к нам самим; попытка решить этот вопрос в приложении к бытию вообще или в отношении к иному бытию, с целью даже как бы оправдать Бога в планах творения, есть уже дерзновенное навязывание Божию уму своих планов и положений богословствующего нашего ума и данные только нашей догматики выводить за пределы Домостроительства спасения человеков. И по поводу тех, которые в ложной скорби за весь мир и спасение его стали бы сами пренебрегать своим спасением и делом любви к Богу, можно сказать, в предостережение их, то же, что один мудрый христианский муж сказал вопрошавшему о том, что же Господь делал до творения мира. Он отвечал ему: готовил бездну для любопытствующих об этом самом.

О духовной жизни

О духовной жизни как идеальной норме человеческой жизни в условиях даже земного существования человека с полной решительностью и определенностью заговорило христианство. Идея духовного рождения, в отличие от плотского (Ин.3:5-6; ср.: Рим.8:5-16), идея духовного человека, в отличие от человека душевного и плотского (1Кор.2:10-16; 3:1-9; ср.: 1Кор.15:45; Иуд.1:19), идея духовной жизни, в отличие от плотской (Гал.5:15-26; Еф.2:2; ср.: 2Тим.1:7; 1Пет.2:5; Гал.6:8; Рим.8:2-5,9), - это основные идеи христианского мировоззрения в той его части, которую можно назвать антропологией. Более того, как нельзя излагать христианское мировоззрение вне идеи греха и добра, идеи падения человека в Адаме и спасения во Христе, так и христианскую антропологию нельзя строить вне идей духа и духовности, плоти, плотяности и душевности. Если Новый Завет, раскрывающий Домостроительство спасения человека во Христе, говорит о человеке и его жизни, то здесь первее всего утверждается как особенность христианства и христианской жизни духовность (жизни) и сама жизненная задача человека-христианина определяется как преобразование себя в духовного человека и стяжание духовной жизни (Рим.8); иначе цель христианства и дело спасения во Христе рассматриваются как не оправданные человеком (1Пет.1;2; Рим.; Гал. и пр.).

Фактически в ее зарождении и проявлении эта духовная жизнь, как и всякая другая жизнь, открывается как известный процесс развития тех новых начал, коими определяется ее типическая особенность от начал обычной естественной человеческой жизни. И сам этот процесс и те основные начала, которые присущи духовной жизни как особому типу жизни и которые дают ей своеобразное содержание, по существу своему определены и раскрыты в новозаветном Откровении, в тончайшей своей структуре и разнообразии индивидуальных проявлений они раскрыты в богатой сокровищнице аскетических писаний святых отцов и писателей Церкви, особенно первых веков христианства.

В этом отношении научная богословская мысль в деле разработки и выяснения вопросов, связанных с идеей духовной жизни, а равно и самой этой идеи находится в весьма благоприятных условиях, так как в обилии имеет для себя материал первоисточнической ценности и изначальной давности, обновляемый и утверждаемый притом же в живом церковном сознании и в самой христианской жизни постоянно и неизменно. Научная богословская мысль может эту идею духовной жизни брать для рассмотрения и раскрытия с разных ее сторон, и чем полнее и детальнее будут раскрыты эти стороны, тем полнее, конечно, получится научное раскрытие и самой этой идеи. Задача здесь только в том, чтобы, охватив и частные стороны, рассматривать их в единстве общей цели - уяснения идеи духовной жизни; на этом сосредоточить все внимание при раскрытии частных вопросов, чтобы типичность духовной жизни как явления особенного в наличных условиях человеческой жизни предстала выпукло и ярко. Нам кажется, что для этой цели - возможно полного научно-богословского уяснения и раскрытия идеи духовной жизни в христианстве - необходимо сосредоточить работу мысли приблизительно на следующих вопросах или явлениях из сферы христианской жизни: необходимо раскрывать не только саму природу этой духовной жизни и ее особенности, в которых она проявляется и с которыми она является в жизни человеческой, но утвердить прежде всего даже самое ее бытие как факт христианской жизни, могущий быть предметом научного богословского исследования. Ведь то же самое недоумение, которое высказал еще фарисей Никодим, пришедший ко Христу ночью, по поводу слов Спасителя о необходимости духовного рождения: "Како могут сия быти?" (Ин.3:9) - остается и теперь. Характерным показателем этого, кажется, может служить некая неопределенность и невыясненность в научной богословской мысли вопроса о составе человека, в смысле признания его дихотомии или трихотомии. Есть ли дух в человеке как особая сила или составная часть его природы или это только особое состояние души человека - ее духовность, вместе с тем особое состояние и тела - духовность тела? Можно ли поэтому говорить о духе и о духовной жизни как предметах научного исследования, а не ограничиваться только тем, что на основе данных Откровения и святоотеческих творений описывать свойства и стороны этих явлений? Эти вопросы, думается, пора давно уже выдвигать в основу христианской метафизики и антропологии, а система христианского нравоучения вне этих вопросов остается без фундамента. Вот почему далее при выяснении идеи духовной жизни, так как носителем ее (то есть духовной жизни) является человек (христианин), необходимо в природе самого человека найти данные или как бы некий орган, который и был бы основанием для признания у человека этой духовной жизни как явления вполне возможного. А так как раскрытие и явление этой жизни в христианстве мыслятся как плод Божественных благодатных сил, то необходимо уяснить и ту основную стихию, или силу, которая созидает и источает эту духовную жизнь, а равно и ту почву, или среду жизни, которая способствует росту этой жизни и ее обеспечивает. Так сами собой намечаются в деле научно-богословского раскрытия идеи духовной жизни и - в целях полного ее уяснения - вопросы не только о самой природе духовной жизни, о ее свойствах и о ее бытии, но и о природе человека, о благодати Святого Духа как источнике ее и о Церкви или церковной жизни как сфере проявления, раскрытия и роста этой новой жизни.

Далее, духовная христианская жизнь идейно, в системе христианского мировоззрения, и реально, в наличности христианской жизни, связана неизменно с подвигом; об этом ясно говорят и слово Божие, и наличность жизни, и писания святых отцов, и жизнь всех христиан спасающихся. Отрицать, что идея подвига связана в христианстве с идеей духовной жизни, а факт подвига или борьбы связан с наличностью христианской духовной жизни как неотъемлемый ее элемент, невозможно. Вот почему для полноты раскрытия вопроса о духовной жизни необходимым является уяснение внутренней, органической, или причинной, связи между подвигом и духовной жизнью, иначе целая сторона и весьма характерная особенность духовной жизни останутся обойденными. Излишне, конечно, повторять или доказывать здесь, что для констатации факта постоянной связи в системе христианского мировоззрения и в наличности христианской жизни идей подвига и духовной жизни материал в обилии дается всей новозаветной и святоотеческой письменностью. Здесь сама работа может иметь почти чисто механический характер сводки разных мест из Священного Писания, подтверждающих данный факт. Большей проникновенностью должна отличаться работа по уяснению внутренней, причинной, связи этих двух фактов (подвига и духовной жизни), и это возможно, конечно, только на почве уяснения как самой природы духовной жизни, так и природы человека спасающегося. Здесь и может открыться вся необычайность и сверхъестественность природы духовной жизни как явления абсолютно нового в мировой жизни. Так, в совокупности всех указанных нами вопросов как отправных точек для работы мысли в деле раскрытия идеи духовной жизни, кажется, может появиться достаточное основание для того, чтобы в результате работы иметь право вполне уверенно и определенно говорить о духовной жизни, что она утверждается христианством как непреложный факт, но факт, возможный только в христианстве; что она утверждается как факт и явление совершенно новое, особенное и выходящее из порядка явлений естественной человеческой жизни. Утверждается, затем, как явление по природе сверхъестественное (от Святого Духа), но для человека вполне не только свойственное, но и выражающее норму его бытия и потому обязательное для него, хотя и немыслимое вне подвига и борьбы при условии пребывания в сфере благодатной церковной жизни. Далее, можно говорить, что этой духовной жизнью христианство указывает проявление на земле Царства Божия и свойствами этой духовной жизни уясняется и раскрывается само понятие Царства Божия в его внутренней природе, и, наоборот, в чертах изображения Царства Божия можно иметь изображение типических черт духовной жизни, так что Царство Божие и святая духовная жизнь в приложении к человеку в христианском мировоззрении и жизни могут быть рассматриваемы как понятия разнозначащие.

Нам хочется в настоящей небольшой заметке, посвященной вопросу о духовной жизни, остановиться несколько на этой именно, последней, несомненной для всякого читавшего Новый Завет связи идей Царства Божия и духовной жизни, и в анализе данных Нового Завета, относящихся к идее Царства Божия, найти данные для определения типических природных свойств духовной жизни как явления нового и особенного. Мы не будем здесь останавливаться на доказательстве связи или даже почти тожественности в христианстве идей Царства Божия [2] и духовной жизни, ибо это свелось бы к бесконечному выписыванию или пересказыванию мест Священного Писания Нового Завета. Достаточно, кажется, в данном случае напомнить, что Сам Христос Спаситель, говоря о Царстве Божием, что оно "внутрь человека есть" [3], эту идею Царства Божия переносит (на внутреннюю жизнь) и прилагает как факт к внутренней духовной жизни человека, а святой апостол эту самую идею Спасителя выразил уже вполне определенно, когда сказал, что Царство Божие есть праведность и мир и радость о Дусе Святе (Рим.14:17), а ведь это есть плод духовной жизни, как сам же апостол сказал в другом месте (Гал.5:22). Напомним еще и то, что все притчевые речи Спасителя о Царстве Божием, когда Он говорил, что подобно есть Царство Небесное зерну горушну (Лк.13:19), квасу (Мф.13:33), полю (Мф.13:24), семени (Мк.4:26-29), жемчужине (Мф.13:45-46), неводу (Мф.13:47-49), человеку такому-то и такому-то, утверждают именно это предметное единство и связь идей Царства Божия и духовной жизни, ибо все эти притчи Спасителя раскрывают не что иное, как законы роста, типы и разные состояния духовной жизни человека. То же самое дается и в Нагорной беседе Господа Иисуса Христа, раскрывающей нам идеальную природу Царства Божия, достигшего людей, пришедшего в силе и открывающегося как идеально высокое внутреннее духовное богатство новых, святых, настроений души человеческой. К великому сожалению, у нас и в специальной экзегетической и даже нравственно-аскетической литературе очень мало обращается внимания на ту именно сторону, в частности, притчей Господа о Царстве Небесном, что в них раскрываются законы и характеристика особенностей духовной жизни в ее процессе и существе. Все дело большей частью сводится к регламентации так называемых христианских добродетелей, чем и угашается дух жизни, дышащий со страниц новозаветных писаний.

Разумеем в данном случае, конечно, так называемую научную разработку указанного материала в научно-богословских трудах экзегетического или нравственно-аскетического характера. Совершенно иное отношение к тому же самому материалу в экзегетических и морально-аскетических писаниях святых отцов. Здесь раскрытие идеи Царства Божия и идет в глубину духовной природы человека, к законам ее бытия приблизительно по тому типу или способу, какой дает один преподобный отец. ""Царство Божие внутрь вас есть" (Лк.17:2), - сказал Спаситель, а внутри нас есть не что иное, как знание или незнание истины, наличность пороков или добродетелей, которыми и устрояется в нашей душе Царство Божие или диавола", - говорит этот преподобный отец [4]. "Посему, - продолжает он, - кто имеет только пороки, тот пребывает в царстве диавола, а кто имеет добродетели, чистоту духовную или, по слову апостола, мир, праведность и радость о Дусе Святе, тот уже здесь, на земле, находится в Царстве Божием и имеет его в себе". Это типичная святоотеческая точка зрения на Царство Божие в смысле понимания его как некоего внутреннего состояния человека, как известного уклада главным образом внутренней, духовной, жизни человека, и вне этой внутренней связи идеи Царства Божия и духовной жизни у них (святых отцов) не рассматривается. Вот почему, думается, и мы имеем достаточное основание в новозаветных и святоотеческих писаниях, чтобы говорить о связи этих указанных идей и даже об их внутреннем единстве и в тех чертах, коими в новозаветном Откровении изображается Царство Божие, имеем данные для определения и раскрытия хотя бы общих типических свойств и характерных природных особенностей так называемой духовной жизни в отличие от всякого другого типа жизни.

Кажется, основным признаком и характерной особенностью проявления на земле Царства Божия - святой духовной жизни в человеке, по коим оно сказывается не только как действительный факт и явление, но и как явление совершенно новое, особенное и небывалое в наличности и условиях обычной человеческой жизни, можно признать несводимость этого явления на явления обычного для нас естественного порядка жизни. В этом обычном естественном порядке жизни указанное явление никак не может находить себе ни своего объяснения, ни оправдания. Точнее, так как Царство Божие как духовную жизнь берем мы в ее проявлении в личности человеческой, то указанную выше характерную его особенность можно усматривать в беспримерном факте господства человеческой личности над всей природной необходимостью и законами так называемой естественной жизни. Царство Божие - в людях и открывается в мире как нечто особенное тем, что ставит человека выше всякой природной необходимости и ее законов, действующих как в греховной природе самого человека, так и в повинувшихся (подпавших) закону греха всей мировой жизни и природе всех творений, в цепи коих стоит человек; говоря иначе, оно открывается, прежде всего, как некая особая сила, но сила не физическая, а духовная, почему о нем и говорится, что оно пришло в силе (Мк.9:1) и открывается тоже не в слове только, но в силе (1Кор.4:20). Конечно, здесь совершенно излишне говорить и доказывать, что Царство Божие как новая, духовная, жизнь открылось на земле и стало фактом только с воплощения и рождения Господа, а раскрываться стало главным образом со времени выхода Господа на дело общественного служения после Крещения во Иордане. Невольно обращают на себя внимание следующие факты, внутренняя связь коих достойна примечания: схождение Святого Духа на Иисуса Христа при Крещении, Его подвиг в пустыне непосредственно после Крещения, затем Его проповедь о Царстве Божием и первые проявления этого приблизившегося и пришедшего уже Царства Небесного, когда Христос, по словам евангелиста, в силе духовней (Лк.4:14) возвратился из пустыни. Для нас в данном случае Господь Иисус Христос является и должен быть рассматриваем как Сын Человеческий, как Родоначальник нового человечества, Новый наш Адам, а посему все явленное Им в Своем Человечестве, или, вернее, Богочеловечестве, есть раскрытие идеальных законов и нашей человеческой жизни, поскольку, с одной стороны, наша личность тоже богоподобна ("Вы бози есте" (Пс.81:6), - говорит пророк), а с другой - поскольку Сын Человеческий Господь Иисус Христос приобщился нашей плоти и крови (Евр.2:14).

Итак, что же можно найти на страницах Евангелия в качестве подтверждения мысли об особенностях природы Царства Божия как явления, стоящего и ставящего человека выше природной необходимости и обычного для нас порядка жизни?

Евангелисты все согласно говорят, что Царство Божие в лице Господа Иисуса Христа открылось прежде всего видимым для всех образом в необычайном обилии чудотворений, в неиссякаемом богатстве духовной силы Божией, превозмогающей как духовную, так и телесную греховную немощь человеческой жизни. "Оттоле начат, - говорит евангелист об Иисусе Христе, - Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо Царство Небесное (Мф.4:17)... и прохождаше всю Галилею Иисус, уча на сонмищих... и проповедая Евангелие Царствия, изцеляя всяк недуг и всяку язю в людех. И изыде слух Его (то есть о Иисусе Христе) по всей Сирии; и приведоша к Нему вся болящыя различными недуги и страстьми одержимы, и бесны, и месячныя, и разслабленныя (жилами), и изцели их" (Мф.4:23-24), - продолжает тот же евангелист повествовать о первых шагах деятельности Господа. И далее страницы Евангелия постоянно говорят о непрестанной силе чудотворений Господа, сопровождавшей Его проповедь и учение, так что и евангелист кратко, но весьма характерно и выразительно сказал о Господе, с этой именно стороны определив Его деятельность: "Он изгна духи словом и вся болящыя изцели, да сбудется реченное Исаием пророком, глаголющим: Той недуги наша прият и болезни понесе" (Ис.53:4. Мф.8:16-17). Но этого мало, можно видеть еще, что и Сам Господь Иисус Христос ставил явление и открытие на земле Царства Божия и чудотворения в самую тесную внутреннюю связь: в последних (т.е. чудесах) как бы указывались и определялись природа и наличность на земле Царства Божия. Напомним факт посольства Иоанном Крестителем своих учеников к Иисусу Христу для решения вопроса: "Ты ли еси грядый, или иного чаем?" (Мф.11:3). Господь не стал доказывать ничем иным Своего мессианского достоинства, например ссылкой на ветхозаветных пророков, а просто велел ученикам Иоанновым передать ему то, что они видели и слышали, а именно: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют... (Мф.11:5). Для пророка, каким был Иоанн Предтеча, по мысли Господа, всех этих перечисленных явлений было вполне достаточно, чтобы видеть в них явление на земле иного Царства и иного духовного Царя - Христа-Мессию. Далее, совершенно то же самое можно усматривать в словах евангелиста по поводу отправления Господом двенадцати апостолов на проповедь по городам и весям израилевым. "Призва обанадесять ученики Своя, даде им власть на дусех нечистых, яко да изгонят их и целити всяк недуг и всяку болезнь" (Мф.10:1), - говорит евангелист Матфей, приводя речь к апостолам Самого Иисуса Христа: "Ходяще же, проповедуйте, глаголюще, яко приближися Царствие Небесное; болящыя изцеляйте, прокаженныя очищайте, мертвыя воскрешайте, бесы изгоняйте" (Мф.10:7-8); то же самое наставление Христос Спаситель дает и семидесяти апостолам, отправляя их на проповедь. Мы знаем, что апостолы возвратились с радостью и говорили: Господи! и беси повинуются нам... (Лк.10:17), свидетельствуя этим о какой-то действительной новой силе, появившейся у них вместе с проповедью о пришествии Царства Небесного. Это же самое видим и при посольстве Христом апостолов на проповедь по Воскресении: "Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари, - говорил Господь ученикам, - ...знамения же веровавшым сия последуют: именем Моим бесы ижденут; языки возглаголют новы; змия возмут; аще и что смертно испиют, не вредит их; на недужныя руки возложат, и здрави будут..." (Мк.16:15-18). Это уже обетование на вечные времена, до скончания мира, как и сама проповедь Евангелия Царствия Божия должна быть являема до кончины мира. Кажется, не нужно доказывать, что дальнейшая история Царства Божия на земле только подтверждает наличность и действительность этого обетования Христова.

Итак, Евангелие фактами чудотворений вполне утверждает, что в лице Господа Иисуса Христа Царство Божие открылось как некая духовная сила, стоящая и ставящая человека, восприявшего это Царство, выше всякой природной необходимости.

Но Господь не только утвердил делом и словом этот особенный характер Царства Божия, с которым оно явилось даже для всякого внешнего наблюдения в поразительных чудесах, но открыл и утвердил и самую его (т.е. Царства Божия) внутреннюю природу. "Аще ли же Аз, - говорит Христос фарисеям, объяснявшим Его чудеса силой веельзевула, - о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие" (Мф.12:28).

Итак, чудеса как сила над всякой другой силой и над природой, по словам Христа Спасителя, суть явный признак того, что достигло человека Царство Божие, но чудеса - творимые только о Дусе Святе. Вот почему и в другом случае, именно в Назаретской синагоге, Господь, прочитав место из Книги пророка Исаии: "Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя благовестити нищым, посла Мя изцелити сокрушенныя сердцем... проповедати лето Господне приятно..." (Ис.61:1-2. Лк.4:18-19), - и сказав, что это все ныне исполнилось на Нем, несомненно, указывал этим не только внешнее проявление Царства Божия - лета Господня приятна, но и самую внутреннюю его природу, говоря: "Дух Господень на Мне".

Так, и после Своего Воскресения Он заповедал апостолам оставаться в Иерусалиме, дондеже облекутся силою свыше (Лк.24:49) и приимут силу, нашедшу Святому Духу на них (Деян.1:8). Апостолы, несомненно, так и понимали раскрытие Царства Божия в лице и деле Иисуса Христа - как явление особой духовной силы, по природе своей сверхъестественной и несводимой на явления естественного порядка жизни. Евангелисты-синоптики [5] прямо говорят, что Иисус Христос после Крещения, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (Лк.4:1) для искушения от диавола и там сорок дней ничего не ел, был со зверьми, и когда уже скончалось все искушение от диавола и Христос победил искушение, Он возвратился в силе духа в Галилею (Лк.4:14).

Таким образом, Царство Божие, открываясь в мире в явлениях чудесных знамений и ставя в этом отношении человека выше всякой природной необходимости, несомненно, в своей природе носит высшую Божественную силу, как видим это не только из примера Богочеловека Иисуса Христа, но и из примера святых апостолов, коим Спаситель послал Святого Духа - силу Святого Духа, делающуюся, однако, как бы собственностью человеческой личности через особый процесс подвига, как показывает пример искушений Христа Спасителя.

Обычно мы мало вдумываемся в эту евангельскую историю искушений Господа от диавола в пустыне, даже и после того, как и светская литература в лице великого Достоевского чисто пророческим вдохновенным словом раскрыла нам глубокий философский смысл этой сокровенной от глаз мира и решающей встречи Господа с диаволом в пустыне [6].

А между тем эта история весьма хорошо объясняет природу духовной жизни. Хотелось бы вкратце напомнить главные моменты этой таинственной истории. Христа искушал диавол прежде всего хлебом, склоняя Его употребить Божественную Свою силу на служение Своему чреву и тем признать интересы и нужды плоти и внешней жизни выше интересов духа и спасения. Хлебами действительно можно увести человека куда угодно, и люди всюду пойдут за человеком, имеющим возможность всегда накормить их, как и выразил эту мысль Христос следовавшему за ним народу после чудесного насыщения пяти тысяч человек в пустыне. Он прямо обличил их скрытое побуждение влечения ко Христу, сказав: "Вы ищете Меня... потому, что ели хлеб" (Ин.6:26).

Это современный идол, которому непрестанно кланяется человек, за которого продает не только свою совесть, душу, милосердие и правду, но и Самого Христа. Мы не можем так же дерзновенно сказать искусителю этого рода: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф.4:4), как сказал Христос, скорее, скажем наоборот или погрешим против правды, сказав первое.

Искушал Христа диавол тщеславием и гордыней, предлагая ему ринуться с кровли храма и, оставшись невредимым, этим суетным, самохвальным и бесполезным чудом привлечь себе поклонение народа и повести его за собой как бессмысленное стадо, пораженное и ослепленное необычайным чудом. Итак, Бог разума и свободы стяжал бы себе слепое поклонение наэлектризованной необычайным явлением стадной толпы, и не было бы тут места Духу Божию, ибо где Он, Дух Божий, там и свобода. Люди не в силах победить этого искушения, как его победил Христос, и идол суетной славы, тщеславиями гордости крепко приковывает их к себе.

Искушал Христа диавол и властолюбием, обещая дать ему весь мир за поклонение себе. И отверг Господь властно это дерзкое предложение лукавого, ибо как же Он мог бы спасти мир от диавола, Сам поклонившись ему? И как бы Он мог потом говорить, что пришел послужить всем и положить душу Свою за всех. Это начало жизни, этот путь смирения и служения другим нам понятен мало и с трудом принимается и мирится с нашим настроением; и мы обычно не только сами кланяемся сатане за власть и господство, но продаем за них и Христа, и правду Его, и ближних своих.

К этому, так сказать, общечеловеческому и принципиальному смыслу искушений Христа Спасителя по тем трем как бы основным началам жизни, которыми движется по преимуществу человеческая жизнь (сытость, властолюбие и гордость), нам хотелось бы добавить еще специальное освещение этих искушений, имеется в виду аскетическое, применительно к пастырско-мессианской задаче Христова служения, а отсюда - применимое и к психологии каждого человека и к уяснению начал духовной жизни.

Несомненно, в основе этих искушений, которыми диавол хотел толкнуть Господа на путь тех же законов, по которым строится вся человеческая жизнь, в смысле внутренней психологической причины их (т.е. искушений), лежит предположенная диаволом и в отношении ко Христу свойственная всем прочим людям духовная, внутренняя несвобода, рабство духа человеческого в самоопределении его (человека) к тому, к чему человек всегда прилагает свои силы и устанавливает всегда отношение своего свободного "я". Мы бы сказали, что эти самоопределения у каждого из людей сводятся к трем главным сторонам: 1) самоопределение в отношении к своему телу; 2) самоопределение к внешнему миру и 3) самоопределение, в строгом смысле слова, к самому своему духовному содержанию жизни, так сказать, к самому себе, к своей личности, взятой в целостности духовно-телесного существа и в полноте содержания жизни.

Искажение нормы первого самоопределения ведет к служению телу в широком смысле этого слова - в смысле всей внешней человеческой культуры, начала коей - чувственность и сытость.

Искажение нормы второго самоопределения ведет к жадности, к началу власти над окружающим и захвату его в свои руки, с проявлением этого начала в алчности, в страсти стяжания, в покорении и владении всем видимым [7].

Наконец, искажение нормы третьего самоопределения ведет к гордости, когда вся жизнь и все содержание ее полагается в самом себе как единой основе жизни, а сама личность человеческая возводится в абсолют, в нечто самодовлеющее и самоотрешенное.

В этих трех направлениях у каждого человека - постоянная внутренняя неустойчивость, борьба и искушения. Сила внутреннего противоборства должна направляться именно сюда, к установке нормы отношений личности, или человеческого "я", к указанным сторонам жизни. Норма эта выразится: по первому пункту - в господстве духа над телом; по второму - в господстве духа и в свободе его от власти мира над ним, то есть в свободе от начал стяжания, властолюбия, приобретения и прочего; по третьему пункту эта норма выразится в самосвободе, то есть в положении себя актом свободного же сознания и воли не в самом себе как конечной причине и не в тех проявлениях своей жизни, кои могут говорить об известном величии человека, а в положении себя в Высшем Бытии, в Боге, Коего отобраз носит в себе дух наш и Коим дается свобода к бесконечному развитию жизни, что уже совершенно невозможно в условиях той связанности, которая устанавливается как следствие самозамкнутости и самодовлеемости, сводящихся на практике только к одним явлениям условного мира.

Господь Иисус Христос победил искушения диавола, сохранив идеальную норму отношений Своей духовной Богочеловеческой природы и личности по этим именно трем указанным отношениям. Этим и парализовалось, этим и устранялось в Его дальнейшем пастырско-мессианском и духовном служении всякое проявление - и даже сама возможность проявления - этих искажений норм жизни человеческой, и созидание Царства Божия, которое Он пришел устроить на земле, пошло по иному пути и на иных началах, нежели устроение царства человеческого.

Характерную черту психологии, или внутренней жизни, падшего и греховного человека составляет отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемой не в смысле только произвола и свободы выбора (то есть формально), а понимаемой в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни. Воистину грех суть рабство богоподобного человеческого духа, и связанность его, и пленение его теми тремя началами (или сторонами) жизни, о коих мы говорили. И все, что в жизни нашей проявляется как раскрытие начал сытости, власти и гордости, есть именно изнесение из сокровищ внутреннего человека того характерного для падшего человека самоопределения, которое происходит внутри каждого из нас и которое кончается, к несчастью, подчинением свободы духа началам самости, плоти - подчинением миру.

Вот почему Спаситель и говорил, что истина и свобода - только в Нем одном и в жизни по вере в Него. "Если пребудете в слове Моем... - говорит Он, - уразумеете истину, и истина свободит вы..." (Ин.8:31-32). И апостол говорит, что только закон духа жизни о Христе Иисусе свободил его от закона греховнаго плоти... (Рим.8:2). Мы не будем теперь говорить о законе плоти, а заметим только, что все нами рассмотренное в приложении к психологии Христа Спасителя в Его искушениях - все это есть достояние и закон жизни греховной общечеловеческой.

В нашей внешней жизни, как бы на поверхности, отражается уже то, что происходит внутри, а внутри и происходят эти постоянные колебания в самоопределении человека по трем указанным отношениям и нарушение нами, по силе греха, нормы отношений нашей духовной природы в этих самых пунктах.

Когда дух человека рабствует телу, происходит все то, что в жизни относится к делам плоти и к началу сытости. Когда дух рабствует страсти захвата и стяжания, происходят дела по началу властвования. Когда дух рабствует гордости и самости, являются дела с печатью сих настроений.

Хочется именно думать, что в искушениях Христа Спасителя и была со стороны диавола попытка толкнуть как бы Господа в Его мессианско-пастырском духовном служении на путь рабства и духовного бессилия, а не той свободы, какая мыслится в идее Царства Божия на земле. И это случилось бы, если бы Господь наш путем сорокадневного подвига и борьбы (евангелист говорит о Христе, что Он бе... искушаем сатаною... бе со зверьми (Мк.1:13)), постом и молитвой не стяжал духовную силу и не утвердил ту духовную свободу и норму по человеческой Своей природе, которая всегда нарушается в указанных нами отношениях человека к собственному телу, к внешнему миру и к собственной личности. В самом деле, если бы Господь явил слабость духа и подчинил его потребности плоти, или если бы увлекся тщеславием и гордостью, или увлекся бы властолюбием, то что Он мог бы тогда проповедать людям и что мог бы созидать, как не ту же самую человеческую греховную жизнь, выражаемую началами сытости, тщеславия и власти, выше которой Он и Сам не мог стать?

Победив искушения диавола и отвергнув те пути греховной жизни, кои предлагались Христу Спасителю искусителем и сводились на принципы похоти плоти, похоти очей и гордости житейской, на коих, по слову евангелиста Иоанна Богослова, строится вся человеческая жизнь (1Ин.2:16: все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца...), Иисус Христос должен был явить Собой в жизни и указать взамен отвергнутого что-либо Свое, лучшее и действительно совершенно новое, что уже выходило бы за пределы изречения Премудрого: нет ничего нового под солнцем (Еккл.1:9). На чем же утверждался Христос Спаситель, как не на новом начале в созидании жизни, или Царства Божия, которое явилось в Его лице на землю и раскрылось в чертах и свойствах Его духовной жизни? Ответ на это могут, по нашему мнению, дать те слова Господа, коими Он отвечал на предложение искусителя. На предложение претворить камни в хлеб и тем самым подчинить дух плоти и служить ей преимущественно своими духовными силами Христос сказал: "Не о хлебе единем жив будет человек" (Мф.4:4). Так телу как принципу и содержанию жизни Христос противопоставляет дух как главное начало и содержание жизни, по реченному Им: "Слова Мои дух суть и живот суть" (Ин.6:63).

На предложение броситься с кровли храма Христос отвечал: "Не искушай Господа Бога твоего" (Лк.4:12). Какой духовный смысл этого ответа Господа и что, собственно, Он выразил этим? Господь хорошо, конечно, знал, что Он может чудесно спастись и не разбиться, бросившись с кровли храма, как Сын Божий, но выходило, что это совершенно ненужное чудо делалось как бы только с целью подчеркнуть Свою близость к Богу и как бы горделиво явить особое на Себе покровительство Божие. Это совершенно в духе грешных людей, которые часто, пользуясь близостью к великим и сильным мира сего, нарочито, без нужды и смысла, стараются как бы подчеркнуть эту свою близость к ним, испытывая этим и искушая их милость к себе с целью пошлого самоуслаждения этой близостью и похваления. То же самое пошлое чувство внушалось диаволом Господу через такое событие (чудо), которое никому не нужно, кроме тщеславного чувства. Но Господь, не восхищением непщева быти равен Богу... (Флп.2:6), отверг это пустое тщеславие и гордость, утвердив начало смиренномудрия [8] или, вернее, целомудрия как правильного отношения Своего к Богу по Богочеловечеству.

Предложение диавола поклониться ему и получить власть над миром Христос отразил словами: "Господу Богу... поклоняйся, и Ему одному служи" (Лк.4:8). Что может означать этот ответ? Несомненно то, что, по мысли Христа, наши отношения к миру должны проходить через призму служения Богу: нужно раскрывать свою деятельность внешнюю только в служении Богу и вне Бога не устанавливать отношений к миру, так как вне Бога эти отношения непременно сведутся на захват мира и властвование над ним. А когда воля будет предана Богу и человек главным образом Ему только будет кланяться и служить, то и отношения его к миру будут нормальны. Мир будет рассматриваться как владычество и область Божия, а посему и отношение к нему будет раскрываться в духе служения и покорности Богу, то есть в духе смиренной любви, в коей проявляется и служение Богу и воплощается богоподобное наше отношение к окружающему. Можно сказать, что вопрос об отношении к миру решается Христом по следующему принципу: к миру нужно устанавливать отношение только через Бога и через служение Богу, то есть в духе любви.

Итак, теперь можно определить, что Христос Спаситель поставил как начало Своей деятельности и какие принципы Он утвердил для раскрытия того Царства, которое Он принес на землю. А именно: жизнь во имя духа (а не плоти, как предлагал диавол), на началах смиренной любви к Богу и миру (вместо тщеславного и горделивого стремления всем владеть). Отсюда все, что в Царстве Божием (в противоположность тому, что в мире - похоть плоти, похоть очес и гордость житейская), - есть власть духа и духовной силы, любви и целомудрия. Это в личности Христа Спасителя все и открылось в дальнейшей евангельской истории. Это и в апостолах, это и во всех христианах, ибо в этом сущность христианской жизни. Посему апостол Павел, говоря о внутреннем благодатном служении христианского пастыря, призванного созидать Царство Божие на земле, то есть те святые начала жизни, которые принес на землю Христос, и самый благодатный духовный дар пастырства определяет как дарование духовной силы, любви и целомудрия: "Не бо даде нам Бог духа страха, но силы и любве и целомудрия" (2Тим.1:7). Таким образом, прилагая к раскрытию идеи Царства Божия то, что дается нам в раскрытии духовного смысла искушений Господа, мы можем говорить, что слова евангелиста о духовной силе (Лк.4:14) Господа, с которой Он возвратился в Галилею из пустыни искушений для проповеди Царства Божия, обозначают собой не только явление чрезвычайных знамений как характерных признаков проявления на земле Царства Божия - "...убо постиже на вас Царствие Божие" (Лк.11:20), но и явление особой внутренней, духовной силы, в личности Богочеловека, открывшейся (силы) в господстве ее над теми сторонами и началами жизни, которые обнимают собой все существо и основное содержание греховной человеческой жизни и порабощают человека (похоть плоти, похоть очес и гордость житейская). Духовная сила, с которой возвратился из пустыни искушений Христос Спаситель, есть сила над властью греха в личности человека и над властью его и следствиями во внешней жизни и природе; это явление по существу новое, неведомое миру вне христианства.

Если же в личности Иисуса Христа нужно усматривать первое явление на земле Царства Божия [9] и помнить, что оно внутрь есть и проявляется в радости, праведности и мире о Дусе Святе (Рим.14:17), то уже и по тем данным Нового Завета, кои мы привлекли для выяснения идеи Царства Божия, можно определить его (Царство) как явление сверхъестественное, Божественное, открывающееся в человеческой личности силой свободы ее от греховных законов жизни и господством над самим естественным греховным порядком внешней жизни. Короче, Царство Божие есть особая жизнь личности человеческой на началах Божественной благодати Святого Духа, раскрывающаяся в неведомых миру свойствах - господства человека над грехом и всеми его проявлениями. Еще короче, из примера Иисуса Христа: Царство Божие есть жизнь на началах духа по закону смиренной любви к Богу и людям. В этом смысле уже совершенно понятны слова Христа Спасителя, что Царство Божие внутрь есть, и слова апостола, что оно не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17), определяющие, по существу, идею и природу Царства Божия как особой, святой, жизни личности. Понятны и слова Спасителя: "Если послушаете Меня, уразумеете истину, и истина свободит вы" (Ин.8:32), и слова апостола: "Где Дух Господень, там свобода" (2Кор.3:17), определяющие характерную особенность этой жизни как свободы от насилий греха.

Итак, думается, теперь можно говорить, что Царство Божие и духовная жизнь в христианском мировоззрении и, в частности, в той его части, которую можно назвать антропологией, суть понятия равнозначащие. Можно поэтому о духовной жизни как об особом типе жизни говорить, что природа ее есть благодатная - Святой Дух; носитель ее - человек, его богоподобная личность, его дух; свойства ее - сила духовной свободы, смирения и любви, а процесс ее творчества есть подвиг этой личности в борьбе с искушениями греха. Все это открылось в личности Богочеловека (в фактах схождения Святого Духа, искушений и проявления общественного служения Христа) и раскрыто, как можно видеть, в писаниях святых апостолов и святых отцов. Эта духовная жизнь есть явление воистину новое и необычайное, явление неведомое и невозможное для мира греховного и вне христианства. Напомним опять, как законник Никодим был непонятлив к речи Спасителя о необходимости нового рождения от Духа Святого и необходимости новой, духовной, жизни для вхождения в Царство Небесное. "Имеете ли вы Духа Святаго?" - спрашивал апостол ефесских христиан, и те отвечали, что они даже не знают, что есть Святой Дух (Деян.19:2). Так в отношении к природе и источнику духовной жизни - Святому Духу. То же - и в отношении Его свойств в личности человека: "Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира... потому ненавидит вас мир" (Ин.15:19; ср.: 16:12-13). Вот почему дарование Святого Духа связывается с подвигом Искупления, совершенным Христом Спасителем, делом тоже необычайным и новым, и с этим же делом связываются обновление человека и начало новой его, благодатной, духовной жизни на земле.

Если всякая вещь познается лучше по противоположности или сопоставлению ее с другой, отличной от нее, то и для уяснения типа духовной жизни, конечно, было бы полезно противопоставить ее типам жизни плотской и душевной, о которых и новозаветное Откровение и писания святых отцов всегда говорят в связи взаимного противопоставления и взаимоотрицания. Позволим себе привести в заключение настоящей статьи слова одного святого отца о типах жизни плотской, душевной и духовной.

"Живущие плотски и плотское мудрование всегда в себе пребывающим имеющие, будучи совершенно плотяны, Богу угодить не могут, как омраченные смыслом и никаких лучей Божественного света к себе не пропускающие. Ибо приналегшие на них облака страстей, наподобие высоких стен, отгораживают их от духовных светочей, и они остаются без света. Будучи расстроены и повреждены во внутренних чувствах душевных, не могут они воззреть на мысленные красоты Бога, видеть свет воистину истинной жизни и стать выше ничтожных видимых вещей. Но как бы оскотинившись и мирским переполнившись чувством, привязывают ум к видимому и все попечение и труд обращают на преходящие блага, друг с другом из-за них воюют, а бывает, что и души свои за них полагают, прилепившись к богатству, славе и плотским удовольствиям и великим лишением почитая неимение их. К ним праведно, как от лица Божия, изречено пророческое оное слово: "Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть" (Быт.6:3).

Душевно живущие и потому называемые душевными суть какие-то полоумные и как бы параличом разбитые. Никакого никогда не имеют они усердия потрудиться в делах добродетели и исполнения заповедей Божиих и только славы ради человеческой избегают явно укоризненных дел. Одержимы будучи самолюбием, сею питательницею пагубных страстей, все попечение обращают на сохранение здоровья и услаждение плоти - от всякой скорби, от всякого труда и всякого злострадания из-за добродетели они отказываются, паче надлежащего питая и грея враждебное нам тело. Держась такого образа жизни и поведения, оземленяют они ум, отучневший от страстей, и делаются неспособными к приятию мысленных и божественных вещей, коими душа отторгается от земли и вся устремляется к мысленным небесам. Так страждут они, потому что обладаемы еще суть вещественным духом, по коему любят свои души и исполнение своих желаний всему предпочитают. Будучи чужды Духа Святого, они непричастны и даров Его, почему и плодов божественных не увидишь в них: не только любви к Богу и ближнему, радости в нищете и скорбях, мира душевного, искренней веры и всестороннего воздержания, но и сокрушения, слез, смирения и сострадания - все в них полно надмения и гордости. В глубины Духа входить не имеют они сил, ибо нет в них света, который руководил бы их к тому и отверзал их ум к уразумению Писаний, а других, когда они вещают о том, слушать неохочи они. Праведно потому и о них изрек святой апостол: "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть; и не может разумети, зане духовне востязуется" (1Кор.2:14).

Духом ходящие, духовную всецело восприявшие жизнь благоугодны Богу как Ему, яко назореи, себя посвятившие и всегда об одном заботящиеся - чтоб очищать души свои трудами подвижническими и соблюдать заповеди Господни. Готовые и кровь свою пролить за любовь к Господу, они плоть свою истощают постами и бдениями, дебелость сердца утончают слезами, уды яже на земли умерщвляют злостраданиями (произвольными лишениями), молитвою и богомыслием, ум исполняют света и светлым его соделывают, отвержением своих пожеланий освобождают души свои от пристрастия к телу и становятся совершенно духовными; почему духовными не только признаются, но и именуются от всех праведно. Они, идя к бесстрастию и любви, окрыляются к созерцанию творения и оттуда приемлют ведение сущего чрез сокровенную в Боге премудрость, одним тем даемую, которые стали выше тела уничиженного. Прешедши таким образом всякое чувство мирское и мыслью просвещенною став выше чувства, они светлы бывают разумом, и посреде церкви и многочисленного собрания верных отрыгают благие словеса из чистого сердца, и бывают для людей соль и свет, как и Господь изрек о них: "Вы есте свет мира; вы есте соль земли" (Мф.5:13-14)" [10].

Примечание

1. При написании данной статьи автор использовал материалы из своей книги "Смысл христианского подвига". - Ред.

2. Царство Божие, конечно, берется в его проявлениях на земле в приложении к человеку.

3. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21). - Ред.

4. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 1 // Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Репринт. СТСЛ, 1993. Гл.13. С.176. - Ред.

5. Синоптические Евангелия - первые три Евангелия (от Матфея, Марка и Луки) близкие по своему содержанию, обобщенно повествующие о жизни и учении Господа Иисуса Христа (греч. σύνοψις - общее обозрение). - Ред.

6. "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского, глава о великом инквизиторе.

7. Нужно заметить, что у евангелиста Луки искушение на горе Господа царствами мира поставлено вторым искушением и понимается святыми отцами как искушение Господа сребролюбием в широком смысле этого слова - владения всем; как первое искушение хлебами понимается в смысле искушения похотью плоти - тела; а третье - броситься с храма - искушение тщеславием и гордостью, какой порядок искушений психологически более последователен (у евангелиста Матфея второе искушение - на кровле храма), ибо у святых отцов основными страстями считаются: чревоугодие, сребролюбие - стяжание вообще - и гордость, от сих уже и все прочие страсти. Первые две страсти полагают начало категорий страстей телесно-душевных, последняя - духовных.

8. Смиренномудрия потому, что Он имел достоинство, но смирился; святые отцы различают смиренномудрие и смирение: смиренномудрие есть сознание недостоинства при наличии достоинства.

9. "Если же Я о персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие..." (Лк.11:20). "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное", - говорит Предтеча и Креститель Господень Иоанн (Мф.3:2).

10. Пред. Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума // Добротолюбие. Т.5. СТСЛ, 1992. С.112-114. - Ред.

Обновление жизни

Вот теперь-то, когда и в жизни общественной и в жизни церковной назрело столько вопросов, когда всеми чувствуется что-то критическое и хочется верить в скорое возрождение и обновление жизни, теперь с особенным интересом и, пожалуй, нервным чисто нетерпением хочется узнать: да есть ли у нас наличные силы духовные; есть ли у нас та громадная энергия и мощь, которые способны были бы взять на себя предстоящую великую работу. Ведь дело должно коснуться не частных только явлений жизни, не внешних сторон ее только, а самых внутренних принципов ее и их проведения и приложения в тех областях жизни, которые дают цельный облик и физиономию всему народу и каждому человеку, разумеем: и семью, и школу, и религию, и разные другие проявления общественно-государственной жизни. И вот теперь, когда у нас так ощутительно чувствуется нужда в богатстве духовных дарований самых разнообразных видов и форм, страшно становится от мысли, а что как их-то у нас и нет в достаточной мере. А есть как будто и зловещие признаки этого. Что, в самом деле, дала нам и дает видеть литература, и о чем говорит она в лице даже лучших писателей?! Не слабоволие ли и убожество, не вялость ли и полную беспринципность в личной и общественной жизни, не жалобы ли и какую-то страшную неудовлетворенность и грустное нытье дает она нам слышать и видеть в лице современных героев. А жизнь, как может говорить и свое наблюдение, усиленно вторит этим мотивам и, конечно, родит этих героев. Да и разберется ли кто достаточно в том современном хаосе настроений и мыслей, чувств и желаний, которые мы называем теперь по привычке современной жизнью. Правда, слышатся теперь же и иные мотивы, выступают на сцену и другие герои, герои силы и твердой воли, или, вернее сказать, не силы и воли, а герои своеволия и грубых инстинктов, занявших у них в личной жизни место руководящих начал и осквернивших высокое имя человека грязью низких страстей и полным, сознательным попранием и отвержением все еще дорогих и святых для человека имен: нравственной чистоты и долга совести, духовного света и добра. Вот и теряются теперь люди в догадках и недоумевают, кого же нужно винить и где же нужно искать причину этого страшного духовного оскудения, недостатка идейных работников и честных, смелых и энергичных борцов. Семья обычно винит в этом школу, убивающую будто бы детскую душу и выпускающую дряблых, непригодных к суровой жизни и решительной деятельности молодых работников; школа обратно винит в этом семью и самое общество с его растлевающим влиянием, а общество и жизнь винят и семью, и школу. Только все они одинаково не хотят опознать хорошенько себя, а главное, опознать душу человека и уяснить себе, во имя чего же должен жить человек и как поэтому должен готовиться к жизни и строить ее. Ведь подлинно, что не в том заслуга человека, чтобы только жить, как сказал один из наших великих писателей, а в том, чтобы узнать, во имя чего же он должен жить.

Мы думаем и решаемся утверждать, что эти взаимные недоразумения и пререкания всегда будут, и всегда будет разлад между семьей, школой и жизнью, если не будет найдено и признано еще какой-либо более высокой среды и более прочной внутренней силы, способной проникнуть всех людей и эти частные союзы, проникнуть их и в себе самих, и друг с другом высшим единством и сгладить этот разлад. Вот почему теперь особенно, когда начинается новый год школьной подготовки, и юное поколение всех возрастов собирается в рассадники науки, хочется знать: будет ли это молодое поколение, наша надежда и опора жизни в будущем, восходить от силы в силу, чтобы в конце концов выйти "в полной силе духовной" на то дело творчества и обновления жизни, которое поставила на очередь современность. Ведь от кого же и ждать этой силы духовной, от кого и надеяться на честную и энергичную работу, как не от поколения молодого, обычно всегда одушевленного благими порывами и идеальными стремлениями. Только бывает, к несчастью, что эти идеальные порывы и эта удивительная иногда энергия тратится и расходуется слишком нецелесообразно, если не сказать больше, слишком неразумно. Тем-то и дорога юность, тем-то она и сильна, что может в порыве искреннего и сознательного увлечения своим личным одушевлением и примером вести за собой многих; и может она сделать многое и доброе, лишь бы только оказался добрый же и прочный запас "силы духовной". В чаянии этой доброй и могучей силы духовной от поколения молодого естественно, конечно, и самому молодому поколению, и тем, кто с упованием взирает на него, спросить: да где же искать ее, эту силу духовную, откуда же черпать ее, когда кругом все так убого и уныло, когда нет уже как будто и путеводных огоньков к источнику воды живой, да, пожалуй, нет и силы искать этот источник, и не то что нет силы, а как-то она замерла, как-то опустился человек и отвык от принуждения и настойчивости, как будто в параличе он. Можно по совести ответить на этот вопрос, и едва ли это будет напраслина и поклеп на современность: искать эту силу нужно уже, конечно, не в духе времени, черпать ее нужно не из той атмосферы, которая создана деятельностью героев безволия и вялости, нравственной беспринципности и убожества, и не из тех опять настроений общественной жизни нужно черпать ее, которые созданы героями грубой силы и пошлых инстинктов, поклонниками цинизма и эпикурейского чисто взгляда на жизнь. Вот это последнее настроение общественной жизни: цинизм и эпикурейство, - кажется нам, и убило в нас и продолжает убивать даже в юношеских чистых и горячих сердцах то светлое и высокое, что могло бы потом облечь будущего деятеля силой и мощью и вести его на подвиг добра. И опять не выдумка это и не поклеп на современность: не трудно видеть, что ценится теперь больше всего в жизни и за чем больше всего гоняются люди: легкий гешефт [2] и ловкая афера, удобство и сытость, вот что влечет к себе теперь гораздо больше, нежели честная стойкость и верность началам совести и нравственного долга. Теперь уж это настроение и направление общественной жизни получило ясную и точную даже научную формулировку; ибо не стесняются люди дешевой мысли и пера открыто говорить о нравственных нормах жизни как производных только формах и видах одного основного закона жизни человеческой - инстинкта самосохранения, глубже чего не желает проникать современная ученая мысль в природу человека. Не стыдится эта дешевая и продажная мысль (правда, в жидовском понимании жизни) констатировать и признавать, главное, вполне законной в современной жизни, как она выражается, "освободительную борьбу современного аморализма, индивидуалистического и социального, с нравственными нормами жизни", "так как эта борьба, по ее мнению, сама по себе является живым и ярким доказательством того, что обязательность нравственных норм есть только исторически преобразованная форма общественного принуждения". "В этом смысле между нравственностью и всеми другими нормативными формами - обычными, правовыми и т.д. - нет никакого существенного различия" [3].

Вот небольшой образчик современной популярной научной мысли в ее попытке осветить поглубже и уяснить себе жизнь человека в ее внутренних, руководящих и заправляющих ее ходом началах; образец, как можно видеть, невысокой и давно избитой пробы, но важен как правдивый свидетель и показатель тех идеалов и тех настроений, которыми питается современность. И вот это дыхание общественной жизни коснулось и не могло не коснуться и семьи, и школы, ибо члены семьи - они же и члены общественной жизни. Благодаря этому в душу дитяти, еще чистую и неиспорченную, западают не образы чистоты и нравственного благородства, не преклонение пред нравственной высотой и честным, идейным трудом, а то же страстное искание и жажда сытой, привольной жизни, а если это не удается, то бессильные жалобы и нытье на тяготу жизни. Разучился как будто человек искать опоры в себе и в собственной внутренней силе и правде находить себе радость и утешение жизни. Неудивительно, что с этой духовной отравой, с этой уже в зародыше страстной жаждой всяких житейских удобств, юноша и в школе не может сознать и поставить прямым своим долгом только и только работу да труд, сознать, что здесь, в школе время еще только запаса и посева, время притом краткое для того, чтобы при всем напряжении сил и упорной работе успеть запастись всем добрым для предстоящей жизненной борьбы. Правду сказанного, горькую и обидную правду, слишком ясно и наглядно подтверждает наличный опыт. Давно ведь уже стали смотреть на школу как на неприятную, но в то же время и неизбежную переходную ступень к благам жизни, так как ведь и на самую-то жизнь давно уже смотрят так странно, что она должна давать нам все, а не мы должны вносить в нее все лучшее и благородное и украшать и оздоровлять ее. Не тайна, что ведь в нашей школе все еще действует и держится крепко двойная мораль: мораль людей жизни, с правом на нее во всей полноте ее заманчивых явлений, влекущих худшие инстинкты к себе, и мораль людей, еще не получивших права на жизнь и ее утехи, не получивших только потому, что они еще в школе. Доселе еще держится различие между непозволительным пока до выхода из школы и позволительным вполне потом, хотя бы это самое прежде непозволительное действительно было и есть всегда нехорошее. Вот почему и превращается так называемая жизнь в какой-то страшно лакомый кусок и заманчивую, неиспытанную пока область разных новых ощущений, в мечтах о которых и изнывает юноша. И нужно сказать открыто, что и жизнь, в которую вступают из школы, повинна в упадке школы, ибо она дает настроение и школе и семье, семья повинна в том, что дает из себя уже отравленную душу, школа повинна в том, что не лечит эту больную душу, а может быть, и питает эту болезнь.

Не тайна, конечно, ни для кого, как смотрят на цели и смысл жизни те, кто призван к высшему научному руководству молодых умов; не тайна, что они проповедуют с кафедр и в ученых статьях освободительную борьбу против всяких моральных принципов, считая их пережитком старинных, диких времен и своеобразной формой общественного принуждения на почве чисто социальных условий жизни. Напрасно говорят поэтому, что школа далека от жизни, далека и от семьи, что нужно взаимно сблизить их и сплотить; это совершенно неверно: современная школа полное и совершенное детище современной жизни и семьи, она питается ими всецело и в свою очередь питает и поддерживает их.

Не о близости школы к жизни нужно заботиться и говорить теперь, а о близости и школы, и семьи, и самой современной жизни и о связи их с чем-то другим, более высоким и чистым, что может влить в них новую силу, может в собственном смысле обновить и возродить их. Ведь очевидно оскудели и недостаточно прочны и надежны оказались те внутренние начала, которыми жили доселе и пока живут семья, школа и общественная среда, если замечается полное оскудение, разлад и разложение. То ли человек перенес центр и тяжесть своей жизни личной и общественной из внутри и из себя на периферию, на внешнее и вечно меняющееся, и запутался в этой смене внешних явлений жизни, и утерял веру в себя как строителя своей жизни, и слишком дорогой ценой - потерей свободы и личности - купил себе право на приход и мимолетные блага жизни. То ли уж очень человек поверил в себя, сознал свою силу и свободную мощь и в этом сознании пошел по ложной дороге. Правда есть и в том, и в другом. В себе самом носит человек благо и радость жизни, в себе же самом и разложение жизни и смерть. Важно здесь то, по какому типу идет развитие личной жизни и по какому преобладающему типу слагается общественная организация людей и их общественный быт. Мы хотим сказать, что здоровая организация людей и их общественная жизнь должны слагаться по типу их бытия церковного, другими словами: мы утверждаем, что возрождение жизни возможно только от Церкви и в развитии личности по типу и нормам тех идеалов, которые носит в себе Церковь. Ведь Церковь только в лице Самого Господа проповедала давно уже "лето Господне приятно" (Лк.4:19), но кто виноват в том, что его еще как будто нет, об этом потом.

Тайна страданий

Итак, Церковь, как мы сказали выше, давно уже проповедала в лице Господа "обновление жизни", объявила уже наступившим "лето Господне приятно" и даже более: положительно утвердила, что это уже сбылось воочию людей (Лк.4:19-21). Однако наличный опыт жизни человеческой и в истории целых народов, и в сфере деятельности каждого человека разительно ясно утверждает, что "лета приятна" все еще приходится только страстно ждать и искать, что человечество все еще не может понять и разгадать эту непонятную для себя тайну - тайну борьбы и страданий за благо и правду жизни, и эта тайна как общий закон жизни ясно чувствуется везде. Ведь не гимны благодарных и торжественно-хвалебных песней поднимались и теперь еще поднимаются к небу с земли, а чаще и громче слышатся вопли скорбей и страданий, ропот и стоны, а часто и прямо проклятия. Давно человечество думало над этой всегдашней тайной страданий жизни и старалось найти если не полную разгадку ее, то хотя несколько поднять завесу над этой тайной; думает и теперь над ней и, кажется, готово признать эти страдания подлинным законом своей и мировой жизни. Устами своих же ученых говорит оно теперь о законе борьбы за существование как общем и неизбежном законе жизни, не говорит только ясно, откуда же этот закон, какой его смысл и что же следует дальше. Ведь нужен же какой-либо смысл этих страданий, нужен же какой-либо просвет, который хотя несколько живил бы человека и давал ему силу и мощь. А в том факте, что человечество все-таки никогда не мирится внутренне с этим как бы заколдованным кругом общего смятения и общей скорби жизни и ищет всегда лучшей доли и блага жизни, ясно выражается, что закон страданий вовсе не выражает собой всей подлинной правды о жизни человека, а только говорит, что может быть другая жизнь, лучшая, что чувствуется она внутренне и что стоит только из наличных сил и форм жизни найти такую, которая подлинно была бы пригодна для устройства блага жизни, и оно будет обеспечено.

Человечество, к сожалению, ошибочно думает, что в наличных условиях жизни и ее пережитых и переживаемых формах выразилась вся природа личности человеческой и все стороны ее в своей норме и подлинности; и вопрос о том, истинно ли это человеческая жизнь и соответствует ли она идее свободно-разумной, творческой личности, какою хочет все-таки считать себя человек, - об этом думают мало.

Вот и бьется бедный человек в этом непонятном для его ума и странном раздвоении и круговороте жизни: сознает борьбу и страдания, как действительные и наличные факты и видит в них общий закон жизни, но не хочет примириться с ними и всем своим существом отрицает их. Кажется, как будто ужасная печать древнего братоубийцы Каина и то печальное знамя его жизни, что он "стеня и трясыйся" будет жить среди людей, воочию исполняется над всем человечеством. Ведь подлинно, что "стеня и трясыйся" за благо своей жизни, за себя самого, за те удовольствия и прихоти, которыми манит мир, живет и жил всегда человек. Как будто убил что-то человек и трепещет суда за это убийство, как будто он поругался над чем-то святым и великим в жизни, вроде братской любви, поруганной Каином, и за это поругание природа мстит ему тем, что лишила его мира и радости, лишила его самого высшего - разума его жизни. Мы не будем теперь пока касаться вопроса о нормах человеческой жизни, выражающих собой внутреннюю природу и сущность человеческой личности; у нас теперь пока вопрос о страданиях, поскольку они представляют собою наличный факт жизни и требуют хотя некоторого проникновения и освещения их. Может ли человек в христианском освещении смысла своей жизни из целого круга тех идей и понятий, которыми обогатило его мысль христианское откровение, найти нечто такое, что бы сделало для него страдания если уж не удобоприемлемыми без чувства внутреннего протеста, то хотя бы подвигом во имя какой-нибудь высшей цели, достаточной для их оправдания.

Если слово Христовой проповеди и слово Евангельского учения есть слово по преимуществу о страданиях и скорбях, есть слово наиначе о Кресте Христовом и Христе Распятом, то все-таки, видимо, есть здесь нечто отрадное, есть здесь нечто такое, что заставляло Апостола кровью своею свидетельствовать правду своих слов: что он может и желает хвалиться ничем иным, как только Крестом Христовым, т.е. страданиями и смертью своего Великого Учителя, и что слово о Кресте и самый Крест есть воистину сила во спасение человеку, уверовавшему в этот Крест.

Ясно, что и Сам Христос и Его апостолы утверждают, освящают и заставляют человека видеть в том самом, от чего он внутренне отвращается - именно в страданиях жизни, - какой-то высший смысл, какую-то высшую правду, и в этих самых страданиях искать пути к лучшей жизни. Так именно это, конечно, и должно быть для нас, званных ко Христу, и всякое другое отношение к страданиям и обычное понимание их только представит нам жалким самое христианское учение. И не соблазн и не безумие, подобно неверным язычникам и иудеям, должны мы находить в этом, а действительно высшую силу и высшую премудрость. Правда, тайна нашего спасения, премудрость и тайна нашего блага и обновления жизни, скрыта была и недоступна даже высшему уму ангельскому; но можно ли теперь, когда она совершилась, сказать, что для нас она по-прежнему сокрыта, можно ли сказать, что хотя бы часть завесы над этой тайной не поднята? Если так, то мы несчастнее всех человек, ибо, оставив свой разум и мудрость и восприяв ум Христов, все-таки блуждаем во мраке и неведении. Но только намеренное и произвольное ослепление может утверждать, что завеса не поднята над тайной всей мировой скорби и суеты; поднята эта завеса и над тайной наших страданий, и открыт в христианстве их источник и конечная цель, равно, как указано и то отношение к ним, та точка зрения, при которой они и воспринимаются, и переносятся не как иго бессмыслия и бесцельной тяготы, а даже как иго благое, как торжество духа и величие человека. Может быть, тем самым и мучится человек, тем он и погрешает в вопросе о страданиях жизни, что борется и отрицает то, что неизбежно, чего по самому существу дела при наличных условиях жизни нельзя отрицать - разумеем эти самые страдания. А христианство, может быть, тем и открывает тайну страданий, что, указывая принципиально их источник, и, главным образом, внутренний в природе духовной человека, заставляет в то же время проще смотреть на них и относиться к ним проще в опыте наличной жизни: оно заставляет добровольно и сознательно принять их как действительно неизбежный закон жизни в ее наличных условиях, а не отвращаться и бегать от них; заставляет при этом принять их не ради их самих только, а ради высшей любви, непременно ради любви или к Богу, или к ближнему. Вот этого именно смысла страданий и этого отношения к ним, что они должны быть добровольным подвигом самоотверженной любви, непременно вольным подвигом и подвигом именно высшей любви и высших, благородных начал жизни человеческой, и не может и не хочет признать мир, ибо он привык любить только себя и любовью больше плоти и сластолюбия, любовью к тем внешним явлениям наличной жизни, которые составляют приятный мираж его жизни. Эта мысль, которую мы хотим утвердить как чисто христианскую по вопросу о страданиях жизни, думается, имеет за себя весь наличный опыт жизни самого же человека и тысячи отдельных примеров для подтверждения, не чужда она и чисто психологической правды. Что, в самом деле, в обычной жизни, общественной и частной, побуждает идти людей на страдания, воспринимать их целиком и не только не тяготиться ими, но находить в них высший смысл, высшую свою гордость и высшее торжество своего духа? Да опять та же любовь: к Отечеству ли, к идее ли, к родным, к богатству ли даже или к чем-либо иному, та именно высшая в природе человека сила, которая ставит человека на пьедестал свободного деятеля и творца жизни. Так, значит, и в обычной жизни на каждом почти шагу мы можем видеть, что любовь и свобода осмысливают страдания, дают им иной характер и высшую цену. Мало того, эти самые страдания, как подвиг свободы и любви, переходят в историю, делаются достоянием человечества и предметом или просто удивления, или даже преклонения.

Этот вот именно закон отношения к страданиям и хочет утвердить христианство в качестве общего принципа отношений к страданиям, и говорит, что это единственно истинный закон в наличных условиях жизни, осмысливающий эти страдания и открывающий в них высшую правду и свет, именно закон добровольного, свободного восприятия всей тяготы жизни, всех страданий ее во имя высшей любви. Правда, кажется, не все могут так страдать, не все могут и воспринимать по этому именно закону страдания жизни, ибо есть страдания, которые особенно кажутся странными, над разгадкой которых мучились даже лучшие и чисто христиански настроенные великие умы, как Достоевский, - это страдания детей. Уж они-то никак, конечно, не могут осмыслить и примириться со страданиями по тому закону отношения к ним, какой указывает христианство, по той простой причине, что ясного сознания свободы своей личности и самоопределений любви у них еще нет. Но ведь в том круговороте скорбей и страданий и слишком сложной спутанности и цепи причин и следствий, из которых слагается жизнь, трудно без высшего проникновения в жизнь разобраться в этой спутанности, трудно сразу и понять эти страдания невинных детей.

Чьи, собственно, эти страдания детей, чем они обусловливаются, что они вызывают в нас и должны бы вызывать - вот в этом нужно прежде всего разобраться. И потом: там, где наряду со страданиями есть и должно быть и сострадание, и там, куда необходимо внести высший нравственный смысл и оценку, там, конечно, все получит должное освещение и свое место. Так и страдания детей, где нет еще и не может быть подвига свободы и высшей любви со стороны самих детей, может быть, получат смысл и откроют свою тайну, если по крайней мере те, кому дано благо свободного творчества своей жизни во имя любви, поставят это неизменным законом своей личной жизни.

А жизнь ясно говорит нам в живых примерах, как звучат эти самые страдания жизни в личной жизни тех, кто воспринял их в качестве свободного подвига ради высшей любви. Что можно сказать о настроении духа апостола Павла, когда он открыто говорит: "Благоволю в немощах, в досаждениях, в скорбях и темницах... мне умереть - приобретение" [4]? Не раскрыта ли теперь эта тайна и смысл страданий в жизни целого сонма мучеников, исповедников, преподобных и всякого рода подвижников?

Вот почему Христос и сказал, что каждому нужно не бегать страданий и не заглушать их путем искусственно созидаемого внешнего миража якобы благ жизни, а нужно каждому взять на себя вольною волею крест своей жизни и следовать за Ним именно, т.е. по пути добровольного, свободного восприятия и несения страданий ради высшей любви.

Так опять открывается тайна личности человеческой как претворяющей жизнь силы, и опять человек должен сознать, что с периферии своей жизни, с внешней окружности ее, он должен обратиться внутрь себя и здесь искать и блага и радости жизни, здесь же кроется и отрицание их. А слово о Кресте Христовом, как о вольно подъятом подвиге Христа ради высшей любви, вещает нам не юродство и безумие жизни, а высшую мудрость легкого несения жизненных скорбей, и слово это, сияя над нами светом высшего смысла жизни и силой живой, сострадательной и самоотверженной любви к Богу и ближнему, может сказать нам, почему же "лето приятно" еще не наступило и не чувствуется нами, может указать и указывает путь к нему.

Примечания

1. Печатается по изд.: Тамбовские епархиальные ведомости. 1905. 3 сект. №36. Ч. неоф. С.1496-1502; 24 сент. №39. Ч. неоф. С.1613-1620.

2. Гешефт (с идиш) - прибыль, приварок.

3. См.: ст. "Цели и нормы жизни" // Образование. 1905. Июль. (Прим. авт.)

4. Цит. неточно. См.: 2Кор.12:10 и 1Фил.1:21.

Свобода и народные идеалы

Теперь в дни различных свобод, дарованных русскому обществу, в дни, когда шумно празднуется это торжество свободы, а на ряду с этим обильнее льются слезы и кровь братняя и слышатся стоны и проклятия, нам, служителям Слова Божия, хочется тоже говорить о свободе, хочется напомнить о свободе без этих печальных явлений, а о свободе мира и любви, о свободе не частных только явлений жизни (слова, печати и т.п.), а о свободе всей жизни человеческой во всем многообразии ее проявлений. Голос совести и христианского долга побуждает нас вспомнить слова Спасителя нашего, сказанные Им некогда уверовавшим Иудеям и конечно имеющие свою силу и значение и для нас, званных ко Христу. Вот этим-то уверовавшим Иудеям Господь и говорил: "Если Вы будете верны Моему слову, то поистине будете Моими учениками и Вы познаете истину и истина сделает Вас свободными. И если Сын (Божий) свободит Вас, то поистине будете свободны" (Ин.8:31,32,36). Так, значит, все званные ко Христу давно уже призваны и к свободе и должны бы быть уже свободными; но только под тем условием могут быть свободными, если будут неизменно верны учению Господа, в котором открыта высшая правда и истина: и о нас самих, и о нашей жизни, и о мире, и о Боге и о всем происходящем с нами.

Итак, свобода в истине, а истина для всякого человека открыта в учении Христовом. Учение же Христово, мы скажем далее, есть учение наипаче о любви живой и сильной, о любви не словом и языком только, а самым делом.

Сам же Господь говорит, что тогда только признают во всех верующих в Него истинных учеников Его, когда они будут иметь любовь между собой.

Итак, скажем теперь короче: свобода, полная и совершенная свобода, для человека только в полной и совершенной любви по образу любви Христовой. Не даром же один из великих и блаженных древних учителей Церкви, долго искавший истину и свободу в различных философских учениях и нашедший их только в христианстве, сказал прямо: "Научись любить, а потом делай что угодно" (бл. Августин). Значит, любовь только может дать человеку полную свободу во всей его жизни и не потребуется тут никаких стеснений и ограничений, ибо не будет тут нарушено право другого, не произведено будет в жизни тех прискорбных событий, которые видим теперь при свободе.

И вот странным и обидным может казаться при живом христианском настроении то, что свобода - священный и законный долг каждого, призванного ко Христу, является еще и доселе камнем преткновения и соблазна, знаменем пререкания и вражды. Ведется какая-то странная и неестественная борьба за право свободы, когда кажется, что никто не похищал у людей да и не может похитить прав любви живой и самоотверженной, права восприять истину Христову целиком, познать, что есть истинное благо и в этом самом обрести полную свободу и слова и действий, желаний и помышлений. Если же в эту область законной свободы и долга свободной любви врывалось всегда и теперь еще врывается внешнее ограничение и самая свобода стала каким-то утерянным правом, то ясно отсюда, что жизнь наша утеряла нравственное начало любви, мы отступили от истины и потому не умеем любить и быть свободными.

А ведь если и говорим мы о любви и свободе, если во имя любви якобы происходит и все совершающееся теперь, то вопрос: носят ли эта любовь и свобода на себе печать духа Христова, который только один дышит полнотой свободы? Ведь жизнь человеческая давно уже обратилась в борьбу своеволий, в борьбу за права и преимущества, в борьбу за внешние блага жизни; это говорят и ученые люди. Ведь давно уже люди живут собственно не в единстве и единодушии, а только совместно друг с другом, сторонясь и опасаясь друг друга, и давно уже нравственное начало жизни и прочная внутренняя нравственная связь между ними заменилась внешней и хрупкой связью разных прав и предписаний, ограничивающих полную свободу или, вернее, личный полный произвол.

Не будем вдаваться в этот трудный вопрос о правовом порядке государственной жизни и о тех разных идеалах жизни и понятиях блага, на которых строится ход исторической жизни человека. Мысль наша невольно обращается туда, где кажется можно искать некоторого просвета для решения вопроса о том, каким идеалом и каким порядком жизни: - нравственным или правовым только, - хотел бы жить наш Русский народ и чего он хотел искать по преимуществу в жизни.

Вдали веков, на заре нашей исторической жизни, встает перед нашим взором величавая фигура князя-богатыря Владимира, В<еликого> князя стольного града Киева. Не захотел князь Владимир - Красное Солнышко - жить по совести и закону языческому, не захотел, чтобы и народ его жил по этой безбожной языческой совести и по этой же совести, терпимой ко всяким преступлениям, строилась Русь в особое государство. Не захотел он, чтобы жизнь его самого и его народа строилась и по совести еретической - латинской, где гордость и превозношение, внешний закон и право рабскими узами страха связывали самую совесть человеческую и всю его жизнь. А захотел кн. Владимир, чтобы жить ему самому и его народу по совести христианской, по духу любви Христовой, по вере во Христа с его смирением и кротостью, с Его святостью и чистотой. И заблистал в Киеве крест Господень, зародилась тут Русь Святая и воссиял там для целой Руси и теперь еще сияет сонм Святителей, преподобных и чудотворцев. Мы можем видеть из истории, как эта совесть христианская и вера, воспринятые русским народом 1000 лет тому назад, как Христовы заветы любви и смирения, кротости и терпения, всегда просвечивали в исторической жизни русского народа. Можем видеть, как эта вера Христова - православная - вошла в нашу государственную жизнь и строила ее, и созидала, и охраняла, и спасала во все времена тяжелые и гибельные для государства. С первых же дней своей исторической жизни христианской судился и управлялся народ русский судом и "правдой" Христовой, а не мирской; и были для него пастыри христовы как бы голосом Божией правды, а храмы Христовы были излюбленной святыней души народной - русской. Вся жизнь народная стягивалась, объединялась и крепла около этих храмов, под руководством пастырей Христовых, вещавших народу правду и истину Божию. Излишне подробно говорить о том, какую великую службу в судьбах нашего государства сослужили наши святители (Алексей, Филипп, Гермоген и др.), наши монастыри и наши православные святыни. Все знают, конечно, как много чудесной помощи явлено было милостью Божией нашему отечеству заступлением Божией Матери и святых наших - русских и вселенских. Всем известно, что где воссиявали наши монастыри, там скоро возникали и города, а стольные грады наши: Киев, Владимир и Москва преизобилуют святынями и доселе. Всегда в судьбах нашего отечества нераздельно жили и шли вместе и вера Христова православная и внешний рост и устроение государства. Вера Христова, как душа в теле, поддерживала и укрепляла тело целого государства Российского. И возлюбил народ русский веру Христову и ревниво оберегал ее даже до неизменности в букве; возлюбил он и правду Божию более правды мирской и искал ее в своих правителях и князьях; желал народ, чтобы и во всей жизни русской сияла правда Божия и вера Христова и смиренно нес он труд и повинности на благо государства и не искал себе никаких других прав, кроме права хранить свою веру, да любить Своего государя, как поставленного Богом блюсти на земле правду Божию и закон.

Стала Русь поистине святой, а народ русский поистине народом Богоносцем.

Не изгонял наш народ от себя и не притеснял и неверных и иноверных, ибо не в духе Христа и не по заповеди Его было бы притеснять блуждающего в неведении. Но жестоко карал и изгонял от себя наш тихий и уживчивый народ всякую измену вере и всякую ересь, если видел ее даже в святителях (м.Исидор). Были гости иноверные на Руси только гостями, часто почетными, не мешал им никто жить на Руси тихо и мирно и исповедывать свою веру, но не терпело русское сердце никогда, если эти гости иноверные превозносили свою веру перед православной и говорили, что она хуже ихней. Грозен был, поистине грозен, в таких случаях Грозный наш царь Иоанн IV-й, когда еретики латиняне осмелились поносить перед ним нашу веру и восхвалять свою.

В русском человеке всегда уживалась полная терпимость ко всем иноверным и горячая преданность своей православной вере, об этом ясно говорит вся наша история. А теперь, когда во очию всех ослабла у многих русских вера, и храмы Божии в небрежении, и Господь видимо наказывает нас за это, когда нам особенно нужно заботиться об укреплении веры Христовой в нас самих, мы как будто нарочно прилагаем усилия к тому, чтобы иные веры, терпимые нами и доселе всегда и не гонимые никем, превозмогли ослабевшую в нас веру Христову - православную. Не значит это, что нужно отрицать свободу религиозной совести и гнать иноверных; нет, отрицать эту свободу нельзя, равно как и стеснить самую совесть человеческую нельзя ничем иным внешним; значит это только то, что никогда истинно верующий православный русский человек не может и не должен признать за ересью или язычеством одинаковую цену с своей верой, и больно и обидно должно быть ему, если скажут, что в Русском государстве, издревле Православном, вера Христова нисколько не почетнее, не выше и не милее сердцу всех, нежели и прочие веры. Сказать это по совести и сознать это, значит сказать, что вера Христова не одна только есть истинная и правая вера.

Да и как нужно понимать и принимать эту свободу совести? Ведь совесть религиозная особенно заправляет всем ходом жизни человеческой; она предписывает человеку, что хорошо и худо, говорит ему, что он должен делать и чего не должен. Если, поэтому, мы хотим, чтобы совесть каждого была вполне свободна, то должны, не противореча самим себе, позволять каждому все, что велит ему делать его совесть и уж ни в чем не стеснять его. Какая же будет жизнь после этого? Вообразите сами: еврей будет делать все, что предписывает ему еврейская совесть; мусульманин будет делать то, что велит ему его мусульманская совесть; еретик и иезуит латинянин будет делать то, что предпишет ему его иезуитская совесть и т.д. Ограничивать и стеснять их будет невозможно, ибо тут дело касается их совести и совести религиозной. Кто проиграет в этом случае и кто пострадает? Да без сомнения наша православная вера, с ее духом смирения и кротости, которые нам заповедал Христос. Придется ждать только чуда, что наше терпение и крепость по вере Христовой сами победят всех. Способны ли мы к этому мученичеству и достаточно ли в нас упования и мужества? Ведь вера Христова в нас самих-то слабеет, мир с его искушениями захватывает нас и заманчивые флаги разных свобод влекут нас на иной путь, непривычный для русского народа. Вот почему нам, русским людям, нужно крепко держаться за веру свою православную и, давая спокойно и мирно каждому чужеземцу исповедывать свою веру и молиться по своему, в тоже время зорко блюсти, чтобы не обольстил нас кто-либо лукавыми словами, будто все веры равны и наша православная не лучше других. Зорко нужно блюсти, чтобы не посмели нас, православных, отторгнуть от нашей веры и увлечь на путь ереси латинской или неверия языческого. Пусть будет вера наша православная по прежнему господствующей у нас на Руси, а все прочие только терпимыми, без права Миссионерства на счет православия. Иначе встанут перед нами целым сонмом древние наши Святители, угодники и преподобные, благочестивые цари, бояре и миряне и скажут нам с укором: изменники. И случится, что Господь за неверие наше отнимет от нас святыни наши, помогавшие нам в трудные времена, как отнял уже Казанскую чудотворную икону Б. Матери. Вот почему теперь особенно благовременно воззвать ко Господу: Господи, умножь в нас веру и укрепи ее, яви силу мышцы Своея, да познаем истину Твою и будем свободны свободой любви, а не насилия, произвола и распрей. И жизнь наша, Русская, пойдет по тому идеалу, который открылся Великому нашему князю Владимиру.

Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни

Современная литература достаточно определенно отметила в общественной жизни и мысли нынешнего времени решительный поворот в сторону идеализма в деле отыскания нравственных начал и путей жизни. [1] Позитивизм, как руководящее философское мировоззрение, оказался не оправдавшим возлагаемых на него надежд, и вот теперь, по крайней мере, у нас, значительная часть интеллигенции начала искать ответа на вопросы жизни, от которых ведь человек никогда не может отрешиться, в философском идеализме, в метафизике, над которой смеялись еще так недавно в пору увлечения позитивизмом. Результатом этих идеалистических стремлений явилась не так давно особая книга под названием "проблемы идеализма", в которой недавние позитивисты и марксисты вместо атома и непреложности экономического закона заговорили о Боге, о Христианстве, о безусловном значении нравственного закона, о нравственном миропорядке, о смысле жизни и пр. Признак довольно отрадного явления; показатель того, что высшие требования духа человеческого, нравственный закон и голос совести заговорили в людях и заставили их искать какого-либо смысла в своей жизни и определенных и верных путей к возрождению жизни.

Но не это еще так характерно для настоящего времени и важно для нас, что одна часть думающих интеллигентов ищет удовлетворения своим духовным запросам в идеалистической философии: периоды увлечения идеализмом, как реакция реализму, были и раньше. Важно для нас и характерно для общественного настроения то, что теперь часть интеллигенции непосредственно обратилась к Христианству и в нем видит высшее откровение смысла жизни. Это уже явление совершенно новое, как сознаются и сами представители его, откровенно называя тот путь, на который они вступили в поисках правды жизни, "новым путем". Таким образом, мы вовсе не явимся утверждающими голословно, если скажем, что в современных явлениях общественной жизни и мысли можно усматривать интерес к этическим вопросам. Ведь, например, такой даже специально моральный вопрос, как вопрос о христианском аскетизме, уже давно поставлен на очередь жизненных вопросов. Теперь даже, думается, наоборот было бы странно утверждать обратное, именно, отрицать в жизни современного общества усиленное искание основ жизни и потребность в решении внутренних вопросов совести и вопросов нравственного миропорядка.

Вот почему еще несколько лет тому назад один из очень видных представителей нашей периодической печати, представитель, чутко прислушивающийся к течениям общественной жизни по отражениям ее в литературе, нашел возможным говорить даже "об аскетических недугах нашей современной интеллигенции". [2] Правда и самый аскетизм и причины явления его в жизни он понимает своеобразно и настолько странно, что, кажется, он сам болеет той, к сожалению, модной теперь умственной болезнью, которая известна более в форме невежественного дилетантизма. Об авторе этой больной статьи по поводу аскетических недугов современной интеллигенции и о самой статье в журнале Вера и Церковь была уже речь [3]; теперь же у нас речь о другом, и коснулись мы этой статьи только для того, чтобы указать наличность в общественной жизни интереса к вопросам этики и христианской аскетики. С этой же целью упомянем еще об одной статье, тоже человека не из нашего лагеря, по официальному, по крайней мере, своему положению, по профессии врача, который с похвальным усердием работает в одном из наших духовных журналов над вопросом христианской аскетики, стараясь оправдать аскетизм с точки зрения медицины и гигиены на природу человека [4]; с этой же целью можно бы указать и еще много статей в разных светских и духовных журналах, касающихся если не прямо вопроса об аскетизме, то косвенно его затрагивающих в сродных с ним вопросах о нравственных началах и путях жизни. Но в общем, даже при поверхностном взгляде и знакомстве с этим народившимся в нашей общественной жизни этическим - моральным настроением, нельзя не заметить какой-то неопределенности, бесформенности и, как бы, безличности; заметно именно этическое блуждание, заметна только тоска по рухнувшим излюбленным идеалам, бессильная попытка внести нечто свежее и как бы некоторое обновление даже в те прежние духовные начала жизни, к которым они снова возвратились. Дорого конечно и заманчиво для человека сознавать себя свободной, активной силой и творцом и в этих неотвязных вопросах о путях и основах своей жизни, и не хочется подчинять свою совесть и волю даже тому, в чем они сами усмотрели и сознали высшее откровение смысла жизни, т.е. Христианскому учению. А так как христианство при этом обычно понимается не как совершенно новая, духовная, главным образом, жизнь, которую должен всецело усвоить себе человек, а как только известного рода теория, с характером или по преимуществу отвлеченно-философским, или социальным, то часто все в христианстве, что на самом деле обусловливается стремлением к истинно христианской жизни и не укладывается в рамки искусственно-систематизированного христианства, все это или грубо осмеивается, или решительно отвергается, как уродливое искажение христианской истины. Так именно случилось и теперь. Мы сказали уже, что одна часть современной интеллигенции усиленно ищет удовлетворения своим высшим запросам, ищет возрождения жизни, в христианском откровении, и в своей жизни думает идти за Христом. Это путь жизни ведь, конечно, не новый, раз он известен человечеству уже две тысячи лет, и многие шли и идут им; но у представителей той части интеллигенции, которая думает идти им, он действительно является новым потому, что они вовсе не желают принять христианство так, как оно есть и было всегда, так сказать, исторически, но желают в самом-то христианстве найти или, лучше сказать, выдумать, и действительно выдумывают, некоторые новые способы или пути для воплощения его в жизни и обновления чрез него жизни человеческой. И это отчасти, конечно, понятно почему: ведь кто шел слишком долго в одном направлении, кто всем своим развитием, образованием и самой жизнью сроднился с известным мировоззрением, тому, конечно, не легко бывает переходить на новую дорогу, противоположную первой, не легко отказаться от привычного склада мышления и привычных идеалов.

Для интеллигента, даже потерявшего веру в безусловную истинность позитивного мировоззрения, но привыкшего жить по идеалам этого мировоззрения, или по настроениям, освящаемым философией Ницше и дикими героями произведения М.Горького, Л.Андреева и проч., им подобным, не легко конечно сразу принять христианство в его исторической ценности, и многое, конечно, найдется для таких людей в учении христианской церкви, как бы странного и непонятного. Вот почему многие интеллигенты из этой группы, хотя и ищут веры, однако не желают, да, пожалуй, и не могут сразу в силу известных психологических законов, преклониться пред авторитетом Церкви, и ищут "Новых путей" к пониманию христианства.

Что же их смутило? И что главным образом заставило их по своему реформировать христианство?

В указанном случае можно наблюдать замечательную своего рода повторность исторических явлений, в данном случае в приложении к христианству. Почти две тысячи лет тому назад, еще на заре христианства, по словам великого благовестника Христианства, св. Апостола Павла, проповедь о Христе Распятом показалась очень странной и трудно приемлемой: для одних она, по словам самого апостола, казалась прямым соблазном, а для других - положительным безумием (1Кор.1:23). Странным и безумным было, конечно, веровать не во Христа: обоготворили же язычники того времени простых людей и даже развратных императоров; а странным и безумным было и казалось веровать во Христа именно Распятого, принимать какую-то новую религию страданий, освятить как бы страдания и скорби жизни, поклониться Кресту Христову, как символу распятия и смерти ветхого, грешного, плотского человека, и в этом увидеть правду и истину своей жизни. А ведь в язычестве того времени так почиталась оргийность всякого рода, культ плоти и радости жизни, - жизни чувственной, поставлены были знаменем и принципом жизни, и вся жизнь представляла собой какую-то общую стихийную вакханалию, с девизом: "да ямы и пиемы, утре бо умрем". Исключением из этого могли являться и являлись только пресытившиеся баловники судьбы, которые переживали, как естественное следствие разгула, недовольство собой и жизнью и считали за лучшее покончить с собой. Это же самое собственное учение православной Церкви о Христе Распятом и Страждущем, этот же самый характер христианства, требующий от человека распятия страстей и похотей своих, христианство, проникнутого духом сокрушения, подавления плотского начала чувственности, сокращения этого начала во имя духовных интересов, короче: аскетический дух христианства, смутил и новых язычников, ищущих в христианстве правды жизни, и сделался камнем преткновения и падения в деле их следования за Христом. Раскройте, в самом деле, страницы журнала "Новый Путь", около которого группируются эти ищущие Бога интеллигенты: Мережковский, Минский, Розанов и др., и вы увидите, что главными вопросами споров на религиозно-философских собраниях и тех статей, которые являются из-под их пера, служат вопрос об аскетизме, почему-то отождествляемый ими с монашеством, вопрос о браке и безбрачии, весьма близкий к вопросам аскетики, вопрос о свободе совести, - именно те вопросы и пункты в христианстве, которые при языческом понимании и настроении жизни являются весьма трудно приемлемыми. А ведь нужно сказать откровенно, что мы все грешим этим языческим настроением и пониманием жизни. Ибо ведь пока человек не отрешился от мысли и от того настроения жизненного, при котором центр тяжести и главный жизненный пульс полагается во внешней, телесной, физической стороне, и вся жизнь строится по закону предпочтительного служения плоти пред духом, служения хлебу и деньгам пред идеалом бесстрастия, дотоле он язычник и остается им. Нужно усиленно выдвинуть духовную сторону жизни вперед, как это делает христианство, преклониться пред ней и поставить ее и принять в значении абсолютного блага и истины, и тогда-то только состоится наш переход от языческого настроения жизни к христианскому. Но это-то ведь и трудно, ибо слишком трудно и больно вырвать человеку то, что вросло в него и составляет как бы живую часть его организма.

Вот почему и мы все в отношении к христианству становимся в довольно странное положение: именно, забывая как бы, что христианство не теория только жизни, и главным образом внешней, которую (теорию) можно по своему вкусу урезывать и переделывать, а исключительно жизнь, жизнь внутренняя, новая, особенная и цельная, не позволяющая никаких изъятий и ограничений, мы все-таки стараемся каждый по своему вкусу приспособить христианство на практике своей наличной жизни и своим вкусам. Мы усиленно отбиваемся от мысли и как бы тяготимся сознанием, что нужно всецело отдать себя христианству; не его приспособлять к своим вкусам, а себя и свою жизни к его требованиям и пересоздать себя по нему. Каждый из нас старается сделать для себя Христианство более легким, как бы по плечу, и не нарушающим наших обычных привычек, и получается в деле нашей религиозной жизни тоже ненормальное явление, что мы стараемся, как говорят и "невинность соблюсти и капитал приобрести". Этот общий как бы закон нашего отношения к христианству в силу языческого чисто настроения жизни и моральной беспринципности сказался и теперь, когда наша интеллигенция, решившись идти за Христом, почувствовала, что ведь идти-то за Христом, как Он есть в Церкви и в Евангелии, слишком трудно и больно, от многого для сердца придется отказаться, и вот вместо того, чтобы сознаться в этой как бы слабости своей воли и трусости пред той высотой, на которую Христианство поднимает человека, они сказали: историческая Церковь Христова не поняла Христа и Христианства, лик Христов ею подменен, и Церковь 2000 лет обманывалась сама и обманывала других; мы будем искать нового пути христианской жизни, и найдем подлинный лик Христа. И нашли. По крайней мере, они сами так говорят. Что же нашли они?

Новопутейцы нашли, прежде всего, что так называемое историческое христианство, существующее 2000 лет, испорчено монахами-аскетами, ему придан чисто искусственно неестественный характер и дух, и поэтому-то историческое христианство можно считать неудавшимся или неудачным, так как оно не дало доселе человеку тех благ жизни, которые должно было дать, не дало ему радости и счастья жизни, которыми оно манило человека к себе и о которых оно говорит. Конечно, эти искатели "нового пути" по своему понимают радости и счастье жизни, и свое собственное понимание навязывают насильно христианству и отсюда обвиняют его. Виновниками всей этой неудачи исторического христианства искатели "новых путей" считают исключительно только монахов, забравших якобы в свои руки главное течение и направление церковной христианской жизни и подернувших все христианство не розовым светом радости и веселия жизни, а мрачным и унылым колером черных одежд, грустных мотивов смерти, строго положенным на все veto; это нельзя, это грех, об этом и не думай и т.д. И вот сжалась и замерла как бы живая жизнь человека в этих холодных, сухих и узких рамках; нет простора этой жизни, и человек стал каким то странным отвлечением от человека, не признающим якобы законных прав своей плоти и в мечтаниях о небесном живущим только одной половинкой своего существа.

Где же причина такого странного уродства своей жизни, и странного взгляда на себя, свою жизнь и на такие страшные требования христианства, да откуда же явились и монахи? Об этом, к сожалению, наши искатели "нового пути" почти не говорят, считая как бы достаточным голословное утверждение, что аскетизм в его историческом явлении есть своего рода хронический недуг, вроде перемежающейся лихорадки, или странное и непонятное явление чисто психопатического характера. Но ведь это так же мало объясняет причины данного явления, как одно констатирование факта перемежающейся лихорадки - ее причину, и должно бы вызвать серьезный вопрос о причинах данного явления. Но, опуская исследование причин такого явления в христианстве, как аскетизм и монашество, и признавая a priori это искажением христианства и сетуя на это, они рисуют нам перспективу своего нового христианства и жизни по Христу в противоположность наличному характеру, так называемого исторического христианства.

Общая тенденция и общий тон у всех обновителей христианства - это желание уничтожить и сгладить ту односторонность жизни исключительно только духовной, которая, якобы, проповедуется теперь благодаря монахам в христианстве, снять то строгое veto, которое теперь наложено благодаря монахам в христианстве, на те стороны жизни, которые являются у человека самыми интенсивными и живыми, т.е. разные явления физической стороны жизни человека.

Правда, что человек, как состоящий из души и тела, ведь и должен жить обеими сторонами своего существа, ибо отречение от которой-нибудь из них есть уже как бы нарушение цельности человеческой жизни, есть раздвоение человека и не естественно для него. Но как должно совершаться это объединение обеих природ человека в его жизни, по какому принципу должна затем направляться эта объединенная двухсторонняя жизнь человека, это еще вопрос, о котором следует подумать серьезно. Утверждает ли затем Христианство эту полную раздвоенность или оно действительно объединяет ее, это тоже нужно бы рассмотреть серьезно, об этом и мы скажем после. Обновители Христианства утверждают, как непреложный факт, что теперешнее Христианство именно и узаконяет эту раздвоенность в человеке и требует ее, а потому-то оно и оказывается непригодным для жизни и человека.

"Историческое Христианство", говорит один из представителей этого нового Христианства, Мережковский, усилило один из двух полюсов святости в ущерб другому - именно полюс отрицательный в ущерб положительному, т.е. святость духа поставило исключительной целью в ущерб святости плоти. Признавая только дух, Христианство не признает плоти и ее законных прав в жизни человека. Отсюда для исторического Христианства все духовное есть уже и святое, а все плотское есть уже и нечистое, греховное.

Получилось отсюда полное раздвоение между плотью и духом, вносимое в жизнь теперешним Христианством, то самое раздвоение, от которого погиб языческий мир. Разница только та, что языческий мир погиб, думая выйти из этого противоречия или раздвоения утверждением и законным признанием только прав плоти с отрицанием прав духа, а в Христианстве наоборот, т.е. Христианство, по мысли Мережковского погибает или не удается потому, что оно утверждает законность только духа, отрицая плоть.

Трудно, конечно, с уверенностью сказать, забыл Мережковский или просто не знал и не считал нужным справиться с взглядом слова Божия на тело человека, как на храм Духа Святого, и на нравственную задачу человека христианина представить и душу, и тело непорочными в явление Господа Иисуса Христа. Вернее, конечно, последнее, что Мережковский просто не считал нужным справляться с учением слова Божия в своих суждениях о христианстве, и это явление, как увидим, общее явление для всех искателей "нового христианства". Ясна только общая и прямая тенденция Мережковского: восстановить и в христианстве те права плоти, какие ей даны были в язычестве, а не те, какие она должна иметь в жизни человека по существу и каких христианство не отнимает.

Классический мир времен Христа и Апостолов, представлявший собой исключительно культуру плоти с апофеозом ее страстей, с грубым гедоническим началом: "да ямы и пиемы, утре бо умрем", есть видимо чаяние Мережковского и прочих ему подобных. Это весьма ясно проглядывает во всех их рассуждениях о Христианстве, хотя они и утверждают, что их задача только в том, чтобы сделать в Христианстве синтез плоти и духа и объединить их.

Теперь ведь уж, говорят они, прошло то время, когда действительно путем христианского аскетизма нужно было сильнее оттолкнуть человека от языческого апофеоза плоти, это время прошло и аскетизм уже не нужен.

Наличность-то в христианстве аскетизма, по словам другого обновителя христианства, Тернавцева, и служит главной причиной отделения интеллигенции от церкви. Не может же ведь интеллигенция жить исключительно тем загробным идеалом только личного спасения и личного блаженства, который проповедует церковное христианство; это может составлять предмет чаяний разве только для простецов, это religio rustica, не подходящая для интеллигента. Ясно таким образом, что обновители христианства хотели бы сделать самое христианство не так уже небесным и возвышенным, отрешающим человека от земли к небу, а имеющим упование свое в приложении к этой земной жизни. Слишком ведь уж мрачно и тяжело, и скучно жить постоянно как бы одной только мыслью о небе, о будущей жизни, о смерти, когда самая проповедь человека влечет его к радости жизни, к культурному процветанию этой жизни, росту и размножению.

Вот почему между прочим предметом особенного внимания у искателей новых путей в христианстве явился вопрос о браке и безбрачии, так близко касающийся самой интенсивной стороны плотской жизни человека. Вообразивши, что христианский аскетизм в принципе отрицательно относится к браку, как к чему-то постыдному самому по себе и скверному, они прямо заявляют, что отрицательное отношение к самому источнику жизни вызывает лишь только массу лжи, лицемерия и фарисейства. [5] И вот с целью защитить брак от мнимого врага и утвердить его, или, как выражается Розанов, "театизировать пол и сенсуализировать религию" [6], они о христианстве и о браке, и об аскетизме составляли свою особую, по меткому выражению одного критика "философическую порнографию". [7] Особенно ярко выступает эта "философическая порнография" в одной из статей В.Розанова на страницах "Русского Вестника" за 1902 г. [8] В этой статье автор, в целях обожествления пола или, вернее, полового инстинкта, не только уже сетует на подвижников и монахов за то, что они исказили христианство, но самое христианство ставит уже гораздо ниже языческих религий, особенно культа Милитты и Астарты, т.е. культов грубого сладострастия и разврата, потому что эти религии были "реальные, романтические, кроваво-жертвенные, в противоположность только моральной, какой является теперь христианство". [9] Говоря проще, языческие религии были выше потому, что они освящали и обожествляли как бы всю жизнь человеческую во всех ее проявлениях и особенно тех, которые являются самым жизненным нервом плотской стороны жизни человека, а христианство стремится поднять человека выше этих физических только запросов и одухотворить жизнь.

Розанов жалеет, что эти уже слишком реальные религии язычества продолжались только до начала новой христианской эры, сетует на то, что теперь правда жизнь началась с покойника, а не с плотской любви, и хрустнули, как он говорит, "косточки божков-младенцев, божков-матерей, божков-папаш", и он желал бы кажется снова восстановить этот прежний "культ плоти, уже освященный действительной жизнью, но только отвергаемый христианством.

Можно было бы много и еще привести реплик по адресу христианства со стороны этих обновителей христианства: тот же, например, Розанов желал бы на все христианство, на все наше Откровение и Слово Божие смотреть с точки зрения тайн пола и эти же тайны усматривать даже в Апокалипсисе. Приходилось, вероятно, многим интересующимся декадентством, встречать там поэтические перлы такого рода, принадлежащие Бальмонту:

Я ненавижу всех святых,

Они заботятся мучительно

О жалких помыслах своих,

Себя спасают исключительно.

Мне ненавистен был бы рай

Среди теней с улыбкой кроткой,

Где вечный праздник, вечный май

Идет размеренной походкой.

Болезненному воображению декадента, конечно, рисуется рай более реальный и ощутительный, с более бурным настроением жизни.

Лично нам и думается, и хочется объяснить это странное явление в нашей общественной жизни, что часть интеллигенции, ищущей Бога, подошла к Христианству с очень определенным намерением реформировать его, ничем иным, как тем же декадентством, проникающим теперь все области нашей жизни и помимо только искусства, декадентством в приложении к религиозной жизни. Ведь декадентство тем и характерно, что в нем выразился крайний упадок каких бы то ни было строго определенных, ясных, положительных и объективно ценных категорий: красоты ли, правды ли, истины ли. В силу крайнего индивидуализма, признаваемого им в качестве основного своего принципа, все субъективное, часто чисто болезненное и патологическое, возводится ими в общий закон. Слишком сложная сама по себе жизнь человеческая, в ее различных явлениях в человеческой психике, не разрешается у них по строго определенным принципам, а, так сказать, как бы давить человека этой своей сложностью и силой некоторых своих проявлений, и побуждает их чисто в мистическом бреду и наперекор голосу своей природы пытаться соединить несоединимое.

Что, в самом деле, заставляет этих обновителей христианства так усиленно навязывать Христианству характер языческого культа плоти, как не слабость воли пред высотой нравственных требований Христианства, воли расшатанной, расслабленной, не привыкшей руководиться каким-либо определенным принципом, а только увлечением минуты? Чем объяснить это, как не той моральной беспринципностью, которая хочет всю жизнь свести более чем к нравственному безразличию, лишь бы не чувствовалась только тягота ее, которая не хочет знать, конечно, правды ни о себе, ни о мире, ни о Боге, а только способна переживать одни эмоции приятного свойства?

Но, может быть, наше Христианство церковное действительно грешит тем, в чем его обвиняют? Может быть, оно действительно испорчено монахами и действительно не пригодно к жизни в силу своего аскетического характера и того, якобы, крайнего раздвоения, которое им вносится в жизнь человека? Может быть, культ плоти и плотской жизни можно объединить с Христианством, не с тем выдуманным, которое проповедуют защитники язычества, а с Христианством Христа и Евангелия? Может быть, и самый аскетизм-то действительно лишний придаток к Христианству и путь жизни Христианской, может быть, совершенно иной?

Не нам, конечно, от себя отвечать на эти вопросы: на это уже достаточно ясно отвечает и само Христианство, как оно дано нам в Слове Христа и учения Церкви, и еще те многочисленные сонмы свидетелей истины, для которых Христианство явилось не мертвым капиталом, не любопытной только теорией, а единой истинной жизнью, давшей человеку удовлетворение всем высшим запросам его духа и приведший его к истинному бытию и жизни. Разумеем в данном случае всех представителей истинно христианского совершенства мы и видим, что перевод идеала нравственного совершенства в жизнь всегда в действительности сопровождался усиленным ограничением тех именно сторон и явлений жизни, которые относятся по преимуществу к области физической жизни.

Над этим следовало бы особенно подумать, как явлением историческим, следовало бы, по крайней мере, путем изучения и знакомства с христианским церковным учением узнать, в чем Церковь полагает идеал нравственного совершенства и смысл всей жизни человека, следовало бы узнать, в чем полагается сущность и смысл самого Христианства, и уже с точки зрения церковного же Христианства отрицать аскетизм, как излишний. На самом же деле обновители Христианства полагают лишним считаться с подлинным взглядом Христианства на человека, на его природу, смысл его жизни и, создавая свой идеал жизни, по нему судят о Христианстве, желая его привлечь как бы в качестве наиболее подходящего жизненного фактора к осуществлению своего идеала. Только этим исключительно богословским невежеством и можно объяснить тот, возводимый ими на историческое Христианство, поклеп, что он вносит гибельное для человека раздвоение между плотью и духом. Разве можно, в самом деле, внести во внутреннюю жизнь человека, жизнь цельную, объединенную, внести в его личность, раздвоение откуда-то совне и насильное, если только сама эта личность человека и единство его двухсторонней нормальной жизни не будет нарушено и поколеблено какой-нибудь порчей и искажением внутри этой же жизни личности, не поколеблена будет, так сказать, норма ее бытия и законов? Это-то вот и утверждает Христианство своим учением о грехе, считаться с которым не хотят декаденствующие богословы.

Вопрос о грехе ими совершенно обойден и самого понятия о нем у них нет. Вот почему, например, у того же Мережковского, который обвиняет Христианство в раздвоении плоти и духа, от которого погиб и языческий мир, нет ведь объяснения, откуда же это раздвоение у язычников и почему они жили только утверждением плоти. Вот почему у того же Мережковского нет опять объяснения это раздвоенности плоти и духа у тех героев Достоевского, которые, по его мнению, являются наглядными типами этой раздвоенности и от нее гибнут. А Христианство и говорит, что эта гибельная раздвоенность и разлад в природе человека не совне навязаны ему, а живут в нем, как следствие греха. Достаточно бы, кажется, прочитать хотя 7 и 8 главы послания Апостола Павла к Римлянам, где очень характерно изображается психология и внутреннее состояние человека, подавленного грехом, чтобы видеть, где причина раздвоения, противоречия плоти и духа: в Христианстве или в самом человеке. Христианство говорит об этой раздвоенности, но не утверждает ее, как должную, напротив, Христианство ее отрицает, как порчу и болезнь, а утверждает в качестве идеала жизни, такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию и пришли в согласие, но не на правах, так сказать, равноправности, а по принципу подчинения плоти духу, чтобы плоть, послушная велениям духа, была только орудием его деятельности и, получая необходимое для себя, не отвлекала дух от идеала его жизни. Язычникам ведь и нечем было жить иначе, как только утверждением плоти, так как закон жизни по духу был утерян человеком чрез грех, и человек был бессилен сам возвратить его; так и оставалось жить только плотью. Конечно, чтобы понять эту тайну нарушения единства жизни и рабство человека плоти, нужно нам проникнуть в самую психологию греха и понять, что же собственно произошло через грех в психике и строе внутренней жизни человека через грех. В данном случае мы не будем пускаться в глубь этой психологии падшего человека: для нас неоспоримо, по крайней мере, и вполне понятно, что Христианство в отношении к человеку и имеет своей задачей снова поставить природу человека в ту гармонию, которая давала бы ему возможность жить в единстве двухсоставного своего существа, объединить плоть и дух в жизни человека, но не в их крайних глубинах, как хотят декаденты, а по принципу подчинения плоти духу, выражающему норму жизни человека.

Нам могут сказать, пожалуй: хорошо, пусть норма жизни человеческой по Христианству есть жизнь на началах духа по преимуществу с подчинением духу плоти, но ведь уж, конечно, если кто и явил нам идеал этой жизни, то сам Основатель Христианства, Иисус Христос. Где же у Него тот суровый аскетизм, то отрицание плоти и радости жизни, какое видим теперь в христианстве? Не явил ли Он Себя сразу, когда выступил на общественное служение, как бы покровителем радости жизни, семейного веселия, именно Своим присутствием на браке в Кане, и потом являл ли Он в Своей жизни хотя нечто из того, что монахами возведено как бы в догму жизни и в степень безусловной истины и обязательности для христианина?

Мы не будем фактами же священной истории доказывать противоположное этому, указывать, например, что и Христос постился 40 дней, и молился усердно и часто, что Он, однако, при любви к детям и покровительстве семейной жизни остался Сам одиноким. Нам думается проще и полезнее для дела в данном случае сказать, что на личность Христа и Его жизни с ее фактической стороны нельзя указывать в качестве примера, показывающего, что жизнь Христианина должна быть чужда аскетического характера.

Забывают в данном случае одно и очень важное, именно, что жизнь Христианина есть жизнь человека спасающегося, борющегося с грехом, человека, который от рабства и болезни греховной при помощи христианства восходит к свободе нравственного совершенства. А жизнь Христа есть жизнь святой уже личности, и личности не просто человеческой, а богочеловеческой; вот почему эта жизнь так особенна и исключительна. Нужно иметь в виду, что когда приходится говорить о христианстве, как оно существует исторически в жизни людей, то нужно понимать это Христианство не в отрешении от людей, как нечто отвлеченное и существующее само по себе, нужно его рассматривать не в идеале только, а понимать его в приложении к человеку, как именно целый процесс жизни, характеризующийся борьбой человека со грехом во имя того идеала жизни, который указан Христом.

Теперь и уместно будет спросить, каким же должен быть этот процесс Христианской жизни, процесс борьбы со грехом на своем пути к тому идеалу, какой указан Христом? По внутренней своей сущности этот процесс есть попытка человека уничтожить в себе внутреннее раздвоение личности, вражду плоти и духа и привести их в гармонию жизни на началах духа по преимуществу. В каком же виде он может проявляться, и каков характер этого процесса?

Не мы утверждаем, а все Христианство и те, которые уподобились Христу, говорят, что аскетизм или подвижничество неизбежен. Не нужно забывать, что подвижничество или аскетизм есть принадлежность не Христианства только. Подвижничество, как принадлежность, главным образом, религиозной жизни народов, исторически давно известный факт и имеет свою историю еще до Христианства. И подвижничество это всегда являлось, как жизнь, главным образом, на началах духа. Таково подвижничество буддистов, древних стоиков, сократиков, пифагорейцев, еврейских назореев и пр. Везде в данном случае замечаем предпочтение интересов духа пред потребностями физическими и отрицание последних во имя первых.

Факт знаменательный. Если подвижничество в истории являлось выражением религиозных запросов духа человеческого, то нужно думать, что оно имеет какие-нибудь глубокие внутренние основания в природе всего человека, подобно тому, как самая религия коренится в природе духа человека. Вот почему, когда явилось Христианство и поставило идеалом жизнь Богоподобную, по преимуществу проникнутую духовным началом, сразу же появилось и подвижничество, хотя бы в форме усиленной молитвы, раздачи имущества и проч.

И замечательно еще то, что при всем различии Христианства от язычества, подвижничество в Христианстве приняло те же почти внешние формы, что и в язычестве. Явление очень соблазнительное для многих, но на самом деле, думается, только служащее новым подтверждением той мысли, что есть глубокие основания в цельной природе человека для подвижничества, что причина его одна, а потому одинаковы и проявления. Очевидно, отношения между интересами духа и плоти таковы теперь у человека, что во имя первых необходимо подавлять последние. Христианство и объясняет эту необходимость учением о грехе и о расстроенном состоянии природы человека, уклонившейся от нормы своего бытия. Не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует Христианство. Нет, Христианство требует от человека только положительного нравственного развития, но только сам-то человек грешный оказывается совершенно неспособен прямо жить так, как требует того Христианский идеал, а принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого греховного содержания жизни, "с потом лица есть хлеб небесный" как выражаются аскеты. Это тоже, что делаем мы, когда в целях перевоспитания злой и порочной воли подвергаем детей и разного рода преступников известного рода стеснительному режиму и ограничению. Ведь это ограничение и режим является только вынужденным средством, и если можно обойтись без этого средства, то, конечно, лучше обходиться без него. Ведь если такая, например, дурная привычка, как курение табака или пьянство, в случае желания отстать от них требуют прямо таки борьбы с собой, некоторых внешних даже стеснений; то что же сказать о том греховном настроении жизни человека, которое въелось в его духовно-телесный организм как ржавчина, проникло собой всю его жизнь и все силы его существа? Для этого нужна, конечно, усиленная борьба, усиленные и энергичные меры стеснения, чтобы воля, привыкшая ходить в грехе, по мудрованию плотскому, как выражается св. Апостол (Рим.3:6), воля, превратившая всю жизнь человека в сплошной праздник плоти, в цельный культ ее, могла снова проникнуться чистыми, святыми, духовными настроениями и их поставить во главу жизни, отдавая плоти только необходимое. Человеку здесь, по меткому выражению св. отцов, нужно бывает сделать тоже почти самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру. Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т.е. всю совокупность своих греховных духовно-плотских настроений и обновиться. Человек потому должен сокращать свое тело, что греховная его жизнь и выражается особенным служением именно телу, которому чрез грехопадение было дано предпочтение пред духовными потребностями; теперь же, когда Христианство ставит идеалом жизни, преимущественное служение духовным запросам, и необходимо бывает всячески сокращать служение плоти, чтобы дать возможность духу занять подобающее ему место в строе человеческой жизни. Итак, если признавать в человеке греховность в том именно смысле, как понимает ее Христианство, если признавать идеал Христианской жизни и его взгляд на сущность человека за высшую правду жизни, то с аскетизмом, как явлением историческим, мы должны неизбежно помириться. Тот, кто незаконно восхитил не принадлежащие ему права и тот, у кого они похищены, как у законного властелина, не могут жить мирно между собой. Первый может быть все усилия употребит, чтобы доказать свои права и воспользоваться ими, но рано или поздно окажется несостоятельным. Тоже и в цельной жизни человека и в его личности: плоть его, захватившая чрез грех права на господство над человеком, слишком нервно, так сказать, с какой то болезненной поспешностью и интенсивностью влекла его по своему пути, но всегда человек чувствовал правду своей жизни не тут, а в духовных интересах, всегда восставал и боролся против плоти во имя духа, а ко времени Христа и окончательно сознал, что жить так, как живут, не стоит; человек почувствовал себя банкротом своей плотской жизни.

Это-то сознание и важно и плодотворно; им Христианство и пользуется, как исходным началом для нового пути жизни, на началах духа по преимуществу. Но ни Христианство, ни подвижничество не отрицают ни тела, ни его потребностей, а только тот характер их вражды, дисгармонии и господства над духом, тогда как должно быть наоборот. Это ведь уж состояние чисто болезненное, и если Христианство имеет в виду оздоровить человека и излечить, то и естественными являются все те меры, которые составляют как бы медицинскую диету. Отсюда-то аскетизм или подвижничество, как известного рода борьба и усиление во всех своих проявлениях в силу именно особенного, расстроенного состояния природы человека являются неизбежным элементом, необходимой принадлежностью Христианской нравственной жизни. Но самое подвижничество не есть совершенство, а только тот путь, по которому приходится идти человеку к духовному совершенству. В этом вот и нужно искать оправданий подвижничества. И если уж осуждать кого-либо за это отрицательное отношение аскетизма к плотской стороне жизни человека, то не Христианство за его, будто бы, исключительный моральный характер, не представителей Христианского подвижничества, а только лишь нашу собственную больную природу, которая нуждается в весьма строгой дисциплине прежде, чем человек в целом своем составе духовно-чувственного бытия будет действительным носителем на земле начал богоподобной жизни.

Ведь если само Христианство указывает, как на нечто законное и естественное, что никто никогда плоть свою ненавидит, а питает и греет ее, то, значит, есть что-то особенное в природе человека, что заставляет ревнителей Христианского совершенства идти как бы вопреки голосу правды и ограничивать себя в питании и согревании ее. Вероятно, если бы можно было, то и эти ревнители Христианского совершенства не отказались иногда, так сказать, делать антракты, выходить из-под закона Христова духа, поразвлечься и отдохнуть на распутиях жизни, а потом снова обращаться к закону Христову. Такого, кажется, Христианства, с антрактами, и хочется декаденствующим богословам; но это так же немыслимо, как соединить воду с огнем. Тут уж надо ставить крест над движением вперед, по пути нравственного совершенства, и жизнь должна принять те же неопределенные очертания, какими нас угощает современное искусство.

Но спросят: неужели всем быть монахами, да не почетнее ли человеку бороться со злом и грехом там, где он особенно силен: именно в жизни, на людях и в миру, а не бежать для этого в пустыню? На этот вопрос следует ответить так: очевидно, спрашивающий отождествляет аскетизм и монашество, две совершенно не тождественные вещи и очевидно он еще не понимает вполне смысла Христианской жизни. Чтобы выяснить это недоумение, нужно бы предложить специальное исследование об аскетизме с подробными выяснениями, как причинных основ бытия подвижничества, так и тех элементов и явлений внутренней и внешней жизни, из которых слагается подвижничество в целом своем виде. В данном же случае и, как бы, в заключение настоящей краткой статьи, нам хочется указать на довольно отрадное явление в области декаденствующего богословия, именно по вопросу о подвижничестве и монашестве. Важно то именно, что один из столпов этого богословия, как бы, поколебался в своих взглядах на монашество и аскетизм после того, как узнал его не по книжным выдумкам и своим предположениям, а на самом деле, в жизни, и именно в лучшем рассаднике и питомнике монашеской жизни, в Сарове. Вот что он говорит в своем фельетоне "Нового Времени" № 10252-1 о своих настроениях во время пребывания в Сарове: "Снова я принужден был почувствовать, до чего в монашестве, и при том в нем единственно, Христианство получило себе крылья, поэзию, полет, свободу и философию. И как оно просто "не принялось", осталось "втуне" всюду, где кончается стена монастыря. Поразительное явление. Известно, что с принесением Евангелия прекратились пророки. "Где пророки, где пророчество?" Таинственно можно указать вопрошающим, что пророчество, только глубоко изменив колорит, переменив белый цвет на черный (монашество - "черное" духовенство), не угасло бесследно, а вот выявилось с другой и неожиданной стороны - в монашестве. "Кто пророк нового завета" - на вопрос этот и можно ответить: "вот - Серафим, вот - Амвросий, вот - старица Мария". - Но они не гремят, не обличают, не угрожают". Но это уже совсем другой вопрос; они воодушевлены, как и древние пророки (по-еврейски пророк "наби" значит, "вдохновенный", "одушевленный") - но самый предмет, тема их одушевления действительно совершенно другая, до известной степени противоположная ветхозаветной. "Вот мой гроб: в него вместо постели, ложусь я на ночь, это и есть молчаливые письмена мои, которых я не пишу, так как смерть потребляет всякие письмена".

Мне хочется еще указать некоторые соотношения, вообще не приходившие, или немногим приходившие на ум. Длинная скорбь, в самой вершине заключается неземной радостью - вот Христианство. Черный цвет в самой его маковке вдруг переходит в белый. Христианство определенным образом и неоспоримо учит, что вся жизнь есть грех, анти-божественное, грех и смерть: а вот после смерти - белое сияние, вечная жизнь, зрение Бога... Монастырь со светлой в нем живописью, жизнерадостной - только один из параллельных лучей, идущих в этом направлении. Но вот и еще: все монашество - в черных мантиях и клобуках (ночь) без единой в одежде белой, или серой, или цветной полоски, но тот, в ком венчается монашество и завершается вся сплошь черная иерархия Церкви, надевает на голову чистый белый клобук, при остальных одеждах еще черных (одеяние митрополита). Каким инстинктом произошло это устроение одежд? Преднамеренной мысли тут никто не вкладывал. А вышло так, что мысль ясно прочиталась даже в одеждах. Идет клинок, но он имеет лезвие. Весь клинок Христианства черный, но лезвие белое. И так повсюду от живописи до одежд, от деления духовенства на черное и белое, до дневных и ночных служб, до разделения всего времени христианского на черные посты, увенчанные торжеством Пасхи, Рождества, Успения. Это не догмат. Где такой догмат? Но это гораздо более догмата, ибо пронизывает всю ткань Христианства, от основания до вершины и составляет самую душу его...

Спорящие против монашества никак не хотят понять, что они в тоже время спорят и против Христианства, объективнее - прямо против Христа. Если "торжество Христианства" сливается с прехождением лица мира, то пока он все-таки стоит, этот несносный мир, и мы привязаны к нему, мы все в праве говорить: "мир еще не прешел и мы язычники". Монастырю в свою очередь на это нечего ответить, сжав губы, негодующе, презрительно он скажет: "пройдет, испепелится". Трудно постигнуть, кто выживет и одолеет - в судьбах истории и мира - лик ли Христов с его испепеляющей красотой, покоряющей всякое сердце, покорившей языческий мир, или - столп земли с его тяготами, с механикой и геометрией, теоремы которой никак тоже не "испепеляются".

Нам думается, что у Розанова не было бы сомнения в том, кто победит, если бы он с живой верой принимал слова Христа: "дерзайте, яко Аз победих мир".

Примечание

1. См. "Пастырск. Соб." окт. 1904 г.

2. "Русск. Мысль", 1900 г. № 10-11 ст. Скобичевского.

3. См. Вера и Церковь, 1901 г. Кн. 3, стр. 481-504. В защиту аскетизма.

4. Ст. Апраксина в журнале Миссионерское Обозрение.

5. "Русск. Богат" Авг. "Литер. и жизнь". Стр. 90.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. "Демон" Лермонтова и его древние родичи.

9 См. ст. В. Розанова "Русск. Вест." сент. 1902 г.

Тайна греха и страданий по суду Откровения

Если бы вся история жизни человеческой на земле с самой ее колыбели каким-либо чудом развернулась, подобно огромному книжному свитку, пред нашим взором, то, конечно, каждый бы из нас увидел как бы огненными и кровавыми буквами написанное: "плач, и стон, и горе". Наблюдения каждого и опыт всего человечества на протяжении всей его истории достаточно ясно говорят, что настоящий мир и жизнь, по крайней мере, в сознании человечества есть мир скорби, страданий и зла. Зло здесь в большой дозе перемешано с добром, и как тонкий яд это зло проникает собой все: к красоте природы примешивается безобразие, в силе природы сказывается ее слабость, а от человека гораздо более возносится к небу стонов отчаяния и плача, нежели восторженных криков радования и ликования. И что всего тягостнее для сознания человека, ищущего проникнуть в тайну окружающей жизни, так это замечаемое им постоянно какое-то странное противоречие и несоответствие между явной целью жизни природы и человека и действительной жизнью и деятельностью их. Ведь красота, здоровье, сила, жизнь, по-видимому, составляют явную цель природы в мире органическом, но в то же время природа действует и в противоположном направлении и трудится столько же и для уничтожения всего живущего, сколько и для жизни; не только для человека, но и для всего живущего она и мать, а, пожалуй, больше того мачеха. Она уничтожает одной рукой то, что делает другой.

У человека от природы есть много добра и в совести и в разуме, но в то же время еще больше есть такого, что постоянно борется в человеке с добром. И как сама природа постоянно как бы противоречит себе самой, так и человек постоянно мучится непрекращающейся борьбой духа и плоти, высших и низших своих стремлений. Пусть человек намеренно будет закрывать глаза и не замечать этой общей "страды жизни", пусть он будет стараться найти забвение в полном погружении себя в чувственность и так называемые удовольствия жизни, он этим самообманом только на некоторое время устранит как бы от себя весь ужас сознания пустоты своей жизни и кругового страдания, но самый-то факт этой всеобщей "страды жизни" так и остается фактом и еще тяжелее дает себя почувствовать в минуты духовного протрезвения и заставит искать такого или иного решения. Ведь не может же человек жить этой одной только скорбью жизни и в ней находить смысл жизни, а будет непременно искать какого-либо оправдания этой скорби житейской, какого-либо ее смысла и цели.

В истории мировой жизни можно видеть, как человечество в борьбе с этой страдой жизни, в погоне за благом жизни сбивалось с пути жизни, не зная истинного выхода из страданий, и терпело полное крушение своей жизни, - или спускалось на степень чисто животного состояния, утрачивая всякое человеческое достоинство.

Библия говорит нам об одном ужасном крушении жизни всего человечества, когда люди, заглушая внутренний голос совести и забыв Бога, искали забвения на пути только плотских удовольствий и дошли до чисто скотского состояния, так что Господь нашел лучшим совсем смыть с лица земли этот позор человечества волнами всемирного потопа, нежели оставить такое состояние мира, когда, по словам священного писателя, - "растли всяка плоть путь свой на земле". Светская, мирская история народов говорит нам о другом, хотя и не таком ужасном, как потом, но все же великом и печальном крушении человеческой жизни, когда люди перед пришествием Христа на землю в тщетных поисках истинного пути жизни и выхода от бессмысленной суеты жизни в отчаянии готовы были сами прекратить свое существование. "Не стоит жить" - вот отчаянный вопль, который раздавался как на улицах и площадях, так с ораторских и философских кафедр и при том среди народа образованного и богатого естественными благами жизни. "Нет, говорит один философ, вместо того, чтобы роптать и страдать, лучше лишить себя жизни. Отчего ты сам не умеешь покончить с жизнью и с лишениями?"

Даже лучшие люди этого печального и мрачного времени, презирая жизнь и тяготясь ею, спрашивали со скорбью: "Докуда же будет это и скоро ли прекратятся страдания?" Это ужасное состояние полного отчаяния происходило не оттого только, что человек изнемог в борьбе со злом внешней природы, в борьбе за физическое свое существование, а оттого, что у него иссяк источник его духовной жизни, человек уразумел и почувствовал, что он остается в жизни только слепой игрушкой страстей и что даже самое грубое и полное служение и преданность этим страстям не могут заглушить в нем сознание тяготы, ненормальности жизни и необходимости лучшего. И эти внутренние, духовные мучения человека, когда он сознает, что не может найти своего истинного пути жизни, что он своей жизнью только опозорил самое достоинство человека, что он утерял свет своей жизни, еще мучительнее и больнее ощущаются человеком, нежели страдания внешние, физические, так как с последними человек может еще бороться и убегать от них, а первые он носит в себе самом и питает их своей же жизнью. Вот почему люди перед пришествием Христа Спасителя в страшных муках духовного оскудения жизни, по словам современника, "в безумном отчаянии рвали на себе одежды и валялись на улицах, крича, что они прокляты Богом". Такими страшными последствиями обнаруживало себя ослабление в умах и сердцах этих людей тех религиозных верований, в которых они раньше находили успокоение. Но тайна этих ужасных мучений и страданий духовных, тайна все усиливающейся неудовлетворенности жизни, равно и тайна окружающего людей мирового зла, от которого они искали убежища в успехах культуры и цивилизации, так и осталась неразрешенной загадкой для языческого мира.

Горько ошибается тот, кто скажет, что теперь то уже этот стон мировой скорби отошел в область преданий, что нет больше "страды жизни", ибо и в области внешних успехов жизни, и в области умственного развития человек достиг таких результатов, что может испытывать только довольство жизни. Прислушайтесь внимательнее к голосу современных настроений общественной жизни, не вызванных только грозой современных нестроений, а вообще всем укладом и характером жизни, прислушайтесь к тону произведений изящной и художественной литературы, где отражается жизнь с ее настроениями, просмотрите любую газетную хронику и вы ясно увидите, что и теперь от земли к небу несется не крик восторженной радости и благодарности, а тот же скорбный вопль тоски и отчаяния, какой несся и прежде. Жизнь общественная и литература, рисующая ее и подчеркивающая насущные злобы жизни, одинаково развертывают перед нами удручающую обстановку, в которой люди мучатся со своими крупными и мелкими страстями, с болезнями и бедностью, болезненно ищут, где только можно, крупицы добра и света, часто заблуждаясь и сбиваясь с пути, и мучительно ждут ответа на вопрос: как же жить и куда нужно идти. Нам думается, что кто знаком хотя бы с произведениями одного из современных беллетристов, вроде хотя бы Чехова, тот не будет отрицать высказанной мысли. Ясно, что та же "страда жизни", которая переживалась прежде людьми, переживается ими теперь, и мало ли найдется таких богатых духом и окрыленных надеждой людей, которые бы светло смотрели в будущее, а не воздыхали о прошедшем, как о лучшем и счастливом времени.

Знаменательно то в жизни человека, что как для каждого человека в частности, так и для жизни всего человечества, лучшие, счастливейшие времена жизни, так называемый "золотой век", всегда отодвигаются ко временам седой старины, или к летам ранней юности.

И предания всех народов одинаково согласны, что были когда-то на земле лучшие, блаженные времена, но тайна прекращения этого блаженства и тайна страданий всегда оставались загадкой для человека и теперь еще остается необъяснимой для тех, кто ищет ее разгадки путем собственных только усилий и измышлений. Одно только, безусловно, ясно для всех и верно, что жизнь человека, и не только человека одного, а и всего мирового бытия, с которым человек непосредственно связан тесными узами и в цепь явлений которого он введен, есть жизнь какого-то искаженного порядка, есть жизнь ненормальная и что так не должно быть. А так как человек всегда руководится в своей жизни и может разумно руководиться только мыслью о том, что должно быть и иметь какой-нибудь смысл, а окружающая человека жизнь и его собственное существование по причине господства зла и страданий кажутся непонятными и бессмысленными, то люди издавна старались объяснить как-нибудь себе это господство зла и страданий в мире и найти в них какой-либо смысл. Ведь бесконечно и невыразимо тяжко человеку сознавать, что он бессмысленно живет, бессмысленно и не известно для чего страдает и еще бессмысленнее прекращать свое существование.

Мы не будем подробно касаться тех разнообразных объяснений тайны страданий жизни и зла в мире, какие (объяснения) давали люди, желавшие проникнуть в эту тайну усилиями только своего ума, ибо для жизни важно знать не столько ошибки и заблуждения, сколько правду.

Скажем только, что вне идеи личного Бога, что для человека, переставшего определять себя и свою жизнь этой идеей личного, живого Бога и потерявшего идеал жизни и спасения в Боге, нет другого выхода, как только поникнуть в сознании своего бессилия пред непонятной тайной мирового бытия, как бытия страданий и скорби, и все уже бытие признать принципиально злом, как это делает буддизм. Буддизм со своим пессимизмом, с учением, что самая жизнь, как процесс известного развития, есть зло и что нужно погашать в себе самое желание жизни, что небытие лучше бытия, весьма хорошо выражает собой то общечеловеческое состояние, когда люди, переставая сознавать и опознавать свою жизнь и себя в живом, личном Боге, рассматривают себя только в кругу одного этого ограниченного земного бытия, как его частичку. При таком сознании возможны для человека при виде общей "страды жизни" два исхода: или презрение ко всему и к самой жизни, или глубочайшее чувство скорби, горькое отчаяние, когда человек действительно способен бывает с восторгом признать небытие как лучшее и поклониться ему. Вот почему отнять у человека Бога и оставить его одного среди круговорота жизни, значит или осудить человека на одну чисто животную жизнь, недостойную человека и не избавляющую его от зла и страданий, или, если это невозможно, осудить его на полный пессимизм и отчаяние. Но ведь в этом признании зла, как всеобщего и неизменного закона бытия и жизни, и в истекающем отсюда пессимизме, не только нет разумного разрешения мучительного вопроса о зле и объяснении его смысла, но уж прямо как бы подчеркивается его бессмыслие и бессмыслие самой жизни.

Не много отличаются от буддийского пессимизма, как и от пессимизма новейших философских учений, в этом отношении, т.е. в указании и отыскании смысла зла и страданий, те учения, которые признавали источником зла или Самого Бога, или материальный мир, или даже признавали область и царство зла такой же самостоятельной и абсолютной областью бытия, как и Бога. Ведь и здесь, в сущности, тоже отнимается у человека радость бытия и жизни и взамен этого ничего не дается кроме разве той мысли, что и Бог даже бессилен пред злом и, пожалуй, даже подчинен Ему. Но ведь от этого человеку не только не делается легче и не только он не находит примирения со злом и смысла его, а теряет даже и последнюю опору в борьбе с ним, так как, считая Бога бессильным пред злом, человек, естественно, перестает верить и в силу добра. Вот почему наряду с этими безотрадными и тяжелыми для жизни человека выводами пессимизма некоторые, как бы намеренно закрывая глаза на общую картину мировой жизни, утверждали, что настоящий мир есть мир наилучший из всех возможных миров, а что так называемое зло мира и жизни зависит только от ограниченности его, оттого, что тварные существа должны постепенно восходить от одной ступени совершенства на высшие, и вот на этом-то пути к полному совершенству всякое прежнее, сравнительное несовершенство, переживается как неприятное состояние, как зло и страдание. Но ведь в таком случае, конечно, не будет и конца страданиям и злу, ибо совершенствование человека должно быть бесконечным, и он, значит, вечно должен переживать недовольство и стремление к лучшему и никогда не найдет успокоения. Человек никогда не может примириться с этим жизненным путем своего совершенствования, в котором он как бы постоянно должен переживать все большие и большие муки рождения. Человек, напротив, ищет и жаждет такого раскрытия и развития своей жизни, чтобы переживать в себе постоянно радость бытия от сознания, что он оправдывает задачу и цель своей жизни и восходит от силы в силу в своих нравственных совершенствах.

Эту радость бытия и жизни, происходящую от сознания человеком того, что он идет путем истинной жизни и восходит от совершенства к совершенству и своей жизнью и личностью раскрывает в мире физическом и условном - ограниченном отобраз Божественных совершенств, и утверждает христианство. "Сия глаголах Вам, говорил Спаситель своим Апостолам, да радость Моя в Вас будет, и радость Ваша исполнится" (Ин.15:9-10). А говорил он тоже о скорбях, искушениях и страданиях для Апостолов и все-таки утверждал радость бытия и жизни, а не пессимизм и отчаяние. "И Вы, продолжает Спаситель, печаль убо имате ныне, паки же узрю Вы, и возрадуется сердце Ваше, и радости Вашея никтоже возмет от Вас" (Ин.16:22). Итак, есть, значит, возможность чувствовать одновременно и радость бытия и жизни, и скорби ее, есть, следовательно, какой-то просвет, куда может человек бодро смотреть и среди окружающего зла, и есть, очевидно, такие состояния духа и такое содержание жизни, пред которым бледнеет всякое зло, всякая горечь и страдание и переживается только радость своего бытия и сознание этой радости.

Этим бодрящим душу и радостным настроением жизни, этим осмысленным взглядом на все скорби жизни и какою-то удивительной примиренностью со всем происходящим в жизни нашей и окружающей могут примирить и нас с жизнью все эти столь дорогие нам живые образы Серафимов Саровских, Амвросиев Оптинских, или созданные творчеством великого писателя образы старца Зосимы и Алеши Карамазова. А ведь ни эти носители радости жизни, ни Сам источник всякой радости - Господь Спаситель - ни только не отрицали скорбей, но и прямо утверждали их и считали их неизбежными, более того - необходимыми. Значит, есть в христианстве примирение этих двух как бы несовместимых явлений жизни, есть смысл этих страданий, значит, христианство может и раскрыть тайну, которая искони мучила мучит человека. Но не тем раскрывает христианство эту тайну страды жизни человеческой, что признает ее напускной или искусственной; напротив, нигде, быть может, не рисуется состояние всего мира и всей жизни человеческой погруженными во зло настолько мрачными красками, как в Библии; а тем, что действительно объясняет происхождение всеобщей суеты жизни и томление духа и указывает ясно, в чем именно человек должен утвердить свою мысль и волю, чтобы бодро пройти путь жизни и оценить благо этой жизни.

Христианское откровение объясняет тайну страданий человеческих и суеты мира грехопадением человека, через которое зло, зародившееся в области бытия чисто духовного - в мире ангельском, перенесено было из этой надземной сферы и в область бытия чувственно-духовного, в область жизни человеческой и физического мира. А злом, которое зародилось в области духовно-разумного, невещественного бытия, в мире ангельском, христианское откровение называет не физические страдания, которые на самом деле не зло, а то ложное беззаконное направление воли разумных существ, когда они, отрешаясь от Бога, думают самостоятельно созидать свою жизнь вне зависимости от Бога и в полном отрешении от Него. Зло, говоря кратко и языком святоотеческим, есть ложная и фальшивая сама по себе мысль тварного существа о своей якобы самостоятельности и происходящее отсюда противление воле Божией и тому порядку и закону бытия и жизни, которые положены Богом для жизни и деятельностью каждого существа мира.

Ведь всякое созданное существо и всякое тварное бытие, вызванное к бытию и жизни волей Божией и призванное Богом "зело добрым", поскольку может сохранять эту свою первобытную доброту и охранять общую гармонию мировой жизни, поскольку ни на один момент своей жизни не выступает из пределов того закона бытия и жизни, который ему дан Творцом мира, и ни на один момент не теряет своей зависимости от Бога, в Котором Одном только он и имеет опору жизни.

Сознать, что я могу жить и вне зависимости от Бога и могу строить свою собственную жизнь, руководясь только своей волей, это значит совсем отказаться от жизни и внести в нее полное расстройство и дисгармонию, ибо всякое тварное существо может жить под тем лишь одним условием, если будет сознавать, что творческое слово "да будет" и теперь неизменно действует во всем мире и в нем самом и должно всегда действовать для блага всего сущего.

Грехопадение ангелов и грехопадение человека, внесшее собою зло во все области бытия, как духовного, так и материального, в том и состояло, что и ангелы и люди захотели быть самостоятельными носителями своих совершенств и жизни, порвали свою непосредственную связь с Богом и пошли по пути своей собственной воли. Диавол, бывший прежде добрым ангелом, ослепленный своими совершенствами, возомнил, что этот блеск совершенства он имеет не по благодати Творца мира, а в силу собственного своего могущества, и через это он не устоял в истинном своем бытии, т.е. в отношении подчинения к Богу, а отделил себя от Бога во имя своей самостоятельности и независимости. Это-то именно фальшивое сознание своей независимости, этот призрак самобытности и извратил в целой части мирового бытия, именно в области духовно-разумного бытия, истинный закон жизни и внесли сюда первое явление зла и страданий, которые всегда переживаются и воспринимаются сознанием человека, как нарушение гармонии жизни, а где нарушение истины и гармонии, там и зло. И зло потому есть не что иное, как воля разумного существа, действующая в направлении противоположном воле Божией и независимо от нее. Грехопадение наших прародителей было только дальнейшим распространением этого именно зла: - стремление жить независимо от Бога - из области чисто духовной в область мира телесно-духовного.

Библейский рассказ о грехопадении прародителей, как причине зла и страданий в мире, в отличие от философских учений, поражает нас удивительной простотой, так что неверующая мысль насмешливо признает его простой сказкой или мифом. Рассказ этот всем известен с детства; все знают, что прародители наши нарушили Божию заповедь о невкушении плодов с древа познания добра и зла и за это ослушание Господь изгнал их из рая, осудив их и всю тварь на суету, страдания, скорби и смерти. По-видимому, такие ужасные следствия, как общее страдание мира, далеко не соответствуют вызвавшей их причине, и библейское объяснение тайны мирового зла представляется очень наивным. В том-то и заключается достоинство и превосходство высшей мудрости, что она умеет просто объяснять глубокие тайны. Да и так ли наивно предлагаемое Библией объяснение тайны греха и страданий человеческих, как это кажется объюродившей премудрости человеческой? Ведь мы уже сказали, что благо всякого тварного существа состоит в том, чтобы в своей жизни раскрывать вложенный в него Творцом закон жизни. Все стихии видимого мира дотоле сохраняют общую гармонию жизни, доколе они не нарушают своих собственных пределов и законов деятельности, доколе исполняют выраженную в этих законах общую для бытия всего мира волю Божию и доколе держатся за нее. Неразумные стихии и не могут сами уклониться от деятельности по своим законам, если кто-либо другой их не выведет. Другое нужно сказать о тварях разумных и свободных. В том-то и состоит высшее благо разума и свободы, чтобы не слепо и бессознательно исполнять законы своей жизни, а свободно и сознательно раскрывать в своей жизни ту истину и тот смысл своего бытия, ради которого создано разумно-свободное существо. Ведь и мы всегда более ценим свободное и охотное исполнение добра, а не принужденное и насильное. Человек должен был по идее творения являть на земле своею жизнью и деятельностью начала жизни богоподобной, должен был низводить на землю и являть через себя среди неразумной твари Божий разум и Божию волю, должен был как бы проникать эту неразумную природу началами духовной жизни и чрез себя возводит ее к Богу. По своему двоякому составу человек действительно мог быть связующим звеном между миром видимым и духовным, ибо по телу он принадлежал к внешнему миру, а в разуме и свободе заключал образ Божества и носил явные знаки своей непосредственной связи с Богом. Эта связь человека с Богом должна быть вечной, так как только при этом условии со стороны человека и внешний мир, хотя и чрез посредство человека, мог как бы озаряться и оживляться светом и силой Божества. Человек, если он хотел являть собою в мире жизнь богоподобную, конечно, ни на одно мгновение и не должен был своим разумом и свободой отделяться от Бога, а вечно должен был переводить волю Божию в свою волю и ею определяться к деятельности, а не своей собственной. Но это определение себя самого в жизни только волей Божией должно быть вполне свободным и добровольным, и вот для этого именно Господь и дал людям заповедь о невкушении плодов с древа познания добра и зла. Конечно, воля Божия могла выразиться и в другой какой-нибудь заповеди, более и менее трудной, но только непременно должна была в чем-либо выразиться, так как только при этом одном условии человек мог избрать или жизнь по воле Божией, или отделить себя от нее и жить уже по своей воле, т.е. совершенно уже сознательно и свободно идти путем богоуподобления, как единым истинным путем своей жизни, или идти путем самозакония, раскрывать свою деятельность как бы независимо от этого. Человек избрал последний путь, т.е. не захотел быть подобным. Богу, а захотел быть равным Ему, как ему обещал диавол, и с этой лукавой надеждой отверг заповедь Божию, а вместе и волю Божию, как закон своей истинной жизни, и утвердил свою собственную волю и сам захотел сделаться самостоятельным носителем и строителем своей личной жизни. В данном случае и с человеком произошло и повторилось то же самое, что произошло и с диаволом, т.е. тот и другой отделили себя добровольно от Бога и чрез это расстроили общую гармонию бытия, которая должна была поддерживаться всеобщей зависимостью от Бога.

Итак, грех первого человека явился действительными злом и погибелью для него, и в рассмотрении библейского рассказа о грехопадении нужно останавливаться не на внешней только истории его, а на внутренней стороне смысла заповеди и еще на той внутренней стороне духовных настроений воли и разума человека, которая выразилась в нарушении заповеди. Что же могло произойти дальше для человека вследствие нарушения им заповеди Божией?

Когда человек волей и мыслью по соблазну диавола уже отступил от Бога, захотел быть равным Ему и самостоятельным носителем своей жизни, он начал эту свою самостоятельную-то деятельность ничем иным, как угождением чувственности: - вкушением плода запрещенного дерева. "И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно есть очима видети и красно есть еже разумети, и вземши от плода его яде", - говорит слово Божие, описывая факт грехопадения и те внутренние мотивы чисто животного свойства, которые руководили и которые проснулись в человеке сразу же после преступного намерения отступить от воли Божией и охлаждения любви и доверия к Нему. Таким образом, первый же шаг свободной и самостоятельной деятельности человека, не хотевшего жить по Божьи, был угождением чувственности, угождением телесным влечениям, которым человек в первом же своем акте свободной и самостоятельной деятельности придал как бы первенствующее значение и поставил их даже выше духовных, тогда как по идеалу жизни дух должен был господствовать над телом и подчинять его себе, как орудие деятельности. Но это господство духа над телом могло быть только тогда, когда дух человека сам как бы держался за Бога и через это занимал должное свое положение; отступивши же от Бога и от своего истинного направления и закона жизни, он естественно должен был подпасть в рабство иному закону - "закону плоти и греха", которые (плоть и грех) прежде были бессильны против него, а теперь получили силу и господство. Это господство чувственности и плоти явилось и является для падшего человека обычной стихией и характерным содержанием его жизни и вместе с этим является и как бы проклятием жизни и ужасным бременем, так что даже такие великие силой Божией люди, как Ап. Павел, с отчаянием, взывали: "Окаянный аз человек, кто избавит меня от тела смерти" (Рим.7:24).

Главное зло в жизни падшего человека в том и состоит, что он внутри себя носит постоянный разлад и вражду, ибо дух человека отрешенный его собственной волей от Бога, все же томится и жаждет богоподобной жизни, как истинной своей жизни, но воля человека не только свела его с высоты богоподобия, но и придала господствующее значение телесным потребностям человека. Так эти двоякие стремления человека - духовные и телесные - влекут человека каждое на свой путь, и человек силой первого своего греха принужден волей или неволей подчиняться этим последним стремлениям плоти. И ему необходима снова Божественная сила, чтобы освободиться от этого плена плоти. Хорошо выражает это мучительное бессилие падшего человека к добру и страшный разлад внутри его Ап. Павел, когда говорит: "Желание добра есть во мне, и по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием, но я плотян, продан греху: добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю. Когда хочу делать добро, мне прилежит зло, ибо в членах моих вижу иной закон, противовоюющий закону моего ума и пленяющий меня законом греха (Рим.7:18-23).

И, действительно, в жизни падшего человека чувственность и служение ей решительно заявляют себя на протяжении всей мировой истории. И зло в смысле греха, как уклонения от Бога, получило в истории мировой жизни два направления и выражалось всегда, с одной стороны, в развитии духовной гордости, с другой - в развитии чувственности, доводящей человека до скотоподобия. Правда, гордость и чувственность в жизни человеческой неотделимы и развиваются совместно, и поддерживают одна другую. Так действительно и было: гордый дух падшего человека, отрешенный от Бога, забыл Его, а отсюда и жизнь человека так растлилась, что Господь смыл позор этой жизни потопом. Человек уже не только не являл на земле начал жизни богоподобной, но и сам сделался хуже твари. Тоже почти господство чувственности и потери живой связи с Богом повторилось и в культурных странах дохристианского язычества. Ибо чем же томилось и мучилось это язычество, как не тоской по идеалу жизни? - ведь заглушить окончательно потребности духа невозможно. И если всмотреться внимательно в культурный прогресс всего человечества, то по тем приступам и настроениям, которыми он проникнут, он и теперь нисколько не двинулся вперед и нисколько не пересоздал жизнь к лучшему, ибо все здесь направлено к тому, чтобы создать только наилучшие условия для своего благополучия, и человек по прежнему остается рабом своей плоти. В этом отношении очень хорошо охарактеризовал жизнь человеческую один древний мудрец, который предал сердце свое тому, чтобы исследовать и испытывать мудростью все, что делается под небом, и вот он нашел, что все суета и томление духа. Что было, то и будет, и что делалось то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем, говорил этот мудрец.

И действительно, на том пути жизни, которым идет падшее человечество, оно и не может создать действительно ничего нового и истинно ценного, ибо весь труд человека и вся его работа вечно определяется только страхом смерти и заботой в поисках блага жизни; но все-таки человек ни смерти не избегает, ни блага жизни не находит, ибо ищет его на пути разрушения своей истинной жизни и ищет опоры в том, что само условно и скоропреходяще. И сколько бы он ни полагал сил духа на отыскание внешнего блага жизни, он никогда не может найти на этом пути покоя, с одной стороны потому, что та внешняя среда жизни, в которой живет человек, носит на себе иго проклятия Божия и расстройство, а с другой стороны и сам человек носит внутри себя постоянный источник мучений, ибо ведь, устрояя свою жизнь по закону только чисто телесного существования, человек, однако, сознает себя не плотью только и животным организмом, а и духом. Ему поэтому нужно удовлетворение полное, а это удовлетворение возможно только в Боге. И, несомненно, в чисто воспитательных и благих целях обрек Господь всю тварь по падении человека на суету и томление, с той целью, чтобы человек познал горьким опытом жизни невозможность найти покой и благо в этой общей суете и обессиленный в тщетной борьбе со стихиями мира, носящими следы Божия осуждения, сам уже отвратился от них и взыскал Бога. Может быть, покажется непонятным и странным, за что же Господь отдал под суету и проклятие внешнюю природу, когда виновен был только один человек. Но ведь это расстройство и проклятие внешней природы по слову Божию только "в делах человека", а не в самой себе, а возможно дыхание ее и болезнование так же должны быть естественны как расстройство и замешательство в действовании какой-нибудь сложной машины, когда в нее прекращен нормальный доступ или приток той энергии, которой она движется. Ведь и в данном случае, чрез свое отпадение от Бога человек как бы разорвал ту связь, которая связывала и возводила внешний мир к Богу и низводила на этот внешний мир величие и силу разума Божия и Его воли.

Сам человек и связанный с ним внешний мир отделились по вине человека от Бога, и ни тот, ни другой не могут жить нормальной и истинной жизнью. А так как из всех видимых тварей один только человек может не только сознавать эту суету и ненормальность такой жизни, то его жизнь и является по преимуществу страдой и томлением духа. И если бы не было для человека указано какого-либо выхода и примирения с этой суетой, то всякому, конечно, осталось бы только сказать то же, что говорит Экклезиаст: "И возненавидел я жизнь, потому что противны мне стали дела, которые под солнцем; и возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен его оставить человеку, который будет после меня. И что будет человек иметь от всего труда своего? все дни его скорбь и труды его беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя, ибо все суета и томление".

Христианство, однако, не допускает человека до подобного мрачного вывода из наблюдений жизни, и тот же самый библейский мудрец, слова которого сейчас только приведены, указывает и объяснение этой суеты жизни, и выход из нее. Я нашел, говорит этот мудрец, обозревая суету мира, что Бог сотворил человека правым, а люди исказили свою жизнь, так как вместо мысли о едином Боге и вместо искания Его измыслили себе новые пожелания и заботы, и вот, если кто желает утвердиться снова в истине бытия и жизни, то выслушай сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, ибо в этом все для человека.

Таким образом, Божественное откровение, объясняя тайну греха и страданий человеческих и страды всего мира, причину их указывает в самом человеке, в его грехопадении, которое положило как бы бездну разделения между ним и Богом и отдало человека во власть диавола.

Объясняет ли достаточно эту тайну греха и страданий библейское повествование о грехопадении человека и ангелов и выражает ли оно истину, это дело совести каждого, а мы считаем нужным в заключение сказать, что в предании всех языческих народов потеря человеком блаженства или так называемого "золотого века" представляется буквально в таких же чертах, как и в Библии.

Так, например, на одном из древних вавилонских памятников сохранилось изображение такого рода: мужчина и женщина сидят друг против друга по обеим сторонам дерева, на нижних ветвях которого свесилось два больших плода. Фигуры этих людей изображены с руками, протянутыми к этим плодам; позади одной из человеческих фигур, именно женской, стоит вертикальная линия, напоминающая фигуру змея. Этот рисунок не нуждается ни в каком объяснении и явно служит изображением библейского рассказа о грехопадении. В тех же вавилонских преданиях часто упоминается "о древе жизни", об особенном саде, где жил человек, о том, что этот сад охранялся мечом, вращавшимся во все стороны; явно здесь напоминание о библейском рассказе. То же самое почти, что у вавилонян, повторяется и в Финикийских преданиях, в Египетских, в Персидских и в мифологии Греков и Римлян.

Это поразительное согласие преданий древних народов о грехопадении человека с Библией явно утверждает истинность библейского сказания и показывает, что человек, если он желает разрешить мучительную для него тайну зла мировой жизни, не оставляет человека только в сознании неизбежности зла, а дает ему и надежду на спасение, указывает на отраду и радость бытия в Боге и с Ним.

В тайне искупления человека от греха, проклятия смерти Сыном Божиим христианство раскрывает тайну претворения страды жизни, ее суеты и томления во благо жизни. Но почему и искупленный человек, поверивший словам Господа: "приидите ко Мне вси труждающиися и обремененные и Аз упокою Вы"... все-таки должен страдать и как, однако, при этом он все-таки может чувствовать радость бытия. Для объяснения этого необходимо раскрыть самую тайну искупления и выяснить, как человек может снова делаться сыном Божиим и новым созданием во Христе. Скажем только: слезы нужны человеку в земной его жизни: труд, болезни, печали и воздыхания составляют без всякого ограничения то средство, которым грехи и зло в роде человеческом не заходят еще в пределы чисто сатанинского озлобления; слезы нужны человеку, ибо они размывают собой туман и призрак человеческой самодовлеемости, обнажают смертоносный покров похоти плоти, очес и житейской гордости. Разрешите человека от слез, от труда и болезней, возьмите самую смерть от земли и предоставьте человека только самому себе, и вы увидите в человеке такое чудовище, страшное и жалкое вместе, образ которого трудно и представить. Что, в самом деле, было бы тогда с человеком? Сперва, конечно, человек упьется похотью, дойдет в ней до утонченности, изобретет новые и новые виды ее, а все-таки эта похоть будет для человека иметь конец; должны начаться или новые изобретения ее или повторение. Но докуда же будет это?! Тогда люди вероятно в бессмертии своем сами пожелают смерти, как верховного блага, чтобы только прекратить эту позорную жизнь.

Господь отрет от нас действительно всякую слезу и скорбь, но только мы сами должны служить не похотям нашим, а претворять нашу жизнь любовью Божией, низводить любовь эту в нашу жизнь и сделать ее общим дыханием всей нашей жизни, ибо как чрез ослушание наше вся тварь воздыхает и болезнует, так и через обновление наше обновится и вся тварь.

Типы общественных деятелей

Люди, ищущие в жизни высшей правды, умеют "в знамениях времени", в событиях жизни общественной и личной усматривать симптомы поворота нравственных устоев жизни или в сторону их роста и развития, или в сторону их упадка и ослабления. Особого рода нравственное чутье их не позволяет им сводить все явления даже чисто внешней жизни на законы только внешней случайно механики явлений, а заставляет их делать запросы к совести своей и общественной и каждое из этих явлений принимать, как показатель дальнейшего пути жизни, как зов на лучшее и лучшее. Ведь вся механика внешних явлений жизни человеческой есть безусловно отражение внутренней механики жизни и, хотя бы, настоящая анархия жизни и сумбур есть безусловно отражение внутренней анархии и в области мысли (идей), и в области воли (нравственных устоев жизни), и в области чувства (неизменных инстинктов и вкусов). Странное в самом деле можно наблюдать теперь явление, что главный волнующийся элемент, что первые насильники чужой свободы и посягатели на святые права личности человеческой, это учащаяся молодежь высших учебных заведений и отчасти средних, да дезорганизованная и грубая масса фабричных рабочих. Странно как то, почему именно эти две категории людей объединились так дружно между собой в общем деле насилия над чужой свободой, в убийствах и демонстрациях, в распутстве и бесшабашности. Ведь перед нашими глазами происходят все деяния этих передовых борцов и представителей "обновленной России", очевидно имеющей жить под знаменем не братства и свободы, а насилия и дебоширства, и этими передовыми борцами являются пока главным образом учащееся юношество и фабричный элемент. Есть очевидно какая-то общая, выражаясь по модному, "платформа", на которой сходится передовое якобы и молодое наше поколение - ученое и образованное - и эти привязанные нуждой и куском хлеба к бездушным машинам фабричные рабочие люди. И думается, что этой "платформой", на которой люди столь разного внешнего положения, люди сытые и голодные, - интеллигентные и грубые рабочие, сходятся для совместного буйства, насилия и бесчинства, служит та внутренняя, нравственная беспринципность, та распущенность своеволия и убожество умственного багажа, носимого и колеблемого каждой случайной идеей, которые действительно роднят эти два совершенно чуждые между собой по положению и воспитанию класса людей, роднят слишком не высоким родством и соединяют на "платформе" нравственно грязной. И действительно, что в самом деле по внутренней своей физиономии представляет собой теперешняя учащаяся молодежь? Будем говорить о высших учебных заведениях. Отсутствие серьезного научного труда в течении уже почти нескольких лет университетской жизни и недостаток поэтому строго научных серьезных взглядов и определенного научного мировоззрения, скудный багаж знаний или, вернее, полузнаний, вынесенный из средних учебных заведений с правом однако на звание зрелого человека в 18-19 лет, чисто эпикурейские вкусы и запросы к жизни, усвоенные еще в семье и предъявляемые к жизни, отсутствие охоты и привычки к труду и нравственная неустойчивость, вот элементы, из которых слагается физиономия юного глашатая свободы и насилия одновременно. Легче принять готовую идею, ходячую и модную, легче думать, что благо жизни создается не упорным трудом всех, а каким-то чудом дается сразу той или иной политическо-правовой идеей и формой, приятнее считать себя вершителем и строителем судеб своей родины, свободным в своем произволе и неответственным ни перед чем, нежели только сотрудником в созидании блага своей родины путем упорного труда. Личный произвол не привык сдерживать себя, мысль критически относиться и серьезно вдумываться во все, не отдаваясь минутным влечениям, - и вот "платформа" для всякого рода анархии готова, "платформа", оторванная от всяких устоев, от почвы исторической и народной и постоянно колеблющаяся. К этой "платформе" весьма хорошо и удобно подходит и тот багаж внутренней жизни - умственной и нравственной, - который отправляет на рынок общественной жизни громадная по численности масса фабричного люда.

Этот фабричный люд в большинстве состоящий из массы крестьянского населения, оторванного от почвы, от религиозно-нравственных и исторически-бытовых устоев жизни русского крестьянства, представляет собой весьма удобный горючий материал и по своей внутренней физиономии весьма близко подходит к учащемуся юношеству в его теперешнем виде. Бездушные машины, к которым приставлены рабочие, убивают и в них живую душу и всякую самодеятельность, обрывки кой каких знаний, заносимых на фабрику радетелями просвещения и случайными книжками, плоды фабрично-культурной атмосферы в виде распутства, пьянства и забвения тех элементарных нравственных правил, которые охраняются еще в деревне, вот те элементы, из которых слагается жизнь рабочих и формируется их нравственная физиономия. А видимая всегда и бросающаяся в глаза противоположность их трудовой жизни с блеском жизни богатых бездельников столиц и прочих городов, пробуждают их аппетиты к сытой, бездельной жизни. Удивительно ли после этого, что оба эти разряда людей - фабричные рабочие и учащиеся - сходятся на одной "платформе" и в руках ловких мошенников являются прекрасным материалом и средством анархии и буйства. В их самих и в их деятельности можно усматривать весьма определенное и выразительное знамение времени, красноречиво говорящее, что внутренние устои жизни поколебались и нужно их поддержать. Может быть для будущего историка и обозревателя судеб жизни народной откроются со временем и подыщутся и другие объяснения данного явления, чисто экономические только и социальные, так как других норм жизни обычно учеными людьми и не признается. Но для тех, кто признает в жизни нравственное начало и умеет различать "духи", - от Бога ли они - весьма ясно открывается в современных событиях общественной жизни и ее деятелях оскудение этого нравственного начала, духа правды и любви и торжество Ницшеанского сверхчеловека. Вот почему теперь с особенной рельефностью выделяется различие двух типов деятелей: деятелей христианских - поборников правды Божией и совести человеческой, и деятелей мирских, - насильников этой правды и совести, - хотя и эти последние ставят девизом своей работы прогресс и всестороннее улучшение жизни.

Силу влияния на жизнь общественную человеческую-мировую христианских деятелей не могут без явного противоречия фактам истории отрицать и враги христианства. Мы увидим далее, что они сами уворовали и похитили из христианства те великие идеи жизненного созидания, которые носятся и на их знамени, и за которыми, значит, сами они признают громадную силу и великую ценность. И видимо сильны были чем-то особенным те христианские деятели, когда они силой тех же имен: любви, свободы и правды, о которых говорят и мирские деятели, волновали целый мир, созидали действительно новые устои жизни, открывали новые эпохи жизни и изменяли физиономию человечества до неузнаваемости. Это ведь, в скромных только сравнительно с прошлой историей христианства размерах, можно наблюдать еще и теперь. И вот если мы всмотримся внимательнее в жизнь христианских деятелей и постараемся узнать, в чем они сами полагали силу своего успеха, с какими настроениями они сами выходили на дело общественного служения ближним, то увидим в них одну весьма важную особенность, отличающую их от деятелей современных-мирских. В руках этих деятелей общественных-мирских стали совершенно бессильны и не действенны те самые начала, которые в руках христианских деятелей явились и являются способными обновить и возродить жизнь. Обновления и возрождения жизни и теми же самыми по-видимому началами любви, братства и свободы страстно ищут и эти мирские общественные деятели, но в действительности этого обновления жизни нет и нет. И сами эти общественные деятели, выступающие всегда в жизни общественной, оказываются пустыми крикунами и наглыми обманщиками. А горизонт жизни общественной все темнеет и темнеет, и люди, как блуждающие в потемках и застигнутые врасплох бурей, не видят просвета и выхода. Не о нашей только русской современной жизни приходится говорить в данном случае, а и о всей человеческой: то, что переживается теперь нами, да и еще более страшное, переживалось и прежде, переживалось всеми народами, и все-таки этот страшный опыт одного народа никогда, как показывает история, не служит на пользу другого. Есть, значит, в жизни человеческой, какие-то особые силы, какие-то особые влечения и порывы, которые заправляют ходом истории и которые могут сдерживаться и парализоваться не чужим опытом, не голым примером истории, а только, быть может, другой силой, высшей, и более могучей, способной победить те влечения, которыми руководится человек в жизни обычной.

Мы опять должны повторить, что в современной жизни и у современных общественных деятелей не изгнаны из употребления и не признаны еще отжившими святые имена: братство, любви и свободы, во имя их-то они и действуют и их обещают другим, но только странно, что эти начала у них в руках бесплодны. Мы говорим, что эти святые имена, ибо для нас, верующих в Христа, они дороги сугубо, так как то, что разумеется под этими именами, именно: любовь и братство, действительные, а не воображаемые и мнимые, куплены для нас кровью Христовой и выстраданы его страданиями и доселе только страданиями созидаются; не теми конечно страданиями, имя которым насилие, а теми святыми и чистыми, имя которым сострадательный подвиг любви ко всем без изъятия.

Вот почему болью должно сжиматься сердце и горько делается на душе, когда эти святые и великие имена любви и свободы делаются знаменем бунта и анархии, когда под их уже знаменем распинается Христос, поносится Церковь, носительница живой силы, способной обновить мир, и кощунственный крик "Марсельезы" заглушает церковное напутствие усопшей души, и страшная тайна смерти обращается в гнусную шутку и пошлую демонстрацию. Не нам конечно судить о том, прилично ли просто даже так грубо смеяться и издеваться над религиозной совестью целого народа, смеяться над тем, в чем открыта высшая мудрость блага нашей жизни. Нельзя думать, что любовь, свобода и братство, заветы Христа, победившие вместе с верой мир, и без Христа могут приносить благо; нельзя делать их средством служения своим грубым страстям и прикрывать ими свою наготу. Можно сказать и прямо, почему бесплодны эти общественные деятели и глашатаи свободы и братства в смысле действительного обновления жизни, почему в их руках и в их понимании эти слова делаются знаменем бунта и раздора, а не мира и счастья: да потому, что сами-то они не имеют и капли той любви, которую проповедуют, что руководит ими не смиренная готовность братского самопожертвования, а в лучшем случае только охватившая их до исступления идея общественного служения, а чаще всего просто узкое самолюбие.

Хорошо бы почаще и по возможности беспристрастно вдумываться и давать отчет в том, что совершается на наших глазах и что было прежде во имя культурных идей. Что в самом деле дало людям и что дает эта пресловутая культура, о которой так много кричат наши "передовые люди" и во имя которой приносятся часто кровавые жертвы? Возьмем хотя нашу родную, серую и так называемую необразованную и темную народную массу, о культурности которой так много кричат и заботятся наши передовые люди уже много лет; что дали эти крикуны и печальники народа этому самому народу? Дали ли они даже то, зачем прежде всего человек гоняется в жизни: дали ли они сытость и здоровье; дали ли они мир и спокойствие и процветание тех самых внешних сторон жизни, которые дороги культурному человеку? Не трудно кажется ответить на это: бедность и разорение деревни, смертность и невежество, рабочий вопрос и нищета вот что дает современность и только еще разве самые незначительные крохи, упавшие с культурного стола баловней судьбы на долю деревни и простого люда, в виде убогих и малочисленных школ и больниц. Не следует и удивляться этому, потому что там, где чувства Христовой любви и братства заменены только громкими словами о них, где каждый хочет работать в свое только имя, кланяясь своему фетишу по имени "культура", весьма неопределенному по своей физиономии и многоликому, там и не может быть добрых осязательных плодов.

Возрождение и обновление жизни должно начинаться с личной внутренней жизни; здесь нужно делать запас добра и любви и потом уже выносить его в общую жизнь людей. Правду, конечно, сущую правду говорит Христос, что из сердца человеческого исходят все худые деяния: убийства, воровство, прелюбодеяния... и проч.; из сердца же конечно исходит и все доброе. Вот этот-то внутренний источник нашей жизни и должны сначала возродить в себе те, кто хочет работать на благо ближних. Ведь признают же и сами "передовые люди", честность прежде всего, как постоянное требование, предъявленное к другим и к себе и хотя содержание этого понятия весьма различно у людей, однако считаться с этим общечеловеческим требованием приходится каждому и каждый старается вносить в жизнь, сначала в свою внутреннюю, а потом и внешнюю эти начала честности и вырабатывать определенную устойчивость. Ведь каждый конечно, очень хорошо понимает, что только из отдаленных добрых начинаний может сложиться общая сумма добрых явлений жизни. Бывает часто в жизни, что одна высокая, чистая - святая личность человека создает около себя какую-то особую атмосферу мира и радости. Вот мир-то и радость жизни и должен каждый из нас нести в общую жизнь, но прежде, конечно, должен сам их приобрести. И вот в этом открывается тайна, глубокая тайна и правда христианства, что оно, возрождая душу человека любовью, чистотою и миром, в самом корне обновляет жизнь человеческую и обеспечивает благие внешние плоды ее. Только нужно всегда помнить еще, что нельзя в этой новой, доброй деятельности отрываться лично от Христа и работать без Него в свое только имя. Нужно жить во Христе самому, а не говорить только о Нем; нужно делами являть, что мы дети его и не обращать великих заветов Христа в знамя служения личным страстям.

Вот этого-то и не достает тем современным деятелям, которые якобы во имя Христа, но без Христа и любви, думают сразу осчастливить человечество благами внешней культуры. Не так поступали и поступают те, которые тоже во имя Христа и Его правды и любви, побеждали своей проповедью народы, обновляли жизнь грешную и распутную и заставляли украшаться цветами добродетелей. Не силой красноречия и пустой болтовни сильны были они, а живой внутренней силой и прежде всего смирением. Учились они этому смирению и упражнялись в любви только тогда уже по зову Христа и в Его имя шли на служение ближним и действительно несли с собой обновление жизни и свет. Вот почему в знамениях теперешнего времени нам нужно видеть оскудение духа Христова и любви Его и в глашатаях свободы и права насильников этой свободы и рабов своих страстей.

Больше книг на Golden-Ship.ru